Postmodernismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Postmodernismus

První publikováno 30. září 2005

To, že postmodernismus je nedefinovatelný, je truismus. Lze ji však popsat jako soubor kritických, strategických a rétorických postupů využívajících konceptů, jako je rozdíl, opakování, stopa, simulacrum a hyperrealita, k destabilizaci jiných konceptů, jako je přítomnost, identita, historický pokrok, epistemická jistota a univocity významu.

Termín „postmodernismus“poprvé vstoupil do filosofického lexikonu v roce 1979, kdy Jean-François Lyotard vydal publikaci The Postmodern Condition. Proto Lyotardu hrdím na místo v následujících sekcích. Ekonomika výběru diktovala výběr dalších čísel pro tuto položku. Vybral jsem pouze ty nejčastěji citované v diskusích o filozofickém postmodernismu, pět francouzských a dva italské, i když jednotlivě mohou odolat společné příslušnosti. Jejich seřazení podle národnosti by mohlo duplikovat modernistické schéma, které by zpochybňovaly, ale mezi nimi jsou výrazné rozdíly, které se obvykle dělí podle jazykových a kulturních linií. Francouzi například pracují s koncepty vyvinutými během strukturalistické revoluce v Paříži v padesátých a začátcích šedesátých let, včetně strukturalistických čtení Marxe a Freuda. Z tohoto důvodu se často nazývají „poststrukturalisté“. Události z května 1968 také uvádějí jako povodeň pro moderní myšlení a jeho instituce, zejména univerzity. Italové naopak čerpají z tradice estetiky a rétoriky, včetně postav jako jsou Giambattista Vico a Benedetto Croce. Jejich důraz je silně historický a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protiostroje a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.„Události z května 1968 také uvádějí jako povodeň pro moderní myšlení a jeho instituce, zejména univerzity. Italové naopak čerpají z tradice estetiky a rétoriky, včetně postav jako jsou Giambattista Vico a Benedetto Croce. Jejich důraz je silně historický a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protiostroje a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.„Události z května 1968 také uvádějí jako povodeň pro moderní myšlení a jeho instituce, zejména univerzity. Italové naopak čerpají z tradice estetiky a rétoriky, včetně postav jako jsou Giambattista Vico a Benedetto Croce. Jejich důraz je silně historický a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protiostroje a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.zejména univerzity. Italové naopak čerpají z tradice estetiky a rétoriky, včetně postav jako jsou Giambattista Vico a Benedetto Croce. Jejich důraz je silně historický a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protiostroje a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.zejména univerzity. Italové naopak čerpají z tradice estetiky a rétoriky, včetně postav jako jsou Giambattista Vico a Benedetto Croce. Jejich důraz je silně historický a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protiostroje a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protisoutěžní strategie a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.a nevykazují žádnou fascinaci revolučním okamžikem. Namísto toho zdůrazňují spíše kontinuitu, vyprávění a rozdíl uvnitř kontinuity, než protiostroje a diskursivní mezery. Ani jedna strana však nenaznačuje, že postmodernismus je útokem na modernitu nebo úplným odklonem od něj. Její rozdíly spočívají spíše v samotné modernitě a postmodernismus je pokračováním moderního myšlení v jiném režimu.

Nakonec jsem zahrnul shrnutí Habermasovy kritiky postmodernismu, představující hlavní linie diskuse na obou stranách Atlantiku. Habermas argumentuje, že postmodernismus si protirečí sám sebe odkazem, a poznamenává, že postmodernisté předpokládají koncepty, které se jinak snaží podkopat, např. Svoboda, subjektivita nebo tvořivost. V tom vidí rétorickou aplikaci strategií používaných v umělecké avantgardě 19. a 20. století, avantgardu, která je možná pouze proto, že modernost oddělovává umělecké hodnoty od vědy a politiky. Postmodernismus je podle jeho názoru nedovolenou estetizací znalostí a veřejného diskurzu. Proti tomuHabermas se snaží rehabilitovat moderní důvod jako systém procedurálních pravidel pro dosažení konsensu a dohody mezi komunikujícími subjekty. Pokud postmodernismus zavádí estetickou hravost a podvracení do vědy a politiky, brání mu ve jménu modernity směřující k dokončení spíše než k vlastní transformaci.

• 1. Prekurzory
• 2. Postmoderní stav
• 3. Genealogie a subjektivita
• 4. Produktivní rozdíl
• 5. Dekonstrukce
• 6. Hyperrealita
• 7. Postmoderní hermeneutika
• 8. Postmoderní rétorika a estetika
• 9. Habermasova kritika
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Prekurzory

Filozofický modernismus, o který se jedná v postmoderně, začíná Kantovou „Koperníkovou revolucí“, tj. Jeho předpokladem, že nemůžeme vědět věci samy o sobě a že předměty znalostí musí odpovídat našim reprezentačním fakultám (Kant 1964). Myšlenky, jako je Bůh, svoboda, nesmrtelnost, svět, první začátek a konečný konec, mají pouze regulační funkci pro poznání, protože mezi předměty zkušenosti nemohou najít naplňující příklady. U Hegela se bezprostřednost vztahu mezi předmětem a předmětem sama ukazuje jako iluzorní. Jak uvádí v Fenomenologii ducha, „zjišťujeme, že ani jeden, ani druhý není přítomen v bezprostřední jistotě, ale každý je současně zprostředkován“(Hegel 1977, 59), protože předmět i předmět jsou oba příklady „tohoto“a „nyní“, z nichž žádný není okamžitě vyciťován. Takzvané okamžité vnímání tedy postrádá jistotu bezprostřednosti samotné, jistotu, která musí být odložena na vypracování kompletního systému zkušeností. Pozdnější myslitelé však poukazují na to, že Hegelova logika předpokládá koncepty, jako je identita a negace (viz Hegel 1969), které samy o sobě nemohou být přijaty jako bezprostředně dané, a které proto musí být vysvětleny jiným, nedialektickým způsobem.nedialektickým způsobem.nedialektickým způsobem.

Pozdější devatenácté století je věkem modernosti jako dosažené reality, kde věda a technologie, včetně sítí masové komunikace a dopravy, přetvářejí lidské vnímání. Není tedy jasný rozdíl mezi přirozenou a umělou zkušeností. Opravdu, mnoho zastánců postmoderny zpochybňuje životaschopnost takového rozlišovacího soudu, protože v dosaženém modernismu vidí problém, který filozofická tradice potlačila. Důsledkem dosaženého modernismu je to, co by se postmodernisté mohli označovat jako de-realizace. De-realizace ovlivňuje jak subjekt, tak objekty zážitku, takže jejich smysl pro identitu, stálost a podstatu je narušen nebo rozpuštěn. Důležité předchůdce tohoto pojmu se nacházejí v Kierkegaardu, Marxu a Nietzsche. Například Kierkegaard,popisuje moderní společnost jako síť vztahů, v níž jsou jednotlivci nivelováni do abstraktního fantomu známého jako „veřejnost“(Kierkegaard 1962, 59). Moderní veřejnost, na rozdíl od starověkých a středověkých komunit, je tvorbou tisku, který je jediným nástrojem schopným držet pohromadě množství neskutečných jednotlivců „kteří nikdy nejsou a nikdy nemohou být sjednoceni ve skutečné situaci nebo organizaci“(Kierkegaard 1962, 60). V tomto smyslu se společnost stala realizací abstraktního myšlení, které drží pohromadě umělé a všudypřítomné médium, které hovoří pro všechny a pro nikoho. Na druhé straně v Marxu máme analýzu fetišismu komodit (Marx 1983, 444-461), kde objekty ztratí pevnost své užitné hodnoty a stanou se spektrálními čísly pod aspektem směnné hodnoty. Jejich strašidelná povaha vyplývá z jejich vstřebávání do sítě sociálních vztahů, kde jejich hodnoty kolísají nezávisle na jejich tělesném bytí. Samotné lidské bytosti zažívají toto odreagování, protože komodity jsou produkty jejich práce. Dělníci paradoxně ztratí svou bytost v realizaci sebe sama, a to se stává symbolem pro ty, kteří vyznávají postmoderní citlivost.

V Nietzsche také najdeme návrhy na derealizaci, která mluví o tom, že je „posledním dechem vyparující se reality“, a připomíná rozpuštění rozdílu mezi „skutečným“a „zjevným“světem. V Twilight of the Idols sleduje historii tohoto rozdílu od Platóna do svého času, kdy se „skutečný svět“stává zbytečným a zbytečným nápadem (Kaufmann (ed.) 1954, 485-86). S představou skutečného světa však říká, že jsme se tím zjevným také zbavili. To, co zbylo, není ani skutečné, ani zjevné, ale něco mezi tím, a proto něco podobného virtuální realitě novějšího ročníku.

Představa o kolapsu mezi skutečným a zjevným je naznačena v Nietzscheho první knize Narození tragédie (Nietzsche 1967a), kde představuje řeckou tragédii jako syntézu impulzů přírodního umění zastoupených bohy Apollem a Dionýsem. Tam, kde je Apollo bůh krásných forem a obrazů, je Dionýsem bůh šílenství a intoxikace, pod jehož kolísáním se kouzlo individualizované existence rozbije ve chvíli nediferencované jednoty s přírodou. Přestože tragické umění spojuje tyto dva impulzy životně, je logika a věda postavena na apollonských reprezentacích, které jsou zmrazené a neživé. Proto Nietzsche věří, že pouze návrat dionysiánského uměleckého impulsu může zachránit moderní společnost před sterilitou a nihilismem. Tato interpretace předpokládá postmoderní koncepty umění a reprezentace,a také očekává postmodernistickou fascinaci vyhlídkou na revoluční okamžik, který vyústí v nový, anarchický smysl pro komunitu.

Nietzsche je také předchůdcem postmodernismu ve svých genealogických analýzách základních pojmů, zejména toho, co považuje za hlavní pojem západní metafyziky, „I.“Na účet Nietzscheho vychází koncept „já“z morálního imperativu, který je zodpovědný za naše činy. Abychom byli zodpovědní, musíme předpokládat, že jsme příčinou našich činů, a tato příčina se musí udržet v čase a zachovat si její identitu, aby odměny a tresty byly přijímány jako důsledky za činy považované za prospěšné nebo škodlivé pro ostatní (Kaufman (ed.) 1954, 482-83; 1967b, 24-26, 58-60). Tímto způsobem koncept „já“vzniká jako sociální konstrukce a morální iluze. Podle Nietzscheho se morální smysl „já“jako stejné příčiny promítá do událostí ve světě, kde identita věcí, příčiny, účinky,atd., má tvar v snadno přenosných reprezentacích. Logika se tak rodí z požadavku na dodržování společných sociálních norem, které formují lidské stádo do společnosti známých a jednajících subjektů.

Pro postmodernisty je také důležitým odkazem Nietzscheho genealogie konceptů „O pravdě a lži v nemorálním smyslu“(Nietzsche 1979, 77–97). V tomto textu Nietzsche předkládá hypotézu, že vědecké koncepty jsou řetězy metafor ztvrdlé v přijímané pravdy. Z tohoto důvodu metafora začíná, když je nervový stimul kopírován jako obraz, který je pak napodoben zvukem, což při opakování vede ke slovu, které se stává konceptem, když je slovo použito k označení více případů singulárních událostí. Konceptuální metafory jsou tedy lži, protože srovnávají nerovné věci, stejně jako se řetěz metafor pohybuje z jedné úrovně na druhou. Hegelův problém s opakováním „tohoto“a „nyní“je tedy rozšířen tak, aby zahrnoval opakování instancí přes nespojité mezery mezi druhy a úrovněmi věcí.

