Komunitarianismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Komunitarianismus

První publikováno Čt 4. října 2001; věcná revize Čt 22. ledna 2009

Dnešní komunitářství začalo v horní části angloamerické akademie ve formě kritické reakce na mezník Johna Rawlse 1971 Kniha Teorie spravedlnosti (Rawls 1971). Na základě poznatků Aristotela a Hegela političtí filozofové, jako jsou Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor a Michael Walzer, zpochybnili Rawlsův předpoklad, že hlavním úkolem vlády je zajistit a spravedlivě distribuovat svobody a ekonomické zdroje, které musí jednotlivci vést svobodně vybrané životy. Tito kritici liberální teorie se nikdy neidentifikovali s komunitárním hnutím (komunitní štítek na nich připnuli jiní, obvykle kritici), ^[1]mnohem méně nabízejí velkou komunitární teorii jako systematickou alternativu k liberalismu. Určité základní argumenty však měly kontrastovat s devalvací liberalismu na opakování komunity v dílech čtyř výše uvedených teoretiků (Avineri & de-Shalit 1992, Bell 1993, Berten a kol. 1997, Mulhall & Swift 1996 a Rasmussen 1990), a pro srozumitelnost lze rozlišovat mezi tvrzeními tří druhů: metodologické tvrzení o významu tradice a sociálního kontextu pro morální a politické uvažování, ontologické nebo metafyzické tvrzení o sociální povaze sebe sama a normativní tvrzení o hodnotě komunity. ^[2]

Tato esej je proto rozdělena do tří částí a pro každou část uvádím hlavní komunitární nároky, po nichž následuje argument (v každé části), že filozofické obavy v 80. letech z velké části ustoupily politickým zájmům, které motivovaly většinu komunitární kritiky na prvním místě.

• 1. Universalismus versus partikularismus
• 2. Debata o vlastním já
• 3. Politika společenství
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Universalismus versus partikularismus

Komunikanti se snažili vypustit univerzální předpoklady liberální teorie. Hlavním cílem byl Rawlsův popis původního postavení jako „archimedovského bodu“, ze kterého lze posoudit strukturu sociálního systému, postavení, jehož zvláštní ctností je to, že nám umožňuje posuzovat lidský stav z perspektivy věčnosti. ', ^[3]ze všech sociálních a časových hledisek. Zatímco se zdálo, že Rawls prezentuje svou teorii spravedlnosti jako všeobecně pravdivou, komunitaristé argumentovali, že standardy spravedlnosti je třeba nalézt ve formách života a v tradicích konkrétních společností, a proto se mohou lišit od kontextu k kontextu. Alasdair MacIntyre a Charles Taylor argumentovali, že morální a politický úsudek bude záviset na jazyce důvodů a interpretačním rámci, v němž agenti nahlíží na svůj svět, a proto nemá smysl začít politický podnik tím, že se od abstraktů od interpretačních dimenzí lidského přesvědčení odvíjí, praxe a instituce (Taylor 1985, kap. 1; MacIntyre 1978, chs.18-22 a 1988, ch.1; Benhabib 1992, str. 23-38, 89n4). Michael Walzer rozvinul další argument, že účinná sociální kritika musí vycházet z návyků a tradic skutečných lidí žijících v konkrétních časech a místech a rezonovat s nimi. I když není nic problematického ohledně formálního postupu univerzalizace, který by měl přinést určující soubor lidských statků a hodnot, „každý takový soubor by musel být posuzován tak abstraktně, že by při plánování konkrétních distribucí bylo málo použitelné“. (Walzer 1983, 8; Young 1990, 4). Stručně řečeno, liberálové, kteří se ptají, co je pouhým abstraktem z konkrétních sociálních kontextů, jsou odsouzeni k filosofické nesoudržnosti a liberální teoretici, kteří používají tuto metodu, aby přesvědčili lidi, aby dělali spravedlivou věc, jsou odsouzeni k politické irelevanci. I když není nic problematického ohledně formálního postupu univerzalizace, který by měl přinést určující soubor lidských statků a hodnot, „každý takový soubor by musel být posuzován tak abstraktně, že by při plánování konkrétních distribucí bylo málo použitelné“. (Walzer 1983, 8; Young 1990, 4). Stručně řečeno, liberálové, kteří se ptají, co je pouhým abstraktem z konkrétních sociálních kontextů, jsou odsouzeni k filosofické nesoudržnosti a liberální teoretici, kteří používají tuto metodu, aby přesvědčili lidi, aby dělali spravedlivou věc, jsou odsouzeni k politické irelevanci. I když není nic problematického ohledně formálního postupu univerzalizace, který by měl přinést určující soubor lidských statků a hodnot, „každý takový soubor by musel být posuzován tak abstraktně, že by při plánování konkrétních distribucí bylo málo použitelné“. (Walzer 1983, 8; Young 1990, 4). Stručně řečeno, liberálové, kteří se ptají, co je pouhým abstraktem z konkrétních sociálních kontextů, jsou odsouzeni k filosofické nesoudržnosti a liberální teoretici, kteří používají tuto metodu, aby přesvědčili lidi, aby dělali spravedlivou věc, jsou odsouzeni k politické irelevanci.liberálové, kteří se ptají, co je jen odtržením od konkrétních sociálních kontextů, jsou odsouzeni k filosofické nesoudržnosti a liberální teoretici, kteří tuto metodu přijmou, aby přesvědčili lidi, aby dělali spravedlivou věc, jsou odsouzeni k politické irelevanci.liberálové, kteří se ptají, co je pouhým abstraktem z konkrétních sociálních kontextů, jsou odsouzeni k filosofické nesoudržnosti a liberální teoretici, kteří tuto metodu přijmou, aby přesvědčili lidi, aby dělali spravedlivou věc, jsou odsouzeni k politické irelevanci.

Rawls se od té doby pokusil vyloučit z jeho teorie univerzalistické předpoklady. V politickém liberalismu (Rawls 1993) v komunitárním duchu argumentuje, že jeho pojetí osoby jako nestranného občana poskytuje nejlepší popis liberálně demokratické politické kultury a že jeho politickým cílem je pouze vypracovat pravidla pro konsenzus v politických komunitách. kde jsou lidé ochotni pokusit se o konsenzus. V zákoně národů (Rawls 1999) výslovně připouští možnost, že liberalismus nemusí být možné kdykoli a na všech místech exportovat, načrtává vizi „slušné, řádně uspořádané společnosti“, kterou musí liberální společnosti v mezinárodní říši tolerovat.. Tvrdí, že taková společnost nemusí být demokratická, ale musí být neagresivní vůči jiným komunitám a uvnitř musí mít „společné dobré pojetí spravedlnosti“,„přiměřená hierarchie konzultací“a musí zajistit základní lidská práva. Přesto je stále zřejmé, že liberální vize stanovená v Teorii spravedlnosti je nejlepším možným politickým ideálem, který by si všichni racionální jednotlivci přáli, kdyby si mohli vybrat mezi dostupnými politickými alternativami. Mohou existovat ospravedlnitelné neliberální režimy, ale ty by měly být považovány za druhý nejlépe tolerovaný a možná respektovaný, ne idealizovaný nebo napodobený. Mohou existovat ospravedlnitelné neliberální režimy, ale ty by měly být považovány za druhý nejlépe tolerovaný a možná respektovaný, ne idealizovaný nebo napodobený. Mohou existovat ospravedlnitelné neliberální režimy, ale ty by měly být považovány za druhý nejlépe tolerovaný a možná respektovaný, ne idealizovaný nebo napodobený.

Jiní liberální teoretici zaujali tvrdší linii proti komunitárním ústupkům a tvrdili, že liberální teorie se může a měla by prezentovat jako univerzálně platný ideál. Brian Barry například otevírá svou široce citovanou knihu Spravedlnost jako nestrannost tím, že odvážně potvrzuje univerzalitu své teorie: „I nadále věřím v možnost předložit všeobecně platný případ ve prospěch liberálních rovnostářských principů“(Barry 1995, 3). Barry uznává, že teorie spravedlnosti musí být zakotvena v podstatných morálních úvahách, ale jeho normativní vize se zdá být omezena na hodnoty a praktiky liberálních západních společností. Vypadá to, že se nezajímá o to, aby se naučil něco, co stojí za to z jiných než západních politických tradic:jeho diskuse o věcech Číňan je omezena na krátkou kritiku kulturní revoluce a tradiční praxi vázání nohou. Jeden by mohl zvážit reakci na čínského intelektuála, který předkládá univerzální teorii spravedlnosti, která čerpá z čínské politické tradice pro inspiraci a zcela ignoruje historii a morální argumentaci v západních společnostech, s výjimkou krátkých kritik otroctví a imperialismu.

