Politická Povinnost

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Politická povinnost

První zveřejněné Út 17. dubna 2007; věcná revize pá 30.4.2010

Mít politický závazek znamená mít morální povinnost dodržovat zákony své země nebo státu. V tomto bodě existuje téměř úplná shoda mezi politickými filozofy. Jak ale člověk takový závazek získá a kolik lidí skutečně udělalo, co je nezbytné k jeho získání? Nebo je politický závazek spíše věcí bytí než činění - to znamená prostě být členem dané země nebo státu? Na tyto otázky bylo dáno mnoho odpovědí a žádná z nich nyní neřídí rozsáhlý souhlas. Řada současných politických filosofů skutečně popírá, že uspokojivá teorie politické povinnosti buď byla, nebo může být vytvořena. Jiní však stále věří, že existuje řešení toho, co se běžně nazývá „problém politické povinnosti,“A v současné době se zabývají živou debatou nejen se skeptiky, ale také mezi sebou o otázce, která teorie, pokud existuje, poskytuje řešení problému.

Zda politický závazek je ústředním nebo základním problémem politické filosofie, jak někteří tvrdili (např. McPherson), lze dobře zpochybnit. Není však pochyb o tom, že dějiny politického myšlení jsou plné pokusů poskytnout uspokojivý popis politické povinnosti, od doby Sokrates do současnosti. Tyto pokusy se v posledních letech stávaly sofistikovanějšími, ale nepřinášely nás blíž k dohodě o řešení problému politické povinnosti než k úsilí, řekněme, Thomase Hobbese a Johna Lockeho v sedmnáctém století. Tyto sofistikované pokusy také neznemožnily ohlédnout se na dřívější snahy o vyřešení problému. Naopak,Zdá se, že uznání obtížné povahy politické povinnosti vyžaduje přezkoumání jejího místa v historii politického myšlení.

Tato esej tedy začíná krátkou historií problému politické povinnosti. V části II se pak zaměřuje na koncepční otázky vyvolané politickými povinnostmi, jako je to, co to znamená pro politickou povinnost. V části III se pozornost zaměřuje na skeptiky, se zvláštním zřetelem na samozvané filosofické anarchisty, kteří popírají, že politické závazky existují, a přesto nechtějí stát zrušit. Část IV zkoumá přední uchazeče mezi různými teoriemi politických závazků, které jsou nyní v nabídce, a část V uzavírá esej se zvážením nedávných návrhů na pluralistické nebo „vícenásobné principy“přístupů.

• 1. Politická povinnost v historické perspektivě

  • 1.1 Sokrates o dodržování zákona
  • 1.2 Božské velení
  • 1.3 Sociální smlouva
  • 1.4 Užitečnost a povinnost

• 2. Koncepční záležitosti

  • 2.1 Povinnost a povinnost
  • 2.2 Povinnost a morálka
  • 2.3 Povinnost, politická a právní

• 3. Anarchistické výzvy politické povinnosti

  • 3.1 Filozofický anarchismus
  • 3.2 Proti filosofickému anarchismu

• 4. Současné teorie politické povinnosti

  • 4.1 Souhlas
  • 4.2 Vděčnost
  • 4.3 Fair play
  • 4.4 Členství nebo sdružení
  • 4.5 Přírodní povinnost
• 5. Závěr: Pluralita principů?
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Politická povinnost v historické perspektivě

Fráze „politický závazek“zjevně není starší než přednášky TH Green o zásadách politické povinnosti, vydané na Oxfordské univerzitě v letech 1879–80 (D'Entrèves, s. 3). Dvě slova, z nichž Green vytvořil frázi, jsou samozřejmě mnohem starší, a zřejmě si myslel, že jejich kombinace nevyžaduje žádné komplikované vysvětlení nebo obranu. V každém případě nebylo nic nového o problému, který Green přednesl ve svých přednáškách: „objevit skutečný základ nebo ospravedlnění pro poslušnost zákonu“(Green 1986, s. 13). Sophocles uvedl tento problém v jeho hře Antigone, nejprve hrál asi 440 BCE, a Platónovo Crito líčí Socratesovu filozofickou reakci na problém, tváří v tvář jeho vlastní smrti, asi o čtyřicet let později.

1.1 Sokrates o dodržování zákona

V roce 399 př. Nl Athénská porota zjistila, že Socrates je vinen beztrestností a poškozuje morálku mládí, za což zločiny jury odsoudily k smrti. Podle Platónova účtu si Sokratesovi přátelé zařídili jeho útěk, ale rozhodl se zůstat a pít fatální hemlock, argumentovat tím, že vzdorovat rozsudku proti němu by znamenal porušení jeho „dohod a závazků“a „špatného zacházení“s jeho přáteli, jeho země a zákony Athén (Crito, 54c; Trial and Death, s. 54). Sokratesovy argumenty jsou útržkovité a Crito, jeho partner, je jen málo zpochybňuje, přesto však naznačují teorie politické povinnosti, které se objevily za dva a půl tisíciletí od jeho smrti.

Tyto argumenty spadají do čtyř kategorií. Zaprvé, Sokrates tvrdí, že jeho dlouhodobé bydliště v Aténách ukazuje, že uzavřel dohodu se svými zákony a zavázal se je řídit - argument, který předjímá sociální smlouvu nebo teorii souhlasu s politickými závazky. Zadruhé uznává, že za své narození, výchovu a vzdělání mimo jiné vděčí zákonům Athén, a naráží na teorii vděčnosti o závazcích, když dospěl k závěru, že by bylo špatné, kdyby nyní neuposlechl jeho zákonů. Zatřetí se odvolává na to, co se nyní nazývá argumentem poctivosti nebo fair play, když tvrdí, že neposlušnost by byla druhem špatného zacházení se svými spoluobčany. Jak se ptá Crita, „pokud odejdeme bez povolení města, týráme lidi, s nimiž bychom se měli nejméně chovat?“(50a) Konečně existujestopa utilitárního uvažování, jako když si Sokrates představí „zákony a stát“, které mu čelí s touto výzvou: „Myslíte si, že je možné, aby město nebylo zničeno, pokud rozsudky jeho soudů nemají žádnou sílu, ale jsou zrušeny a naštvaná soukromými osobami? ““(50b). Žádný z těchto argumentů není plně rozvinut, ale jejich přítomnost v Crito je svědectvím o přetrvávající síle intuic a konceptů - závazek a dohoda, vděčnost, fair play a užitečnost -, které i nadále figurují v diskusích o povinnosti a poslušnosti. Žádný z těchto argumentů není plně rozvinut, ale jejich přítomnost v Crito je svědectvím o přetrvávající síle intuic a konceptů - závazek a dohoda, vděčnost, fair play a užitečnost -, které i nadále figurují v diskusích o povinnosti a poslušnosti. Žádný z těchto argumentů není plně rozvinut, ale jejich přítomnost v Crito je svědectvím o přetrvávající síle intuic a konceptů - závazek a dohoda, vděčnost, fair play a užitečnost -, které i nadále figurují v diskusích o povinnosti a poslušnosti.

Platónovo Crito je pozoruhodné nejen jako první filozofické zkoumání politických závazků, ale také jako poslední objevující se po staletí. Cynici a další zpochybňovali hodnotu politického života a nepřímo existenci povinnosti dodržovat zákon, ale nezanechali žádný záznam o diskusi na toto téma, která by byla natolik udržitelná, jako i pět nebo šest stránek v Kritiku. Když se morálka poslušnosti a neposlušnosti stala další hodně diskutovanou otázkou, byla to náboženská i filozofická diskuse.

1.2 Božské velení

V celé historii byla víra, že politická společnost a její pravidla jsou božsky nařízena, tak silná, že brání mnoha lidem, a pravděpodobně nejvíce, aby zvážila možnost, že by neposlušnost těchto pravidel mohla být někdy ospravedlnitelná. S příchodem křesťanství se však tato možnost musela brát vážně. Pro křesťana rozlišuje Ježíš (Matouš 22: 15–22) mezi poctou Caesarovi a dluží Bohu, že je jasné, že to, co vládci přikazují, může být v rozporu s tím, co chce Bůh. Tento bod byl ještě jasnější, když se vládci pokusili potlačit křesťanství. Křesťanská doktrína nicméně usoudila, že existuje povinnost dodržovat zákon zakotvený v božském velení, přičemž nejdůležitějším textem je Pavlova epištole Římanům (13: 1–2): „Neexistuje žádná autorita kromě Boha,a ty, které existují, byly zavedeny Bohem. Proto ten, kdo odolává autoritám, odolává tomu, co Bůh ustanovil, a těm, kdo se brání, bude soud. “

Jako teorie politické povinnosti čelí božské velení dvěma obecným problémům. Zaprvé předpokládá existenci nějakého božství; a za druhé, příkazy božské bytosti nejsou vždy jasné. Je to jedna věc vědět, že bychom měli dát Caesarovi, co je to Caesar, a Bohu, co je například Božím, a docela jiné vědět, co přesně je Caesarovi splatné. Pro křesťany však hlavní výzvou bylo sladit Paulův text s nepříjemným faktem, že vládci byli často vůči nepřátelství nepřátelští - nebo se vzestupem protestantismu v šestnáctém století nepřátelský vůči tomu, co se považovalo za pravé křesťanství. Na tuto výzvu bylo jednou odpovědí jednoduše tvrdit, že musí být vytrvalí nepřátelští nebo zlí vládci, protože jim Bůh musel dát moc jako znamení svého nelibosti vůči zlým lidem. Další odpovědi,vytvořil však prostor pro neposlušnost.

Jednou takovou odpovědí bylo rozlišit božsky vysvěcenou kancelář od důstojníka, který ji okupoval. To znamená, že Bůh nařizuje, že musí existovat politická autorita, protože podmínka lidského života od pádu z milosti vyžaduje takovou autoritu; ale Bůh nestanovuje, aby tato osoba nebo její konkrétní osoba zastávala autoritní postavení, a rozhodně nechce, aby vládci zneužívali jejich autoritu tyranským vládnutím. Toto vyznamenání, které zaměstnával již ve čtvrtém století sv. Jan Chrysostom, bylo vyvoláváno ve středověku (McIlwain, s. 152–53). Druhou odpovědí na problém, který Římané 13 představovali, bylo rozlišit neposlušnost od odporu. Podle Martina Luthera a dalších, kteří toto rozlišení učinili, nemusí křesťané aktivně bránit svým vládcům, ale musí je neuposlechnout, když jsou příkazy vládců v rozporu s Bohem “s. Třetí odpovědí však bylo upozornit na možnost konfliktu mezi dvěma nebo více vládci. Jinými slovy, pokud má více než jedna osoba nad vámi politickou autoritu, a pokud vydávají protichůdné příkazy, můžete uspokojit Pavlovo nařízení tím, že budete dodržovat autoritu, jejíž příkazy jsou více vrozené vašemu pochopení pravého křesťanství, i když taková poslušnost znamená odolávat příkazy ostatních v autoritě.i když taková poslušnost znamená odolávat příkazům ostatních v autoritě.i když taková poslušnost znamená odolávat příkazům ostatních v autoritě.

Tyto poslední dvě reakce hrály zvláště důležitou roli v politických sporech, které doprovázely protestantskou reformaci. Pod tlakem těchto sporů se však stále více objevovala jiná teorie politické povinnosti, protože protestanti začali spoléhat na víru, že politická autorita je odvozena od souhlasu vládnoucích (Skinner, svazek 2, kapitoly 7–9).

1.3 Sociální smlouva

Ačkoli myšlenka společenské smlouvy dlouho předpovídala moderní éru (Gough 1967), jeho plný vývoj nastal v sedmnáctém století, když Thomas Hobbes a John Locke používal teorii k poněkud odlišným cílům. Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant a další filozofové se také spoléhali na teorii sociálních smluv, ale klasické výrazy smluvní teorie politických závazků zůstávají Hobbesův Leviathan (1651) a Lockeovo druhé pojednání vlády (1690).

