Občanská Práva

Obsah:

Občanská Práva
Občanská Práva

Video: Občanská Práva

Video: Občanská Práva
Video: Наруто 8: Кровавая тюрьма (2011) аниме 2023, Prosinec
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Občanská práva

Poprvé publikováno 3. února 2003; věcná revize Út 11. prosince 2007

V současném politickém myšlení je pojem „občanská práva“neoddělitelně spjat s bojem za rovnost amerických černochů v 50. a 60. letech. Cílem tohoto boje bylo zajistit status rovného občanství v liberálně demokratickém státě. Občanská práva jsou základní zákonná práva, která musí osoba vlastnit, aby získala takové postavení. Jedná se o práva, která představují svobodné a rovné občanství a zahrnují osobní, politická a ekonomická práva. Žádný současný myslitel významu nemá za to, že taková práva mohou být osobě oprávněně odepřena na základě rasy, barvy, pohlaví, náboženství, národního původu nebo zdravotního postižení. Antidiskriminační principy jsou tedy v současné politické diskusi společným základem. Nicméně,ve vědecké literatuře panuje značná neshoda ohledně základu a rozsahu těchto principů a způsobů, jak by měly být implementovány do práva a politiky. Kromě toho existuje debata o legitimitě zahrnutí sexuální orientace mezi ostatní kategorie tradičně chráněné zákonem o občanských právech a objevuje se literatura, která zkoumá otázky, jak nejlépe porozumět diskriminaci na základě zdravotního postižení.

  • 1. Práva

    • 1.1 Občansko-politické rozlišování
    • 1.2 Tři generace práv
    • 1.3 Černí a domorodí Američané

  • 2. Svobodné a rovné občanství

    • 2.1 Veřejná a soukromá autonomie
    • 2.2 Starověké a moderní občanství

  • 3. Diskriminace

    • 3.1 Myšlenka diskriminace
    • 3.2 Proč je diskriminace nespravedlivá
    • 3.3 Ospravedlnění antidiskriminačního zákona
    • 3.4 Existence diskriminace
  • 4. Sexuální orientace

  • 5. Postižení

    • 5.1 Lékařské a sociální modely
    • 5.2 Rasa, postižení a diskriminace
    • 5.3 Smluvní vztahy a osoby se zdravotním postižením
  • 6. Právní případy a stanovy
  • Bibliografie
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Práva

1.1 Občansko-politické rozlišování

Až do poloviny 20. -tého století, občanská práva byly obvykle odlišit od ‚politických práv‘. První z nich zahrnoval práva na vlastnictví, uzavírání a vymáhání smluv, právo na řádný proces a uctívání něčího náboženství. Občanská práva se vztahovala také na svobodu projevu a tisku (Amar 1998: 216-17). Nezahrnovaly však právo zastávat veřejnou funkci, hlasovat nebo svědčit u soudu. Tito byli politická práva, vyhrazená pro dospělé muže.

Občansko-politické rozlišení bylo pojmově a morálně nestabilní, pokud bylo zvyklé třídit občany do různých kategorií. Byla to část ideologie, která klasifikovala ženy jako občany, kteří měli nárok na určitá práva, ale ne na plný počet lidí, na které měli muži právo. Jak se tato ideologie rozpadala, začalo se rozpadat občansko-politické rozlišení. Myšlenka, že určitý segment dospělého občana může oprávněně vlastnit jeden svazek práv, zatímco jiný segment by se musel vypořádat s podřadným svazkem, se stala čím dál nepravděpodobnější. Nakonec, občansko-politické rozlišení nemohlo přežít soudržnost zásady, že všichni občané liberální demokracie měli, podle Rawlsových slov, nárok na „plně přiměřený systém rovných základních svobod“(2001: 42).

Je možné zachovat toto rozlišení přísně jako jedno pro třídění práv, spíše než třídění občanů (Marshall, 1965; Waldron 1993). Je však obtížné přesvědčivě vysvětlit zásady, podle kterých se třídění provádí. Zdá se, že je čistší a čistší myslet na občanská práva jako na obecnou kategorii základních práv potřebných pro svobodné a rovné občanství. Přesto zůstává otázkou, které nároky jsou řádně koncipovány jako náležející do kategorie občanských práv (Wellman, 1999). Analytici rozlišili mezi „třemi generacemi“nároků na občanská práva a dohadovali se o tom, které nároky by měly být považovány za skutečné záležitosti občanských práv.

1.2 Tři generace práv

Nároky, za které původně bojovalo americké hnutí za občanská práva, patří do první generace nároků na občanská práva. Tato tvrzení zahrnovala pre-20 thstoletí občanská práva - například práva na řádný proces a uzavírání a vymáhání smluv - ale vztahovala se také na politická práva. Mnoho myslitelů a aktivistů však tvrdilo, že tyto nároky první generace byly příliš úzké na to, aby definovaly rozsah svobodného a rovného občanství. Tvrdili, že takové občanství je možné realizovat pouze na základě uznání dalších nároků, včetně práv na jídlo, přístřeší, lékařskou péči a zaměstnání. Tato druhá generace ekonomických „sociálních práv“, argument pokračoval, pomohla zajistit, aby politická, ekonomická a zákonná práva patřící k první generaci mohla být účinná při ochraně životně důležitých zájmů občanů, a nebyly to jen papírové záruky.