V úzké souvislosti s touto rodokmenem kritizuje Nietzsche historismus devatenáctého století v eseji z roku 1874 „O využití a nevýhodě dějin pro život“(Nietzsche 1983, 57–123). Podle názoru Nietzscheho život jednotlivce a kultury závisí na jejich schopnosti opakovat nehistorický okamžik, druh zapomnění, spolu s jejich neustálým vývojem v čase, a studium historie by proto mělo zdůraznit, jak každý člověk nebo kultura dosahuje a opakuje tento okamžik. Není tedy pochyb o dosažení stanoviska mimo historii nebo o pojetí minulých časů jako etap na cestě do současnosti. Historické opakování není lineární, ale každý věk hodný svého označení opakuje nehistorický okamžik, který je jeho vlastní přítomností jako „nový“. V tomto ohledu by Nietzsche souhlasil s Charlesem Baudelairem,který popisuje modernitu jako „přechodnou, pomíjivou, kontingentu“, která se opakuje ve všech věcích (Cahoone 2003, 100), a postmodernisté podle toho čtou Nietzscheovy poznámky k věčnému návratu.

Nietzsche představuje tento koncept v The Gay Science (Nietzsche 1974, 273), a ve více rozvinuté formě v takzvaném Spoke Zarathustra (Nietzsche 1954, 269-272). Mnoho z nich přijalo tento koncept, aby naznačovalo nekonečné, identické opakování všeho ve vesmíru, takže nedojde k ničemu, co by se dosud nekonalo nekonečně mnohokrát. Jiní, včetně postmodernistů, si však tyto pasáže čtou ve spojení s představou, že historie je opakováním nehistorického okamžiku, momentu, který je v každém případě vždy nový. Podle jejich názoru může Nietzsche znamenat pouze to, že se nový věčně opakuje jako nový, a proto je opakování spíše věcí rozdílu než identity. Postmodernisté se navíc připojují k konceptu věčného návratu se ztrátou rozdílu mezi skutečným a zjevným světem. Samotné rozlišení se znovu neobjeví a to, co se opakuje, není ani skutečné, ani patrné v tradičním smyslu, ale je to fantasmus nebo simulacrum.

Nietzsche je společným zájmem postmoderních filosofů a Martina Heideggera, jehož meditace o umění, technologii a odnětí bytí pravidelně citují a komentují. Heideggerův příspěvek k pocitu nerealizace světa pramení z často opakovaných poznámek, jako například: „Všude, kde se nacházíme uprostřed bytostí, a přesto už nevíme, jak to stojí s bytím“(Heidegger 2000, 217), a „přesně nikde se dnes člověk už nikdy nesetkává, tj. s jeho podstatou “(Heidegger 1993, 332). Heidegger vidí moderní technologii jako naplnění západní metafyziky, kterou charakterizuje jako metafyziku přítomnosti. Od dob nejčasnějších filozofů, ale definitivně s Platónem, říká Heidegger, západní myšlenka je chápána jako bytí bytostí,což v moderním světě znamenalo dostupnost bytostí k použití. Ve skutečnosti, jak píše v Being and Time, přítomnost bytostí má tendenci mizet v průhlednosti jejich užitečnosti jako věci připravené k ruce (Heidegger 1962, 95-107). Podstata technologie, kterou nazývá „enframing“, redukuje bytí entit na kalkulační řád (Heidegger 1993, 311-341). Hora tedy není hora, ale stálá dodávka uhlí, Rýn není Rýn, ale motor pro vodní elektrickou energii, a lidé nejsou lidé, ale rezervy pracovní síly. Zkušenost moderního světa je tedy zkušenost, že se stáhne tváří v tvář enframování a jeho houpání nad bytostmi. Lidé jsou tímto stažením zasaženi ve chvílích úzkosti nebo nudy a v tom leží cesta k možnému návratu bytí,což by se rovnalo opakování zkušenosti s otevřením Parmenides a Heraclitus.

Heidegger to vidí jako realizaci vůle k moci, další Nietzscheanova koncepce, která ve spojení s věčným návratem představuje vyčerpání metafyzické tradice (Heidegger 1991a, 199-203). Pro Heideggera je vůle k moci věčným opakováním jako stáváním a stálost stávání se je koncovým okamžikem metafyziky přítomnosti. V tomto čtení se stává stávat se vznikající a odcházející bytosti uvnitř a mezi jinými bytostmi místo toho, aby se objevily z bytí. Pro Heideggera tedy Nietzsche označuje konec metafyzického myšlení, ale nikoli průchod za ním, a proto ho Heidegger vidí jako posledního metafyzika, u kterého je zapomnění na bytí úplné (Heidegger 1991a, 204-206; 1991b, 199-203). Naděje na průchod do nemetafyzického myšlení leží spíše na Hölderlinovi,jehož verše dávají hlas znamením, které byly uděleny tím, že se stáhly (Heidegger 1994, 115-118). Zatímco postmodernisté dluží hodně Heideggerovým úvahám o neexistenci bytí a de-realizaci bytostí prostřednictvím technologického enframingu, ostře se liší od svého čtení Nietzscheho.

Mnoho postmoderních filosofů nachází v Heideggeru nostalgii za to, že je nesdílí. Místo toho upřednostňují smysl pro veselé zapomínání a hravou kreativitu ve Nietzscheho věčném návratu jako opakování různých a nových. Někteří zašli tak daleko, že obrátili stoly na Heideggera a četli jeho ruminace na metafyzice jako opakování původního metafyzického gesta, nashromáždění myšlenky na „správnou“podstatu a povolání (viz Derrida 1989). V tomto shromáždění, které navazuje na linie výlučně řecko-křesťansko-německé tradice, se zapomíná něco originálnějšího než bytí, a to je rozdíl a odlišnost, proti které as jakou tradicí se tato tradice skládá. Přední autoři spojené s postmodernismem poznamenali, že zapomenuté a vyloučené „ostatní“Západu,včetně Heideggera, je figurován Židem (viz Lyotard 1990 a Lacoue-Labarthe 1990). Tímto způsobem jsou schopni odlišit své projekty od Heideggerova myšlení a kriticky vysvětlit jeho zapojení do národního socialismu a jeho mlčení o holocaustu, i když v termínech, které je neřeší jako osobní selhání. Ti, kdo hledají osobní odsouzení Heideggera za jeho činy a jeho „odmítnutí převzít odpovědnost“, je nenajdou v postmodernistických komentářích. Naleznou však mnoho odchylek od Heideggera na Nietzscheho filozofickém významu (viz Derrida 1979) a mnoho případů, kdy jsou Nietzscheho myšlenky kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.jsou schopni odlišit své projekty od Heideggerova myšlení a kriticky vysvětlit jeho zapojení do nacionálního socialismu a jeho mlčení o holocaustu, i když v termínech, které je neřeší jako osobní selhání. Ti, kdo hledají osobní odsouzení Heideggera za jeho činy a jeho „odmítnutí převzít odpovědnost“, je nenajdou v postmodernistických komentářích. Naleznou však mnoho odchylek od Heideggera na Nietzscheho filozofickém významu (viz Derrida 1979) a mnoho případů, kdy jsou Nietzscheho myšlenky kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.jsou schopni odlišit své projekty od Heideggerova myšlení a kriticky vysvětlit jeho zapojení do nacionálního socialismu a jeho mlčení o holocaustu, i když v termínech, které je neřeší jako osobní selhání. Ti, kdo hledají osobní odsouzení Heideggera za jeho činy a jeho „odmítnutí převzít odpovědnost“, je nenajdou v postmodernistických komentářích. Naleznou však mnoho odchylek od Heideggera na Nietzscheho filozofickém významu (viz Derrida 1979) a mnoho případů, kdy jsou Nietzscheho myšlenky kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.i když v termínech, které je neřeší jako osobní selhání. Ti, kdo hledají osobní odsouzení Heideggera za jeho činy a jeho „odmítnutí převzít odpovědnost“, je nenajdou v postmodernistických komentářích. Naleznou však mnoho odchylek od Heideggera na Nietzscheho filozofickém významu (viz Derrida 1979) a mnoho případů, kdy jsou Nietzscheho myšlenky kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.i když v termínech, které je neřeší jako osobní selhání. Ti, kdo hledají osobní odsouzení Heideggera za jeho činy a jeho „odmítnutí převzít odpovědnost“, je nenajdou v postmodernistických komentářích. Naleznou však mnoho odchylek od Heideggera na Nietzscheho filozofickém významu (viz Derrida 1979) a mnoho případů, kdy jsou Nietzscheho myšlenky kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.nápady jsou kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.nápady jsou kriticky aktivovány proti Heideggerovi a jeho sebeprezentaci.

2. Postmoderní stav

Termín „postmoderna“se dostal do filozofického lexikonu s publikací Jean-François Lyotard's La Condition Postmoderne v roce 1979 (anglicky: Postmodern Condition: Report on Knowledge, 1984), kde využívá Wittgensteinův model jazykových her (viz Wittgenstein 1953).) a koncepty převzaté z teorie řečových aktů, které odpovídají za to, co říká od konce 19. století k transformaci herních pravidel pro vědu, umění a literaturu. Popisuje svůj text jako kombinaci dvou velmi odlišných jazykových her, textu filozofa a odborníka. Pokud expert ví, co ví a co neví, filozof neví, ale klade otázky. Ve světle této nejednoznačnosti Lyotard uvádí, že jeho zobrazení stavu poznání „nečiní žádné nároky na to, aby bylo originální nebo dokonce pravdivé,„A že jeho hypotéze„ by neměla být přiznána prediktivní hodnota ve vztahu k realitě, ale strategická hodnota ve vztahu k nastoleným otázkám “(Lyotard 1984, 7). Kniha je tedy stejně experimentem v kombinaci jazykových her, jako se jedná o objektivní „zprávu“.

Na účtu Lyotardu věk počítače změnil znalosti na informace, tj. Na kódované zprávy v systému přenosu a komunikace. Analýza těchto znalostí vyžaduje pragmatiku komunikace, pokud se formulace zpráv, jejich přenos a příjem musí řídit pravidly, aby byla přijata těmi, kdo je posuzují. Jak však Lyotard zdůrazňuje, postavení soudce nebo zákonodárce je také postavení v jazykové hře, což vyvolává otázku legitimity. Jak zdůrazňuje, „existuje přísné propojení mezi jazykem zvaným věda a druhem zvaným etika a politika“(Lyotard 1984, 8) a toto propojení tvoří kulturní perspektivu Západu. Věda je proto úzce provázána s vládou a správou, zejména v informačním věku,kde je pro výzkum zapotřebí obrovské množství kapitálu a velké instalace.