Pro Hobbese založila teorie sociálních smluv autoritu každého, kdo byl schopen ovládat a držet moc. Pokud si představujeme sami sebe ve stavu přírody, tvrdil, že bez vlády a zákona, který by nás vedl, ale zákona přírody, uznáváme, že každý je přirozeně rovnocenný a nezávislý. Měli bychom však také uznat, že tento stav přírody bude také válečným stavem, protože „neklidná touha po moci po moci“, která nás všechny vede, povede k „bojování každého člověka proti každému člověku“(Hobbes, chaps 11, 13). Aby unikli tak strašnému stavu, lidé se vzdají své nezávislosti tím, že uzavřou smlouvu, aby se řídili suverénní mocí, která bude mít pravomoc vytvářet, vymáhat a interpretovat zákony. Tato forma společenské smlouvy, kterou Hobbes nazval „suverenitou institucí“.„Trval však také na tom, aby dobyvatelé získali moc nad těmi, kterým podléhají jejich vládě -„ svrchovanost získáním “- když těmto subjektům umožní podnikat. V obou případech Hobbes řekl, že subjekty souhlasí s tím, že budou poslouchat ty, kteří nad nimi mají skutečnou moc, ať už má subjekt na výběr, kdo má moc nebo ne. Vzhledem k tomu, že souhlasí, mají proto povinnost poslouchat panovníka, ať už je svrchovanost zavedena nebo získána.zda bude svrchovanost zavedena nebo získána.zda bude svrchovanost zavedena nebo získána.

Přesně to, jak se Locke ve svých závěrech liší od Hobbese, je věcí vědeckého sporu, ale není pochyb o tom, že stejné koncepty pracuje pro to, co se zdá být omezenější. Podle Lockeho svobodní a rovnoprávní jednotlivci ve stavu přírody zřizují vládu jako způsob, jak překonat „nepříjemnosti“tohoto státu. Navíc se zdá, že Lockeova sociální smlouva má dvě fáze. V první fázi se přirozeně svobodní a rovnoprávní jednotlivci dohodli, že se formují do politické společnosti, podle zákona a ve druhé zřídí vládu. Tento krok umožňuje Locke argumentovat, na rozdíl od Hobbese, za revoluční právo na základě toho, že svržení vlády nevrátí lid okamžitě do stavu přírody. Ani s Hobbesem se nedržítoto pouhé podmínění dobyvateli představuje formu souhlasu s pravidlem dobyvatele.

Locke samozřejmě souhlasí s Hobbesem při odvozování povinností dodržovat zákon ze souhlasu ovládaných. Při rozvíjení svého argumentu však odhalil tři problémy, které narušily teorii společenských smluv. Jeden problém souvisí s povahou smlouvy: je historický nebo hypotetický? Pokud je to první, pak je problém ukázat, že většina lidí takovou smlouvu skutečně uzavřela. Pokud by smlouva měla být prostředkem, který ilustruje, jak by lidé dali svůj souhlas, na druhé straně je obtížné, že hypotetická smlouva „vůbec není smlouvou“(Dworkin, 1977, s. 151). Druhý problém souvisí s tím, jak se Hobbes a Locke spoléhají na tichý souhlas. Pokud se za skutečný souhlas považuje pouze výslovná nebo výslovná prohlášení o dohodě nebo závazku,pak se zdá, že relativně málo lidí souhlasilo s tím, že budou dodržovat zákony své země; pokud je však povolen tichý nebo předpokládaný souhlas, může být pojem souhlasu natažen příliš daleko. Hobbes to dělá, když počítá s podřízením dobyvateli jako souhlasem, ale Locke toto riziko také riskuje, když v §119 druhého pojednání uvede, že „samotná bytost na území“vlády znamená tichý souhlas. Konečně není jasné, že souhlas je skutečně klíčem k politické povinnosti v těchto teoriích. Zdá se, že Hobbesova teorie vyvstává tak, že máme povinnost poslouchat každého, kdo dokáže udržovat pořádek, a v Lockeho se zdá, že existují určité věci, se kterými nemůžeme souhlasit. Zejména nemůžeme souhlasit, abychom se dostali pod absolutní vládce,za to by porazilo samotné účely, pro které uzavíráme sociální smlouvu - chránit naše životy, svobodu a majetek (Pitkin 1965).

Jedním z prvních, kdo našel chybu v argumentu ze souhlasu nebo smlouvy, byl David Hume. V „původní smlouvě“zveřejněné v roce 1752 Hume využívá zvláštní výjimku z odvolání k tichému souhlasu. Protestuje, že většina lidí dala souhlas s dodržováním zákonů jednoduše tím, že zůstala ve své zemi narození, se rovná tomu, že někdo mlčky souhlasí s tím, že se bude řídit kapitánem lodi. do oceánu a zahynou, jakmile ji opustí “(1953, s. 51). Pro Hume se zdá, že povinnost dodržovat zákon nevyplývá ze souhlasu nebo smlouvy, ale z přímého užitečnosti systému zákonů, který umožňuje lidem prosazovat své zájmy pokojně a pohodlně.

1.4 Užitečnost a povinnost

Pro veškerý svůj vliv v jiných oblastech právní, morální a politické filosofie utilitarismus našel jen málo přívrženců mezi těmi, kteří věří, že existuje obecná povinnost dodržovat zákony své země. Důvodem této situace může být skutečnost, že Jeremy Bentham, John Stuart Mill a další, kteří následovali Humeovu cestu, o politickém závazku neměli co říci. Silnějším důvodem je však to, že utilitáři mají problémy s účtováním závazků jakéhokoli druhu. Pokud je hlavní zásadou člověka vždy maximalizovat očekávané užitečnost nebo podpořit největší štěstí největšího počtu, zdá se, že povinnosti mají malou nebo žádnou závaznou sílu. Koneckonců, pokud dokážu udělat více dobra tím, že peníze, které mám v držení, na dobročinnost než zaplacením svých dluhů, pak bych to měl udělat,bez ohledu na mé závazky vůči svým věřitelům. Ze stejného důvodu, zda se mám řídit zákonem, je třeba se zabývat tím, že se zváží, které zlepší, nikoli určením, zda mám povinnost poslouchat.

Někteří utilitární filosofové se snažili tento problém překonat, a to buď poukazem na důvody věřit, že dodržování povinností slouží k podpoře užitečnosti, nebo omezením výpočtů užitečnosti na pravidla nebo normy spíše než na jednotlivé činy (podrobnosti viz položka o utilitarianismu). Zda bylo jejich úsilí úspěšné, zůstává otázkou diskuse. Zdá se však, že existuje shoda v tom, že nejsofistikovanější pokusy poskytnout utilitární základ pro politické závazky, jako jsou například Rolf Sartorius (1975, kapitoly 5 a 6) a RM Hare (1976), se ukázaly jako neúspěšné (např., Simmons 1979, s. 45–54; Horton 1992, s. 63–70). V důsledku toho utilitarismus málokdy figuruje v debatách těch současných politických filozofů, kteří i nadále věří, že v některých politických společnostech existujeobecná povinnost dodržovat zákon.

2. Koncepční záležitosti

Ve dvacátém století se političtí filozofové věnovali přinejmenším tolik analýze problému politické povinnosti a konceptům, které zahrnuje, jako plnohodnotným pokusům vymyslet teorie o povinnosti dodržovat zákon. Stejně jako ve čtyřech historicky významných teoriích zkoumaných v předchozí části však i nadále platí, že odpověď na problém politické povinnosti musí být uvedena morálně. Když se TH Green v roce 1879 rozhodl „objevit skutečný základ nebo ospravedlnění pro poslušnost zákona“, hledal víc, než jen obezřetnost může poskytnout. "Měli byste se řídit zákonem, protože trpíte, pokud nemáte", může to být silný důvod k poslušnosti, ale není to důvod, který mluví k Greenovi. "se týká „morální funkce nebo předmětu ze zákona…“(Green 1986, s. 13). Pro Greena a téměř pro všechny ostatní, kdo se nad tím zamyslel, je problém politické povinnosti morálním problémem a dotyčná povinnost je druhem morální povinnosti. Každý, kdo má povinnost dodržovat zákon, má tedy morální povinnost propustit, přinejmenším tehdy, když neexistují naléhavé morální úvahy, které ospravedlňují neposlušnost.

2.1 Povinnost a povinnost

Jak vyplývá z předchozí věty, povinnosti jsou také povinnostmi. V každém případě to platí, pokud je dotyčný závazek politickým závazkem. Jistě, někteří filozofové odhalili rozdíly mezi povinnostmi a povinnostmi, z nichž nejdůležitější je, že závazky musí být dobrovolně přijaty nebo splněny, ale povinnosti nemusí být (např. Brandt 1964; Hart 1958). Povinnost dodržovat slib nebo plnit smlouvu například vzniká pouze tehdy, když člověk udělal něco, co závazek vytváří - učinil slib nebo podepsal smlouvu - ale povinnosti charity a pravdy, které se mají sdělit, údajně na nás spadají bez ohledu na to, pokud něco, dobrovolně se zavazujeme udělat. John Rawls se spoléhá na toto rozlišení, když tvrdí, že většina občanů přiměřeně spravedlivé politické společnosti nemá obecnou povinnost dodržovat její zákony,i když mají „přirozenou povinnost“podporovat spravedlivé instituce - povinnost, která má obecný účinek vyžadovat, aby se jich řídili (Rawls 1999, s. 97). Rozdíl mezi povinností a povinností však z větší části nehrál v debatách o domnělé morální odpovědnosti dodržovat zákon žádnou významnou roli. Vyvolání tohoto rozdílu by bylo v rozporu s tendencí jak v běžném jazyce, tak ve filosofické diskusi používat pojmy zaměnitelně, jako když mluvíme o „povinnosti“dodržovat slib nebo „povinnost“říkat pravdu. Bylo by to také proti těm, kdo tvrdí, že politické závazky nemusí být získány dobrovolně, snad proto, že se domnívají, že povinnost dodržovat zákon je „povinnost role“podobná „povinnostem“uloženým členstvím v rodině (např. Hardimon). 1994). Dále,ti, kteří se řídí Rawlsovským přístupem k přirozeným povinnostem, obvykle tvrdí, že politický závazek je založen na nějaké přirozené povinnosti. Stručně řečeno, zdá se, že v tomto kontextu nebude nic trvat na tom, že bude trvat na ostrém rozlišení mezi povinnostmi a povinnostmi. Tato esej bude tedy pokračovat, stejně jako téměř vše, co je napsáno na obou stranách otázky, s pochopením, že politická povinnost, pokud existuje, je morální povinností dodržovat zákon.za předpokladu, že politický závazek, pokud existuje, je morální povinností dodržovat zákon.za předpokladu, že politický závazek, pokud existuje, je morální povinností dodržovat zákon.

Mít povinnost je povinen něco udělat nebo neudělat, jak naznačuje etymologické spojení s latinskou ligou; a mít politický závazek je povinen dodržovat zákon. Jaká je však síla této povinnosti? A proč je to spíše politický než právní závazek? Obě tyto otázky se ukázaly problematické.

2.2 Povinnost a morálka

V případě první otázky je problémem zjistit, zda povinnost dodržovat zákon převáží, potlačuje nebo vylučuje konkurenční morální ohled. Pokud existuje povinnost nebo povinnost dodržovat zákon jako takový, jednoduše proto, že je to zákon, pak je to povinnost poslouchat bez ohledu na obsah konkrétního zákona. Jen málokdo řekne, že někdo, kdo poruší rychlostní limit při řízení zoufale nemocného do nemocnice, jedná nemorálně; a mnozí řeknou, že některé zákony, jako například zákony zakazující konsensuální homosexuální činy, jsou samy nemorální. Můžeme přiznat, že zákon nese morální sílu, jinými slovy, ale nemůžeme přiznat, že má monopol na tento druh síly. Zda se má člověk v konkrétním případě řídit zákonem, musí být rozhodnuto o všech věcech - to je,ve světle dalších morálních úvah, které mohou nastat. Jaký druh závazku však může být tímto způsobem převažen nebo převažen?

Existují tři odpovědi na tuto otázku, obecně řečeno. Prvním a nejčastějším je mít za to, že politické závazky jsou morálně závazné, nikoli však absolutně. Místo toho jsou to prima facie povinnosti. Stejně jako povinnost dodržovat slib nebo dodržovat podmínky smlouvy, povinnost dodržovat zákon zavazuje člověka k poslušnosti, ceteris paribus, ale za zvláštních okolností může být zrušeno, pokud se ostatní věci rozhodně nebudou rovnat. Závazek je však jak předpokládaný, tak alespoň na některých účtech poměrně silný. Podle definice MBE Smith například „osoba S má prima facie povinnost jednat X, a to pouze tehdy, existuje-li morální důvod pro to, aby S konala X, což je takové, že pokud nemá morální důvod neudělat X alespoň tak silně jako jeho důvod k X, S 's opomenutí udělat X je špatné “(v Edmundson 1999, s. 76). Jiní umožní, aby prvořadý důvod nemusel být přísně morální, jako v případě přátel, kteří porušují zákon proti hazardním hrám v jejich týdenní pokerové noci. V každém případě však bude existovat předpoklad, že člověk by se měl řídit zákonem. Někdo, kdo je pod politickou povinností, by tedy měl předpokládat, že má povinnost dodržovat zákony své slušnosti a neposlušnost by měla zvažovat pouze tehdy, když se zdá, že dodržování určitého zákona může být, v rovnováze, nesprávným chováním. Mít politický závazek tedy nemá povinnost dodržovat zákony a, b, ac, ale možná ne zákon d; má obecnou povinnost dodržovat zákony něčího řádu jako takového. Tato obecná povinnost všaknebude vždy vyžadovat poslušnost konkrétním zákonům, když se berou v úvahu všechny věci.