Někteří učenci přesto tvrdili, že tato práva druhé generace by neměla být zahrnuta do kategorie občanských práv. Cranston tak píše: „Tradiční„ politická a občanská práva “mohou být… snadno zajištěna legislativou. Protože práva jsou z velké části práva proti vládním zásahům … potřebná legislativa musela udělat víc, než omezit exekutivní ruku. To už neplatí, když se obrátíme na „právo na práci“, „právo na sociální zabezpečení“atd. (1967: 50–51).

Cranston však neuznává, že taková práva první generace, jako je řádný proces a hlasovací právo, vyžadují také významnou vládní akci a investice značných veřejných zdrojů. Holmes a Sunstein (1999) uvedli, že všechna občanská práva první generace vyžadují, aby vláda udělala víc, než jen „omezila ruku exekutivy“. Zdá se problematické domnívat se, že je možné rozlišovat mezi právy první a druhé generace z toho důvodu, že první, ale nikoli druhá, jednoduše vyžadují, aby vláda nezasahovala do jednání osob. Kromě toho, i když by bylo možné v tomto smyslu určitě proveditelné rozlišení, neznamenalo by to, že práva druhé generace by měla být vyloučena z kategorie občanských práv. Důvodem je to, že příslušnou normou pro zařazení do občanského práva je to, zda je nárok součástí souboru práv zakládajících svobodné a rovné občanství. Není důvod se domnívat, že do tohoto balíčku patří pouze ta tvrzení, která mohou být „snadno zajištěna právními předpisy“. A stále převládající názor je, že práva na sociální zabezpečení jsou nezbytná pro přiměřené splnění podmínek svobodného a rovného občanství (Marshall 1965; Waldron 1993; Sunstein 2001). A stále převládající názor je, že práva na sociální zabezpečení jsou nezbytná pro přiměřené splnění podmínek svobodného a rovného občanství (Marshall 1965; Waldron 1993; Sunstein 2001). A stále převládající názor je, že práva na sociální zabezpečení jsou nezbytná pro odpovídající splnění podmínek svobodného a rovného občanství (Marshall 1965; Waldron 1993; Sunstein 2001).

Ve Spojených státech však zákon neřeší otázku ekonomického blahobytu jako takového jako záležitost občanských práv. Za otázku občanských práv se považuje pouze pokud je ekonomická nerovnost nebo deprivace spojena s rasou, pohlavím nebo jinou tradiční kategorií antidiskriminačního zákona. Z právního hlediska není chudoba „klasifikace podezřelých“. Na druhé straně jsou v jiných demokraciích práva na sociální zabezpečení chráněna jako věc ústavního principu. Například oddíl 75 dánské ústavy stanoví, že „každá osoba, která není schopna vyživovat sebe nebo své rodinné příslušníky, nemá právo na veřejnou pomoc, pokud za její výživu není odpovědná žádná jiná osoba.“A Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních,a kulturní práva stanoví, že smluvní strany dohody „uznávají právo každého na přiměřenou životní úroveň pro sebe a svou rodinu, včetně přiměřeného jídla, oblečení a bydlení, a na trvalé zlepšování životních podmínek“.

V posledních letech byla třetí generaci nároků věnována značná pozornost, což lze obecně nazvat „právy na kulturní členství“. Patří k nim jazyková práva členů kulturních menšin a práva domorodých obyvatel na zachování jejich kulturních institucí a praktik a na uplatňování určité míry politické autonomie. Dochází k určitému překrývání s právy první generace, jako jsou práva náboženské svobody, ale práva na kulturní členství jsou širší a kontroverznější.

Článek 27 Mezinárodního paktu o občanských a politických právech prohlašuje, že práva třetí generace by měla být chráněna:

Ve státech, v nichž existují etnické, náboženské nebo jazykové menšiny, nesmí být osobám náležejícím k těmto menšinám v komunitě s ostatními členy jejich skupiny odepřeno právo užívat vlastní kultury, vyznávat a praktikovat své vlastní náboženství nebo používat svůj vlastní jazyk.

Stejně tak kanadská charta práv a svobod chrání jazyková práva menšin a článek 27 stanoví, že „tato charta bude vykládána způsobem, který je v souladu s ochranou a zlepšováním multikulturního dědictví Kanaďanů.“Ve Spojených státech neexistuje analogická ochrana jazykových práv nebo multikulturalismu, ačkoli ústavní doktrína uznává domorodé indické kmeny jako „domácí závislé národy“s některými atributy politické samosprávy, jako je suverénní imunita (Oklahoma Tax Commission v. Citizen). Band Potawatomi indiánský kmen).