Lyotard zdůrazňuje, že zatímco se věda snažila odlišit od narativního poznání ve formě kmenové moudrosti komunikované prostřednictvím mýtů a legend, moderní filosofie se snažila poskytnout legitimizující příběhy pro vědu ve formě „dialektiky Ducha, hermeneutiky smyslu, emancipace racionálního nebo pracovního subjektu nebo vytvoření bohatství, “(Lyotard 1984, xxiii). Věda však hraje jazykovou hru denotace s vyloučením všech ostatních a v tomto ohledu vytlačuje narativní znalosti, včetně meta narativů filozofie. To je částečně způsobeno tím, co Lyotard charakterizuje jako rychlý růst technologií a technik ve druhé polovině dvacátého století, kde se důraz na znalosti posunul od konce lidské činnosti k jejím prostředkům (Lyotard 1984, 37).. Toto narušilo spekulativní filosofickou hru a umožnilo každé vědě svobodně se rozvíjet nezávisle na filozofickém zakotvení nebo systematické organizaci. "Postmoderní definuji jako neuvěřitelnost vůči meta-narativům," říká Lyotard (Lyotard 1984, xxiv). Výsledkem je, že se nové hybridní disciplíny vyvíjejí bez vazby na staré epistemické tradice, zejména na filozofii, a to znamená, že věda hraje pouze svou vlastní hru a nemůže legitimovat ostatní, jako je morální předpis.a to znamená, že věda hraje pouze svou vlastní hru a nemůže legitimovat ostatní, jako je morální předpis.a to znamená, že věda hraje pouze svou vlastní hru a nemůže legitimovat ostatní, jako je morální předpis.

Rozdělení znalostí a zrušení epistemické koherence je záležitostí vědců i filozofů. Jak poznamenává Lyotard, „oplakávání„ ztráty smyslu “v postmodernosti se scvrkává nad smutkem nad skutečností, že znalosti již nejsou zásadně vyprávěcí (Lyotard 1984, 26). Pro Lyotarda znamená de-realizace světa rozpad narativních prvků do „mraků“jazykových kombinací a střetů mezi nespočetnými, heterogenními jazykovými hrami. Dále se v každé hře subjekt pohybuje z pozice na pozici, nyní jako odesílatel, nyní jako adresát, nyní jako referent atd. Ztráta nepřetržitého meta-vyprávění proto dělí subjekt do heterogenních okamžiků subjektivity, které se nespojují do identity. Ale jak Lyotard zdůrazňuje,Ačkoli kombinace, které zažíváme, nemusí být nutně stabilní nebo přenosné, učí se mezi nimi pohybovat s jistou obratností.

Postmoderní citlivost neničí ztrátu narativní soudržnosti víc než ztrátu bytí. Zrušení vyprávění však ponechává pole legitimity na novém sjednocujícím kritériu: výkonnost systému tvorby znalostí, jehož formou kapitálu jsou informace. Výkonná legitimace znamená maximalizaci toku informací a minimalizaci statických (nefunkčních pohybů) v systému, takže cokoli, co nelze sdělit, protože informace musí být vyloučeny. Kritérium performativity ohrožuje cokoli, co nesplňuje jeho požadavky, jako jsou spekulativní příběhy, s legitimací a vyloučením. Kapitál však vyžaduje také neustálý znovuobjevování „nového“ve formě nových jazykových her a nových denotativních výroků, a proto paradoxně vyžaduje samotný systém určitou paragrafii. V tomto ohledu moderní paradigma pokroku jako nové pohyby podle zavedených pravidel ustupuje postmodernímu paradigmatu vymýšlení nových pravidel a změny hry.

Vynalézání nových kódů a přetváření informací je velkou částí produkce znalostí a ve své vynalézavé chvíli věda neudrží výkonnostní účinnost. Stejně tak meta-recepty vědy, její pravidla, jsou samy o sobě předmětem vynálezu a experimentování kvůli vytváření nových tvrzení. V tomto ohledu, říká Lyotard, je model poznání jako progresivní vývoj konsensu zastaralý. Pokusy o načtení modelu konsensu mohou ve skutečnosti pouze opakovat úroveň koherence vyžadovanou pro funkční efektivitu, a tak se budou moci ovládat kapitálem. Na druhou stranu, paralogická invence vědy zvyšuje možnost nového smyslu pro spravedlnost i znalosti, když se pohybujeme mezi jazykovými hrami, které nás nyní zaplétají.

Lyotard se zabývá otázkou spravedlnosti v Just Gaming (viz Lyotard 1985) a The Difend: Phrases in Dispute (viz Lyotard 1988), kde kombinuje model jazykových her s Kantovým dělením fakult (porozumění, představivost, důvod) a typy úsudků (teoretických, praktických, estetických) s cílem prozkoumat problém spravedlnosti stanovený v postmoderním stavu. Bez formální jednoty předmětu jsou fakulty uvolněny pracovat samostatně. Tam, kde Kant trvá na tom, že důvod musí přiřadit domény a limity ostatním fakultám, jeho závislost na jednotě subjektu pro identitu pojmů jako zákonů nebo pravidel deimuluje jeho právní pravomoc v postmoderním věku. Místo toho, protože jsme konfrontováni s neredukovatelným množstvím rozsudků a „frázových režimů“„Upřednostňuje se samotná soudní fakulta. Kantova třetí kritika proto poskytuje koncepční materiály pro Lyotardovu analýzu, zejména analytické posouzení estetického úsudku (viz Kant 1987).

Jak tvrdí Lyotard, estetický úsudek je vhodným modelem problému spravedlnosti v postmoderní zkušenosti, protože jsme konfrontováni s množstvím her a pravidel, aniž bychom měli koncept, který by je sjednotil. Rozsudek proto musí být spíše reflexivní než rozhodující. Kromě toho musí být úsudek estetický, pokud nepřináší denotativní znalosti o určitelném stavu věcí, ale odkazuje na to, jak naše fakulty vzájemně spolupracují při přechodu od jednoho způsobu frázování k druhému, tj. Denotativní, preskriptivní, performativní, politický, kognitivní, umělecký atd. V kantianských termínech se tato interakce registruje jako estetický pocit. Tam, kde Kant zdůrazňuje pocit krásné jako harmonické interakce mezi fantazií a porozuměním,Lyotard zdůrazňuje režim, ve kterém jsou fakulty (představivost a důvod) v disharmonii, tj. Pocit vznešenosti. Kant je vznešený, když naše fakulty rozumné prezentace jsou ohromeny dojmy absolutní moci a velikosti, a rozum je vržen zpět na svou vlastní sílu otěhotnět Nápady (jako je morální zákon), které překonají rozumný svět. U Lyotardu však postmoderní vznešené nastane, když nás ovlivní velké množství nezastupitelných osob bez odkazu na důvod jako jejich sjednocující původ. Spravedlnost by tedy nebyla definovatelným pravidlem, nýbrž schopností pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své heterogenitě a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.pocit vznešenosti. Kant je vznešený, když naše fakulty rozumné prezentace jsou ohromeny dojmy absolutní moci a velikosti, a rozum je vržen zpět na svou vlastní sílu otěhotnět Nápady (jako je morální zákon), které překonají rozumný svět. U Lyotardu však postmoderní vznešené nastane, když nás ovlivní velké množství nezastupitelných osob bez odkazu na důvod jako jejich sjednocující původ. Spravedlnost by tedy nebyla definovatelným pravidlem, nýbrž schopností pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své heterogenitě a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.pocit vznešenosti. Kant je vznešený, když naše fakulty rozumné prezentace jsou ohromeny dojmy absolutní moci a velikosti, a rozum je vržen zpět na svou vlastní sílu otěhotnět Nápady (jako je morální zákon), které překonají rozumný svět. U Lyotardu však postmoderní vznešené nastane, když nás ovlivní velké množství nezastupitelných osob bez odkazu na důvod jako jejich sjednocující původ. Spravedlnost by tedy nebyla definovatelným pravidlem, nýbrž schopností pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své heterogenitě a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.a rozum je svržen zpět na svou vlastní sílu vymyslet myšlenky (jako je morální zákon), které překonají rozumný svět. U Lyotardu však postmoderní vznešené nastane, když nás ovlivní velké množství nezastupitelných osob bez odkazu na důvod jako jejich sjednocující původ. Spravedlnost by tedy nebyla definovatelným pravidlem, nýbrž schopností pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své heterogenitě a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.a rozum je svržen zpět na svou vlastní sílu vymyslet myšlenky (jako je morální zákon), které překonají rozumný svět. U Lyotardu však postmoderní vznešené nastane, když nás ovlivní velké množství nezastupitelných osob bez odkazu na důvod jako jejich sjednocující původ. Spravedlnost by tedy nebyla definovatelným pravidlem, nýbrž schopností pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své heterogenitě a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.ale schopnost pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své různorodosti a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.ale schopnost pohybovat se a posuzovat mezi pravidly ve své různorodosti a rozmanitosti. V tomto ohledu by to bylo více k produkci umění než morální úsudek v Kantově smyslu.

V „Co je postmodernismus?“, Který se objevuje jako příloha anglického vydání Postmoderního stavu, se Lyotard věnuje významu avantgardního umění z hlediska estetiky vznešeného. Moderní umění, jak říká, je symbolem vznešené citlivosti, tj. Citlivosti, že existuje něco, co nelze představit, aby bylo uvedeno do smysluplné podoby, a přesto přemáhá všechny pokusy o to. Ale tam, kde moderní umění představuje nepředstavitelné jako chybějící obsah v krásné podobě, jako v Marcelu Proustovi, postmoderní umění, jehož příkladem je James Joyce, předkládá nepředstavitelné tím, že se vzdává samotné krásné formy, čímž popírá, co by Kant nazýval konsenzem vkusu. Navíc, říká Lyotard, dílo se může stát moderním, pouze pokud je to první postmoderna, protože postmodernismus není na konci jeho modernismus, ale v rodícím se stavu, tj.v tuto chvíli se pokouší představit nezastupitelného „a tento stav je konstantní“(Lyotard 1984, 79). Postmoderna je tedy opakováním moderního jako „nového“, což znamená stále novou poptávku po dalším opakování.

3. Genealogie a subjektivita

Nietzscheanova metoda genealogie je ve své aplikaci na moderní subjektivitu dalším aspektem filosofického postmodernismu. Aplikace genealogie Michela Foucaulta na formativní momenty v historii moderny a jeho nabádání k experimentování se subjektivitou jej řadí do rozsahu postmoderního diskurzu. V eseji „Nietzsche, Genealogie, Historie“z roku 1971 Foucault ve svých historických studiích upřesňuje adaptaci genealogické metody. V první řadě říká, že genealogie „se staví proti hledání„ původů “(Foucault 1977, 141). To znamená, že genealogie studuje nehody a nepředvídané události, které se sbíhají v rozhodujících okamžicích a vedou k novým epochám, konceptům a institucím. Jak poznamenává Foucault: „Na historickém začátku věcí se nenachází nedotknutelná identita jejich původu;je to nesoulad jiných věcí. Je to disparita “(Foucault 1977, 142). V nietzschejské módě odhaluje Foucault historii koncipovanou jako původ a vývoj identického subjektu, např. „Modernita“, jako fikce, kterou moderní diskurs vynalézá po skutečnosti. Základem fikce modernosti je smysl pro časnost, který vylučuje prvky náhody a nepředvídatelnosti ve hře v každém okamžiku. Stručně řečeno, lineární, progresivní historie zakrývá nespojitosti a přerušení, která označují místa sukcese v historickém čase. Základem fikce modernosti je smysl pro časnost, který vylučuje prvky náhody a nepředvídatelnosti ve hře v každém okamžiku. Stručně řečeno, lineární, progresivní historie zakrývá nespojitosti a přerušení, která označují místa sukcese v historickém čase. Základem fikce modernosti je smysl pro časnost, který vylučuje prvky náhody a nepředvídatelnosti ve hře v každém okamžiku. Stručně řečeno, lineární, progresivní historie zakrývá nespojitosti a přerušení, která označují místa sukcese v historickém čase.