Druhou odpovědí je tvrdit, že politické závazky mohou být potlačeny, protože nejsou (plně) morální závazky. Ve své nedávné knize na toto téma Margaret Gilbertová tvrdí, že politické závazky spadají mezi „diktáty morálky“na jedné straně a „náklonností a … vlastním zájmem“na straně druhé (2006, s. 293). Politický závazek je tedy podle Gilberta „skutečným závazkem“, ale nemusí to být nutně morální požadavek, všechny věci se berou v úvahu. Stejně jako všechny skutečné závazky, i politický závazek má závaznou platnost - v tomto případě zavazuje povinnou osobu k dodržování zákonných příkazů. "Přesto to může být," říká Gilbert, "že člověk nemusí, podle všeho, uvažovat, řídit se tímto příkazem." Jeden může být skutečně morálně požádán, aby tak neučinil… “(2006, s. 293; důraz v originále).

Třetí odpovědí je, že povinnost prima facie není vůbec povinností. Jak říká jeden spisovatel v pokušení tímto názorem, se zvláštním odkazem na politickou povinnost, „nedává smysl trvat na tom, že taková povinnost existuje, pokud ti, kteří pod ní stojí, mají právo na vlastní morální uvážení, pokud jde o přiměřenost jejich poslušnosti vůči zákonu “(Carr, s. 2). Buď máme povinnost udělat (nebo ne) X, v takovém případě jsme jednoduše a absolutně povinni to udělat (nebo ne), nebo ne. Ti, kteří zastávají tento názor, musí tedy dospět k závěru, že každý, kdo má politický závazek, by se měl vždy řídit zákonem, být vinen nemorálním jednáním, pokud tak neučiní, nebo že nikdo nikdy nebyl nebo nebude mít politický závazek. Vzhledem k již zmíněným důvodům, že věří, že neposlušnost je za určitých okolností morálně ospravedlnitelná, bude jen málo z těch, kteří se zavazují, že budou absolutně závazní, učinit první závěr. Pochopit povinnosti jako nezbytně absolutní znamená tedy proklouznout k přesvědčení, že neexistuje žádná povinnost řídit se právem jako takovým, přinejmenším ne, pokud se tato povinnost chápe jako obecná povinnost dodržovat zákon něčího slušnosti.

Co je tedy silou politického závazku? Je to „pouze“povinnost prima facie, nebo je-li vůbec, absolutně závazná? Nebo je to skutečný, ale nemorální závazek, jak si myslí Gilbert? Výhodou postavení Gilberta je, že se vyhýbá problému vyřešení otázky, zda je povinnost prima facie nebo absolutní. To znamená, že člověk může uznat, že politické závazky jsou skutečně závazné, takže každý, kdo má takovou povinnost, je povinen dodržovat zákon, ale také uznat, že tato povinnost musí ustoupit, pokud je v rozporu s morálními závazky. Nevýhodou však je, že se zdá, že Gilbertova pozice popírá to, co se zdá být všeobecným přesvědčením - konkrétně to, že všechny skutečné povinnosti mají určitou morální sílu. Si být jisti,může být snadné pomyslet na případy, kdy morálka vyžaduje, abychom porušili sliby nebo sliby, ale to neznamená, že slib nebo slib zcela chybí v morálním obsahu - ne pokud nepřijmeme morální povinnost být vše-věci- považovaný požadavek. Ale pokud dovolíme, aby všechny skutečné závazky nesly určitou morální sílu, ne-li dost, aby byly vždy dispoziční, ve skutečnosti přijímáme rozlišení mezi prima facie a absolutními závazky. Buď to, nebo musíme zavést související rozlišení mezi skutečnými povinnostmi, které jsou morální, ale podléhají potlačení, a jiným druhem morálního požadavku, odpovědnosti nebo „by měl“převládající morální závazky.ale to neznamená, že příslib nebo slib v morálním obsahu zcela chybí - ne pokud nepřijmeme morální povinnost, abychom byli považováni za vše, co je považováno za požadavek. Ale pokud dovolíme, aby všechny skutečné závazky nesly určitou morální sílu, ne-li dost, aby byly vždy dispoziční, ve skutečnosti přijímáme rozlišení mezi prima facie a absolutními závazky. Buď to, nebo musíme zavést související rozlišení mezi skutečnými povinnostmi, které jsou morální, ale podléhají potlačení, a jiným druhem morálního požadavku, odpovědnosti nebo „by měl“převládající morální závazky.ale to neznamená, že příslib nebo slib v morálním obsahu zcela chybí - ne pokud nepřijmeme morální povinnost, abychom byli považováni za vše, co je považováno za požadavek. Ale pokud dovolíme, aby všechny skutečné závazky nesly určitou morální sílu, ne-li dost, aby byly vždy dispoziční, ve skutečnosti přijímáme rozlišení mezi prima facie a absolutními závazky. Buď to, nebo musíme zavést související rozlišení mezi skutečnými povinnostmi, které jsou morální, ale podléhají potlačení, a jiným druhem morálního požadavku, odpovědnosti nebo „by měl“převládající morální závazky.ve skutečnosti přijímáme rozlišení mezi prima facie a absolutními závazky. Buď to, nebo musíme zavést související rozlišení mezi skutečnými povinnostmi, které jsou morální, ale podléhají potlačení, a jiným druhem morálního požadavku, odpovědnosti nebo „by měl“převládající morální závazky.ve skutečnosti přijímáme rozlišení mezi prima facie a absolutními závazky. Buď to, nebo musíme zavést související rozlišení mezi skutečnými povinnostmi, které jsou morální, ale podléhají potlačení, a jiným druhem morálního požadavku, odpovědnosti nebo „by měl“převládající morální závazky.

Nebo bychom mohli jít třetí cestou a trvat na tom, že skutečné závazky, včetně politických závazků, musí být naprosto závazné. To však vyžaduje více politického závazku, než jaký může mít téměř jakýkoli jiný závazek. Ve skutečnosti jsou obvyklí kandidáti na absolutně závazné morální požadavky vysoce abstraktní a skutečně zásadní - dělat Boží vůli ve všech svých činnostech, dělat dobro a vyhýbat se zlu, podporovat největší štěstí největšího počtu, podřizovat se pouze zákonům to je pro sebe a podobně. Pokud si nikdo neuvědomuje nepravděpodobný názor, že povinnost dodržovat zákon je základním požadavkem tohoto druhu - tj. Morální povinností, ze které vyplývají všechny ostatní morální povinnosti - neexistuje žádný dobrý důvod popřít, že politické závazky mohou být zrušeno jako téměř všechny naše ostatní závazky,například ty, které vyplývají z příslibů, smluv, přísahy a slibů.

Neměli bychom se tedy obávat obvinění, že „nedává smysl trvat na tom, že existuje taková povinnost [tj. Politická povinnost], pokud jsou ti, kteří pod ní stojí, oprávněni uplatňovat vlastní morální diskrétnost, pokud jde o vhodnost jejich poslušnost zákona. “Je pravda, že zákon nás nezavazuje, abychom přezkoumali jeho obsah, než se rozhodneme, zda se máme řídit, ani nám obvykle neposkytuje soubor možností, z nichž si můžeme vybrat. Jak poznamenal Joseph Raz (1979, s. 22–27) a další, zákon si v rámci své domény vyžaduje výlučnou nebo konečnou autoritu. Z hlediska morální nebo politické filosofie však není důvod postoupit takovou pravomoc „zákonu“. Možná nebudeme chtít, aby se lidé zastavili ve svých stopách, aby mohli přemýšlet o morálních důsledcích poslušnosti pokaždé, když jim zákon nařídí něco udělat,ale neměli bychom ani chtít, aby se bezpochyby řídili tím, co jim je předkládáno jako zákon. Politický závazek se v tomto ohledu podobá vojenské povinnosti. Každý, kdo věří, že je nutná vojenská síla, téměř jistě přijme potřebu velení, které s sebou nese povinnost podřízených dodržovat příkazy těch, kteří je překonali. Podkopat požadovaný smysl pro povinnost znamená oslabit a možná zničit účinnost vojenské jednotky. I tak však nebereme „pouze sleduji rozkazy“, abychom ospravedlnili slepou poslušnost. Povinnost vojáka nebo námořníka řídit se rozkazy je bezpochyby skutečná a mocná povinnost, ale stále existují okolnosti, za kterých může a měla by být zrušena. Stejně tak povinnost dodržovat zákon může být skutečná a mocná, pokud vůbec existuje,i když je to prima facie nebo nesplnitelný závazek.

2.3 Povinnost, politická a právní

Co tato prima facie nebo nemožná povaha politického závazku vyplývá z odpovědi na druhou otázku, která se týká rozlišení mezi politickým a právním závazkem? Pokud mají ti, kdo mají politický závazek, povinnost dodržovat zákon, ceteris paribus, proč to nenazvat jako zákonnou povinnost? Nebo proč neuzavřít s Bhiku Parekhem (1993, s. 240), že otázka, zda máme povinnost dodržovat zákon, je ve skutečnosti občanskoprávní povinností - to znamená „povinnost respektovat a dodržovat legitimně vytvořené civilní autorita “- to znamená právní závazky„ dodržovat zákony přijaté občanskou autoritou “, nikoli politickou povinnost? „Politický“je podle Parekha širším pojmem a někdo, kdo má skutečně politický závazek, dluží za svůj politický čin více než pouhou poslušnost zákonům. Taková osoba bude mít pozitivní povinnost podniknout kroky k zajištění bezpečnosti a prosazování zájmů své země. Po Parekhově vyznamenání můžeme tedy říci, že někdo, kdo platí daně, plní zákonnou povinnost, bez ohledu na to, jak je s neochotou platí, ale někdo, kdo platí daně a přispívá dobrovolně na veřejné projekty, splňuje skutečně politický závazek.

Jiní filozofové také odlišují politické od zákonných povinností, ale ne dalekosáhlým způsobem, jakým Parekh dělá. Ve skutečnosti se zdá, že už máme pojem „občanská povinnost“, který vykonává práci, kterou chce přiřadit „politickému závazku“. Výzvy k plnění naší občanské povinnosti nás obvykle vyzývají, abychom udělali více než jen dodržovali zákon. Tyto výzvy by nás přiměly volit a být informovanými voliči; kupovat státní dluhopisy; omezit naše využívání vody a jiných vzácných zdrojů; darovat krev, službu nebo peníze (nad rámec toho, co dlužíme v daních) v době krize; a obecně přispívají aktivně ke společnému dobru. To, zda skutečně máme občanskou povinnost dělat některé nebo všechny tyto věci, může být sporné, ale odvolání na občanskou povinnost jsou zcela jistě běžné,a je jen stěží jasné, že je možné něco získat reklasifikací jako výzva k politické povinnosti.

Jak tedy ostatní rozlišují? Obecně se zdá, že politické závazky jsou specifické systémové a právní závazky. Mezi politickými filosofy, jak již bylo uvedeno, je problémem politické povinnosti problém určení, zda existuje důvod nebo důvod pro poslušnost zákonu - ne toto nebo zejména toto právo, ale právo jako takové. To je smysl, ve kterém se jedná o systémový závazek, a proto se političtí filozofové obávají méně o to, zda je tento nebo ten zákon závazný, než o podmínkách, za nichž je člověk povinen dodržovat zákony obecně. Dívají se na systém zákonů jako na aspekt zdvořilosti, byť důležitý, a jejich otázkou je, jaký druh zdvořilosti může správně tvrdit, že jeho členové mají morální povinnost dodržovat jeho zákony. Jejich odpovědi se lišily,Samozřejmě, od Hobbese v jednom extrému, který trvá na tom, že existuje povinnost podřídit se každému, kdo může udržovat pořádek, anarchistům na druhém. Přesto se jejich obavy týkaly obecných nebo systémových problémů při stanovování důvodů pro dodržování zákonů jako takových.