Přesto je třeba připustit, že komunističtí teoretici 80. let byli méně úspěšní při prosazování atraktivních vizí neliberálních společností. Komunitární důvod pro pluralitu pro potřebu respektovat a možná se poučit z neliberálních společností, které mohou být stejně dobré, ne-li lepší než liberální společnosti Západu, mohly být neúmyslně podkopány vlastním použitím (kontra) příkladů. Ve hře Po ctnosti Alasdair MacIntyre hájil aristotelský ideál intimního rázu a vrací místní komunitu svázanou sdílenými cíli, kde lidé jednoduše převezmou a plní sociálně dané role (MacIntyre 1984). Ale tato předmoderní Gemeinschaftova koncepce všezahrnující komunity, kterou členové bez odrazu souhlasili, se zdála zjevně nevhodná pro složité a konfliktně spjaté rozsáhlé průmyslové společnosti. Ve sféře spravedlnosti Michael Walzer poukázal na indický kastovní systém, „kde jsou společenské významy integrované a hierarchické“(Walzer 1983, 313), jako příklad neliberální společnosti, která může být podle svých vlastních standardů. Není divu, že jen málo čtenářů bylo inspirováno tímto příkladem neliberální spravedlnosti (nemluvě o tom, že mnozí současní indičtí myslitelé vnímají kastovní systém jako nešťastné dědictví minulosti, které by se Indiáni měli těžko snažit překonat). Stručně řečeno, použití špatně informovaných příkladů může neúmyslně posílit názor, že v moderních společnostech existuje jen málo, pokud vůbec nějaké ospravedlnitelné alternativy k liberalismu. Komunikanti by mohli získat některé teoretické body tím, že by vyzvali liberální myslitele, aby byli opatrní ohledně vyvíjení univerzálních argumentů založených výhradně na morální argumentaci a politické zkušenosti západních liberálních společností, ale jen málo myslitelů by skutečně uvažovalo o možnostech neoliberálních praktik vhodných pro moderní svět, takže dokud alternativy k liberalismu sestávaly ze zlatého věku, kastovní společnosti, fašismu nebo skutečně existujícího komunismu. Má-li mít komunitární kritika liberálního univerzalismu trvalou důvěryhodnost, musí myslitelé poskytnout přesvědčivé protiklady současným liberálně-demokratickým režimům a komunisté z osmdesátých let přišli krátce.ale jen málo myslitelů by skutečně uvažovalo o možnosti neoliberálních praktik vhodných pro moderní svět, pokud by alternativy k liberalismu sestávaly ze zlatého věku, kastovní společnosti, fašismu nebo skutečně existujícího komunismu. Má-li mít komunitární kritika liberálního univerzalismu trvalou důvěryhodnost, musí myslitelé poskytnout přesvědčivé protiklady současným liberálně-demokratickým režimům a komunisté z osmdesátých let přišli krátce.ale jen málo myslitelů by skutečně uvažovalo o možnosti neoliberálních praktik vhodných pro moderní svět, pokud by alternativy k liberalismu sestávaly ze zlatého věku, kastovní společnosti, fašismu nebo skutečně existujícího komunismu. Má-li mít komunitární kritika liberálního univerzalismu trvalou důvěryhodnost, musí myslitelé poskytnout přesvědčivé protiklady současným liberálně-demokratickým režimům a komunisté z osmdesátých let přišli krátce.

V 90. letech 20. století se z akademického významu vytratily poměrně abstraktní metodologické spory o univerzalismus versus specificismus a debata se nyní soustředí na teorii a praxi všeobecných lidských práv. To je do značné míry způsobeno zvýšeným politickým významem lidských práv od kolapsu komunismu v bývalém sovětském bloku. Na liberální straně byly nové, více politické hlasy pro liberální univerzalismus zastoupeny laskavými hlasy Františka Fukuyamy, který skvěle argumentoval, že vítězství liberální demokracie nad jeho soupeři znamená konec historie (Fukuama 1992). Tento pohled také oživil (a provokoval) druhou vlnu komunitární kritiky liberálního univerzalismu a debata se stala mnohem konkrétnější a politicky orientovanou.

Krátký okamžik liberální euforie, který následoval po zhroucení komunismu v sovětském bloku, nepochybně umožnil střízlivé posouzení obtíží při provádění liberálních praktik mimo západní svět. Nyní je všeobecně známo, že brutální etnické válčení, ochromující chudoba, zhoršování životního prostředí a všudypřítomná korupce, abychom vyjmenovali některé zjevnější problémy, které postihují rozvojový svět, představují vážné překážky pro úspěšné vytvoření a upevnění liberálně demokratických politických opatření. Byly však považovány za nešťastné (doufejme, že dočasné) utrpení, které může oddálit konec historie, když liberální demokracie konečně zvítězila nad svými soupeři. Neměly být výzvou ideálu liberální demokracie. Obecně se předpokládalo, že liberální demokracie je něco, co by všichni racionální jednotlivci chtěli, kdyby ji mohli získat.

Z východoasijského regionu se objevila hlubší výzva pro západní liberální demokracii. ^[4] V 90. letech se debata točila kolem pojmu „asijské hodnoty“, což je termín navržený několika asijskými úředníky a jejich příznivci za účelem napadení občanských a politických svobod západního typu. Tvrdí, že Asiaté kladou zvláštní důraz na harmonii rodiny a společnosti, z čehož vyplývá, že lidé v chaotických a rozpadajících se společnostech Západu by měli přemýšlet o zásahu do Asie v zájmu podpory lidských práv a demokracie. Jak řekl singapurský Lee Kuan Yew, Asiaté „nepochybují o tom, že společnost s komunitárními hodnotami, kde mají zájmy společnosti přednost před zájmy jednotlivce, jim lépe vyhovuje než individualismus Ameriky“. ^[5]Tato tvrzení přitahovala mezinárodní pozornost především proto, že se zdá, že vedoucí představitelé východní Asie předsedají tomu, co zpráva OSN o lidském rozvoji nazývala „nejudržitelnějším a nejrozšířenějším zázrakem rozvoje dvacátého století, snad celé historie“. ^[6] V letech 1997-98 se však zdálo, že východoasijský zázrak se zhroutil. A vypadá to, že asijské hodnoty byly jednou z obětí krize.

Politické faktory, které soustředily pozornost na východoasijskou výzvu, však stále existují. Východoasijské ekonomiky se nakonec zotavily (ačkoli exportní asijské ekonomiky byly těžce zasaženy finanční krizí v roce 2008). Zejména Čína usiluje o to, aby se stala hospodářskou a politickou těžkou váhou se schopností vážně zpochybnit hegemonii západních liberálních demokratických hodnot na mezinárodních fórech. Slyšíme tedy časté výzvy k mezikulturnímu dialogu mezi Západem a Východem, jehož cílem je porozumět a možná se poučit z druhé strany. Pokud nebudeme brát vážně východoasijské politické perspektivy, hrozí, že se rozšíří nedorozumění a připraví půda pro nepřátelství, kterému by se dalo zabránit.

Z teoretického hlediska je však třeba uznat, že oficiální debata o asijských hodnotách nepředstavovala pro dominantní západní politické výhledy velkou výzvu. Hlavním problémem je, že debatu vedli asijští vůdci, kteří se zdají být motivováni především politickými úvahami, spíše než upřímnou touhou konstruktivně přispívat k debatě o univerzalismu versus specificismus. Bylo tedy snadné odmítnout správně, ve většině případů, asijskou výzvu, protože nic než samoobslužný trik vládních vůdců ospravedlnil jejich autoritativní vládu vzhledem k rostoucím požadavkům na demokracii doma i v zahraničí.

Přesto by bylo chybou předpokládat, že z východní Asie nevzniklo nic teoretického významu. Debata o asijských hodnotách také podnítila kritické intelektuály v regionu, aby přemýšleli o tom, jak se mohou umístit do debaty o lidských právech a demokracii, v níž dříve nezastávali podstatnou roli. Tito intelektuálové zcela neodmítají ani zcela neschvalují hodnoty a praktiky běžně realizované liberálním demokratickým politickým režimem, čerpají z vlastních kulturních tradic a zkoumají oblasti společného a rozdílného se Západem. Ačkoli často méně provokativní než názory jejich vlád v tom smyslu, že jen málokdo tvrdí, že velkoryse odmítá liberální demokracii západního typu s východoasijskou alternativou, mohou tyto neoficiální východoasijské názory nabídnout trvalejší příspěvky do debaty. Dovolte mi (stručně) poznamenat tři relativně přesvědčivé východoasijské argumenty pro kulturní specificismus, které kontrastují s tradičními západními argumenty pro liberální univerzalismus (viz Bell 2006, kap. 3):

1. Kulturní faktory mohou mít vliv na stanovení priorit práv, a to je důležité, pokud jsou práva v rozporu, a musí být rozhodnuto, který z nich se má obětovat. Jinými slovy, různé společnosti mohou hodnotit práva různě, ai když čelí podobnému souboru nepříjemných okolností, mohou dojít k různým závěrům ohledně práva, které je třeba omezit. Například občané USA mohou být ochotnější obětovat sociální nebo ekonomické právo v případě konfliktu s občanským nebo politickým právem: pokud ani ústava, ani většina demokraticky zvolených zástupců nepodporují všeobecný přístup ke zdravotní péči, pak právo na zdraví péče bez ohledu na příjem může být omezena. Naproti tomu může být Číňan ochotnější obětovat občanskou nebo politickou svobodu v případě konfliktu se sociálním nebo ekonomickým právem:může existovat široká podpora pro omezení práva na vytvoření nezávislých odborových svazů, pokud jsou nezbytná pro zajištění podmínek pro hospodářský rozvoj. Různé priority přiřazené právům mohou také záležet na tom, kdy je třeba rozhodnout, jak utratit omezené zdroje. Například východoasijské společnosti s konfuciánským dědictvím budou klást velký důraz na hodnotu vzdělání a mohou pomoci vysvětlit velké množství výdajů na vzdělávání ve srovnání s jinými společnostmi s podobnou úrovní hospodářského rozvoje. Východoasijské společnosti s konfuciánským dědictvím budou klást velký důraz na hodnotu vzdělání a mohou pomoci vysvětlit velké množství výdajů na vzdělávání ve srovnání s jinými společnostmi s podobnou úrovní hospodářského rozvoje. Východoasijské společnosti s konfuciánským dědictvím budou klást velký důraz na hodnotu vzdělání a mohou pomoci vysvětlit velké množství výdajů na vzdělávání ve srovnání s jinými společnostmi s podobnou úrovní hospodářského rozvoje.
2. Kulturní faktory mohou ovlivnit ospravedlnění práv. V souladu s argumenty komunistů z 80. let, jako je Michael Walzer, se argumentuje tím, že ospravedlnění konkrétních praktik oceňovaných liberálními demokraty západního stylu by se nemělo opírat o abstraktní a nehistorický univerzalismus, který často zakazuje západní liberální demokraty. Spíše by měly být vytvořeny zevnitř, ze konkrétních příkladů a argumentačních strategií, které východní Asiaté používají v každodenní morální a politické debatě. Například morální jazyk (sdílený i některými místními kritiky autoritářství) má sklon apelovat na hodnotu komunity ve východní Asii, a to je relevantní pro sociální kritiky zabývající se praktickým účinkem. Jedním takovým komunitárním argumentem je, že demokratická práva v Singapuru lze odůvodnit tím, že přispívají k posílení vazeb na takové komunity, jako je rodina a národ (viz níže, oddíl III).