Foucault používá genealogii k vytvoření toho, co nazývá „čítačovou pamětí“nebo „přeměnou historie do úplně jiné formy času“(Foucault 1977, 160). To znamená rozpuštění identity pro předmět v historii pomocí materiálů a technik moderního historického výzkumu. Stejně jako Nietzsche předpokládá, že náboženská vůle k pravdě v křesťanství má za následek zničení křesťanství vědou (viz Nietzsche 1974, 280–83), Foucault předpokládá, že genealogický výzkum bude mít za následek rozpad epistemického subjektu, jako kontinuitu Toto téma je rozděleno na mezery a nehody, které historický výzkum odhalil. Prvním příkladem tohoto výzkumu je Histoire de la folie à l'age classique, publikované v roce 1961, přeloženo v abridegd formě jako Madness and Civilization, v roce 1965. Zde,Foucault popisuje historické počátky moderního rozumu, když se definuje v sedmnáctém století proti šílenství. Jeho teze je, že praxe omezování šílenství je proměnou středověké praxe omezování malomocných v lazarových domech. Těmto institucím se podařilo přežít dlouho poté, co malomocníci zmizeli, a institucionální struktura věznění tedy již existovala, když se formoval moderní pojem šílenství jako nemoci. Přestože jsou zadržovací instituce zadrženy z předchozí doby, praxe omezování šílenství představuje přestávku s minulostí. Jeho teze je, že praxe omezování šílenství je proměnou středověké praxe omezování malomocných v lazarových domech. Těmto institucím se podařilo přežít dlouho poté, co malomocníci zmizeli, a institucionální struktura věznění tedy již existovala, když se formoval moderní pojem šílenství jako nemoci. Přestože jsou zadržovací instituce zadrženy z předchozí doby, praxe omezování šílenství představuje přestávku s minulostí. Jeho teze je, že praxe omezování šílenství je proměnou středověké praxe omezování malomocných v lazarových domech. Těmto institucím se podařilo přežít dlouho poté, co malomocníci zmizeli, a institucionální struktura věznění tedy již existovala, když se formoval moderní pojem šílenství jako nemoci. Přestože jsou zadržovací instituce zadrženy z předchozí doby, praxe omezování šílenství představuje přestávku s minulostí.praxe omezování šílenství představuje přestávku s minulostí.praxe omezování šílenství představuje přestávku s minulostí.

Foucault se zaměřuje na okamžik přechodu, protože moderní důvod se začíná formovat na soutoku pojmů, institucí a praktik, nebo, jak by řekl, znalostí a moci. Ve své zdvořilosti je rozumem síla, která se definuje proti druhému, jinému, jehož pravda a identita je také přiřazena rozumem, což dává rozumu, že pochází od sebe. Pro Foucault je problém ten, že šílenství nesmí mluvit za sebe a má k dispozici moc, která diktuje podmínky jejich vztahu. Jak poznamenává: „Co je originální, je caesura, která určuje vzdálenost mezi rozumem a nesmyslem; rozumové podrobení bezdůvodu, vytrhávající z něj jeho pravdu jako šílenství, zločin nebo nemoc, je z tohoto bodu výslovně odvozeno “(Foucault 1965, x). Pravda rozumu se nalézá, když šílenství stojí na místě rozumu, když je rozdíl mezi nimi zapsán v jejich opozici, ale není totožný s jeho dominantní stránkou. Jinými slovy, důvod, který stojí proti šílenství, není totožný s důvodem, který zdůrazňuje jejich rozdílnost. Ten by byl důvod bez opaku, volně plovoucí síla bez určitého tvaru. Jak navrhuje Foucault, toto volně plovoucí tajemství může být zastoupeno v motivu lodi bláznů, který ve středověku představoval šílenství. Taková je paradoxní struktura historické transformace.důvod, který stojí proti šílenství, není totožný s důvodem, který zdůrazňuje jejich rozdíl. Ten by byl důvod bez opaku, volně plovoucí síla bez určitého tvaru. Jak navrhuje Foucault, toto volně plovoucí tajemství může být zastoupeno v motivu lodi bláznů, který ve středověku představoval šílenství. Taková je paradoxní struktura historické transformace.důvod, který stojí proti šílenství, není totožný s důvodem, který zdůrazňuje jejich rozdíl. Ten by byl důvod bez opaku, volně plovoucí síla bez určitého tvaru. Jak navrhuje Foucault, toto volně plovoucí tajemství může být zastoupeno v motivu lodi bláznů, který ve středověku představoval šílenství. Taková je paradoxní struktura historické transformace.

Ve svých pozdějších spisech, zejména v The Use of Pleasure (Foucault 1985), používá Foucault historický výzkum, aby otevřel možnosti experimentování s subjektivitou tím, že prokázal, že subjektivizace je formativní silou já, která překonává struktury poznání a moci z ven z čehož vychází. Toto je síla myšlení, kterou Foucault říká, že je schopnost lidí zpochybňovat podmínky, za kterých žijí. Pro filosofii to znamená „snaha vědět, jak a do jaké míry by bylo možné uvažovat jinak, než legitimizovat to, co je již známé“(Foucault 1985, 9). Připojuje se tedy k Lyotardu při podpoře tvůrčích experimentů jako vedoucí myšlenkové síly, moci, která překonává rozum, úzce definovanou a bez níž by myšlenka byla inertní. V tomto ohledu,Foucault stojí ve spojení s ostatními, kteří vyznávají postmoderní citlivost s ohledem na současnou vědu, umění a společnost. Měli bychom také poznamenat, že Foucaultovy spisy jsou hybridem filozofie a historického výzkumu, stejně jako Lyotard kombinuje jazykové hry odborníka a filozofa v postmoderním stavu. Toto smíchání filosofie s koncepty a metodami z jiných disciplín je charakteristické pro postmodernismus v jeho nejširším smyslu. Toto smíchání filosofie s koncepty a metodami z jiných disciplín je charakteristické pro postmodernismus v jeho nejširším smyslu. Toto smíchání filosofie s koncepty a metodami z jiných disciplín je charakteristické pro postmodernismus v jeho nejširším smyslu.

4. Produktivní rozdíl

Koncept rozdílu jako produktivního mechanismu, spíše než negace identity, je také charakteristickým znakem postmodernismu ve filozofii. Gilles Deleuze používá tento koncept v celé své tvorbě, počínaje Nietzsche a filozofií (1962, angličtina 1983), kde staví Nietzsche proti modelům myšlení při práci v Kant a Hegel. Zde navrhuje zamyslet se proti rozumu proti Kantovu tvrzení o ospravedlnění autority rozumu samotného (Deleuze 1983b, 93). Ve větě, kterou opakoval Foucault, uvádí, že účelem jeho kritiky rozumu „není ospravedlnění, ale jiný způsob cítění: další citlivost“(Deleuze 1983b, 94). Filozofická kritika, on prohlašuje, je setkání mezi myšlenkou a co nutí to k akci:jedná se spíše o otázku citlivosti než o soud, kde se rozum posuzuje podle svých vlastních zákonů (viz Kant 1964, 9). Kritika rozumu navíc není metodou, ale je dosažena „kulturou“v nietzschovském smyslu: výcvik, disciplína, vynalézavost a určitá krutost (viz Nietzsche 1967b). Protože myšlenka se nemůže aktivovat jako myšlení, Deleuze říká, že pokud se má probudit a pohybovat, musí trpět násilím. Umění, věda a filozofie takové násilí zavádějí, pokud jsou transformativní a experimentální. Deleuze říká, že pokud se má probudit a pohybovat, musí trpět násilím. Umění, věda a filozofie takové násilí zavádějí, pokud jsou transformativní a experimentální. Deleuze říká, že pokud se má probudit a pohybovat, musí trpět násilím. Umění, věda a filozofie takové násilí zavádějí, pokud jsou transformativní a experimentální.

Proti Hegel, Deleuze tvrdí, že zatímco dialektika je strukturována negací a opozicí v rámci předpokládané identity, „rozdíl je jediným principem geneze nebo produkce“(Deleuze 1983b, 157). Opozice nastává ve stejné logické rovině, ale rozdíl se pohybuje napříč rovinami a úrovněmi, a to nejen v jednom směru. Dále, kde Hegel považuje práci negativního za hnací sílu dialektiky, Deleuze prohlašuje, že rozdíl je myslitelný pouze jako opakování opakující se (jako ve věčném návratu Nietzscheho), kde se rozdíl potvrzuje ve věčně odlišném od sebe. Jeho pohyb je produktivní, ale bez logické opozice, negace nebo nutnosti. Místo toho se opakuje náhoda a multiplicita, stejně jako házení kostkou opakuje náhodnost hodu spolu s každým číslem. Na druhou stranu,dialektika ruší šanci a potvrzuje pohyb negativního jako vymýšlení identity, jako ve Science of Logic, kde být ve své bezprostřednosti je považován za rovný pouze sobě (Hegel 1969, 82). Pro Deleuze však citlivost zavádí aleatory moment do vývoje myšlenky, což vede k náhodnosti a nepředvídaným podmínkám pro myšlení. Tyto podmínky narušují logickou identitu a opozici a omezují myšlení nad jakýkoli dialektický systém. Tyto podmínky narušují logickou identitu a opozici a omezují myšlení nad jakýkoli dialektický systém. Tyto podmínky narušují logickou identitu a opozici a omezují myšlení nad jakýkoli dialektický systém.

V Rozdíl a opakování (1968, angličtina 1994), Deleuze rozvíjí svůj projekt v několika směrech. Jeho práce, říká, vychází z konvergence dvou linií výzkumu: koncept rozdílu bez negace a koncept opakování, ve kterém jsou fyzické a mechanické opakování maskami skrytého diferenciálu, který je maskován a přemístěn. Jeho hlavní zaměření je důkladná kritika reprezentativního myšlení, včetně identity, opozice, analogie a podobnosti (Deleuze 1994, 132). Pro Deleuze nejsou „výskytem“reprezentace, ale smyslové intenzity bez subjektivní nebo objektivní identity (Deleuze 1994, 144). Bez těchto identit jsou vzhledy simulakry nezjevného diferenciálu, který nazývá „temným předchůdcem“nebo „samotným rozdílem“(Deleuze 1994, 119). Tento rozdíl je nesmyslnou bytostí rozumné bytosti, bytostí, která není totožná s rozumnou nebo s ní samotnou, ale je ireducibilně problematická, pokud nás nutí setkat se s rozumnou jako „danou“.