Pro právnické filosofy je však závazná povaha zákonů obecně považována za něco, co lze předpokládat. Zákon si žádá konečnou nebo výhradní autoritu ve své doméně a každý, kdo uznává, že je zaveden právní systém, musí také uznat, že jeho zákony jsou závazné. Povinnost je však zákonnou povinností nebo povinností z pohledu zákona. Nemusí to být morální povinnost. Podle zákonných pozitivistů bude zákon ve skutečnosti morálně závazný pouze tehdy, pokud bude vyžadovat, aby ti, kdo se na něj vztahují, dělali to, co morálka vyžaduje samostatně. Zákony, které zakazují loupež, vraždu a další činy, které jsou samy o sobě malí - tj. Ve své podstatě zlé -, tedy zákony, které lidé mají jak morální, tak i zákonnou povinnost dodržovat; zatímco zákony, které zakazují činy, které jsou jinak morálně lhostejné,jako je jízda po levé straně silnice, jsou pouze zákonnými povinnostmi. Zákonné povinnosti jsou tedy spíše specifické než systémové, protože právní filosofové se zabývají otázkou, co se počítá jako zákon (nebo platný zákon) se závaznou silou, nikoli morálním ospravedlněním politických systémů, které požadují právo na dodržování.

Pro politické filosofy je význam tohoto rozdílu v tom, že umožňuje, aby člověk usoudil, že osoba může podléhat zákonné povinnosti, i když nemá žádnou politickou povinnost řídit se zákony u moci. Existují přinejmenším dva druhy případů, ve kterých se to může ukázat jako užitečné. V první řadě je režim tyranský, neschopný nebo jednoduše nespravedlivý, že pouze hobbesián by tvrdil, že ti, kdo podléhají jeho příkazům, mají morální povinnost poslouchat. Přesto se lidem v této nešťastné zemi podaří řídit auta na silnicích, které režim udržuje, a oženit se podle svých pravidel. V této situaci můžeme uznat, že lidé mají zákonné povinnosti dodržovat určité zákony - zákony upravující provoz a manželství - i přes absenci politické povinnosti dodržovat zákony jako takové. Ve druhém, šťastnějším případě,můžeme uznat, že občan jedné země, které dluží politický závazek, má zákonnou povinnost dodržovat zákony jiné země, kterou navštěvuje. Tato zákonná povinnost však zaniká, když se vrátí do své vlastní země, zatímco politická povinnost vůči ní je něco, co s sebou nese. Pokud má skutečně politický závazek, může být morálně povinna platit daně svému policii v zahraničí a možná dokonce být odvolána, aby vykonávala vojenskou nebo nějakou jinou povinnost. Pokud má skutečně politický závazek, může být morálně povinna platit daně svému policii v zahraničí a možná dokonce být odvolána, aby vykonávala vojenskou nebo nějakou jinou povinnost. Pokud má skutečně politický závazek, může být morálně povinna platit daně svému policii v zahraničí a možná dokonce být odvolána, aby vykonávala vojenskou nebo nějakou jinou povinnost.

Politické a právní závazky jsou zkrátka spojeny, ale nejsou to samé. Politický závazek je morální povinnost, kterou může mít pouze občan nebo snad trvalý pobyt, protože je to závazek, který se vztahuje pouze na členy politického sboru. Naproti tomu se zákonné povinnosti vztahují na kohokoli, kdo podléhá příslušným zákonům nebo zákonům, včetně turistů, kteří nedlužují žádnou věrnost zemi, kterou navštívili.

Abychom ocenili hodnotu tohoto rozdílu a tohoto způsobu jeho kreslení, může pomoci přehodnotit §119 druhého Lockeho pojednání vlády. Tam Locke trvá na tom, že povinnost dodržovat zákony politické společnosti se nevztahuje pouze na ty, kteří výslovně souhlasili s tím, že budou dodržovat, ale také na kohokoli, kdo vlastní majetek v této společnosti, podá se v ní po dobu jednoho týdne nebo volně cestuje po svých dálnicích - ve skutečnosti „dosahuje až k samotnému bytí kohokoliv na území této vlády.“Pokud je dotyčný závazek politickým závazkem, pak by se Locke ocitl v trapném postavení, když zastával názor, že osoba, která se vplíží do země s cílem podvracení, má nicméně morální povinnost dodržovat její zákony. Takové postavení nemusí být absurdní,ale je těžké pochopit, jak může „samotná bytost“někoho v hranicích země podřídit politickou povinnost dodržovat zákony režimu, který se mu vyhýbá. Pokud by však Locke měl odlišit politický a právní závazek, mohl by říci, že podvratný je pod zákonným, nikoli však politickým závazkem, zatímco na území režimu se snaží zničit. Zatímco tam je, jinými slovy, bude podléhat jeho zákonům, přinejmenším v očích těch, kdo je vymáhají, a tedy podléhá zákonné povinnosti dodržovat zákony, které se na něj vztahují. Nebude však mít politický závazek, protože nebude mít morální povinnost dodržovat zákony politického systému, který se snaží rozvrátit. Locke mohl mít na mysli něco takového, když rozlišoval „dokonalé členy“politické společnosti,kteří výslovně souhlasí s tím, že se stanou povinnými, od těch, jejichž tichý souhlas je činí pouze dočasnými subjekty (§§ 119–22).

3. Anarchistické výzvy politické povinnosti

Podle výše uvedené analýzy je politická povinnost, pokud vůbec existuje, systémová, prima-facie morální povinnost dodržovat zákony něčího slušnosti. Existuje však taková povinnost nebo je získána v obecném nebo rozšířeném smyslu? Většina politických filozofů předpokládala, že odpověď je ano, a věnovali své úsilí objevování toho, co Green nazval „skutečným základem nebo ospravedlněním pro poslušnost zákonům“. Někteří filozofové ve středních letech dvacátého století dokonce z koncepčních důvodů tvrdili, že politická povinnost není třeba ospravedlňovat. Jak řekl jeden z nich, „zeptat se, proč bych měl dodržovat jakékoli zákony, je zeptat se, zda by mohla existovat politická společnost bez politických závazků, což je absurdní. Protože myslíme politickou společností,skupiny lidí organizované podle pravidel vynucených některým z jejich počtu “(Macdonald, s. 192; také McPherson, s. 64, a přesněji Pitkin 1966; srov. Pateman 1973 a Horton 1992, s. 137– 45). Tento názor netrval dlouho, ale svědčí o síle tendence věřit, že občané mají jistě povinnost dodržovat zákony své země, alespoň pokud je to přiměřeně spravedlivé.

Byli však disidenti a v posledních letech přišli zaujmout významné místo mezi politickými filozofy. Jak to vidí, neexistuje obecná povinnost dodržovat zákon, a to ani ze strany občanů přiměřeně spravedlivého politického zřízení. Nejdůslednějšími disidenty byli anarchisté - tedy ti, kteří trvají na tom, že státy a vlády jsou bezbožně donucovacími institucemi, které by měly být zrušeny. Další skeptici nebo disidenti však dospěli k závěru, že vlastní anarchista se mýlí, pokud jde o potřebu státu, ale pravdu o povinnosti dodržovat zákon. Stejně jako anarchisté, i tito „filozofičtí anarchisté“tvrdí, že stát je nelegitimní, ale popírají, že jeho nezákonnost znamená „silný morální imperativ, který bude stavět proti nebo eliminovat státy;spíše se obvykle stavají proti nezákonnosti státu, aby jednoduše odstranili jakýkoli silný morální předpoklad ve prospěch poslušnosti, dodržování nebo podpory našim vlastním nebo jiným existujícím státům. “(Simmons 2001, s. 104).

3.1 Filozofický anarchismus

Argumenty těchto filosofických anarchistů mají podobu „a priori“nebo „a posteriori“(Simmons 2001, s. 104–106). Argumenty prvního druhu tvrdí, že není možné uspokojivě vysvětlit obecnou povinnost dodržovat zákon. Podle Roberta Paula Wolffa, hlavního zastánce tohoto názoru, nemůže existovat obecná povinnost dodržovat zákon, protože jakákoli taková povinnost by porušila „primární povinnost“autonomie, což je „odmítnutí být ovládán“(1998 [1970], str. 18). Jak Wolff definuje, autonomie kombinuje svobodu se zodpovědností. Aby byl někdo autonomní, musí mít schopnost volby, a tedy svobody; ale osoba, která má tuto schopnost, je také povinna ji vykonávat - jednat samostatně. Pokud tak neučiníte, neplní se tato „primární povinnost“autonomie.

Wolff tvrdí, že tento primární závazek je pokusem vyvinout teorii politického závazku, s výjimkou vysoce nepravděpodobného případu přímé demokracie, ve které má každý zákon jednomyslné schválení občanů. V jakékoli jiné formě vlády jsou autonomie a autorita jednoduše neslučitelné. Autorita je „právo přikázat, a souvztažně, právo na poslušnost“(str. 4), což znamená, že každý, kdo podléhá autoritě, má povinnost poslouchat ty, kteří mají právo být poslušni. Pokud však uznáme takovou autoritu, dovolíme někomu jinému vládnout nám, čímž porušujeme naši základní povinnost jednat autonomně. Proto musíme odmítnout tvrzení, že máme povinnost poslouchat rozkazy těch, kteří se chtějí nad námi zmocnit, a dospět k závěru, že nemůže existovat žádná obecná povinnost dodržovat zákony jakéhokoli státu, které nedosahuje jednomyslné přímé demokracie.

Argumenty druhé, a posteriori formy, jsou skromnější ve svých cílech, ale o nic méně devastující ve svých závěrech. V tomto případě není cílem ukázat, že uspokojivá obrana politického závazku je nemožná, ale že žádná obrana se neukázala jako uspokojivá, navzdory snahám některých nejlepších myslů v historii filozofie. Všechny tyto pokusy selhaly, podle těch, kdo se touto linií zabývají, takže musíme dojít k závěru, že pouze ti relativně málo lidí, kteří se výslovně zavázali dodržovat zákon, snad tím, že přísahou věrnosti v rámci přísahy občanství mají něco jako obecná povinnost dodržovat zákony, podle kterých žijí (např. Smith 1973; Raz 1979, kapitola 12; Simmons 1979 a 2001, kapitola 6; Green 1988, s. 220–47 a 1996).

3.2 Proti filosofickému anarchismu

Ať už a priori nebo a posteriori, argumenty filosofických anarchistů představují vážnou výzvu pro ty, kteří i nadále věří v obecnou povinnost dodržovat zákon. Tato výzva je zvláště obtížná silnými námitkami, které Simmons a další anarchisté a posteriori podali proti existujícím teoriím politické povinnosti. Nejúčinnější odpovědí by samozřejmě bylo ukázat, že preferovaná teorie člověka těmto námitkám nepodlehne, a v následující části budeme stručně zvážit pokusy reagovat tímto způsobem. Nejprve je však třeba poznamenat některé obecné pokusy vyvrátit filosofický anarchismus.

Některé z těchto pokusů se týkají konkrétně Wolffova a priori útoku na politickou autoritu a povinnost, zatímco jiné se týkají filosofického anarchismu obecně. Argumenty proti Wolffovi se obvykle soustředí na jeho pojetí autonomie a jeho vztah k autoritě. Stručně řečeno, Wolffovi kritici tvrdí, že se mýlí tvrdit, že morální autonomie je naše „primární“nebo „základní povinnost“, protože by to od nás vyžadovalo „myslet si, že autonomie vždy převažuje nad hodnotami, jako je nepoškozovat ostatní lidi, podporovat milované, laskavost pro přítele nebo ještě více světských tužeb, jako je ta pro klidný život, s nímž bude tento ideál morální autonomie čas od času konfliktovat “(Horton 1992, s. 129). Navíc není důvod akceptovat Wolffovo tvrzení, že autonomie a autorita jsou nutně neslučitelné. Pokud je autonomie schopností, jak říká Wolff, bude nutné ji rozvinout dříve, než bude moci být uplatněna, a různé druhy autority - včetně politické moci - budou podporovat její rozvoj a umožňovat jeho další výkon (Dagger 1997, s. 66). –68). Není také jasné, jak může Wolff odmítnout politickou autoritu, aniž by odmítl sliby a kontrakty jako nezákonná omezení své autonomie - problém, který vede i Simmony k tomu, aby Wolffa považoval a priori filosofický anarchismus za „neúspěšný pokus“(2001, s. 111). Není také jasné, jak může Wolff odmítnout politickou autoritu, aniž by odmítl sliby a kontrakty jako nezákonná omezení své autonomie - problém, který vede i Simmony k tomu, aby Wolffa považoval a priori filosofický anarchismus za „neúspěšný pokus“(2001, s. 111). Není také jasné, jak může Wolff odmítnout politickou autoritu, aniž by odmítl sliby a kontrakty jako nezákonná omezení své autonomie - problém, který vede i Simmony k tomu, aby Wolffa považoval a priori filosofický anarchismus za „neúspěšný pokus“(2001, s. 111).