3. Kulturní faktory mohou poskytnout morální základy pro odlišné politické praktiky a instituce (nebo přinejmenším odlišné od těch, které se nacházejí v liberálních demokraciích západního stylu). Například ve východoasijských společnostech ovlivněných konfucianismem se všeobecně uznává, že děti mají hlubokou povinnost pečovat o starší rodiče, povinnost opustit je pouze ve výjimečných případech. ^[7]V politické praxi to znamená, že východoasijské vlády mají povinnost zajistit sociální a ekonomické podmínky, které usnadní plnění této povinnosti. Politická debata se soustřeďuje na otázku, zda je právo na synovskou zbožnost nejlépe realizováno zákonem, který ukládá dětem povinnost poskytovat finanční podporu starším rodičům jako v pevninské Číně, Japonsku a Singapuru, nebo zda by stát měl spoléhat se více na nepřímé metody, jako jsou daňové úlevy a dávky na bydlení, které jednoduše usnadňují domácí péči o seniory, jako v Koreji a Hongkongu. Argument, že tato povinnost ve východní Asii je naléhavě potřebná, však není věcí politické diskuse.

   Myslitelé ovlivnění východoasijskými kulturními tradicemi, takový konfucianismus, se také zasazoval o výrazné, dosud nerealizované politické praktiky a instituce, které čerpají z široce zastávaných kulturních hodnot pro inspiraci. Například, korejští učenci Hahm Chaihark a Jongryn Mo tvrdí, že je třeba oživit a přizpůsobit se pro současnou éru takové Chosonovy dynastie jako přednášky o politikách a konfuciánská cenzura, tradiční instituce, které hrály roli sledování jednání císaře (Hahm 2003)., Mo 2003, Bell 2000, ch. 5).

Na rozdíl od komunitních myslitelů z 80. let se východoasijským kritikům liberálního univerzalismu podařilo poukázat na konkrétní neliberální praktiky a instituce, které mohou být vhodné pro současný svět. Některé z nich mohou být vhodné pouze pro společnosti s konfuciánským dědictvím, jiné mohou také poskytnout pohledy na zmírnění excesů liberální moderny na Západě. Nelze popřít, že debatu pokročili za nepravděpodobné alternativy liberalismu, které nabízejí komunitní myslitelé osmdesátých let.

Je však třeba zdůraznit, že současní komunitaristé nebránili pouze farní připoutání k určitým nedovoleným morálkám. Zdaleka netvrdí, že univerzální diskurs o lidských právech by měl být zcela nahrazen zvláštním, na tradici citlivým politickým jazykem, kritizovali liberály za to, že neberou dostatečně vážně univerzalitu, za to, že neučinili, co je třeba, aby se lidská práva stala skutečně univerzálním ideálem.. Tito komunitaristé - označme je za „kosmopolitní kritiky liberálního univerzalismu“- navrhli různé způsoby zlepšení filozofické soudržnosti a politické přitažlivosti lidských práv.

Ve skutečnosti existuje jen malá debata o vhodnosti základního souboru lidských práv, jako jsou zákazy otroctví, genocidy, vraždy, mučení, dlouhodobého svévolného zadržování a systematické rasové diskriminace. Tato práva se stala součástí mezinárodního zvykového práva a nejsou zpochybňována ve veřejné rétorice mezinárodní arény. Samozřejmě k mnoha hrubým porušením dochází mimo rámec a skupiny pro lidská práva, jako je Amnesty International, mají za úkol odhalit mezeru mezi věrností veřejnosti právům a smutnou realitou pokračujícího zneužívání. Jedná se však převážně o praktickou práci. Nemá smysl psát ani diskutovat o vhodnosti praktik, které každý odsoudí na úrovni zásad.

Političtí myslitelé a aktivisté z celého světa však mohou a mohou zaujmout různé stránky v mnoha naléhavých otázkách lidských práv, které spadají mimo to, co Walzer nazývá „minimální a univerzální morální kodex“(Walzer 1987, 24; Walzer 1994). Tato šedá oblast diskuse zahrnuje trestní právo, rodinné právo, práva žen, sociální a ekonomická práva, práva domorodých obyvatel a pokus o univerzalizaci demokratických praktik západního stylu. Otázka zní: Jak lze rozšířit současný tenký seznam univerzálních lidských práv tak, aby obsahoval některá z těchto sporných práv?

Charles Taylor předložil následující návrh (Taylor 1999). Představuje si mezikulturní dialog mezi představiteli různých tradic. Spíše než prosazovat univerzální platnost svých názorů však navrhuje, aby účastníci měli umožnit, aby se jejich vlastní víra mohla zaměnit. Tímto způsobem se účastníci mohou učit od sebe navzájem „morální vesmír“. Objeví se však bod, kdy nelze rozdíly sladit. Taylor výslovně uznává, že různé skupiny, země, náboženská společenství a civilizace mají neslučitelné základní názory na teologii, metafyziku a lidskou povahu. V reakci na to Taylor tvrdí, že „skutečný, nevynucený konsenzus“o normách v oblasti lidských práv je možný pouze tehdy, pokud umožnímeme nesouhlas s konečným zdůvodněním těchto norem. Místo toho, abychom hájili napadené základní hodnoty, když narazíme na body odporu (a tak odsuzujeme hodnoty, které se nám nelíbí v jiných společnostech), měli bychom se pokusit od těchto přesvědčení odejít za účelem vypracování „překrývajícího se konsensu“v oblasti lidských práv. Jak tvrdí Taylor, „shodli bychom se na normách, zatímco jsme se neshodli na tom, proč to byly správné normy, a byli bychom spokojeni žít v tomto konsensu, nenarušeni rozdíly hluboké základní víry“(Taylor 1999, 124).„shodli bychom se na normách a zároveň jsme se neshodli na tom, proč to byly správné normy, a byli bychom spokojeni s tím, že budeme žít v tomto konsensu, nenarušeni rozdíly hluboké základní víry“(Taylor 1999, 124).„shodli bychom se na normách a zároveň jsme se neshodli na tom, proč to byly správné normy, a byli bychom spokojeni s tím, že budeme žít v tomto konsensu, nenarušeni rozdíly hluboké základní víry“(Taylor 1999, 124).

Zatímco návrh Taylora posunuje debatu o všeobecných lidských právech vpřed, stále čelí určitým obtížím. Jednak nemusí být realistické očekávat, že lidé budou v průběhu globálního dialogu o lidských právech ochotni upustit od hodnot, které jim velmi záleží. I když lidé souhlasí s abstrahováním od kulturně specifických způsobů ospravedlňování a provádění norem, pravděpodobným výsledkem je stažení vysoce obecné, abstraktní sféry dohody, která neřeší skutečné spory o sporná práva. Například účastníci mezikulturního dialogu se mohou dohodnout na právu nepodléhat krutému a neobvyklému trestu, zatímco radikálně nesouhlasí s tím, co to v praxi znamená - spáchaný muslim může tvrdit, že krádež může být oprávněně potrestána amputací práva ruka,^[8] zatímco západní liberál to bude chtít označit za příklad krutého a neobvyklého trestu.

Jak jsme viděli, debata o univerzalismu versus specificismus se posunula od poměrně abstraktních metodických sporů mezi anglo-americkými filozofy k relativně konkrétním mezinárodním politickým sporům mezi filozofy, sociálními vědci, vládními úředníky a aktivisty nevládních organizací. Výrazným komunitárním přínosem bylo zpochybnění univerzálních teorií založených výhradně na liberálních morálkách západního světa z toho důvodu, že kulturní zvláštnost by měla učinit člověka citlivým na možnost ospravedlnitelných oblastí rozdílu mezi Západem a zbytkem a na potřebu více mezikulturního dialogu za účelem zlepšení současného řídkého režimu lidských práv. Různé příspěvky z východní Asie a jinde daly těmto výzvám liberálnímu univerzalismu nějaké maso. V každém případě,Pojďme se nyní obrátit na druhou hlavní oblast diskuse mezi liberály a komunisty - debatu o vlastním já, která se podobně posunula od filozofie k politice.

2. Debata o vlastním já

Komunističtí myslitelé v 80. letech, jako například Michael Sandel a Charles Taylor, tvrdili, že Rawlsian liberalismus spočívá na příliš individualistickém pojetí sebe sama. Zatímco Rawls tvrdí, že máme nejvyšší zájem na utváření, provádění a revizi našich vlastních životních plánů, opomíjí skutečnost, že naše já mají tendenci být definována nebo tvořena různými společenskými připoutáními (např. Vazbami na rodinu nebo na náboženské tradice) tak blízko nás, že je lze vyčlenit pouze za velkou cenu, pokud vůbec. Tento pohled vedl k názoru, že politika by se neměla týkat pouze zajištění podmínek pro jednotlivce, aby mohli vykonávat své pravomoci autonomního výběru, protože také musíme udržovat a podporovat sociální vazby zásadní pro náš pocit pohody a úcty,mnoho z nich bylo nedobrovolně vyzvednuto v průběhu naší výchovy. Nejprve si však podívejme na ontologickou nebo metafyzickou debatu o sobě, která vedla k tomuto politickému závěru.

V vlivné eseji nazvané „Atomismus“Charles Taylor namítal proti liberálnímu názoru, že „lidé jsou soběstační mimo společnost“. (Taylor 1985, 2000) Taylor místo toho hájí aristotelský názor, že „člověk je sociální zvíře, skutečně politické zvíře, protože není soběstačný sám a v důležitém smyslu není soběstačný mimo polis“(Taylor 1985, 190). Navíc tento atomistický pohled na sebe může podkopat liberální společnost, protože nedokáže pochopit, do jaké míry liberalismus předpokládá kontext, ve kterém jsou jednotlivci členy a angažováni ve společnosti, která propaguje konkrétní hodnoty, jako je svoboda a individuální rozmanitost. Naštěstí většina lidí v liberálních společnostech se skutečně nepovažuje za atomistické já.