Navíc jakýkoli krok proti reprezentačnímu myšlení ovlivňuje identitu subjektu. Tam, kde Kant najde reprezentativní jednotu prostoru a času na formální jednotě vědomí (Kant 1964, 135-137), rozdíl znovu distribuuje intuice minulosti, přítomnosti a budoucnosti, štěpící vědomí do více stavů, které nelze předvídat u jediného subjektu. Intenzivní vlastnosti se individualizují samy o sobě, říká Delueze, a individualita není charakteristická pro sebe nebo ego, nýbrž pro diferenciální navždy dělící se sám a mění jeho konfiguraci (Deleuze 1994, 246, 254, 257). V Nietzscheanově módě se „já“nevztahuje na jednotu vědomí, ale na množství simulakry bez identického subjektu, pro kterého se toto množství objevuje. Namísto,předměty vznikají a množí se jako „efekty“intenzivních kvalit saturujících prostor a čas. To vede Deleuze k postulování více fakult o subjektivitě, které jsou koreláty rozumné, pokud to vede k pocitu, myšlení a jednání. „Každá fakulta, včetně myšlenky, má pouze nedobrovolná dobrodružství,“říká a „nedobrovolná operace zůstává zakotvena v empirickém“(Deleuze 1994, 145). Subjektivně paradox rozdílu narušuje společnou funkci fakult a staví je před jejich vlastní limity: myšlenku před nemyslitelnou, paměť před nepamětí, citlivost před nepostřehnutelným atd. (Deleuze 1994, 227). Toto zlomení a znásobení tématu, jak poznamenává, vede k poznání, že „schizofrenie není jen lidská skutečnost, ale také možnost zamyšlení“(Deleuze 1994,148), čímž se tento pojem rozšiřuje do filosofického konceptu nad rámec jeho klinického použití.

Rozpuštění subjektu a jeho důsledky pro společnost je téma Anti-Oedipus: kapitalismus a schizofrenie, které Deleuze publikoval v roce 1972 s Félixem Guattarim (anglicky 1983). Kniha je z velké části psána proti zavedené intelektuální pravověrnosti politické levice ve Francii v 50. a 60. letech 20. století, ortodoxie sestávající z Marxe, Freuda a strukturalistických konceptů, které na ně aplikovali Louis Althusser a Jacques Lacan. Deleuze a Guattari tvrdí, že tato směs je stále omezena reprezentativním myšlením, včetně koncepcí výroby založených na nedostatku a konceptů odcizení založených na identitě a negaci. Navíc koncept Oedipus v psychoanalýze říká:zřizuje divadlo touhy, ve kterém je psychika zakotvena v rodinném dramatu uzavřeném od mimosednických a mimos psychických sil při práci ve společnosti. Charakterizují tyto síly jako „toužící stroje“, jejichž funkcí je spojovat, odpojovat a znovu se spojovat bez smyslu a úmyslu.

Autoři zobrazují společnost jako řadu „teritorializací“nebo nápisů na „těle bez orgánů“nebo volně tekoucí záležitosti intenzivních kvalit vyplňujících prostor v různé míře. První nápisy jsou vztahy příbuzenství a filiace strukturující primitivní společnosti, často zahrnující značení a zjizvení lidských těl. Jako přerušení a kódování „toků“jsou primitivní nápisy spojením žádoucích strojů, jak technických, tak sociálních, jejichž prvky jsou lidé a jejich orgány. Celým tělem společnosti je posvátná země, která si přizpůsobuje všechny sociální produkty jako svůj přirozený nebo božský předpoklad a ke kterému jsou všichni členové společnosti vázáni přímou filimentací (Deleuze 1983b, 141-42). Tyto první nápisy jsou pak de-teritorializovány a překódovány pomocí „despotického stroje“,„Navázání nových vztahů spojenectví a smíření prostřednictvím těla vládce nebo císaře, který sám stojí v přímém soužití s božstvem (Deleuze 1983b, 192) a který zavádí mechanismus státu na základě existujících sociálních uspořádání. Nakonec kapitalismus de-teritorizuje nápisy despotického stroje a překóduje všechny vztahy spojenectví a filiace do toků peněz (Deleuze 1983b, 224-27). Orgány společnosti a státu jsou přiváděny k fungování kapitálu a lidé se stávají sekundárními k rozdělení peněz s sebou.kapitalismus de-teritorizuje nápisy despotického stroje a překóduje všechny vztahy spojenectví a seskupení do toků peněz (Deleuze 1983b, 224-27). Orgány společnosti a státu jsou přiváděny k fungování kapitálu a lidé se stávají sekundárními k rozdělení peněz s sebou.kapitalismus de-teritorizuje nápisy despotického stroje a překóduje všechny vztahy spojenectví a seskupení do toků peněz (Deleuze 1983b, 224-27). Orgány společnosti a státu jsou přiváděny k fungování kapitálu a lidé se stávají sekundárními k rozdělení peněz s sebou.

Deleuze a Guattari vidí v kapitalistickém peněžním systému „axiomatické abstraktní veličiny, které se stále více a více pohybují směrem k defragmentaci společnosti“(Deleuze 1983a, 33), což znamená, že kapitál je ze své podstaty schizofrenický. Protože však kapitál také re-teritorizuje všechny toky peněz, zůstává schizofrenie vnější hranicí kapitalismu. Přesto je to právě ten limit, proti kterému myšlení může kapitalismus vystavit filozofické kritice. Psychoanalýza, jak se říká, je součástí panování kapitálu, protože re-teritorizuje subjekt jako „soukromý“a „jednotlivec“, čímž vytváří psychickou identitu prostřednictvím představ oidské rodiny. Oedipalský trojúhelník je však pouze reprezentativní simulacrum příbuzenství a sounáležitosti, přeprogramovaný v rámci systému dluhů a plateb. V tomto systému trvají na tom, že toky touhy se staly pouhými reprezentacemi touhy, odříznuté od těla bez orgánů a mimosilniční mechanismy společnosti. Radikální kritiku kapitálu proto nelze dosáhnout psychoanalýzou, ale vyžaduje schizoanalýzu „převrácení divadla reprezentace do pořadí žádoucí výroby“(Deleuze 1983b, 271). Zde autoři vidí revoluční potenciál v moderním umění a vědě, kde při zavádění „nového“obíhají dekódované a deoritorizované toky ve společnosti, aniž by je automaticky překódovaly do peněz (Deleuze 1983a, 379).. V tomto revolučním aspektu Anti-Oedipus čte jako prohlášení o touze, která vzala do ulic Paříže v květnu 1968, a která se i dnes stále cítí v intelektuálním životě.toky touhy se staly pouhými reprezentacemi touhy, odříznuté od těla bez orgánů a mimosilniční mechanismy společnosti. Radikální kritiku kapitálu proto nelze dosáhnout psychoanalýzou, ale vyžaduje schizoanalýzu „k převrácení divadla reprezentace do pořadí žádoucí výroby“(Deleuze 1983b, 271). Zde autoři vidí revoluční potenciál v moderním umění a vědě, kde při zavádění „nového“obíhají dekódované a deoritorizované toky ve společnosti, aniž by je automaticky překódovaly do peněz (Deleuze 1983a, 379).. V tomto revolučním aspektu Anti-Oedipus čte jako prohlášení o touze, která vzala do ulic Paříže v květnu 1968, a která se i dnes stále cítí v intelektuálním životě.toky touhy se staly pouhými reprezentacemi touhy, odříznuté od těla bez orgánů a mimosilniční mechanismy společnosti. Radikální kritiku kapitálu proto nelze dosáhnout psychoanalýzou, ale vyžaduje schizoanalýzu „k převrácení divadla reprezentace do pořadí žádoucí výroby“(Deleuze 1983b, 271). Zde autoři vidí revoluční potenciál v moderním umění a vědě, kde při zavádění „nového“obíhají dekódované a deoritorizované toky ve společnosti, aniž by je automaticky překódovaly do peněz (Deleuze 1983a, 379).. V tomto revolučním aspektu Anti-Oedipus čte jako prohlášení o touze, která vzala do ulic Paříže v květnu 1968, a která se i dnes stále cítí v intelektuálním životě.

5. Dekonstrukce

Termín „dekonstrukce“, jako „postmodernismus“, měl v populární představivosti mnoho významů. Ve filozofii to však znamená určité strategie pro čtení a psaní textů. Termín byl představen do filozofické literatury v roce 1967, s publikací tří textů Jacquesem Derridou: Of Grammatology (English 1974), Writing and Difference (English 1978), Speech and Phenomena (English 1973). Tento takzvaný „publikační blitz“okamžitě vytvořil Derridu jako hlavní postavu nového hnutí filozofie a humanitních věd soustředěných v Paříži a přinesl do svého slovníku idiomu „dekonstrukce“. Derrida a dekonstrukce jsou běžně spojovány s postmodernismem, ačkoli stejně jako Deleuze a Foucault nepoužívá tento termín a odolával by příslušnosti k „-ismům“jakéhokoli druhu. Ze tří knih z roku 1967Gramatika je komplexnější v rozvržení pozadí dekonstrukce jako způsobu čtení moderních teorií jazyka, zejména strukturalismu, a Heideggerových meditací o nepřítomnosti bytí. Rovněž poukazuje na Derridův rozdíl s Heideggerem oproti Nietzsche. Tam, kde Heidegger umístí Nietzscheho do metafyziky přítomnosti, Derrida trvá na tom, že „čtení, a tedy psaní, text byl pro Nietzscheho„ původní “operace (Derrida 1974, 19), a to ho staví k uzavření metafyziky (nikoli konec), uzávěrka, která osvobozuje psaní od tradičních log, která považuje psaní za znak (viditelná značka) pro další znak (řeč), jehož „význam“je plně přítomný význam.

Toto uzavření se objevilo, říká Derrida, s nejnovějším vývojem v lingvistice, humanitních vědách, matematice a kybernetice, kde psaná známka nebo významná značka je čistě technická, to znamená, že jde spíše o funkci než o význam. Přesně osvobození funkce nad významem naznačuje, že epocha toho, co Heidegger nazývá metafyzikou přítomnosti, se uzavřela, i když toto uzavření neznamená její ukončení. Stejně jako v eseji „O otázce bytí“(Heidegger 1998, 291-322) Heidegger považuje za vhodné přeškrtnout slovo „bytí“, přičemž je ponechává viditelné, nicméně Derrida považuje metafyziku za závěr jeho „vymazání“, kde nezmizí úplně, ale zůstává napsáno jako jedna strana rozdílu,a pokud je značka delece sama o sobě stopou rozdílu, který tuto značku spojuje a odděluje a co vyškrtne. Derrida nazývá toto spojení a oddělování znakové diferance (Derrida 1974, 23), zařízení, které lze číst a neslyšet pouze tehdy, když je diferance a diférence vyslovena ve francouzštině. „A“je psaná značka, která se odlišuje nezávisle na hlasu, privilegovaném médiu metafyziky. V tomto smyslu by rozdíl jako mezera rozdílu, jako archivní psaní, byl gramem gramatiky. Jak však poznamenává Derrida: „Ve své činnosti nemůže existovat věda o rozdílu, protože je nemožné mít vědu o původu samotného, tj. O určitém nepůvodním původu“(Derrida 1974, 63). Místo toho existuje pouze označení stopy rozdílu, tj. Dekonstrukce.