Kritici reagovali na filosofický anarchismus obecně různými způsoby, včetně nesourodých stížností, že jde o druh falešného nebo pokryteckého radikalismu (Gans) a že je až příliš skutečnou hrozbou politickému pořádku (senátor; Horton 2006/07, “Část dvě ). Tato stížnost má jak ontologický, tak pojmový aspekt. Kritici tvrdí, že filosofičtí anarchisté neuznávají společenskou nebo zakořeněnou povahu lidských bytostí, což vede k tomu, že anarchisté chápou závazek v příliš individualistických nebo dobrovolných termínech - což zase vede k jejich popření obecné povinnosti vůči dodržovat zákon. Problém je všakje, že je chybou si myslet, že „politický život je víceméně nezměněn tím, že upustí od nějaké koncepce politické povinnosti a přijme perspektivu filosofického anarchismu. Pokud není možné prokázat, že můžeme nadále mluvit srozumitelně a důvěryhodně o naší vládě nebo našem státě, pak je nevyhnutelným důsledkem radikálního přehodnocení našich politických vztahů “(Horton 1992, s. 135). To, zda jsou filosofičtí anarchisté ochotni přijmout tento důsledek - a možná se stát správnými anarchisty - nebo zda mohou najít způsob, jak toho zabránit, se stává hlavním bodem sporu.135). To, zda jsou filosofičtí anarchisté ochotni přijmout tento důsledek - a možná se stát správnými anarchisty - nebo zda mohou najít způsob, jak toho zabránit, se stává hlavním bodem sporu.135). To, zda jsou filosofičtí anarchisté ochotni přijmout tento důsledek - a možná se stát správnými anarchisty - nebo zda mohou najít způsob, jak toho zabránit, se stává hlavním bodem sporu.

Nakonec bude samozřejmě nejlepší reakcí na filosofické anarchisty, zejména na ty, kteří jsou posteriori, vytvořit nebo bránit teorii politické povinnosti, která se ukáže jako imunní vůči jejich námitkám. V současné době však žádná jediná teorie nemá podporu všech těch, kteří stále věří v politickou povinnost, natož souhlas filosofických anarchistů. Několik teorií však stále bojuje, jak o tom svědčí další část.

4. Současné teorie politické povinnosti

Ačkoli linie, které oddělují jednu teorii od druhé, nejsou vždy zřetelné, filozofická zdůvodnění politické povinnosti dnes v dnešní době obvykle nabývají podoby argumentů od souhlasu, vděčnosti, fair play, členství nebo přirozené povinnosti. Někteří filozofové prosazují hybrid dvou nebo více těchto přístupů a jiní tvrdí, jak ukazuje závěrečná část, že je nezbytná pluralistická teorie. Z větší části se však ti, kdo věří, že je možné odůvodnit obecnou povinnost dodržovat zákon, spoléhají na jednu z těchto pěti argumentačních linií.

4.1 Souhlas

Většina lidí, kteří věří, že mají povinnost dodržovat zákon, si pravděpodobně myslí, že tato domnělá povinnost je založena na jejich souhlasu. Političtí filosofové však nejsou tak nakloněni uvažovat tímto způsobem ve světle kritiky, kterou Hume a novější spisovatelé - zejména A. John Simmons (1979, kapitoly 3 a 4) - podrobili teorii souhlasu. Kritici tvrdí, že souhlas nemůže být zdrojem závazků, protože obvykle tomu věří. Místo toho je tvrzení, že příliš málo lidí dalo takový výslovný nebo skutečný souhlas, který může zakládat obecnou povinnost dodržovat zákon, a ani hypotetický, ani tichý souhlas neposkytne vadu z důvodů, které již byly získány.

Teorie souhlasu má však stále své stoupence mezi politickými filozofy. Jejich verze teorie souhlasu se však značně liší, přičemž v reakci na kritiku se objevují dva hlavní přístupy. Jeden, pokročilý Harry Beran (1987), přijímá tvrzení, že pouze výslovný souhlas může vytvořit politický závazek, ale vyzývá politické společnosti, aby zavedly formální postupy pro odvolání takového souhlasu. To znamená, že státy by měly vyžadovat, aby jejich členové otevřeně přijali povinnost dodržovat zákon nebo aby to odmítli. Ti, kdo tuto povinnost odmítnou, pak budou mít možnost opustit stát, odejít se stát novým státem s podobně smýšlejícími lidmi, nebo se ubytovat na území uvnitř státu vyhrazeném pro disidenty. Pokud takové postupy neexistují, zdá se, že Beran 'pozice je zhruba stejná jako pozice a posterioriho filosofického anarchisty. Pokud však byly tyto postupy zavedeny, není jasné, že možnosti, které mají členové k dispozici, učiní jejich „souhlas“skutečně dobrovolným (Horton 1992, s. 33–36; Klosko 2005, s. 123–29).

Jiní filozofové, kteří se drží teorie souhlasu, tvrdí, že kritici konstruují „souhlas“příliš úzce. John Plamenatz (1968, Postscript) a Peter Steinberger (2004, s. 218) tak tvrdili, že hlasování nebo jiná účast ve volbách by se měla počítat jako souhlas; a Steinberger vytváří dlouhý seznam poměrně běžných činností - zavolání policie nebo hasiče, pomoc dětem, poslání dětí na veřejnou školu, použití veřejné knihovny a další - které představují „aktivní účast v institucích státu“(2004, str. 219–20). Mark Murphy a Margaret Gilbert vyjádřili variace na toto téma tím, že v případě Murphyho tvrdili, že „odevzdání rozsudku je druh souhlasu“(v Edmundson 1999, s. 320), nebo, v Gilbertově, že „společný závazek“je důležitým zdrojem povinností,včetně politických závazků (1993, 2006). Pro Murphyho je předání rozsudku souhlasem v obvyklém smyslu dobrovolné dohody nebo přijetí. Jak říká: „Jeden souhlasí s druhým v určité oblasti chování v souhlasném smyslu souhlasu, když člověk dovoluje, aby jeho praktické názory byly nahrazeny jeho vlastním vzhledem k dané oblasti chování. (Tento souhlas může být buď osobě, nebo souboru pravidel: obojí může být autoritativní) “(1999, s. 330). Gilbert se liší od Murphyho a dalších v tom, že společný závazek je něco, co nemusí vzniknout dobrovolně. Podle její teorie je „pochopení společného závazku a připravenosti na společný závazek nezbytné, pokud má člověk nabývat politické závazky, jak je tomu obecně známo v dané populaci. Člověk však můžetyto podmínky splnit bez předchozího zvážení nebo rozhodnutí, a pokud se člověk úmyslně rozhodl, mohl mít jen malý výběr, než je vynutit “(2006, s. 290). Členství v „množném čísle“vytvořeném na základě nedobrovolných společných závazků hraje tak velkou roli v Gilbertově teorii, že může být lepší umístit ji mezi ty, kdo obhajují „asociativní“teorii politických závazků než s přívrženci teorie souhlasu. Teorie, že by bylo lepší ji postavit mezi ty, kdo obhajují „asociativní“teorii politické povinnosti, než s přívrženci teorie souhlasu. Teorie, že by bylo lepší ji postavit mezi ty, kdo obhajují „asociativní“teorii politické povinnosti, než s přívrženci teorie souhlasu.

V této době není důvod domnívat se, že kritici teorie souhlasu budou těmito pokusy o oživení teorie zvítězit rozšířením našeho chápání toho, co se považuje za souhlas. Je však ještě méně důvodu věřit, že odvolání k souhlasu jednoduše uschne, alespoň mezi těmi, kteří i nadále věří v existenci obecné povinnosti dodržovat zákon.

4.2 Vděčnost

Přechod od souhlasu k vděčnosti znamená přejít od nejnižších k nejpopulárnějším základům teorie politické povinnosti. To však neznamená, že ti, kdo věří v politické závazky, zřídkakdy žádají vděčnost. Naopak, odvolání je dlouhodobé - objevuje se před zhruba 2 500 lety v Platónově kritériu, jak jsme viděli - a je rozšířené. Jde o to, že je jen zřídka jediným nebo dokonce primárním základem pro pokus o ospravedlnění povinnosti dodržovat zákon. Platónův popis Sokratesova uvažování je v tomto ohledu typický, s vděčností, ale jedním z alespoň čtyř úvah, na které se Sokrates spoléhá při vysvětlování, proč nebude neuposlechnout rozhodnutí poroty, která ho odsoudila k smrti. (Nejnovější příklady viz Simmons 1979, str. 162–63.) Když Simmons zahrnul kapitolu o slabosti vděčnosti jako základ pro politický závazek do svých vlivných morálních principů a politických závazků (1979), ve skutečnosti neexistovala teorie vděčnosti, na které by se mohla soustředit jeho kritika.

Tato situace se změnila během deseti let, když ADM Walker načrtl takovou teorii v „Politická povinnost a argument z vděčnosti“. Walkerova argumentace má následující podobu (1988, s. 205):

1. Osoba, která těží z X, má povinnost vděčnosti, že nebude jednat v rozporu se zájmy X.
2. Každý občan obdržel výhody od státu.
3. Každý občan má povinnost vděčnosti, že nebude jednat způsobem, který je v rozporu se zájmy státu.
4. Nedodržování zákona je v rozporu se zájmy státu.
5. Každý občan má vděčnost za dodržování zákonů.

Zda tento argument skutečně poskytuje základ uspokojivé teorie politické povinnosti, se zdá být ve dvou bodech. Zaprvé, jsou závazky vděčnosti vůbec relevantní, pokud jde o politické instituce? Walker si je vědom toho, že člověk může mít povinnost vděčnosti nejen jiným osobám, ale také institucím, včetně státu nebo polity; ale kritici jako Simmons nesouhlasí (1979, s. 187–88; Wellman a Simmons, s. 119–20). Vděčnost je dlužena pouze těm, kteří nám úmyslně a za značné náklady sami poskytují výhody, podle Simmons, a instituce nemohou splnit tyto podmínky. Druhý bod se týká síly závazků vděčnosti. To znamená, že můžeme udělit, že můžeme mít povinnosti vůči institucím, včetně státu,přesto se domnívají, že tyto závazky jsou „příliš slabé na to, aby fungovaly jako prima facie politické závazky v obvyklém smyslu“, protože „by byly často potlačeny, nejen za neobvyklých okolností“(Klosko 1989, s. 355). Walker v reakci na Sokratesa poukazuje na to, že někdo, kdo si zjevně myslel, že jeho povinnost vděčnosti je skutečně velmi silná, a dochází k závěru, že „si můžeme dovolit uznat, že rozsah naší zadluženosti státu je menší než jeho, a přesto trvá na tom, že to zakládá silnou, i když ne absolutní povinnost vděčnosti dodržovat zákon “(1989, s. 364).poukazuje na Sokratesa jako na člověka, který si zjevně myslel, že jeho vděčnost byla skutečně velmi silná, a dochází k závěru, že „si můžeme dovolit uznat, že rozsah naší zadluženosti státu je menší než jeho, a přesto trvá na tom, že zakládá silnou, i když ne absolutní povinnost vděčnosti dodržovat zákon “(1989, s. 364).poukazuje na Sokratesa jako na člověka, který si zjevně myslel, že jeho vděčnost byla skutečně velmi silná, a dochází k závěru, že „si můžeme dovolit uznat, že rozsah naší zadluženosti státu je menší než jeho, a přesto trvá na tom, že zakládá silnou, i když ne absolutní povinnost vděčnosti dodržovat zákon “(1989, s. 364).