Ale brání liberální myslitelé myšlenku, že já je stvořeno ex-nihilo, mimo jakýkoli společenský kontext a že lidé mohou existovat (a vzkvétat) nezávisle na všech sociálních kontextech? Ve skutečnosti byla Taylorova esej zaměřena na libertariánského myslitele Roberta Nozicka. Jak se ukazuje, komunitární kritika atomistického já se nevztahuje na Rawslianský liberalismus: v části III Teorie spravedlnosti Rawls věnuje velkou pozornost psychologickým a sociálním podmínkám, které usnadňují formování liberálních já oddaných spravedlnosti. Ale jen málo čtenářů se někdy dostalo k masivnímu trámu z části III Rawlů, takže komunitaristé dostávali dost kilometrů od své kritiky liberálního atomismu. Tento poplatek se však nelepil.

I když liberálové možná netvrdili, že se jednotlivci mohou zcela vymanit ze svého sociálního kontextu, zdálo se, že liberální ocenění volby stále naznačuje obraz subjektu, který zasahuje jeho vůli do světa. ^[9]Komunikanti na základě poznatků Heideggera a Wittgensteina tvrdili, že tento pohled zanedbává míru, do jaké jsou jednotlivci ztělesňováni agenti ve světě. Rozsáhlé oblasti našeho života nejsou zdaleka konány tak, aby realizovaly plán života, který by byl autonomně dospělý, ve skutečnosti se řídí nepříznivými rutinami a zvyky, které leží v pozadí. Když chodíme, oblékáme se, hrajeme hry, mluvíme atd., Jednáme způsobem, který určuje naše sociální zázemí, aniž bychom formulovali nějaké cíle nebo se rozhodli. Teprve když se věci rozpadnou od normálního, každodenního, nepřijatelného způsobu existence, považujeme se za subjekty jednající s vnějším světem, které mají zkušenosti s formulací různých způsobů plnění našich cílů, výběrem z těchto způsobů a přijímáním odpovědnost za výsledky našich jednání. Jinými slovy, tradiční úmyslnost je zavedena v situaci, kdy náš běžný způsob, jak se vypořádat s věcmi, je nedostatečný. Přesto je tento způsob členění tendencí si všimnout, a filozofové proto argumentovali, že většina našich akcí je způsobena procesy reflexe. Liberálové si vybrali tento mylný předpoklad a představovali myšlenku subjektu, který se snaží realizovat autonomně dospělý životní plán, a ztrácí ze zřetele skutečnost, že kritická reflexe na jednom konci není nic jiného než jedna možnost, která vzniká, když naše běžné způsoby zvládnutí věcí nestačí k tomu, aby se věci staly hotovými.a filozofové proto argumentovali, že většina našich akcí je způsobena procesy reflexe. Liberálové si vybrali tento mylný předpoklad a představovali myšlenku subjektu, který se snaží realizovat autonomně dospělý životní plán, a ztrácí ze zřetele skutečnost, že kritická reflexe na jednom konci není nic jiného než jedna možnost, která vzniká, když naše běžné způsoby zvládnutí věcí nestačí k tomu, aby se věci staly hotovými.a filozofové proto argumentovali, že většina našich akcí je způsobena procesy reflexe. Liberálové si vybrali tento mylný předpoklad a představovali myšlenku subjektu, který se snaží realizovat autonomně dospělý životní plán, a ztrácí ze zřetele skutečnost, že kritická reflexe na jednom konci není nic jiného než jedna možnost, která vzniká, když naše běžné způsoby zvládnutí věcí nestačí k tomu, aby se věci staly hotovými.

Někteří liberálové odpověděli tím, že si uvědomili, že rozsáhlé oblasti našeho života se řídí nevolnými zvyky a rutinami, že úmyslný, namáhavý a výběrový předmět může být spíše výjimkou než pravidlem. Zdůrazňují však, že hlavní ospravedlnění liberální politiky týkající se především zajištění podmínek, aby jednotlivci mohli vést autonomní život, spočívá na možnosti a vhodnosti normativního sebeurčení, tj. Na důležitosti rozhodování s ohledem na věci. které si ceníme (Doppelt 1989). I když může být pravda, že určité komunální praktiky často, nebo dokonce většinou, vedou naše chování za našimi zády, nevyplývá z toho, že by tyto praktiky měly být oceňovány nebo odráženy v neobvyklých okamžicích existence,mnohem méně, že vláda by měla tyto praktiky nějak podporovat. A liberálům v konečném důsledku záleží na poskytování práv, pravomocí a příležitostí, které jednotlivci potřebují k rozvoji a realizaci svých vlastních představ o dobrém životě.

Zdá se však, že tato kvalifikovaná verze liberálního já naznačuje, že morální výhledy jsou nebo by měly být produktem individuální volby. Společenský svět člověka, na který mohou komunikátoři odpovídat, poskytuje více než nemorální sociální praktiky, jako jsou stolní chování a výslovnostní normy - poskytuje také určitou orientaci v morálním prostoru. Nemůžeme mít smysl pro naši morální zkušenost, pokud se nebudeme situovat v tomto daném morálním prostoru, v autoritativních morálních horizontech. To, co Charles Taylor nazývá „vyšší, silně hodnocené zboží“(Taylor 1989) - zboží, které bychom měli cítit odhodláni, ty, které nám generují morální závazky, bez ohledu na naše skutečné preference, jednotlivci nějak nevymýšlejí, ale jsou umístěny uvnitř sociální svět, který poskytuje rámec toho nižšího a vyššího. Tím pádem,liberální ideál já, který se svobodně dovolává svého vlastního morálního výhledu nebo soukromého pojetí dobra, nemůže spravedlnost vůči naší skutečné morální zkušenosti.

Liberálové však opět nemusí popírat předpoklad, že náš společenský svět poskytuje rámec vyšších a nižších, ani není třeba předpokládat, že musíme svůj vlastní morální výhled považovat za volně vynalezený. Například Kymlicka výslovně uznává, že věci mají pro nás hodnotu, pokud jim naše kultura dává význam, pokud zapadají do vzorce činností, které uznávají ti, kdo sdílejí určitou formu života jako způsob dobrého života (Kymlicka 1989, 166). Tento sociální svět poskytuje řadu věcí, které stojí za to udělat, dosáhnout nebo být, ale neohrožuje liberální důraz na autonomii, protože v tomto souboru je stále ještě značný prostor pro individuální volbu. Nejlepší život je stále ten, kde si jednotlivec vybere, co stojí za to udělat, dosáhnout nebo být,může se však stát, že tato volba musí být provedena v určitém rámci, který sám o sobě není vyloučen.

Komunikanti mohou odpovědět tím, že zpochybňují názor, že volba je skutečně cenná, že určitý morální princip nebo komunální připoutanost je cennější jednoduše proto, že byl vybrán po zvážení alternativ jednotlivým subjektem. Pokud máme nejvyšší zájem na výběru našich centrálních projektů a životních plánů, bez ohledu na to, co je vybráno, mělo by to následovat, že je něco zásadně špatného s nepovolenými přílohami a projekty. Tento pohled však porušuje naše skutečné porozumění. Obvykle se o sobě domníváme, Michael Sandel, „jako členové této rodiny nebo komunity nebo národa nebo lidí, jako nositelé této historie, jako synové nebo dcery této revoluce, jako občané této republiky“(Sandel 1981,179) sociální vazby, které se během naší výchovy nedobrovolně vyzvedávají častěji než ne, racionální volba nehrála vůbec žádnou roli. Rozhodl jsem se nemilovat svou matku a otce, starat se o okolí, ve kterém jsem vyrostl, mít zvláštní pocity pro lidi v mé zemi, a je těžké pochopit, proč by si někdo myslel, že jsem si vybral tato připoutání, nebo že jsem to měl udělat. Ve skutečnosti může na někoho, kdo pochybuje o věcech, o které se hluboce stará, být dokonce něco odporného - rozhodně by žádné manželství nemohlo přežít příliš dlouho, pokud by základní porozumění týkající se lásky a důvěry bylo neustále otevřeno k diskusi! Není ani zřejmé, že řekněme:někdo, kdo vykonává dobrý skutek po dlouhodobém výpočtu výhod a nevýhod, je morálně nadřazený než typ Matka-Teresa, který nerozumně, spontánně jedná jménem zájmů jiných lidí.

Liberálové mohou odpovědět, že skutečným problémem není vhodnost volby, ale spíše možnost volby. Mohou existovat i některá nepovolená připoutání, která nemusí být kriticky reflektována a schválena, a dokonce může dojít k tomu, že nadměrné uvažování o věcech, o které nám záleží, může být občas kontraproduktivní. Některé z našich cílů však mohou být problematické, a proto máme zásadní zájem na tom, abychom je mohli zpochybňovat a revidovat. Nejdůležitější není výběr našich vlastních životních plánů; liberalismus založený na hodnotě sebeurčení vyžaduje pouze to, abychom byli schopni kriticky zhodnotit naše cíle, pokud to bude třeba, a proto „žádný cíl ani cíl není vyňat z možného opětovného zkoumání“(Kymlicka 1989, 52; Dworkin 1989, 489; Macedo 1990, 247). Například,utlačovaná žena má zásadní zájem na tom, aby byla schopna kriticky přemýšlet o tradičním chápání toho, co to znamená být dobrou manželkou a matkou, a bylo by nespravedlivé vyloučit její svobodu radikální revizi svých plánů.

Tato reakce však stále otevírá možnost hluboké výzvy liberálním základům. Možná jsme schopni znovu přezkoumat některá připoutání, ale problém liberalismu vyvstává, pokud existují další tak zásadní pro naši identitu, že je nelze stranou, a že jakýkoli pokus o to povede k vážným a možná nenapravitelným psychickým škodám. Ve skutečnosti by tato výzva liberalismu vyžadovala pouze to, aby komunitaristé byli schopni identifikovat jeden konec nebo společenské připoutání tak, aby tvořili jeho identitu, takže ji nelze revidovat a odmítnout. Například psychoanalytik může chtít tvrdit, že (alespoň v některých případech) je nemožné rozhodnout se zbavit připoutanosti, kterou člověk cítí pro matku, a že pokus může vést k zvráceným a nezamýšleným důsledkům. Feministická teoretička může poukazovat na vztah matka-dítě jako na příklad konstitutivního rysu své identity a argumentovat tím, že jakýkoli pokus popřít toto selhání není citlivý na zvláštní potřeby a zkušenosti žen (Frazer & Lacey 1993, 53-60). Antropolog může na základě pozorování v terénu tvrdit, že je nemožné, aby se Inuitská osoba z dalekého severu Kanady náhle rozhodla přestat být Inuity, a že jedinou rozumnou odpovědí je rozpoznat a přijmout tento základní rys jeho identity. Nebo aktivista osvobození homosexuálů může tvrdit, že je nemožné a nežádoucí, aby gayové potlačovali svou biologicky danou sexuální identitu. Tyto argumenty nejsou nepravděpodobné,a zdá se, že zpochybňují liberální názor, že žádný konkrétní cíl nebo závazek by neměl být za kritickou reflexí a měl by být otevřen revizi.