Protože na své funkční úrovni je veškerý jazyk systémem rozdílů, říká Derrida, veškerý jazyk, i když mluvený, píše, a tato pravda je potlačena, když je význam považován za původ, přítomnost a úplnost k sobě samému. Texty, které mají smysl nebo bytí jako své téma, jsou proto obzvláště náchylné k dekonstrukci, stejně jako všechny ostatní texty, pokud jsou s nimi spojeny. Pro Derridu se psané značky nebo významové znaky nesestavují v přirozených mezích, ale vytvářejí řetězy označení, které vyzařují ve všech směrech. Jak Derrida skvěle poznamenává, „neexistuje žádný vnější text“(Derrida 1974, 158), to znamená, že text zahrnuje rozdíl mezi jakýmkoli „vnitřkem“nebo „venku“. Text tedy není knihou a nemá, přesněji řečeno, autora. Naopak,jméno autora je významnější vztah k ostatním a v textu není žádný hlavní význam (jako je falus v Lacanu). To platí také pro výraz „diferance“, který může sloužit pouze jako doplněk k produktivnímu rozestupu mezi značkami. Derrida proto trvá na tom, že „rozptýlení není doslova ani slovo, ani pojem“(Derrida 1982, 3). Místo toho ji lze označit pouze jako putující hru rozdílů, která je jak rozestupem významů ve vztahu k sobě navzájem, tak i odložením významu nebo přítomnosti, když jsou čteny. Derrida trvá na tom, že „rozptýlení není doslova ani slovo ani pojem“(Derrida 1982, 3). Místo toho ji lze označit pouze jako putující hru rozdílů, která je jak rozestupem významů ve vztahu k sobě navzájem, tak i odložením významu nebo přítomnosti, když jsou čteny. Derrida trvá na tom, že „rozptýlení není doslova ani slovo ani pojem“(Derrida 1982, 3). Místo toho ji lze označit pouze jako putující hru rozdílů, která je jak rozestupem významů ve vztahu k sobě navzájem, tak i odložením významu nebo přítomnosti, když jsou čteny.

Jak tedy lze charakterizovat rozptýlení? Derrida odmítá odpovídat na otázky týkající se „kdo“nebo „co“se liší, protože by to naznačovalo, že místo nekonečných doplňků existuje správné jméno pro rozdíl, z nichž „rozdílnost“je pouze jedna. Strukturálně toto doplňkové vysídlení funguje stejně jako pro Heideggera všechna jména za to, že se redukují na přítomnost bytostí, a tak ignorují „ontologický rozdíl“mezi nimi. Derrida však považuje ontologický rozdíl za jeden rozdíl mezi ostatními, jako produkt toho, co doplňuje idiom „diférance“. Jak poznamenává: „diferance určitým a velmi zvláštním způsobem (je)„ starší “než ontologický rozdíl nebo než pravda o bytí“(Derrida 1982, 22). Dekonstrukce tedy sleduje opakování doplňku. Nejde ani tak o teorii o textech, ale o praxi čtení a transformace textů, kde trasování pohybů diferance vytváří další texty protkané prvním. I když ve hře rozdílů, které mají za následek, existuje určitá svévolnost, není to svévolnost, aby čtenář nechal text znamenat, co chce. Jedná se spíše o funkci, než o význam, pokud se význam chápe jako přítomnost terminálu a významná spojení vysledovaná v dekonstrukci jsou nejprve nabízena samotným textem. Dekonstruktivní čtení tedy netvrdí ani neukládá význam, ale vyznačuje místa, kde funkce textu působí proti jeho zjevnému smyslu nebo proti historii jeho interpretace.kde trasování pohybů rozptylu vytváří jiné texty protkané prvním. I když ve hře rozdílů, které mají za následek, existuje určitá svévolnost, není to svévolnost, aby čtenář nechal text znamenat, co chce. Jedná se spíše o funkci, než o význam, pokud se význam chápe jako přítomnost terminálu a významná spojení vysledovaná v dekonstrukci jsou nejprve nabízena samotným textem. Dekonstruktivní čtení tedy netvrdí ani neukládá význam, ale vyznačuje místa, kde funkce textu působí proti jeho zjevnému významu nebo proti historii jeho interpretace.kde trasování pohybů rozptylu vytváří jiné texty protkané prvním. I když ve hře rozdílů, které mají za následek, existuje určitá svévolnost, není to svévolnost, aby čtenář nechal text znamenat, co chce. Jedná se spíše o funkci, než o význam, pokud se význam chápe jako přítomnost terminálu a významná spojení vysledovaná v dekonstrukci jsou nejprve nabízena samotným textem. Dekonstruktivní čtení tedy netvrdí ani neukládá význam, ale vyznačuje místa, kde funkce textu působí proti jeho zjevnému významu nebo proti historii jeho interpretace. Jedná se spíše o funkci, než o význam, pokud se význam chápe jako přítomnost terminálu a významná spojení vysledovaná v dekonstrukci jsou nejprve nabízena samotným textem. Dekonstruktivní čtení tedy netvrdí ani neukládá význam, ale vyznačuje místa, kde funkce textu působí proti jeho zjevnému významu nebo proti historii jeho interpretace. Jedná se spíše o funkci, než o význam, pokud se význam chápe jako přítomnost terminálu a významná spojení vysledovaná v dekonstrukci jsou nejprve nabízena samotným textem. Dekonstruktivní čtení tedy netvrdí ani neukládá význam, ale vyznačuje místa, kde funkce textu působí proti jeho zjevnému významu nebo proti historii jeho interpretace.

6. Hyperrealita

Hyperrealita úzce souvisí s konceptem simulacrum: kopie nebo obrázek bez odkazu na originál. V postmodernismu je hyperrealita výsledkem technologického zprostředkování zkušeností, kde to, co prochází realitou, je síť obrazů a znaků bez externího referenta, takže je reprezentována samotná reprezentace. V Symbolické výměně a smrti (1976) (anglicky 1993) Jean Baudrillard používá Lacanovy koncepty symbolické, imaginární a skutečné, aby tento koncept rozvíjel, zatímco útočil na pravověrnosti politické levice, počínaje předpokládanou realitou moci, výroby, touha, společnost a politická legitimita. Baudrillard argumentuje, že všechny tyto reality se staly simulacemi, to znamená znaky bez referenta, protože skutečné a imaginární byly absorbovány do symbolického.

Baudrillard představuje hyperrealitu jako terminální fázi simulace, kde znak nebo obrázek nemá žádný vztah k žádné realitě, ale je „jeho vlastním čistým simulacrem“(Baudrillard 1994, 6). Skutečný, říká, se stal operativním efektem symbolických procesů, stejně jako jsou obrazy generovány technologicky a kódovány dříve, než je skutečně vnímáme. To znamená, že technologické zprostředkování si uchvátilo produktivní roli kantianského subjektu, místo původní syntézy konceptů a intuicí, jakož i marxijského pracovníka, producenta kapitálu prostřednictvím práce a freudovského bezvědomí, mechanismus represí a touhy. „Od nynějška,“říká Baudrillard, „se značky vyměňují spíše proti sobě než proti skutečným“(Baudrillard 1993, 7), takže výroba nyní znamená značky, které produkují jiné znaky. Systém symbolické výměny tedy již není skutečný, ale „hyperrealický“. Kde skutečný je „ten, ze kterého je možné poskytnout rovnocennou reprodukci,“říká hyperreal, říká Baudrillard, „to, co je vždy reprodukováno“(Baudrillard 1993, 73). Hyperrealita je simulační systém simulace.

Lekce Baudrillard čerpá z událostí z května 1968 je, že studentské hnutí bylo vyprovokováno realizací, že „už jsme nebyli produktivní“(Baudrillard 1993, 29), a že přímá opozice v systému komunikace a výměny pouze reprodukuje mechanismy systému samotného. Strategicky, jak říká, může být kapitál porazen pouze zavedením něčeho nevyměnitelného do symbolického řádu, to znamená něco, co má nezvratnou funkci přirozené smrti, což symbolický řád vylučuje a činí neviditelným. Systém zdůrazňuje, že simuluje přirozenou smrt s fascinujícími obrazy násilné smrti a katastrofy, kde smrt je výsledkem umělých procesů a „nehod“. Jak však poznamenává Baudrillard: „Nelze naprogramovat a lokalizovat pouze funkci smrti“(Baudrillard 1993, 126),a tím myslí smrt jako jednoduchou a nezvratnou konečnost života. Vyzývá proto k vypracování „fatálních strategií“, které by způsobily zvrácení a kolaps systému.

Protože tyto strategie musí být prováděny v symbolickém pořadí, jedná se o rétoriku a umění, nebo o kombinaci obou. Fungují také jako dary nebo oběti, u kterých systém nemá protiútok nebo rovnocennost. Baudrillard nachází nejlepší příklad této strategie s graffiti umělci, kteří experimentují se symbolickými značkami a kódy, aby navrhli komunikaci, zatímco ji blokují, a kteří podepisují své nápisy pseudonymy namísto rozpoznatelných jmen. „Snaží se neuniknout kombinatorii, aby znovu získali identitu,“říká Baudrillard, „ale obrátit neurčitost proti systému, proměnit neurčitost v vyhlazování“(Baudrillard 1993, 78). Některé z jeho vlastních poznámek, například „Nemám s postmodernismem nic společného“, mají bezpochyby stejný strategický záměr. Do té míry, že se „postmodernismus“stal známkou zaměnitelnou za jiné znaky, by s tím opravdu nechtěl mít nic společného. Nicméně jeho koncepty simulace a hyperreality a jeho výzva ke strategickému experimentování se znaky a kódy ho přivedou do těsné blízkosti s čísly jako Lyotard, Foucault a Derrida.

7. Postmoderní hermeneutika

Hermeneutika, věda textové interpretace, hraje také roli v postmoderní filosofii. Na rozdíl od dekonstrukce, která se zaměřuje na funkční struktury textu, hermeneutika usiluje o dosažení dohody nebo konsensu o tom, co text znamená, nebo o čem je. Gianni Vattimo formuluje postmoderní hermeneutiku v The End of Modernity (English 1988), kde se odlišuje od svých pařížských protějšků tím, že klade otázku postmodernity jako záležitost pro ontologickou hermeneutiku. Namísto toho, aby vyzval k experimentování s kontraregiony a funkčními strukturami, považuje heterogenitu a rozmanitost v naší zkušenosti světa za hermeneutický problém, který má být vyřešen rozvojem kontinuity smyslů mezi současností a minulostí. Tato kontinuita má být spíše jednotou smyslu než opakováním funkční struktury a význam je ontologický. V tomto ohledu je Vattimův projekt rozšířením Heideggerových dotazů na význam bytí. Avšak tam, kde Heidegger umístí Nietzscheho v mezích metafyziky, Vattimo se připojí k Heideggerově ontologické hermeneutice s Nietzscheho pokusem přemýšlet nad nihilismus a historismus se svou koncepcí věčného návratu. Výsledkem, říká Vattimo, je určité zkreslení Heideggerova čtení Nietzscheho, což umožňuje interpretovat Heideggera a Nietzscheho prostřednictvím jednoho druhého (Vattimo 1988, 176). Toto je významný rozdíl mezi Vattimem a francouzskými postmodernisty, kteří čtou Nietzsche proti Heideggerovi, a preferují Nietzscheho textové strategie před Heideggeremsnaha o smysl bytí.