4.3 Fair play

Ačkoli dřívější filozofové, včetně Sokrates, apelovali na něco podobného principu poctivosti (nebo fair play), klasická formulace principu je ta, kterou HLA Hart dal v „Existují nějaká přirozená práva?“Jak zde Hart uvádí, „když řada osob řídí jakýkoli společný podnik podle pravidel, a tím omezuje jejich svobodu, mají ti, kteří se na tato omezení podrobili, mají právo na podobné podání od těch, kteří z jejich podání měli prospěch“(1955, str. 185). John Rawls následně přijal tuto zásadu ve své vlastní vlivné eseji a označil povinnost vyplývající z této zásady za „povinnost čestné hry“(1964). Princip fair play tedy platí, že každý, kdo se podílí na přiměřeně spravedlivé, vzájemně prospěšné spolupráci - Hart 's „společný podnik podle pravidel“- je povinen nést spravedlivý podíl na zátěži této praxe. Tato povinnost je vůči ostatním, kteří spolupracují v podniku, za spolupráci je to, co každému člověku umožňuje využívat výhod této praxe. Každý, kdo jedná jako volný jezdec, se chová špatně, i když jeho vyhýbání se přímo neohrožuje existenci nebo úspěch úsilí. Ti, kteří se účastní této praxe, tak mají práva vůči sobě navzájem i povinnosti: právo požadovat od ostatních, aby nesli svůj podíl na břemenu a povinnost nést svůj podíl na oplátku.pro spolupráci je to, co každému člověku umožňuje využívat výhod této praxe. Každý, kdo jedná jako volný jezdec, se chová špatně, i když jeho vyhýbání se přímo neohrožuje existenci nebo úspěch úsilí. Ti, kteří se účastní této praxe, tak mají práva vůči sobě navzájem i povinnosti: právo požadovat od ostatních, aby nesli svůj podíl na břemenu a povinnost nést svůj podíl na oplátku.pro spolupráci je to, co každému člověku umožňuje využívat výhod této praxe. Každý, kdo jedná jako volný jezdec, se chová špatně, i když jeho vyhýbání se přímo neohrožuje existenci nebo úspěch úsilí. Ti, kteří se účastní této praxe, tak mají práva vůči sobě navzájem i povinnosti: právo požadovat od ostatních, aby nesli svůj podíl na břemenu a povinnost nést svůj podíl na oplátku.právo požadovat, aby ostatní nesli svůj podíl na zátěži, a povinnost střídat svůj podíl.právo požadovat, aby ostatní nesli svůj podíl na zátěži, a povinnost střídat svůj podíl.

Zásada čestné hry platí pro politickou společnost pouze tehdy, lze-li tuto společnost rozumně považovat za družstevní podnik. Pokud je to možné, mají členové politického společenství povinnost čestné hry, aby se mohli podílet na udržování podniku. Vzhledem k tomu, že právní stát je nezbytný pro udržení takovéto polity - a možná i její konstituce -, hlavní forma spolupráce se řídí zákonem. Pokud neexistují naléhavé důvody, pak si členové družstevní praxe musí dodržovat svou povinnost vůči sobě navzájem se řídit zákony. Tímto způsobem poskytuje zásada čestné hry základ pro obecnou povinnost dodržovat zákon, přinejmenším ze strany těch, jejichž zdvořilost je přiměřeně považována za družstevní podnik.

Argument fair play se však setkal s vážnou kritikou, včetně argumentu Rawlse, který opustil fair play jako popis politické povinnosti pro občany obecně v A Theory of Justice (str. 97, s. 308). Kritici předložili tři konkrétní kritiky. Nejvíce zametací je Robert Nozick, který namítá, že princip fair play by umožnil ostatním, aby nás zavázali k povinnosti jednoduše tím, že nám poskytnou výhody (1974, s. 90–95). Abych to zdůraznil, představí si Nozick skupinu sousedů, kteří vytvářejí veřejný zábavní systém a každý dospělý v sousedství přiřazují den, kdy je zodpovědný za plánování a vysílání programu. Jako obyvatelé sousedství tyto programy občas posloucháte a užíváte si, ale nikdy nesouhlasíte s účastí na tomto programu. Když dorazí váš určený den, jste povinni se obrátit? Princip fair play říká ano, podle Nozicka, ale správná odpověď zní „určitě ne“.

Druhou námitkou, kterou vznesla MBE Smith, je, že „povinnost čestného jednání upravuje jednání člověka pouze tehdy, když dojde k určitému prospěchu nebo újmě, zda se poslouchá“(Edmundson 1999, s. 81). Z toho vyplývá, že zásada čestné hry bude mít za následek povinnost spolupracovat pouze tehdy, je-li družstevní podnik dostatečně malý, aby se dalo důvodně očekávat, že nedodržení pravidel kteréhokoli účastníka podniku poškodí. Politické společnosti však nejsou malými družstevními podniky a můžeme snadno přemýšlet o případech, kdy něčí neposlušnost nikoho nezbavuje žádných výhod ani nepoškodí politu žádným znatelným způsobem. Z toho tedy vyplývá, že zásada čestné hry nemůže zakládat obecnou povinnost dodržovat zákon, i když může být užitečná i za jiných okolností.

Ti, kdo vznáší třetí námitku, souhlasí s tím, že úvahy o spravedlnosti někdy vytvářejí povinnosti, ale trvají, stejně jako Smith, že tyto úvahy nenastanou v politickém kontextu. V tomto případě však platí, že úvahy o fair play se vztahují pouze na systémy spolupráce, které přinášejí výhody, které lze odmítnout. Pokud vyrábí nevylučitelné zboží, které každý obdrží bez ohledu na to, zda přispěla k jeho výrobě nebo ho dokonce chce, nemůže existovat povinnost fair-play nést podíl na zátěži podniku. Obvykle je tomu však v politických společnostech, které vyrábějí zboží, jako je veřejný pořádek a národní obrana, které člověk nemůže smysluplně odmítnout přijmout. Jak tvrdí Simmons (1979, s. 129), existuje rozdíl mezi přijímáním a přijímáním výhod,a jejich přijetí nestačí na to, aby někdo někoho zavázal. Pokud existuje politický závazek, pak nemůže vyplývat z druhu nevylučitelného zboží, které státy poskytují.

Jak se dalo očekávat, zastánci účtu fair-play nezůstali potichu tváří v tvář těmto kritikám. Přední obhájce, George Klosko, napsal dvě knihy, které zpracovávají a hájí princip spravedlnosti jako základ politické povinnosti (1992, 2005), a někdy se zdá, že každý nový útok na fair play vyvolává rychlou reakci (např. Carr 2002) a Lefkowitz 2004). A útoky jistě pokračovaly (např. Simmons 2001, kap. 2; McDermott 2004). Snad nejlepší, co lze udělat pro vyjádření současného stavu debaty, je ukázat, jak zastánci fair-play reagovali na tři výše uvedené kritiky.

Pokud jde o Nozickovu námitku, odpověď obvykle znamená, že jeho příklad sousedského zábavního systému je mimo bod (Bell 1978). To znamená, že Nozick má pravděpodobně pravdu v tom, že člověk by neměl povinnost provozovat systém v určený den, ale mýlí se, když si myslí, že by to fair play vyžadovalo. V takových případech neexistuje povinnost fair play, a to buď proto, že pasivní příjem výhod nestačí k prokázání, že jeden je účastníkem spolupráce (Dagger 1997, s. 69–70), nebo protože výhody jsou „ relativně malá hodnota “(Klosko 1992, s. 38–39). Na Smithovu námitku je odpovědí, že poctivost není úvahou, pouze pokud se jedná o újmu nebo užitek pro nějakou osobu nebo praxi. Nepodařit sesoučástí družstevního podniku je nesprávné jednání s těmi, kteří spolupracují, i když jim ani oni, ani podniku jako takovým, zjevně nepoškodí (Dagger 1997, s. 71). A konečně odpovědi na námitku Simmons směřovaly dvěma směry. Jedním z nich je říci, že Simmons příliš rozlišoval mezi přijetím a přijetím výhod. Mezi osobou, která pasivně přijímá výhody kooperativní praxe, a tím, kdo je vědomě a ochotně přijímá, je osoba - ve skutečnosti mnoho lidí - kdo se aktivně účastní této praxe, aniž by si byl plně vědom, v běžném životě, že se zavazuje k účasti na kooperativní praxi (Dagger 1997, s. 73–78). Ostatní reagují na Simmons 'kritika tím, že popírá, že závazky musí vzniknout dobrovolně (Arneson 1982; Klosko 1992, 39–57). Nezáleží na tom, že podle vlivného účtu Kloska člověk přijímá výhody této praxe, ale že jsou splněny tři podmínky: „Dodané zboží musí (i) stát za úsilí příjemce při jejich poskytování; ii) „pravděpodobně prospěšný“; a (iii) mají spravedlivě rozložené výhody a zátěže “(1992, s. 39). Pokud lze tedy souhrnně stát považovat za družstevní podnik a pokud svým členům poskytuje zboží, které je zřejmě prospěšné - nebo „nezbytné pro uspokojivý život“(Klosko 2005, s. 6) - mají jeho členové povinnost spravedlivě dodržovat jeho zákony.s vlivným účtem, ale že jsou splněny tři podmínky: „Dodané zboží musí být (i) užitečné pro úsilí příjemce o jeho poskytnutí; ii) „pravděpodobně prospěšný“; a (iii) mají spravedlivě rozložené výhody a zátěže “(1992, s. 39). Pokud lze tedy souhrnně stát považovat za družstevní podnik a pokud svým členům poskytuje zboží, které je zřejmě prospěšné - nebo „nezbytné pro uspokojivý život“(Klosko 2005, s. 6) - mají jeho členové povinnost spravedlivě dodržovat jeho zákony.s vlivným účtem, ale že jsou splněny tři podmínky: „Dodané zboží musí být (i) užitečné pro úsilí příjemce o jeho poskytnutí; ii) „pravděpodobně prospěšný“; a (iii) mají spravedlivě rozložené výhody a zátěže “(1992, s. 39). Pokud lze tedy souhrnně stát považovat za družstevní podnik a pokud svým členům poskytuje zboží, které je zřejmě prospěšné - nebo „nezbytné pro uspokojivý život“(Klosko 2005, s. 6) - mají jeho členové povinnost spravedlivě dodržovat jeho zákony.stát může být přiměřeně považován za družstevní podnik, a pokud poskytuje svým členům zboží, které je pravděpodobně prospěšné - nebo „nepostradatelné pro uspokojivý život“(Klosko 2005, s. 6) - mají jeho členové povinnost založenou na spravedlivém dodržovat jeho zákony.stát může být přiměřeně považován za družstevní podnik, a pokud poskytuje svým členům zboží, které je pravděpodobně prospěšné - nebo „nepostradatelné pro uspokojivý život“(Klosko 2005, s. 6) - mají jeho členové povinnost založenou na spravedlivém dodržovat jeho zákony.

4.4 Členství nebo sdružení

Čtvrtý pokus zakládat obecnou povinnost dodržovat zákon se za posledních dvacet let objevil ve formě teorie „členství“nebo „asociativní“. Podle zastánců této teorie se politický závazek nejlépe chápe jako asociativní závazek založený na členství. Pokud jsme členy skupiny, jsme povinni, ceteris paribus, dodržovat normy, kterými se řídí. Tato povinnost nevyplývá ani z našeho souhlasu stát se členy, protože platí i v případě skupin nebo sdružení, jako jsou rodiny a politická sdružení, k nimž lidé obvykle nesouhlasí. Dobrovolné nebo ne, členství s sebou nese povinnost. Každý, kdo uznává členství v určité politice, musí proto uznat, že má obecnou povinnost dodržovat jeho zákony.

Jádrem asociativního přístupu je myšlenka, že politický závazek je formou nedobrovolného závazku srovnatelného s rodinnými povinnostmi. Podle slov Ronalda Dworkina je „politické sdružení, jako je rodina a přátelství a další formy sdružování, které jsou lokálnější a intimnější, samo o sobě závazné“(1986, s. 206). Stejná myšlenka, s výslovnou analogií mezi rodinou a polity, funguje na účtu Johna Hortona o politické povinnosti:

Mým tvrzením je, že zdvořilost je, stejně jako rodina, vztahem, v němž se většinou narodíme, a že povinnosti, které z tohoto vztahu vyplývají, nevyžadují morální ospravedlnění, pokud jde o soubor základních morálních principů nebo některé komplexní morální teorie. Navíc rodina i politické společenství figurují prominentně v našem smyslu toho, kdo jsme: naše vlastní identita a naše chápání našeho místa ve světě (1992, s. 150–51).

Jako členové rodin a politických komunit jsme v tomto ohledu podrobeni tomu, co Michael Hardimon nazývá „mimosmluvními povinnostmi rolí“- tedy povinnostmi, které jednoduše plynou z „rolí, ve kterých se narodíme“(1994, s. 347).