Předpokládejme pro argument, že můžeme identifikovat jednu konkrétní připoutanost tak hluboce zakořeněnou, že je nemožné skutečně přivést k vědomému vědomí a tak významné pro blaho člověka, že jednotlivec může pouze opustit závazek ke svému dobru při náklady na vážné psychologické narušení. Tento cíl je nad rámec úmyslné změny a člověk ztratí závazek za to, že je vržen do stavu dezorientace, kde není schopen zaujmout stanovisko k mnoha důležitým věcem (Taylor 1989, 26-7). Ohrožuje to skutečně liberální politiku? Může, pokud liberální politika skutečně spočívá na liberálním já. Naštěstí tomu tak není. Po přečtení některých komunitárních textů z 80. let se zdá, že existuje předpoklad, že jakmile odhalíte vadné základy týkající se liberálního já,celá liberální budova se zřítí. Úkolem je kritizovat základní filozofii sebe sama, získat lidi na vaší straně, a pak se můžeme přejít k zcela nové komunitární společnosti, která nedluží nic liberální tradici. Pro budoucí revolucionáře to musel být potěšující čas, ale komunitaristé s více úrovněmi si brzy uvědomili, že svržení liberálních práv nikdy nebylo součástí programu. I když liberálové nesprávně popírají existenci konstitutivních cílů - i když filosofická ospravedlnění liberální formy sociální organizace založené na hodnotě reflexivní volby jsou shnilé do jádra - stále existuje mnoho, relativně pragmatických důvodů péče o práva v moderním světě. Abychom pojmenovali některé zjevnější výhody, liberální práva často přispívají k bezpečnosti,politická stabilita a ekonomická modernizace.

Stručně řečeno, celá debata o já se zdá, že byla poněkud mylně chápána. Liberálové se mýlili, když si mysleli, že potřebují poskytnout ironicky oblečené filosofie sebe sama, aby ospravedlnili liberální politiku, a komunitaristé se mýlili, když si mysleli, že napadání těchto základů je dostačující k podkopání liberální politiky. Není divu, že obě strany se brzy unavily debatami o výhodách a nevýhodách liberálního já. Začátkem devadesátých let tato liberálně-komunitární debata o vlastním já z anglo-americké filosofie fakticky zmizela. ^[10]

Co tedy zbývá z komunitárního pojetí já? Co může být pro komunitaristy charakteristické, je to, že jsou více nakloněni argumentovat, že jednotlivci mají zásadní zájem na vedení slušných komunitních životů, s politickým důsledkem, že může být potřeba udržovat a podporovat komunální vazby, které jsou pro náš smysl pro blaho nezbytné. bytost. To nemusí nutně zpochybňovat liberální názor, že některá z našich společných připoutaností mohou být problematická a může být nutné ji změnit, takže stát musí chránit naše pravomoci při utváření, sledování a revizi vlastních plánů života. Náš zájem o komunitu však občas může být v rozporu s naším dalším životně důležitým zájmem o vedení svobodně zvolených životů a komunitární pohled je takový, že ten druhý automaticky nepřekonává ten první v případě konfliktu. Pokud jde o kontinuitu mezi svobodou a komunitou, komunisté jsou více nakloněni k tomu, aby se dostali ke komunitě.

Tyto konflikty však nelze vyřešit abstraktně. Hodně se opírá o empirické analýzy skutečné politiky - do jaké míry je náš zájem o komunitu skutečně ohrožen nadměrnou liberální politikou, do jaké míry může stát hrát roli při nápravě situace, do jaké míry by měla být výživa komunitních vazeb ponechána občanská společnost atd. Zde osvětlili političtí komunitaristé poslední dekády. Podívejme se nyní na politiku společenství, třetí hlavní prvek komunitárního myšlení.

3. Politika společenství

Ve zpětném pohledu se zdá zřejmé, že komunitární kritici liberalismu možná nebyli motivováni ani tak filosofickými obavami, jako určitými naléhavými politickými obavami, konkrétně negativními sociálními a psychologickými účinky spojenými s atomistickými tendencemi moderních liberálních společností. Bez ohledu na to, zda jsou liberální principy zdravé, jinými slovy, zůstává skutečností, že mnoho komunitářů se zdálo, že se obávají dojmem, že tradiční liberální instituce a praktiky přispěly k úkolu řešit takové moderní jevy jako odcizení od politického procesu, nespoutaná chamtivost, osamělost, městská kriminalita a vysoká míra rozvodovosti. A vzhledem k závažnosti těchto problémů ve Spojených státech,možná bylo nevyhnutelné, že se druhá vlna devadesátých let, jako jsou Amitai Etzioni a William Galston, obrátila na praktičtější politický terén zdůrazňování sociální odpovědnosti a podpory politik, jejichž cílem bylo zastavit erozi komunálního života ve stále roztříštěnější společnosti.^[11] Hodně z tohoto myšlení bylo provedeno v stěžejním komunitárním periodiku The Responsive Community, které vydává Amitai Etzioni a zahrnuje příspěvky eklektické skupiny filosofů, sociálních vědců a tvůrců veřejné politiky [toto periodikum, bohužel, v roce 2004 složeno kvůli finančním omezením]. Etzioni je také ředitelem think-tanku, Institutu pro studium komunitární politiky, který vytváří pracovní dokumenty a radí vládním úředníkům ve Washingtonu. ^[12]

Tito političtí komunitaristé obviňují jak levici, tak pravici za naši současnou malátnost. Politická levice je trestána nejen za podporu práv na sociální zabezpečení, které jsou ekonomicky neudržitelné v době pomalého růstu a stárnutí populace, ale také za přesunutí moci z místních komunit a demokratických institucí a směrem k centralizovaným byrokratickým strukturám, které jsou lépe vybaveny pro spravedlivé a rovnoměrné rozdělení výhody, což vede k rostoucímu pocitu bezmoci a odcizení od politického procesu. Moderní sociální stát navíc svou univerzální logikou práv a nároků podkopal rodinné a sociální vazby v občanské společnosti tím, že stanovil zbytečné povinnosti vůči komunitám, aktivně odrazoval soukromé úsilí o pomoc druhým (např.odborová pravidla a přísná nařízení ve Švédsku brání rodičům, aby se dobrovolně účastnili správy středisek péče o děti, do nichž posílají své děti), a dokonce poskytováním pobídek, které odrazují od vytváření rodin (např. v mnoha amerických Američanech jsou platby na sociální zabezpečení omezeny) uvádí, že pokud se příjemce oženil s pracující osobou) a podporoval rozpad rodin (např. rozvod bez zavinění v USA často finančně odměňuje rodiče bez vazby, obvykle otce).rozvod bez zavinění v USA často finančně odměňuje rodiče bez vazby, obvykle otce).rozvod bez zavinění v USA často finančně odměňuje rodiče bez vazby, obvykle otce).

Libertariánská řešení upřednostňovaná politickým právem přispěla ještě příměji k narušení společenské odpovědnosti a hodnotných forem komunitního života, zejména ve Velké Británii a USA. Neviditelná ruka neregulovaného kapitalismu na volném trhu není zdaleka způsobena prospěšnými komunitními důsledky pro rodinu (např. Jen málo společností poskytuje dostatek dovolené rodičům novorozených dětí), narušuje místní komunity (např. Po uzavření rostlin nebo přesunu sídla společnosti), a kazí politický proces (např. američtí politici jsou často závislí na ekonomických zájmových skupinách kvůli jejich politickému přežití, což má za následek, že již nepředstavují obec jako celek). Navíc,zhodnocení chamtivosti v éře Thatcher / Reagan odůvodnilo rozšíření instrumentálních úvah upravujících vztahy na trhu do sfér, které byly dříve informovány pocitem nevypočtené reciprocity a občanských závazků. Tento trend byl posílen rostoucí globalizací, která tlačí státy, aby se přizpůsobily diktátům mezinárodního trhu.

Konkrétněji v americkém kontextu komunitní myslitelé, jako je Mary Ann Glendon, obviňují novou verzi diskursu o právech, který získal dominanci pozdě (Glendon 1991). Vzhledem k tomu, že prosazování práv bylo kdysi omezeno na záležitosti zásadního lidského zájmu, rétorika tvrdých práv kolonizovala současný politický diskurz, a tak ponechal malý prostor pro odůvodněnou diskusi a kompromisy, což odůvodňovalo zanedbávání sociálních odpovědností, bez kterých by společnost nemohla fungovat, v konečném důsledku oslabuje všechna odvolání na práva devalvací těch opravdu důležitých.

Aby se napravila tato nerovnováha mezi právy a povinnostmi v USA, navrhují političtí komunitaristé moratorium na výrobu nových práv a změny našich „návyků srdce“, aniž by se soustředili pouze na osobní naplnění a na zájem o posílení rodin, škol, sousedství. a národní politický život, změny podporované určitými veřejnými politikami. Všimněte si, že tento návrh považuje za samozřejmé základní občanské a politické svobody, které již existují, čímž se zmírňuje obava, že se komunitaristé vydávají na kluzký svah k autoritářství. Přesto může existovat obava, že marginalizované skupiny požadující nová práva, např. Homosexuální páry usilující o právo na právem potrestané manželství,bude platit cenu za excesy ostatních, pokud bude proveden komunitární návrh vyhlásit moratorium na ražení nových práv.