Na účet Vattima lze Nietzsche a Heidegger spojit pod společné téma překonání. Když Nietzsche oznamuje překonání nihilismu prostřednictvím aktivního nihilismu věčného návratu, Heidegger navrhuje překonat metafyziku prostřednictvím nemetafyzické zkušenosti bytí. V obou případech tvrdí, že to, co je třeba překonat, je modernita, charakterizovaná představou, že filozofie a věda jsou progresivní vývoj, v němž myšlenky a znalosti stále více vyhovují jejich vlastním původům a základům. Překonání modernity však nemůže znamenat postup do nové historické fáze. Jak poznamenává Vattimo: „Oba filozofové jsou na jedné straně povinni zaujmout kritickou vzdálenost od západního myšlení, pokud je to základní; na druhou stranu všakjsou neschopné kritizovat západní myšlení ve jménu jiného a věrnějšího založení “(Vattimo 1988, 2). Překonání modernity proto musí znamenat Verwindung, ve smyslu kroucení nebo deformace samotné modernity, spíše než Überwindung nebo postup za ním.

Zatímco Vattimo bere postmodernitu jako nový obrat v modernosti, znamená to zrušení kategorie nového v historickém smyslu, což znamená konec univerzální historie. „I když je pojem historičnosti pro teorii stále problematičtější,“říká, „současně se pro historiografii a její vlastní metodologické sebepoznání myšlenka na dějiny jako jednotný proces rychle rozpouští“(Vattimo 1988, 6). To neznamená, že se přestane objevovat historická změna, ale že její jednotný vývoj již není myslitelný, takže jsou možné pouze místní historie. De-historizace zkušeností byla urychlena technologií, zejména televizí, říká Vattimo, takže „všechno má tendenci se vyrovnat na úrovni soudobosti a simultánnosti“(Vattimo 1988, 10). Jako výsledek,při světských událostech již nezažíváme silný smysl pro teleologii, ale místo toho jsme konfrontováni s množstvím rozdílů a částečnými teleologiemi, které lze posuzovat pouze esteticky. Pravda postmoderní zkušenosti je proto nejlépe realizována v umění a rétorice.

Nietzscheanský smysl pro překonání modernity je „rozpustit modernitu radikalizací vlastních vrozených tendencí,“říká Vattimo (Vattimo 1988, 166). Patří sem výroba „nového“jako hodnoty a snaha o kritické překonání ve smyslu přivlastnění základů a původu. V tomto ohledu však Nietzsche ukazuje, že modernost vede k nihilismu: všechny hodnoty, včetně „pravdy“a „nového“, se pod kritickým přivlastněním zhroutí. Cesta ven z tohoto kolapsu je okamžik věčného opakování, kdy potvrzujeme nutnost chyby v nepřítomnosti základů. Vattimo také shledává tento nový přístup k modernitě v Heideggerově smyslu pro překonání metafyziky, pokud naznačuje, že překonání enframingu spočívá v možnosti otočení uvnitř samotného enframingu. Takový obrat by znamenal prohloubení a zkreslení technologické podstaty, nezničit ji ani ji zanechat. Kromě toho by to byl smysl bytí, chápaný jako dějiny interpretace (jako „slabá“bytost) namísto zakládající pravdy, a hermeneutika bytí by byla zkresleným historismem. Na rozdíl od tradiční hermeneutiky Vattimo tvrdí, že rekonstrukci kontinuity současné zkušenosti nelze dosáhnout bez sjednocení umění a rétoriky s informacemi z věd, a to vyžaduje filozofii „navrhnout„ rétoricky přesvědčivý “, jednotný pohled na svět, který zahrnuje sám o sobě stopy, zbytky nebo izolované prvky vědeckého poznání “(Vattimo 1988, 179). Vattimova filozofie je proto projektem postmoderní hermeneutiky,na rozdíl od pařížských myslitelů, kteří se nezabývají významem nebo historií jako spojitými jednotami.

8. Postmoderní rétorika a estetika

Rétorika a estetika se týkají sdílení zkušeností prostřednictvím aktivit účasti a napodobování. V postmoderním smyslu takové aktivity zahrnují sdílení nebo účast v rozdílech, které se otevřely mezi starým a novým, přírodním a umělým, nebo dokonce mezi životem a smrtí. Vedoucím exponentem této linie postmoderní myšlenky je Mario Preniola. Stejně jako Vattimo, Perniola trvá na tom, že postmoderní filosofie se nesmí zlomit s dědictvím modernosti ve vědě a politice. Jak říká v Enigmasu, „nesmí být narušen vztah mezi myšlenkou a skutečností, který ztělesňovalo osvícení, idealismus a marxismus“(Perniola 1995, 43). Nezakládá však tuto kontinuitu na vnitřní podstatě, duchu nebo smyslu, ale na pokračujících účincích modernosti ve světě. Jeden takový účinek,viditelný v umění a ve vztahu mezi uměním a společností, je kolaps minulosti a budoucnosti do současnosti, který charakterizuje jako „egyptský“nebo „barokní“v přírodě. Tento dočasný efekt je dosažen zhroucením rozdílu mezi lidmi a věcmi, kde „lidé se stále více podobají věcem a stejně tak se zdá, že anorganický svět díky elektronické technologii přebírá lidskou roli ve vnímání události “(Perniola 1995, viii). Jedná se o jakýsi „egyptismus“, jak popisuje Hegel ve své estetice (viz Hegel 1975, 347-361), kde duchovní a přirozený jsou smíšeni do takové míry, že je nelze oddělit, jako například v postavě Sfingy. V postmoderním světě však anorganický není přírodní, ale již umělý,pokud jsou naše vnímání zprostředkovány technologickými operacemi.

Podobně, říká Perniola, umělecké sbírky v moderních muzeích vyvolávají „barokní efekt“, kde „pole, které je otevřeno sbírkou, není oblastí kultivovaného veřejného mínění, ani společenské účasti, ale prostorem, který přitahuje právě proto, že nemůže být ovládán nebo vlastněn “(Perniola 1995, 87). To znamená, že ve sbírce je umění odstraněno z jeho přirozeného nebo historického kontextu a vytváří nový smysl pro prostor a čas, který nelze redukovat na lineární historii nebo jakýkoli smysl pro původ. Sbírka je tedy symbolem postmoderní společnosti, okamžik její „pravdy“. Perniola dále trvá na tom, že barokní citlivost je charakteristická pro italskou společnost a kulturu obecně. „Samotná myšlenka pravdy jako něco, co je v podstatě nahé,“říká, „je v loggerheads s barokním nápadem, tak pevně zakořeněným v Itálii,tato pravda je něco v podstatě oblečeného “(Perniola 1995, 145). To odpovídá citlivosti, která je prostřední mezi vnitřními pocity a vnějšími věcmi. „Italská záhada,“říká, „spočívá v tom, že lidská složka je vybavena vnější emotivitou, která mu nepatří důvěrně, ale přesto se jí účastní“(Perniola 1995, 145). Aby se vysvětlil tento záhadný zážitek, musí se filozof stát „prostředníkem, průchodem, tranzitem k něčemu jinému a cizímu“(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filozofické vyprávění překonává jejich rozdíly. To odpovídá citlivosti, která je prostřední mezi vnitřními pocity a vnějšími věcmi. „Italská záhada,“říká, „spočívá v tom, že lidská složka je vybavena vnější emotivitou, která mu nepatří důvěrně, ale přesto se jí účastní“(Perniola 1995, 145). Aby se vysvětlil tento záhadný zážitek, musí se filozof stát „prostředníkem, průchodem, tranzitem k něčemu jinému a cizímu“(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filozofické vyprávění překonává jejich rozdíly. To odpovídá citlivosti, která je prostřední mezi vnitřními pocity a vnějšími věcmi. „Italská záhada,“říká, „spočívá v tom, že lidská složka je vybavena vnější emotivitou, která mu nepatří důvěrně, ale přesto se jí účastní“(Perniola 1995, 145). Aby se vysvětlil tento záhadný zážitek, musí se filozof stát „prostředníkem, průchodem, tranzitem k něčemu jinému a cizímu“(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filozofické vyprávění překonává jejich rozdíly.„Spočívá v tom, že lidská složka je vybavena vnější emocionalitou, která mu nepatří důvěrně, ale přesto se jí účastní“(Perniola 1995, 145). Aby se vysvětlil tento záhadný zážitek, musí se filozof stát „prostředníkem, průchodem, tranzitem k něčemu jinému a cizímu“(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filozofické vyprávění překonává jejich rozdíly.„Spočívá v tom, že lidská složka je vybavena vnější emocionalitou, která mu nepatří důvěrně, ale přesto se jí účastní“(Perniola 1995, 145). Aby se vysvětlil tento záhadný zážitek, musí se filozof stát „prostředníkem, průchodem, tranzitem k něčemu jinému a cizímu“(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filozofické vyprávění překonává jejich rozdíly.tranzit do něčeho jiného a cizího “(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filozofické vyprávění překonává jejich rozdíly.tranzit do něčeho jiného a cizího “(Perniola 1995, 40). Filosofické čtení a psaní tedy nejsou činností stejného subjektu, ale procesy zprostředkování a neurčitosti mezi sebou a ostatními a filosofický příběh překonává jejich rozdíly.

Tyto rozdíly nelze překonat hegelovským způsobem tím, že je zrušíte syntézou vyššího řádu, ale musí být během jejich procházení narušeny nebo znehodnoceny. V rituálním myšlení Perniola ilustruje tento proces prostřednictvím pojmů tranzit, simulacrum a rituál bez mýtu. Tranzit pochází ze smyslu souběžnosti současnosti, kdy jsme pozastaveni ve stavu dočasnosti a neurčitosti a pohybujeme se „od stejného ke stejnému“; simulacrum je výsledkem nekonečné napodobeniny, ve které jsou pouze kopie kopií bez odkazu na originál; a rituál bez mýtu je opakování vzorců jednání, které nemají žádnou souvislost s vnitřním životem subjektu nebo společnosti. Perniola tak vidí sociální a politickou interakci jako opakující se vzorce jednání, které nemají vlastní podstatu, ale přesto vytvářejí zprostředkující říši, kde se v hnutí zdola a zpět v jejich prostoru rozdílů překonávají opozice, zejména život a smrt.