Asociativní účet politické povinnosti má alespoň tři atraktivní rysy. Prvním je odmítnutí jeho zastánců považovat „dobrovolné“a „nedobrovolné“za dvě části dichotomie. Je pravda, že většina lidí se dobrovolně nezavazuje, že se stanou členy politického sboru, ale to sotva znamená, že členství v nich bylo vynuceno nebo uvaleno. Existuje prostřední půda a je to úrodná půda pro teorii politických závazků, stejně jako pro ty, kdo věří, že členství v rodině znamená závazky, které jsme si nevybrali na jedné straně ani nevznikli proti našim na druhé straně. Druhou přitažlivostí asociativního účtu je to, že je čtverce se společnou intuicí,jako mnoho lidí očividně myslí na sebe jako na členy politických společností, kteří mají povinnost dodržovat zákony svých politik. Tato intuice navíc poukazuje na třetí atraktivní prvek, kterým je povinnost dodržovat zákony vycházející z pocitu identity, s nímž mají společníci běžně společný podíl. Pokud je to moje slušnost a já se domnívám, že své obavy považuji za něco, co sdílíme my, a její vládu jako naši vládu, bude snadné si také myslet, že musím dodržovat jeho zákony. Yael Tamir je ve skutečnosti „skutečnou podstatou asociativních závazků“to, že „nejsou založeny na souhlasu, reciprocitě nebo vděčnosti, ale spíše na pocitu sounáležitosti nebo propojení“(Tamir, str. 137).poukazuje na třetí atraktivní prvek, což je způsob, jakým se povinnost dodržovat zákony vynoří z pocitu totožnosti, o který se běžně podílejí členové politického sboru. Pokud je to moje slušnost a já se domnívám, že své obavy považuji za něco, co sdílíme my, a její vládu jako naši vládu, bude snadné si také myslet, že musím dodržovat jeho zákony. Yael Tamir je ve skutečnosti „skutečnou podstatou asociativních závazků“to, že „nejsou založeny na souhlasu, reciprocitě nebo vděčnosti, ale spíše na pocitu sounáležitosti nebo propojení“(Tamir, str. 137).poukazuje na třetí atraktivní prvek, což je způsob, jakým se povinnost dodržovat zákony vynoří z pocitu totožnosti, o který se běžně podílejí členové politického sboru. Pokud je to moje slušnost a já se domnívám, že své obavy považuji za něco, co sdílíme my, a její vládu jako naši vládu, bude snadné si také myslet, že musím dodržovat jeho zákony. Yael Tamir je ve skutečnosti „skutečnou podstatou asociativních závazků“to, že „nejsou založeny na souhlasu, reciprocitě nebo vděčnosti, ale spíše na pocitu sounáležitosti nebo propojení“(Tamir, str. 137).a jeho vlády jako naší vlády, pak bude snadné si také myslet, že mám povinnost dodržovat jeho zákony. Yael Tamir je ve skutečnosti „skutečnou podstatou asociativních závazků“to, že „nejsou založeny na souhlasu, reciprocitě nebo vděčnosti, ale spíše na pocitu sounáležitosti nebo propojení“(Tamir, str. 137).a jeho vlády jako naší vlády, pak bude snadné si také myslet, že mám povinnost dodržovat jeho zákony. Yael Tamir je ve skutečnosti „skutečnou podstatou asociativních závazků“to, že „nejsou založeny na souhlasu, reciprocitě nebo vděčnosti, ale spíše na pocitu sounáležitosti nebo propojení“(Tamir, str. 137).

Stejně jako ostatní teorie politických závazků se však členský účet setkal se značnou kritikou, přičemž byly vzneseny tři hlavní námitky (Simmons 1996; Wellman 1997; Dagger 2000). Kritici nejprve tvrdí, že analogie mezi polity a rodinou není přesvědčivá ani přitažlivá. Je to nepřijatelné, protože členům moderního politického společenství chybí úzké a důvěrné vztahy mezi sebou, které členové rodiny obvykle sdílejí; a je to neatraktivní, protože to zvyšuje možnost, že paternalismus v rodině může být rozšířen na zdvořilost. Zadruhé kritici namítají, že asociativní účet spojuje smysl závazku se samotnou povinností. Jak Wolff a další filozofičtí anarchisté argumentovali,skutečnost, že mnoho lidí pociťuje pocit identity a povinnosti vůči svým zemím, neznamená, že takovou povinnost skutečně mají; ani jeden nemusí být filosofický anarchista, aby sdílel tento závěr. Nakonec je zde problém toho, co lze nazvat skupinový charakter. Všechny skupiny mají členy, včetně skupin, které nejsou slušné, spravedlivé nebo morálně chvályhodné; ale pokud členství postačuje k vytvoření povinnosti dodržovat, budou mít členové nespravedlivých a vykořisťovatelských skupin povinnost dodržovat pravidla. V případě slušnosti to vede k nevyhovujícímu a kontraintuitivnímu závěru, že běžně vykořisťovaní a utlačovaní „členové“nespravedlivého slušnosti jsou povinni dodržovat jeho zákony.ani jeden nemusí být filosofický anarchista, aby sdílel tento závěr. Nakonec je zde problém toho, co lze nazvat skupinový charakter. Všechny skupiny mají členy, včetně skupin, které nejsou slušné, spravedlivé nebo morálně chvályhodné; ale pokud členství postačuje k vytvoření povinnosti dodržovat, budou mít členové nespravedlivých a vykořisťovatelských skupin povinnost dodržovat pravidla. V případě slušnosti to vede k nevyhovujícímu a kontraintuitivnímu závěru, že běžně vykořisťovaní a utlačovaní „členové“nespravedlivého slušnosti jsou povinni dodržovat jeho zákony.ani jeden nemusí být filosofický anarchista, aby sdílel tento závěr. Nakonec je zde problém toho, co lze nazvat skupinový charakter. Všechny skupiny mají členy, včetně skupin, které nejsou slušné, spravedlivé nebo morálně chvályhodné; ale pokud členství postačuje k vytvoření povinnosti dodržovat, budou mít členové nespravedlivých a vykořisťovatelských skupin povinnost dodržovat pravidla. V případě slušnosti to vede k nevyhovujícímu a kontraintuitivnímu závěru, že běžně vykořisťovaní a utlačovaní „členové“nespravedlivého slušnosti jsou povinni dodržovat jeho zákony.pak členové nespravedlivých a vykořisťovatelských skupin budou mít povinnost dodržovat pravidla. V případě slušnosti to vede k nevyhovujícímu a kontraintuitivnímu závěru, že běžně vykořisťovaní a utlačovaní „členové“nespravedlivého slušnosti jsou povinni dodržovat jeho zákony.pak členové nespravedlivých a vykořisťovatelských skupin budou mít povinnost dodržovat pravidla. V případě slušnosti to vede k nevyhovujícímu a kontraintuitivnímu závěru, že běžně vykořisťovaní a utlačovaní „členové“nespravedlivého slušnosti jsou povinni dodržovat jeho zákony.

Mohou zastánci asociativní teorie tyto námitky vyhovět nebo překonat? To samozřejmě zůstává otázkou debaty, přičemž poslední kolo je Hortonovou ráznou reakcí na kritiky ve své dvoudílné části „Na obranu asociačních politických závazků“(Horton 2006/07).

4.5 Přírodní povinnost

Konečným uchazečem v debatách o politických závazcích je přístup, který sleduje Johna Rawlse při rozlišování povinností od přirozených povinností. Jak bylo uvedeno výše, Rawls se domnívá, že člověk musí udělat něco, aby získal závazek, jako je příslib nebo podpis smlouvy, zatímco přírodní povinnosti „se na nás vztahují bez ohledu na naše dobrovolné činy“(1999, s. 98). Jedním důsledkem tohoto rozdílu je, že většina lidí nemá obecnou povinnost dodržovat zákony své slušnosti, protože neudělali to, co je nezbytné k tomu, aby takové povinnosti vznikly. Každý však podléhá přirozené povinnosti spravedlnosti, která „vyžaduje, abychom podporovali a dodržovali spravedlivé instituce, které na nás existují a které se na nás vztahují“(1999, s. 99), a tato povinnost se stává, pro Rawls, politické povinnosti. Jak říká,„Existuje několik způsobů, jak se jeden může spojit s politickými institucemi. Z větší části je přirozená povinnost spravedlnosti nejzásadnější, protože váže občany obecně a nevyžaduje žádné dobrovolné činy, aby mohla být uplatněna “(1999, s. 100).

Abychom zjistili, že je Rawlsovský přístup k politické poslušnosti přirozeným způsobem (pokud ne závazný) přesvědčivý, musíme se dohodnout, že existuje přirozená povinnost spravedlnosti, která zahrnuje povinnost podporovat a dodržovat spravedlivé instituce, které se na nás vztahují. Souhlas s tím nevyžaduje přijetí smluvního zdůvodnění, podle kterého Rawls definuje přirozené povinnosti, ale takové přijetí jistě pomůže. Obtížný problém však zůstává, i když udělujeme přirozenou povinnost podporovat a dodržovat spravedlivé instituce. Tento problém spočívá v tom, že přístup založený na přirozené povinnosti je obdobou toho, co Simmons nazývá „požadavek zvláštnosti“, který musí splnit jakýkoli pokus o vyřešení problému politické povinnosti:„Že nás zajímají pouze ty morální požadavky (včetně povinností a povinností), které spojují jednotlivce s jedním konkrétním politickým společenstvím, sadou politických institucí atd.“(1979, s. 31; důraz v originále). Můžeme mít přirozenou povinnost podporovat a dodržovat spravedlivé instituce, jinými slovy, ale tato povinnost nás neomezuje pouze na podporu a dodržování konkrétní konkrétní spravedlivé instituce. Pokud já, občan Spojených států, zjistím, že moje země i Kanada jsou jen politice, pak mám přirozenou povinnost podporovat kanadské instituce, které jsou zjevně stejně silné jako moje povinnost podporovat instituce Spojených států. Zdá se, že to není žádné zvláštní pouto mezi mnou a institucemi mé země (Dworkin 1986, 193). Jak to ale Simmons zdůrazňuje (1979, s. 155–56),které by měly poskytnout teorie politické povinnosti.

Obránci přístupu k přirozeným povinnostem se v reakci na to pokusili ukázat, že existuje něco o vztahu mezi osobou a její zemí, která vytváří zvláštní politický pouto - nějaký smysl, v němž se na ni její instituce „vztahují“způsobem, který instituce jiných politických společností, bez ohledu na to, jak spravedlivé, ne. Jeremy Waldron tedy rozlišuje mezi „zasvěcenými“a „nezasvěcenými“, které „vysvětlují velkou část zvláštnosti vztahu jednotlivce k institucím jeho vlastní země, alespoň pokud jde o morální požadavek“(Edmundson 1999, s. 1). 284). Nový Zéland, abych použil jeho příklad,má zvláštní zasvěcený vztah k zákonům Nového Zélandu, protože tyto zákony „byly zřízeny přesně proto, aby se zabývaly otázkou práv a povinností někoho, kdo je v jeho postavení vůči svým spoluobčanům z Nového Zélandu“(tamtéž, s. 1). 284). Protože se na něj „vztahují“způsobem, který se nemohou vztahovat na občana jiné země, příklad ukazuje, jak může odvolání na přirozenou povinnost zvládnout problém zvláštnosti nebo zvláštní věrnosti.

Christopher Heath Wellman dělá podobný krok ve svém pokusu odvodit politický závazek ze „samaritanismu“. Povinnost být dobrým samaritánem je na jeho účet přirozenou povinností, protože „nezávisí na předchozí transakci nebo předchozím spojení mezi záchranářem a záchranářem; pokud je osoba dostatečně ohrožena a člověk ji může zachránit bez nepřiměřených nákladů, nelze ospravedlnit její záchranu tím, že poukáže na to, že s tím nikdy nesouhlasila nebo že s ní neměla žádný morálně významný vztah… “(2005, s. 2). 36) Wellman dále tvrdí, že „právní poslušnost je vyžadována jako spravedlivý podíl na záchraně ostatních před nebezpečím“(2005, s. 45), včetně „politického nebezpečí… [to] je v zásadě koordinačním problémem“() 2005, s. 38; důraz v originále). Wellman připouští, že samaritanismus sám o sobě nemůže vysvětlit, jak může člověk mít zvláštní vazby na své krajany nebo zemi, ale tvrdí, že to vede k povinnosti dodržovat zákony konkrétního státu, ve kterém člověk žije. V tomto ohledu má jeho teorie přinejmenším za cíl překonat problém zvláštnosti.