Z pohledu těch, kteří jsou obecně sympatičtí ke komunitárním snahám, je však závažnější otázka, co přesně to má společného s komunitou. Jednak se Etzioni sám snaží své politiky odůvodnit odkazem na potřebu udržovat rovnováhu mezi společenským řádem a svobodou (Etzioni 1996) na rozdíl od přitažlivosti k důležitosti společnosti. Ale není nic zřetelně komunitárního o zaujetí společenským řádem; oba liberálové, jako je John Stuart Mill a burkejští konzervativci, potvrzují potřebu pořádku. A když pojem komunita zaměstnávají političtí komunitaristé, zdá se, že to znamená cokoli, co chtějí. Horší, jak tvrdí Elizabeth Frazer,často se používá k ospravedlnění hierarchických uspořádání a delegitimizaci oblastí konfliktů a sporů v moderních společnostech (Frazer 1999).

Přesto je možné vnímat pojem komunita jako normativní ideál. ^[13]Komunikanti začínají tím, že potřebují prožít svůj život v souladu s dobrem komunit, z nichž byla vytvořena naše identita. To vylučuje podmíněná připoutání, jako jsou členství v golfových klubech, která obvykle nemají žádný smysl pro identitu a pohodu (spoluautoři Habits of the Heart (Bellah et al. 1985) používají termín „enklávy životního stylu“pro popište tyto přílohy). Na rozdíl od předmoderních obránců Gemeinshaftu se však předpokládá, že v moderním světě existuje mnoho cenných forem komunálního života. Výrazným komunitárním politickým projektem je tedy identifikace hodnotných forem společenství a vymezení politik určených k jejich ochraně a podpoře, aniž by došlo k obětování příliš velké svobody. Komunikanti obvykle vyvolávají následující typy komunit:

1. Komunity místa nebo komunity založené na zeměpisné poloze. Toto je snad nejběžnější význam spojený se slovem community. V tomto smyslu je komunita spojena s lokalitou ve fyzickém geografickém smyslu komunity, která se někde nachází. Může se to týkat malé vesnice nebo velkého města. Komunita místa má také afektivní složku - vztahuje se na místo, které člověk nazývá „domovem“, často na místo, kde se člověk narodí a je vyšlechtěno, a na místo, kde by člověk chtěl ukončit své dny, i když domov zůstane jako dospělý. Komunikanti přinejmenším projevují zájem o ztotožnění se známým prostředím.

   Pokud jde o politické důsledky, znamená to, že například politické úřady by při zvažování plánů rozvoje měly brát v úvahu existující charakter místní komunity (Jane Jacobsová skvěle dokumentovala negativní dopady zbourání, namísto renovace, zničení nájemních bytů, které jsou nahrazeny funkčně přiměřenými, ale bezvýznamnými nízkopříjmovými bytovými bloky (Jacobs 1965). Mezi další návrhy na ochranu místních komunit patří: udělování komunitních rad veto moc nad stavebními projekty, které nerespektují existující architektonické styly, implementace zákonů upravujících uzavírání rostlin tak, aby chránit místní společenství před účinky rychlé mobility kapitálu a náhlými průmyslovými změnami; podporovat místní vlastnictví podniků;(Shuman 1999) a uvalila omezení na rozsáhlé diskontní prodejny, jako je Wal-Mart, které hrozí vytlačením malých, roztříštěných a rozmanitých rodinných a místních obchodů (Ehrenhalt 1999).

2. Komunity paměti nebo skupiny cizinců, kteří sdílejí morálně významnou historii. Tento termín - poprvé používaný spoluautory Habits of the Heart - odkazuje na představené komunity, které mají sdílenou historii sahající několik generací. Kromě toho, že nás spojují s minulostí, nás tato společenství obracejí k budoucím členům, kteří se snaží realizovat ideály a ašpirace zakotvené v minulých zkušenostech těchto komunit, přičemž své úsilí vnímají jako částečný příspěvek ke společnému dobru. Poskytují zdroj smyslu a naděje v životech lidí. Mezi typické příklady patří etno-kulturní skupiny založené na národě a jazyce.

   V západních liberálních demokraciích se to obvykle promítá do různých cvičení zaměřených na budování národů, jejichž cílem je vyživovat pouta společného života, která spojují lidi s jejich národy, jako je národní služba a výuka národní historie ve školních učebnicích. Self-popsal republikáni takový jako Michael Sandel klade zvláštní důraz na národní politické společenství a argumentovat pro opatření, která zvyšují občanskou angažovanost a publicity (Sandel 1996). Stále více se však uznává mnohonárodnostní povaha současných států a moderní západní státy se musí také snažit vytvořit prostor pro politická práva menšinových skupin. Tato politická opatření byla široce diskutována v nedávné literatuře o nacionalismu, občanství a multikulturalismu (Kymlicka 1995, Macedo 2000, Tamir 1993).

3. Psychologické komunity nebo komunity osobní osobní interakce ovládané sentimenty důvěry, spolupráce a altruismu. To se týká skupiny osob, které se účastní společné činnosti a zažívají psychologický pocit sounáležitosti, když se usilují o společné cíle. Taková společenství, založená na vzájemné interakci, se řídí sentimenty důvěry, spolupráce a altruismu v tom smyslu, že voliči mají na mysli dobro komunity a jednají jménem zájmu komunit. Liší se od komunit místa, protože nejsou nutně definovány lokalitou a blízkostí. Liší se od společenstev paměti v tom smyslu, že jsou „skutečnější“, obvykle se zakládají na sociální interakci tváří v tvář v určitém časovém bodě a mají proto tendenci být omezeny co do velikosti.^[14] Rodina je prototypovým příkladem. Mezi další příklady patří práce v malém měřítku nebo školní prostředí založené na důvěře a sociální spolupráci.

   Komunikanti inklinují k upřednostňování politik určených k ochraně a podpoře vazeb na rodinu a rodinné skupiny. To by zahrnovalo taková opatření, jako je podpora manželství a zvýšení obtížnosti zákonného zrušení manželství. Tyto politiky jsou podporovány empirickými důkazy, které poukazují na psychologické a sociální výhody manželství (Waite 1996). Komunikanti také upřednostňují politickou legislativu, která může přispět k restrukturalizaci vzdělávání takovým způsobem, aby lidé v nejhlubších potřebách členství a účasti v psychologických komunitách využívali v mladém věku. Užitečným modelem by mohl být systém základních škol v Japonsku, kde se studenti učí o skupinové spolupráci, o výhodách a odměnách přidělených do třídy jako celku než jednotlivým studentům (Reid 1999).

Charakteristickým rysem politického projektu komunitarismu je, že zahrnuje podporu všech tří forem váženého komunitního života. To však vede k obavám, že hledání zboží různých komunit může být v praxi v konfliktu. Například Etzioni argumentuje pro celou řadu opatření pro rodinu: matky a otcové by měli věnovat více času a energie rodičovství (s ohledem na skutečnost, že většina středisek péče o děti dělají špatnou péči o děti), odbory a zaměstnavatelé by měli rodičům usnadnit práci doma a vláda by měla nutit podniky, aby poskytovaly šestiměsíční placenou dovolenou a další rok neplacené dovolené (Etzioni 1993, kap. 2 a Etzioni, 1996, kap. 6). Kombinovaným účinkem těchto změn srdce a veřejných politik by bylo s největší pravděpodobností to, aby se občané stali převážně soukromými,osoby zaměřené na rodinu.

Etzioni však rovněž tvrdí, že americký politický systém je v jádru zkorumpovaný a dochází k závěru, že situace může napravit pouze rozsáhlé zapojení ctnostných občanů do veřejných záležitostí: „jakmile budou občané informováni, musí učinit svou občanskou povinnost organizovat ostatní místně, regionálně a na vnitrostátní úrovni, aby jednali podle jejich chápání toho, co je zapotřebí k očištění veřejného života v Americe “(Etzioni 1993, 244) Ale jen málokdo si může dovolit dostatek času a energie, aby se plně věnoval rodinnému životu a veřejným záležitostem a upřednostňoval jeden ideál je s největší pravděpodobností erodovat ostatní. Jistě není náhoda, že republikánská Amerika se v Jeffersonově dni spoléhala na aktivní, veřejně spřízněné občany mužů, které byly z velké části osvobozeny od rodinných povinností. Naopak,společnosti složené z osob vedoucích bohatý a naplňující rodinný život (například současný Singapur) bývají ovládány paternalistickými despoty, kteří se mohou spolehnout na vyhovující, politicky apatickou populaci.

Komunikanti, kteří se zasazují o větší angažovanost ve veřejných záležitostech a posílení vazeb na pracoviště (do té míry, že se z nich stane psychologická komunita), také čelí problému protichůdných závazků. Například Michael Sandel hovoří o „hrdých řemeslech“v éře Jacksona ao myšlence „průmyslové demokracie Louise Brandeise“, v níž se pracovníci podíleli na řízení a sdíleli odpovědnost za řízení podniku (Sandel 1996, 170, 213) Identifikace s pracovištěm a průmyslovou demokracií se říká, že zlepšují občanské schopnosti pracovníků, ale nemusí tomu tak být. Stejně tak, že rozsáhlé zapojení do rodinného života může být v rozporu se závazky veřejného života, bude mít málo lidí dostatek času a energie pro rozsáhlou účast na pracovišti i ve veřejných záležitostech. Připomeňme, že republikánská společnost starověkých Athén se spoléhala na aktivní, veřejně temperamentní muže osvobozené od potřeby práce (otroci dělali většinu práce s drudem).

Rovněž stojí za zmínku, že oddanost na pracovišti může ohrozit rodinný život. Jak tvrdí Tatsuo Inoue z Tokijské univerzity, japonská komunistická silná komunitní identita založená na pracovišti vede někdy k karoshi (smrt z přepracování) a často zbavuje dělníky „práva sedět u jídelního stolu se svými rodinami“(Inoue 1993). Stejně jako liberálové (tempo Ronald Dworkin) si někdy musí vybrat mezi ideály (např. Svoboda a rovnost), které se navzájem dostanou do konfliktu, bude-li vynaloženo značné úsilí, aby se některý z nich plně realizoval, takže komunisté možná budou muset udělat něco tvrdého volby mezi hodnotnými formami komunitního života.