Pro ilustraci těchto konceptů odkazuje Perniola na praktiky spojené s romismem, zejména na římské náboženství. „Rituál bez mýtu,“říká, „je samotná podstata románství“(Perniola 2001, 81). Je to průchod mezi životem a smrtí prostřednictvím jejich vzájemné simulace, například v labyrintových pohybech rituálu známého jako troiae lusus. Tato hnutí, jak říká, zprostředkovávají život a smrt tím, že zvrátí svůj vzorec přirozené posloupnosti, a zprostředkují jejich rozdíl prostřednictvím akcí, které nemají žádný vnitřní význam. Na rozdíl od Vattimova projektu budování smyslu k překonání historických rozdílů je Perniolova koncepce přechodu do prostoru rozdílů jedním z „umění“ve smyslu umění nebo techniky a nezaměřuje se na syntézu nebo sjednocení protichůdných prvků. V tomto ohledu,Perniola má spřízněnost s francouzskými postmodernisty, kteří zdůrazňují funkční opakování nad vytvářením smyslu. Jak však Perniolova představa rituálu bez mýtu ilustruje, funkční opakování sociální interakce a technologie nerozšiřují rozdíly, nýbrž je odstraňují. To je zřejmé z jeho popisu rituálního přechodu mezi životem a smrtí ve srovnání s Baudrillardem, který požaduje strategie zavádějící nevratnost smrti do systému symbolické výměny. V tomto ohledu je Perniolova postmodernismus silně estetický a zůstává s Vattimem v estetické a historické dimenzi zkušenosti.funkční opakování sociální interakce a technologie nerozšiřují rozdíly, nýbrž je odstraňují. To je zřejmé z jeho popisu rituálního přechodu mezi životem a smrtí ve srovnání s Baudrillardem, který požaduje strategie zavádějící nevratnost smrti do systému symbolické výměny. V tomto ohledu je Perniolova postmodernismus silně estetický a zůstává s Vattimem v estetické a historické dimenzi zkušenosti.funkční opakování sociální interakce a technologie nerozšiřují rozdíly, nýbrž je odstraňují. To je zřejmé z jeho popisu rituálního přechodu mezi životem a smrtí ve srovnání s Baudrillardem, který požaduje strategie zavádějící nevratnost smrti do systému symbolické výměny. V tomto ohledu je Perniolova postmodernismus silně estetický a zůstává s Vattimem v estetické a historické dimenzi zkušenosti.s Vattimem, v estetické a historické dimenzi zkušenosti.s Vattimem, v estetické a historické dimenzi zkušenosti.

9. Habermasova kritika

Nejvýznamnějším a nejkomplexnějším kritikem filosofického postmodernismu je Jürgen Habermas. Ve filozofickém diskurzu modernosti (Habermas 1987) čelí postmodernismu na úrovni společnosti a „komunikativní akci“. Neobhajuje pojem subjektu, koncipovaný jako vědomí nebo autonomní já, proti útokům postmodernistů, ale hájí argumentační důvod v mezioborové komunikaci proti jejich experimentálním avantgardním strategiím. Například tvrdí, že Nietzsche, Heidegger, Derrida a Foucault se ve svých kritikách modernismu dopouštějí performativního rozporu tím, že používají koncepty a metody, které může poskytnout pouze moderní důvod. Kritizuje Nietzscheho dionysianismus jako kompenzační gesto ke ztrátě jednoty v západní kultuře, která v předmoderních dobáchbylo poskytováno náboženstvím. Nietzscheho smysl pro nový Dionýsos v moderním umění je navíc založen na estetickém modernismu, ve kterém umění získává svou experimentální sílu oddělením od hodnot vědy a morálky, oddělením dosaženým moderním osvícením, což vede ke ztrátě organických jednota Nietzsche se snaží obnovit prostřednictvím umění samotného (viz Habermas 1987, 81-105). Habermas vidí Heideggera a Derridu jako dědice tohoto „dionysiánského mesianismu“. Heidegger například očekává novou zkušenost bytí, která se stáhla. Nicméně, říká Habermas, stažení bytosti je výsledkem obrácené filosofie subjektu, kde Heideggerovo ničení subjektu vede k naději, že přijde jednota, jednota nic jiného než předmět, který nyní chybí (Habermas 1987) 160). Derrida, říká,rozvíjí pojem diferance nebo „archiwritingu“podobným způsobem: zde vidíme boha Dionýsa, který se znovu zjevuje v jeho nepřítomnosti, což znamená nekonečně odložený (Habermas 1987, 180-81).

Habermas také kritizuje Derridu za vyrovnání rozdílu mezi filozofií a literaturou v textalismu, který přináší logický a argumentační důvod do oblasti rétoriky. Tímto způsobem Derrida doufá, že se ve své kritice rozumu vyhne logickému problému sebereflexe. Jak však Habermas poznamenává: „Každý, kdo transponuje radikální kritiku rozumu do sféry rétoriky, aby otupil paradox sebepředmětnosti, také tupí meč samotné kritiky rozumu“(Habermas 1987, 210). Podobným způsobem kritizuje Foucaulta za to, že nepodřídil svou vlastní genealogickou metodu genealogickému odmaskování, které by odhalilo Foucaultovu opětovnou instalaci moderního subjektu schopného kriticky se dívat na jeho vlastní historii. Takto říká:„Foucault nedokáže adekvátně řešit přetrvávající problémy, které se objevují v souvislosti s interpretačním přístupem k objektové doméně, sebepříkazným popřením univerzálních požadavků na platnost a normativním zdůvodněním kritiky“(Habermas 1987, 286).

Habermasova kritika postmodernismu na základě performativního rozporu a paradoxu self-reference určuje tón a podmínky pro hodně z kritické debaty, která nyní probíhá. Zatímco postmodernisté tyto kritiky odmítli, nebo na ně reagovali rétorickými kontraregiemi. Lyotard například odmítá představu, že intersubjektivní komunikace znamená soubor již dohodnutých pravidel a že univerzální konsenzus je konečným cílem diskursu (viz Lyotard 1984, 65-66). To, že postmodernisté otevřeně reagují na Habermase, je způsobeno tím, že bere postmodernismus vážně a jako ostatní kritici jej neodmítá jako pouhý nesmysl. Skutečnost, že je schopen číst postmodernistické texty pozorně a diskrétně svědčí o jejich srozumitelnosti. Rovněž souhlasí s postmodernisty, že by debata měla být zaměřena na modernitu, jak je realizována v sociálních praktikách a institucích, spíše než na teorie poznání nebo formální lingvistiky jako autonomní oblasti. V tomto ohledu Habermasův zájem o inter-subjektivní komunikaci pomáhá vyjasnit základ, na kterém se debaty o modernismu a postmoderně nadále odehrávají.

Bibliografie

• Baudrillard, Jean, 1993, Symbolická výměna a smrt, Ian Hamilton Grant (trans.), London: Sage Publications.
• 1994, Simulacra and Simulation, Sheila Faria Glaser (trans.), Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Cahoone, Lawrence (ed.), 2003, Od modernismu k postmodernismu: Antologie, 2. vydání, Londýn: Blackwell Publishing, Ltd.
• Deleuze, Gilles a Guattari, Felix, 1983a, Anti-Oedipus: kapitalismus a schizofrenie, Robert Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• , 1983b, Nietzsche and Philosophy, Hugh Tomlinson (trans.), New York: Columbia University Press.
• 1994, Difference and Repetition, Paul Patton (trans.), New York: Columbia University Press.
• Derrida, Jacques, 1973, Projev a jevy a další eseje o Husserlově teorii znaků, David B. Allison (trans.), Evanston: Northwestern University Press.
• , 1974, Gramatmatology, Gayatri Chakravorty Spivak (trans.), Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• , 1978, Writing and Difference, Alan Bass (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• , 1979, Spurs: Nietzsche's Styles, Barbara Harlow (trans.), Chihcago: University of Chicago Press.
• , 1982, Margins of Philosophy, Alan Bass (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• , 1989, Of Spirit: Heidegger and The Question, Geoffrey Bennington a Rachel Bowlby (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
• Foucault, Michel, 1965, Madness and Civilization: A History of Insanity ve věku rozumu, Richard Howard (trans.), New York: Random House.
• , 1977, Jazyk, Counter-Memory, Cvičení: Vybrané eseje a rozhovory, Donald F. Bouchard (ed.), Ithaca: Cornell University Press.
• , 1985, Použití potěšení: Dějiny sexuality, Svazek dva, Robert Hurley (trans.), New York: Random House.
• Habermas, Jurgen, 1987, Filozofický diskurs moderny, Frederick Lawrence (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Hegel, GWF, 1969, Hegel's Science of Logic, AV Miller (trans.), London: Allen & Unwin, Ltd.
• , 1975, Estetics: Lectures on Fine Art, sv. 1, TM Knox (trans.), Oxford: Clarenden Press.
• , 1977, Hegelova fenomenologie ducha, AV Miller (trans.), Oxford: Oxford University Press.
• Heidegger, Martin, 1962, Being and Time, John Macquarrie a Edward Robinson (trans.), San Francisco: Harper & Row.
• , 1991a, Nietzsche, Svazek I: Vůle k moci jako umění a Svazek II: Věčná opakování toho samého, David Farrell Krell (trans.), San Francisco: Harper Collins.
• , 1991b, Nietzsche, Svazek III: Vůle k moci jako znalosti a jako metafyzika, a Svazek IV: Nihilismus, David Farrell Krell (ed.), San Francisco: Harper Collins.
• , 1993, Basic Writings, 2. vydání, David Farrell Krell (ed.), San Francisco: Harper & Row.
• , 1994, Základní otázky filozofie: Vybrané „problémy“z „Logiky“, Richard Rojcewicz a Andre Schuwer (trans.), Bloomington: Indiana University Press.
• , 1998, Pathmarks, William McNeill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• , 2000, Úvod do metafyziky, Gregory Fried a Richard Polt (trans.), New Haven: Yale University Press.
• Kant, Immanuel, 1964, Kritika čistého důvodu, Norman Kempt Smith (trans.), Londýn: Macmillan & Co., Ltd.
• 1987, Critique of Judgment, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett.
• Kaufmann, Walter (ed.), 1954, The Portable Nietzsche, New York: Viking Press.
• Kierkegaard, Soren, 1962, současnost, Alexander Dru (trans.), New York: Harper & Row.
• Lacoue-Labarthe, Philippe, 1990, Heidegger, Art and Politics, Chris Turner (trans.), London: Blackwell.
• Lyotard, J.-F., 1984, Postmoderní stav: Zpráva o znalostech, Geoff BEnnington a Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• , 1985, Just Gaming, Wlad Godzich (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• , 1988, The Differend: Phrases in Dispute, Georges Van Den Abbeele (trans.) Minneapolis: University of Minnesota Press.
• , 1990, Heidegger a „Židé“, Andreas Michel a Mark Roberts (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Marx, Karl, 1983, Přenosný Karl Marx, Eugene Kamenka (ed.), New York: Penguin USA.
• Nietzsche, Friedrich, 1967a, Narození tragédie a Případ Wagnera, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House.
• , 1967b, O genealogii morálky, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House.
• , 1974, The Gay Science, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House.
• , 1979, Filozofie a pravda: Výběry z Nietzscheových notebooků z počátku 1870, Daniel Breazeale (ed.), New Jersey: Humanities Press.
• , 1983, Untimely Meditations, RJ Hollingdale (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Perniola, Mario, 1995, Enigmas: Egyptský moment ve společnosti a umění, Christopher Woodall (trans.), Londýn: Verso.
• , 2001, Rituální myšlení: sexualita, smrt, svět, Massimo Verdicchio (trans.), Amherst, NY: Humanity Books.
• Taylor, Victor E., a Winquist, Charles E., 2001, Encyclopedia of Postmodernism, London: Routledgge.
• Vattimo, Gianni, 1988, Konec modernity: Nihilismus a hermeneutika v postmoderní kultuře, Jon R. Snyder (trans.), Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophical Investigations, GEM Anscombe (trans.), New York: Macmillan.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s dalšími návrhy.]