Opět se však kritici prokazují tvrdohlaví, jak potvrzuje Simmonsova nedávná zdlouhavá kritika argumentů přirozené povinnosti (Wellman a Simmons 2005, s. 121–88). I sympatický kritik se může ptát, zda se přístup přirozené povinnosti implicitně spoléhá na argumenty vypůjčené od jiných teorií, zejména pokud jde o požadavek zvláštnosti. Waldron i Wellman čerpají z přístupu fair-play, například, když Wellman naznačuje, že „chápeme naše politické závazky jako náš spravedlivý podíl na komunální samaritánské fušce na záchranu ostatních před nebezpečím stavu přírody“(2005, str. 33). Která zde nakonec vede argumentační práci, přirozenou povinnost nebo fair play?

5. Závěr: Pluralita principů?

Jednou z odpovědí na tuto otázku by mohlo být říci, že oba koncepty fungují, a dobrá věc, že jsou, protože žádný koncept nebo princip sám o sobě nemůže zakládat uspokojivou teorii politické povinnosti. Ve skutečnosti se jedná o reakci, kterou v posledních letech provedla řada filozofů, ať už implicitně nebo explicitně. Zdá se, že například Gilbert (2006) a Steinberger (2004) vyvinuli hybridní teorie, aniž by je jako takové propagovali. Gilbertova teorie spojuje souhlas a asociativní přístupy prostřednictvím spoléhání se na společné závazky vůči množnému subjektu nebo skupině. Steinberger kombinuje přístupy souhlasu a přirozené povinnosti a tvrdí, že jakýkoli „všeobecný pokus o rozdělování povinností od přírodních povinností, najít odůvodnění pro první z nich, které jsou na nich zcela nezávislé,“je… odsouzena k neúspěchu “(2004, s. 211).

Jiní, zejména Klosko (2006) a Jonathan Wolff (1995, 2000), výslovně požadovali pluralistický nebo vícenásobný přístup k politickým závazkům. Neexistuje jediná odpověď na problém politické povinnosti, jak ji vidí, protože problém má více než jeden aspekt. Ne každý „člen“politického týmu bude například ve stejném vztahu k jeho zákonům, což znamená, že je chybou si myslet, že každý musí mít stejnou obecnou povinnost poslouchat. Stejně tak není vyžadována stejná povinnost. Některé jsou slabé, například notoricky známá povinnost zastavit se na dopravním signálu, když není nikdo jiný, a jiné jsou docela silné. Klosko se proto domnívá, že je třeba se spolehnout na zásadu spravedlnosti, aby bylo možné poskytnout jádro odůvodnění, ale doplnit jej odvoláním na přírodní povinnost a na obecné blaho (2006, kap. 5).

Doposud na tyto pokusy spojit přístupy a využít více principů ve snaze poskytnout uspokojivou teorii politické povinnosti dosud nedošlo jen velmi málo. Ti, kteří pochybují o tom, že taková teorie může být vytvořena, však pravděpodobně říkají, že kombinování principů, ať už hybridním nebo pluralistickým způsobem, nepomůže, pokud sestavíme soubor slabých a neuspokojivých individuálně, těžko vytvoří silnou a uspokojující teorii. Na druhé straně ti, kdo se domnívají, že politická povinnost je zásadním problémem, který ukazuje, že ti, kdo žijí v politickém právním řádu, mají skutečně obecnou povinnost dodržovat její zákony (Mapel, 2005), pravděpodobně uvidí není potřeba množství principů, které by se staly jejich argumentem. Zkrátka, zda je třeba více zásad,zůstává jednou z mnoha otevřených otázek týkajících se politických závazků.

Bibliografie

• Arneson, Richard (1982). "Zásada spravedlnosti a problémy s volným jezdcem," Etika, 92: 616-33.
• Bell, Nora K. (1978). „Nozick a princip spravedlnosti,“Sociální teorie a praxe, 5: 65–73.
• Beran, Harry (1987). Teorie souhlasu politické povinnosti, Londýn: Croom Helm.
• Brandt, Richard (1964). "Koncepce povinnosti a povinnosti," Mind, 73: 374–93.
• Carr, Craig (2002). „Spravedlnost a politická povinnost“, sociální teorie a praxe, 28: 1–28.
• Dagger, Richard (1997). Občanská ctnost: Práva, občanství a republikánský liberalismus, New York: Oxford University Press.
• ––– (2000). "Členství, fair play a politická povinnost", Political Studies, 48: 104–17.
• D'Entrèves, AP (1939). Středověký přínos pro politické myšlení, Oxford: Oxford University Press.
• Dworkin, Ronald (1977). Vážně bereme práva, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, (1986). Law's Empire, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Edmundson, William (1998). Tři anarchické omyly, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (ed.) (1999). Povinnost dodržovat zákon: Vybrané filosofické čtení, Lanham, Md: Rowman & Littlefield.
• Flathman, Richard (1972). Politická povinnost, New York: Atherton Press.
• Gans, Chaim (1992). Filozofický anarchismus a politická neposlušnost, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gilbert, Margaret (1993). "Členství ve skupině a politická povinnost", The Monist, 76: 119–31.
• ––– (2006). Teorie politické povinnosti, Oxford: Oxford University Press.
• Gough, JW (1967). Společenská smlouva, ^2. vydání, Oxford: Oxford University Press.
• Green, Leslie (1988). Úřad státu, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (1996). "Kdo věří v politickou povinnost?", V JT Sanders a J. Narveson (ed.), Pro a proti státu,
• Green, TH (1986). Přednášky o zásadách politické povinnosti a jiných spisech, P. Harris a J. Morrow (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Greenawalt, Kent (1987). Konflikty práva a morálky, Oxford: Oxford University Press.
• Hardimon, Michael (1994). "Povinnosti rolí," Journal of Philosophy, 91: 333–63.
• Hare, RM (1976). „Politická povinnost“v sociálních koncích a politických prostředcích, T. Honderich (ed.), Londýn: Routledge & Kegan Paul.
• Hart, HLA (1955). "Existují nějaká přirozená práva?" Philosophical Review, 64: 175–91.
• ––– (1958). „Právní a morální povinnost“, v Essays in Moral Philosophy, AI Melden (ed.), Seattle: University of Washington Press.
• ––– (1994 [1961]). Koncept práva, ^2. vydání, Oxford: Oxford University Press.
• Higgins, Ruth CA (2004). Morální limity práva: Poslušnost, úcta a legitimita, Oxford: Oxford University Press.
• Hirschmann, Nancy (1992). Přehodnocení povinnosti: feministická metoda pro politickou teorii, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Hobbes, Thomas (1991 [1651]). Leviathan, R. Tuck (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Horton, John (1992). Politická povinnost, Londýn: Macmillan.
• ––– (2006/2007). „Na obranu asociativních politických závazků“, „Část první“, Politická studia, 54: 427–43; a „Part Two“, Political Studies, 55: 1–19.
• Hume, David (1953 [1752]). „Původní smlouvy“, v Politických esejích Davida Hume, CW Hendel (ed.), Indianapolis: Bobbs-Merrill Co.
• Klosko, George (1989). "Politická povinnost a vděčnost," Filozofie a veřejné záležitosti, 18: 352–58.
• ––– (2004 [1992]). Princip spravedlnosti a politické povinnosti, ^2. vydání, MD, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• ––– (2005). Politické povinnosti, Oxford: Oxford University Press.
• Knowles, Dudley (2010). Politická povinnost: Kritický úvod, Londýn a New York: Routledge.
• Lefkowitz, David (2004). "Povaha spravedlnosti a politické povinnosti: Reakce na Carra," Sociální teorie a praxe, 30: 1–31.
• ––– (2004). "Legitimní politická autorita a povinnost osob, které jí podléhají," zákon a filozofie, 23: 399–435.
• Locke, John (1980 [1690]). Druhé pojednání vlády, CB Macpherson (ed.), Indianapolis: Hackett Publishing Co.
• MacDonald, Margaret (1951). „Jazyk politické teorie“, v logice a jazyce, ^1. řada, AGN Flew (ed.), Oxford: Basil Blackwell.
• Mapel, David (2005). "Spravedlnost, politická povinnost a výhody napříč hranicemi", Polity, 37: 425–42.
• McDermott, Daniel (2004). „Povinnosti fair-play“, Political Studies, 52: 216–32.
• McIlwain, CH (1932). Růst politického myšlení na Západě, New York: Macmillan.
• McPherson, Thomas (1967). Politická povinnost, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
• Murphy, Mark (1999). „Odevzdání soudu a teorie souhlasu s politickou povinností“, zákon a filozofie, 16: 115–43; dotisknuto v Edmundsonovi (ed.), Povinnost dodržovat zákon, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1999.
• Nozick, Robert (1974). Anarchie, stát a utopie, New York: Základní knihy.
• Parekh, Bhiku (1993). "Mylně pojatá debata o politické povinnosti", Political Studies, 41: 236–51.
• Pateman, Carole (1973). "Politická povinnost a koncepční analýza," Politická studia, 21: 199–218.
• ––– (1979). Problém politické povinnosti, ^2. vydání, Berkeley: University of California Press.
• Pitkin, Hanna (1965/66). „Povinnost a souhlas“, „Část první“, Americká politologická recenze, 59 (990–99); a „Část druhá“, American Political Science Review, 60: 39–52.
• Plamenatz, John (1968). Souhlas, svoboda a politická povinnost, ^2. vydání, Oxford: Oxford University Press.
• Plato (2000). Proces a smrt Socratese, 3 ^rd edition, GMA Grube, Indianapolis (trans.): Hackett Publishing Co.
• Rawls, John (1964). „Právní povinnost a povinnost fair play“, v oboru práva a filozofie, S. Hook (ed.), New York: New York University Press.
• ––– (1971; revidované vydání 1999). Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Raz, Joseph (1979). Úřad práva, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (1999). "Povinnost dodržovat: revize a tradice," Notre Dame Journal of Law, etika a veřejná politika, 1 (1984): 139–55; dotisknut ve WA Edmundsonovi (ed.), Povinnost dodržovat zákon, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1999.
• Sanders, John T. a Jan Narveson, eds. (1996). Pro a proti státu: Nové eseje. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Sartorius, Rolf (1975). Individuální chování a sociální normy, Belmont, Kalifornie: Dickenson.
• Senor, Thomas (1987). "Co když neexistují žádné politické závazky?" Filozofie a veřejné záležitosti, 16: 260–68.
• Simmons, A. John (1979). Morální principy a politické povinnosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• ––– (1987). "Anarchistická pozice: odpověď na Klosko a senátora," Filozofie a veřejné záležitosti, 16: 269–79.
• ––– (2001). Odůvodnění a legitimita: Eseje o právech a povinnostech, Cambridge: Cambridge University Press.
• Skinner, Quentin (1978). Základy moderního politického myšlení, 2 sv. Cambridge: Cambridge University Press.
• Smith, MBE (1973). "Existuje základní povinnost dodržovat zákon?" Yale Law Journal, 82: 950–76; dotisknut ve WA Edmundsonovi (ed.), Povinnost dodržovat zákon, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1999.
• Soper, Philip (2002). Etika úcty: Učení od Law's Morals, Cambridge: Cambridge University Press.
• Steinberger, Peter (2004). Idea státu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Tamir, Yael (1993). Liberal Nationalism, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Waldron, Jeremy (1993). „Zvláštní vazby a přírodní povinnosti,“Filozofie a veřejné záležitosti, 22: 3–30; dotisknut ve WA Edmundsonovi (ed.), Povinnost dodržovat zákon, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1999.
• Walker, ADM (1988). "Politická povinnost a argument z vděčnosti," Filozofie a veřejné záležitosti, 17: 191–211.
• ––– (1989). „Povinnosti vděčnosti a politické povinnosti,“Filozofie a veřejné záležitosti, 18: 359–64.
• Wellman, Christopher Heath (1997). „Asociativní vazby a politické závazky“, Sociální teorie a praxe, 23: 181–204.
• ––– a A. John Simmons (2005). Existuje povinnost dodržovat zákon? Cambridge: Cambridge University Press.
• Wolff, Jonathan (1995). "Politická povinnost, spravedlnost a nezávislost", Ratio (New Series), 8: 87–99.
• ––– (1996). „Anarchismus a skepticismus,“v JT Sanders a J. Narveson (ed.), Pro a proti státu.
• ––– (2000). „Politická povinnost: pluralistický přístup,“v pluralismu: Filozofie a politika rozmanitosti, M. Baghamrian a A. Ingram (ed.), Londýn: Routledge.
• Wolff, Robert Paul (1998 [1970]). V obraně anarchismu, 3 ^rd edition, Berkeley: University of California Press.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]