Přesto mohou existovat některé skutečné nebo potenciální scénáře oboustranně výhodné, kdy propagace určité formy komunitního života může spíše propagovat, než podkopávat, jiné formy - a političtí komunitaristé budou samozřejmě upřednostňovat změnu tohoto druhu. Kritici například protestovali proti sdružením obytných komunit nebo „zděným komunitám“z toho důvodu, že podkopávají připoutanost ke zdvořilostem a narušují sociální soudržnost a důvěru potřebnou pro podporu sociální spravedlnosti a pro udržení demokratického procesu (McKenzie 1994).. ^[15]Mohlo by pak být možné reformovat městské plánování tak, aby lidé mohli pečovat o silné místní komunity, aniž by to oslabovalo připoutanost k národnímu společenství, možná dokonce posílilo širší formy ducha veřejnosti? V této souvislosti bylo předloženo mnoho praktických návrhů. Například američtí architekti a urbanisté, známí jako noví urbanisté, navrhli různá opatření k posílení bydlení dostupného pro komunitní budovy, veřejné dopravy, prostředí zaměřeného na chodce a veřejného prostoru jako nedílné součásti čtvrtí - které by neměly „privatizace“důsledků uzavřených komunit. Jak zdůrazňuje Gerald Frug, problém je, že „prakticky všechno, co chtějí udělat, je nyní nezákonné. Chcete-li propagovat novou urbanistickou verzi městského designu,města by měla revidovat komunální územní zákony a rozvojovou politiku shora dolů. “^[16] To poukazuje na potřebu doporučení veřejné politiky výslovně navržených tak, aby upřednostňovala doplňující se formy komunálních vazeb.

Stejně jako by bylo nesprávné předpokládat, že komunitární cíle jsou vždy v rozporu, tak by měl člověk počítat s tím, že individuální práva a komunitární cíle mohou existovat společně a vzájemně se doplňovat. ^[17] Například v Singapuru lze tvrdit, že bezpečnější demokratická práva by měla za následek posílení závazku ke společnému národnímu dobru. ^[18] Singapurská vláda neskrývá skutečnost, že pro mnoho lidí, kteří usilují o vstup na politickou scénu na straně opozičních stran, skryje život: V letech 1971 až 1993 bylo podle generálního prokurátora Chan Sek Keonga vyrobeno jedenáct opozičních politiků. bankrot (a tedy nezpůsobilý kandidovat ve volbách). ^[19]Ať už to bylo zamýšlené nebo ne, takové akce vysílají komunitě nepatriální zprávu: Politika je nebezpečná hra pro ty, kteří nebyli speciálně pomazáni vrcholným vedením vládnoucí strany, takže byste se měli držet svých soukromých záležitostí. Jak říká singapurský novinář Cherian George, člověk může jen těžko obviňovat lidi, že ignorují své společenské a politické závazky, „když slyší tolik varovných příběhů: Singaporejců, jejichž kariéra se předčasně skončila poté, co vyjádřili nesouhlas; kritiků, kteří se ocitli ve vyšetřování; jednotlivců, kteří byli zadrženi bez soudu, i když se zdálo, že nepředstavují žádnou skutečnou hrozbu; telefonů s poklepáním a otevřených písmen “. Morálka těchto příběhů: V Singapuru je lepší myslet na své vlastní podnikání, vydělat peníze a nechat politiku na politikech. “^[20] Pozitivně řečeno, pokud je cílem zajistit připoutanost ke komunitě jako celku, je provedení skutečně konkurenčních voleb, včetně svobody kandidovat za opozici bez obav z odvetných opatření, ^[21], prvním důležitým krokem.

Singapurský případ však poukazuje na další dimenzi politiky společenství, která nás vrací zpět ke komunitární obraně kulturního specifičnosti. Demokratičtí reformátoři v Singapuru obvykle myslí na demokracii, pokud jde o svobodné a spravedlivé konkurenční volby, které západní analytici často označují jako „minimální demokracii“. V Hongkongu je situace podobná - ašpirace na „plnou“demokracii předloženou sociálními kritiky se ukazuje jako znamenaná (nic víc než) zvolený zákonodárce a generální ředitel. Jinými slovy, je docela překvapující, že republikánská tradice v komunitárním myšlení s vizí silné demokracie podporovaná aktivními,veřejně temperamentní občané, kteří se podílejí na politickém rozhodování a drželi tvar budoucího směřování své společnosti, ačkoli politická debata se zdá být z politického diskurzu v Singapuru a Hongkongu a možná i ve východní Asii obecně obecně. Mnoho východoasijců se dožaduje bezpečných demokratických práv, ale to se zřídka promítá do požadavku, aby se všichni občané angažovali v politice průběžně nebo v názoru, že, jak uvádí David Miller, „politika je skutečně nezbytnou součástí dobrého life '(Miller 2000). Na jedné úrovni lze relativní nepřítomnost republikánských ideálů vysvětlit skutečností, že ve východoasijské filozofii neexistují žádné ekvivalenty Aristoteles a Jean-Jacques Rousseau. Lze také tvrdit, že republikanismus nedokáže rezonovat, protože východní Asiaté obvykle kladou větší důraz na jiné formy komunitního života - zejména rodina byla důležitým tématem konfuciánské etické teorie a praxe (vzhledem k západní filozofii). Pokud se různé formy komunitního života v praxi střetávají, zkrátka se může stát, že různé kultury nakreslí čáru na různých místech.

To však neznamená, že by každá komunita nakreslila linii svým vlastním způsobem a již není prostor pro morální debatu nebo sociální kritiku. I když může existovat silný důvod pro podporu „způsobu, jakým se věci dělají“, pokud sdílená porozumění odpovídají názorům sdíleným jak obránci, tak i kritiky politického status quo, sociální kritici častěji než ne najdou chybu zejména u komunitních excesů společnosti. Například Chang Kyung-Sup tvrdí, že korejský „familiář“poškozuje jednotlivce a představuje vážný překážkový blok pro vytvoření demokratického politického systému v Koreji (viz Chang 2004). V této souvislosti může být kontraproduktivní klást příliš velký důraz na morální vlastnosti rodinného života ^[22].. Ale jiné společnosti - relativně individualistické společnosti trpící nežádoucími sociálními důsledky rozvodu a neúplných rodin nebo komunitárních společností, které ospravedlňují obětování rodin v zájmu pracoviště - možná budou muset omladit rodinný život a mohou se dobře dívat na korejský „familiár“. pro nápady. Jinými slovy, to, co se v jedné společnosti jeví jako komunitní nadbytek, může být zdrojem inspirace pro druhou.

Závěr je, ano, komunita je hodnotná - přinejmenším stejně cenná jako potřeba svobody, ne-li více ^[23]. Komunikanti užitečně rozlišovali mezi formami cenných komunit a angloameričtí političtí komunitaristé navrhli nabídky politických možností, jak tyto formy komunit propagovat. Druhy komunitární politiky ve východní Asii nabízejí další možnosti. Která z forem komunity, která je třeba zdůraznit a která forma, kterou je třeba zdůraznit, však záleží na potřebách a problémech konkrétních společností. Politické důsledky komunitářství zkrátka závisí na kulturních vyhlídkách a sociálních prioritách konkrétního kontextu ^[24].

Dovolte mi, abych skončil otázkou, proč by se východní Asiaté měli dívat na komunitarismus, když lze vycházet z bohaté a rozmanité konfuciánské tradice k vyjádření komunitárních hodnot. Koneckonců, mezi oběma filosofiemi dochází k podstatnému překrývání - jak zdůrazňují hodnotu vztahů pro dobrý život, tak zdůrazňují důležitost výchovy a donucovacích režimů morální výchovy s právy jako posledními možnými úpadkovými mechanismy (viz. Bell 2008, kap. 9) - proč se také držet „místní“filozofie konfucianismu? Ve východoasijském kontextu se zdá zvláštní propagovat komunitární filosofii, která byla utvářena obavami o individualistické excesy v západních zemích, když komunitární konfuciánská tradice nadále utváří hodnoty a informuje „zvyky srdce“. A to 'je stále otázkou argumentu, zda komunitarianismus ve skutečnosti představuje filozofii nebo tradici, na rozdíl od kritického rozšíření liberální tradice. Nikdo však nepochybuje, že konfucianismus představuje jeho vlastní tradici. Jaký dobrý důvod tedy může být, aby se východní Asiaté ztotožnili s komunitářstvím a ne s konfucianismem?

Jednou odpovědí je, že konfucianismus byl poskvrněn zjevným souhlasem s nemorálními praktikami, jako jsou patriarchální hodnoty, které přispěly k podřízení a utrpení žen. Současné feministické teoretičky však interpretovaly konfucianismus tak, aby byl kompatibilnější s moderními hodnotami, přičemž si zachovává závazek vůči ústředním konfucianským hodnotám (viz např. Chan 2007). A tyto ústřední konfuciánské hodnoty - závazek vůči rodině, materiální pohodě lidí, meritokracii ve vzdělávání a toto - přesněji řečeno - vyhlídky - mohou být ve skutečnosti pro dnešní společnosti vhodnější než mnoho jiných filozofií (vezměte v úvahu skutečnost, že většina západních filozofů před dvacátým stoletím rodinu devalvovala).

Ve východoasijském kontextu může komunitářství přispět k nápravě nevýhod konfucianismu. Například existuje napětí mezi univerzalizujícími impulsy raného Konfucianismu - Konfucius a Mencius nezohlednili možnost morálně legitimních alternativ k jejich hodnotám - a morální pluralismus, který má tendenci charakterizovat moderní svět. Komunikanti mohou Konfucianům připomenout, že jejich filozofie může být v určitých prostředích vhodnější než jiná, a že by měli umožnit morálně legitimní alternativy v různých kontextech. Například pro Konfuciany je zvláštní, že si myslí, že křesťanští věřící by měli změnit svou primární náboženskou věrnost od Boha k rodinným předkům (stejně jako pro křesťany je zvláštní požádat Konfuciany, aby udělali opak).

Komunitární pohledy na občanskou společnost jako místa pro morální vzdělávání mohou napomoci napravit konfuciánské zaměření na rodinu jako jediný (nebo hlavní) odrazový můstek pro morální učení. Konfuciáni již dlouho tvrdí, že je možné a žádoucí rozšířit rodinné hodnoty mimo rodinu, ale realita zaměřená na rodinu ve většině východoasijských společností s konfuciánským dědictvím naznačuje, že konfucianismus nemusí být dostatečný. V Konfucianismu bylo vykonáno několik zkoumání „zprostředkovatelských sdružení“(viz např. De Bary 1998), ale debaty o komunitaristech na Západě mohou v tomto ohledu nabídnout více poznatků. Také konfuciánský důraz na meritokratickou vládu nejtalentovanějšími a nejcnostnějšími členy komunity může povzbudit nadměrnou politickou pasivitu obyčejných občanů. Znovu,Konfuciané mohou hledat komunitářství (stejně jako současné debaty o úmyslné demokracii), aby získali informace o hodnotách a postupech, které běžným občanům umožňují smysluplně přispívat k politickému procesu. Demokratické vzdělávání není přinejmenším konfuciánským imperativem. Stručně řečeno, komunitární vhledy mohou užitečně doplňovat konfuciánské hodnoty ve východoasijském kontextu, stejně jako mohou doplňovat liberální hodnoty v západních společnostech.stejně jako mohou doplňovat liberální hodnoty v západních společnostech.stejně jako mohou doplňovat liberální hodnoty v západních společnostech.

Bibliografie

• An-Naim, A., 1992, „K mezikulturnímu přístupu k vymezení mezinárodních standardů lidských práv: Význam krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení nebo trestání“, v oblasti lidských práv v mezikulturních perspektivách: Hledání Consensus, A. An-Naim, (ed.), Philadelphia: University of Pennsylvania Press
• Avineri, S., a de-Shalit, A., (eds), 1992, Communitarianism and Individualism, Oxford: Clarendon Press
• Barry, B., 1995, Spravedlnost jako nestrannost (Oxford: Clarendon Press)
• Bell, D., 2008, nový čínský konfucianismus: politika a každodenní život v měnící se společnosti, Princeton: Princeton University Press.
• ––– 2006, Za liberální demokracií: politické myšlení ve východoasijském kontextu, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 2000, East Meets West: Lidská práva a demokracie ve východní Asii, Princeton: Princeton University Press
• –––, 1995, „Komunitární kritika autoritářství“, společnost (červenec / srpen), s. 38–43
• –––, 1993, komunitarismus a jeho kritici, Oxford: Clarendon Press
• Bellah, R., a kol., 1985, Habits of the Heart, Berkeley: University of California Press
• Benhabib, S., 1992, Situace Self: Gender, Community and Postmodernism v současné etice, Cambridge: Polity Press
• Berten, A., da Silveira, P., a Pourtois, H., (eds), 1997, Liberaux et Communautariens, Paříž: PUF
• Caney, S., 1992, 'Liberalism and Communitarianism: A Misconceived Debate', Political Studies (June), pp.273-90.
• Chan, J., 1999, „Konfuciánská perspektiva lidských práv pro současnou Čínu“, ve Východoasijské výzvě za lidská práva, J. Bauer a D. Bell, (ed.), New York: Cambridge University Press
• Chan, S.-Y., 2007, „Rodové a vztahové role v Analects and Mencius“, v Confucian Political Ethics, D. Bell (ed), Princeton: Princeton University Press
• Chang, K.-S., 2004, „Antikomunitární rodina? Každodenní podmínky autoritářské politiky v Jižní Koreji, v komunitní politice v Asii, Chua Beng-Huat (ed), Londýn: Routledge
• Chua, B.-H., 1995, komunitární ideologie a demokracie v Singapuru, Londýn: Routledge
• D'Antonio, M., 1994, 'High-vzestup vesnice: Veřejné bydlení vytváří komunitu v Harlemu', Washington: Komunitární síť
• de Bary, T.-Wm., 1998, Asijské hodnoty a lidská práva: Konfuciánská komunitární perspektiva, Cambridge: Harvard University Press
• Doppelt, G, 1989, „Je Rawls Kantian liberalismus koherentní a obhájitelný?“, Etika (červenec 1989), s. 820-21.
• Dworkin, R., 1989, 'Liberal Community', Kalifornie Law Review, 77
• Ehrenhalt, A., 1999, 'Community and the Corner Store: Retrieving Human-Scale Commerce', The Responsive Community (Fall), pp. 30-39.
• Etzioni, A., 2001, Monochrome Society, Princeton: Princeton University Press
• ––– 1998, The Essential Communitarian Reader, Lanham: Rowman & Littlefield
• –––, 1996, The New Golden Rule, New York: Základní knihy
• –––, 1995a, New Communitarian Thinking, Charlottesville: University of Virginia Press
• –––, 1995b, Práva a společné dobro: Komunitativní perspektiva, New York: St. Martins Press
• –––, 1993, The Spirit of Community, New York: Crown Publishers
• Frazer, E., 1999, Problémy komunitární politiky, Oxford: Oxford University Press
• Frazer, E., a Lacey, N., 1993, The Politics of Community: Feministická kritika liberálně-komunitární debaty, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf
• Fukuyama, F., 1992, Konec historie a poslední muž, New York: Free Press
• Frug, G., 1999, City Making: Budování společenství bez budování zdí, Princeton: Princeton University Press
• Glendon, M.-A., 1991, Rights Talk: Chudoba politického diskurzu, New York: The Free Press
• Gutmann, A. (ed.), 1992, Multikulturalismus a „Politika uznávání“, Princeton: Princeton University Press
• Hahm, C., 2003, 'Constitutionalism, Confucian Civic Ctic citic Cític Ritual Propriety', in Confucianism for Modern World, D. Bell and Hahm C. (eds.), New York: Cambridge University Press
• Hahm, C., 2003, „Rodina versus jednotlivec: Politika manželských zákonů v Koreji“, v konfucianismu pro moderní svět, D. Bell a Hahm C. (ed.), New York: Cambridge University Press
• Helgesen, G. 2003, „Případ morálního vzdělávání“, v konfucianismu pro moderní svět, D. Bell a Hahm C. (eds.), New York: Cambridge University Press.
• Inoue, T., 1993, „Chudoba práv slepých komunit: Pohled oknem Japonska“, Brigham Young University Law Review (leden), s. 534.
• Jacobs, J., 1965, Smrt a život amerických měst, New York: Random House
• Krieger, M. 2002, Selznick's subjekty, v zákonnosti a společenství: Na intelektuálním dědictví Philipa Selznicka, R. Kagan / M. Krieger / K. Winston, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
• Kymlicka, W., 1995, Multikulturní občanství, Oxford: Clarendon Press
• –––, 1989, liberalismus, komunita a kultura, Oxford: Clarendon Press
• MacIntyre, A., 1991, 'Letter', v The Responsive Community, léto 1991
• ––– 1988, jejíž spravedlnost? Jaká racionalita?, Notre Dame: University of Notre Dame Press
• –––, 1984, Po ctnosti, Notre-Dame: University of Notre Dame Press, 2. vydání
• –––, 1978, Proti self-obrazům věku, Notre Dame: University of Notre Dame Press
• Macedo, S., 2000, Diversity and Distrust, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1990, Liberální ctnosti: Občanství, ctnost a komunita v liberálním konstitucionalismu, Oxford: Clarendon Press
• Mason, A., 2000, Komunita, solidarita a příslušnost: Úrovně komunity a jejich normativní význam, Cambridge: Cambridge University Press
• McKenzie, E., 1994, Privatopia, New Haven: Yale University Press
• Miller, D., 2000, Občanství a národní identita, Cambridge: Polity Press
• Mo, J., 2003, „Výzva odpovědnosti: důsledky cenzurace“, v konfucianismu pro moderní svět, D. Bell a Hahm C. (eds.), New York: Cambridge University Press
• Mulhall, S., a Swift, A., 1996, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell, 2. vydání
• Qiang, L., 1998, Ziyouzhuyi (liberalismus), Peking: Zhonguo Shehui Kexue Chubanshe
• Rawls, J., 1999, Zákon národů; s The Idea of Public Ris Revisited, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1993, Politický liberalismus, New York: Columbia University Press
• –––, 1971, Theory of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press
• Rasmussen, D., (ed.), 1990, Universalism vs. Communitarianism, Cambridge: MIT Press
• Reid, TR, 1999, Konfucius žije vedle, New York: Random House
• Rosenblum, N., 1998, Členství a morálka, Princeton: Princeton University Press
• Sandel, M., 1998, Liberalismus a meze spravedlnosti, Cambridge: Cambridge University Press, 2. vydání
• –––, 1996, Demokratická nespokojenost, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1981, liberalismus a meze spravedlnosti, Cambridge: Cambridge University Press
• Shuman, MH, 1999, 'Community Corporations: Engines for New Place-Based Economics', Responsivní společenství (léto), s. 48-57.
• Tamir, Y., 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press
• Tams, H., 1998, Communitarianism: Nová agenda pro politiku a občanství, Basingstocke: Macmillan
• Taylor, C., 1999, „Podmínky nevynuceného konsensu o lidských právech“, ve Východoasijské výzvě za lidská práva, JR Bauer a D. Bell, (ed.), New York: Cambridge University Press
• –––, 1989, Zdroje já: Vytváření moderní identity, Cambridge: Cambridge University Press
• –––, 1985, Filozofie a humanitní vědy: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press
• Waite, L., 1996, „Social Science Finds: 'Marriage Matters' ', Seriál dvacátého prvního století v komunitárních studiích, Washington: Institut pro studia komunitární politiky
• Walzer, M., 1994, Thick and Thin, Notre-Dame: University of Notre Dame Press
• –––, 1987, Interpretace a sociální kritika, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1983, Spheres of Justice, Oxford: Blackwell
• Young, IM, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press

Další internetové zdroje

• Komunitární síť
• To, za co stojí komunisté, sestavil Niki Raapana
• Komunitarianismus, síť občanských praktik