Existuje značná filozofická diskuse o legitimitě a rozsahu práv kulturního členství. Kymlicka argumentuje, že liberální závazek chránit stejná práva jednotlivců vyžaduje, aby společnost tato práva chránila (1989; 1994; 1995). Tvrdí, že „udělování zvláštních reprezentativních práv, nároků na půdu nebo jazykových práv menšině…. Lze považovat za rovnocennější postavení různých skupin tím, že se snižuje míra zranitelnosti menší skupiny vůči větším“(1995: 36-37). Taková zvláštní práva nepředstavují „skupinová práva“ve smyslu udělení skupiny jakékoli moci nebo prioritě před jednotlivcem. Práva „spíše kompenzují nerovné okolnosti, které způsobují, že příslušníci menšinových kultur jsou na kulturním trhu systematicky znevýhodňováni“(1994: 25).

Waldron (1995) kritizuje Kymličku za to, že zveličuje důležitost členství ve své konkrétní kultuře pro jednotlivce a za podcenění mutability a vzájemného pronikání kultur. Svoboda jednotlivce vyžaduje určitý kulturní kontext volby, ale nevyžaduje zachování konkrétního kontextu, ve kterém se jednotlivec nachází. Liberální jednotlivci musí mít možnost hodnotit svou kulturu a distancovat se od ní.

Kukathas kritizuje Kymlickou za to, že naznačil, že liberální závazek k ochraně individuálních práv není dostatečný pro to, aby se se zájmy menšin zacházelo stejně. Kukathas tvrdí, že „musíme znovu zdůraznit význam individuální svobody nebo individuálních práv a zpochybnit myšlenku, že kulturní menšiny mají kolektivní práva“(1995: 230). Systém jednotných právních pravidel, který podporuje, by však zabránil státu zasahovat, i když kultura menšin způsobí významné poškození jeho zranitelnějším členům, např. Když kulturní normy silně odrazují ženy od hledání stejných vzdělávacích a profesních příležitostí jako muži.

Barry (2001) tvrdí, že „existují určitá práva proti útlaku, vykořisťování a zranění, na něž má nárok každá lidská bytost, a… odvolání ke kulturní rozmanitosti a pluralitě za žádných okolností nepřekračují hodnotu základních liberálních práv“(132-33). Právní systém by měl chránit tato práva nestranným ukládáním stejných pravidel všem osobám bez ohledu na jejich kulturní nebo náboženské členství. Barry připouští několik výjimek, například ubytování sikhského chlapce, jehož turban porušil předpisy pro školní oblečení, ale domnívá se, že podmínky, za kterých budou takové výjimky odůvodněny, jsou „zřídka splněny“(2001: 62). Barryho pozice odráží a rozpracovává Gitlinovo dřívější odsouzení názorů obhajujících rozlišovací práva pro kulturní a etnické menšiny. Gitlin odsoudil takové názory z toho důvodu, že představují „svazek od občanských práv, zdůrazňují univerzální stav a univerzalizovatelná práva, kulturní separatismus, zdůrazňují odlišnost a odlišné potřeby“(1995: 153).

Na druhém konci spektra Taylor (1994) argumentuje za formu komunitářství, která přikládá zásadní význam přežití kultur. Podle jeho názoru je rozdílné zacházení podle zákona pro určité praktiky někdy odůvodněné z důvodu, že takové zacházení je důležité pro udržení kultury naživu. Taylor jde tak daleko, že tvrdí, že kulturní přežití může někdy převyšovat základní individuální práva, jako je svoboda slova. Obhajuje tedy zákonná omezení používání angličtiny v Quebecu a dovolává se přežití francouzské kultury v Quebecu.

Není však jasné, proč by se vnitřní přežití mělo jako takové připisovat vlastní hodnotě. Po Johnovi Deweyovi (1939) Kymlicka (1995) správně zdůrazňuje, že svoboda by měla pro jednotlivce malou nebo žádnou hodnotu kromě životních možností a smysluplných rozhodnutí poskytovaných kulturou. Ale oba myslitelé také přiměřeně tvrdí, že lidské zájmy jsou nakonec zájmy jednotlivých lidských bytostí. Ve světle tohoto tvrzení by se zdálo, že kultura, která by nedokázala získat nezasloužené a nepřijatelné dodržování dostatečného počtu jedinců, aby přežila, by neměla morální nárok na její pokračování. Zákonná omezení základních svobod, která jsou navržena tak, aby udržovala danou kulturu, mají vozík před koněm: nejprve by měli mít chráněni své základní svobody, protože tyto ochrany slouží nejdůležitějším lidským zájmům. Teprve tehdy, když jsou tyto zájmy chráněny, můžeme pak říci, že kultura by měla přežít, ne proto, že je kultura skutečně cenná, ale spíše proto, že má nevynucené dodržování dostatečného počtu osob.

1.3 Černí a domorodí Američané

Zacházení s černochy pod otroctvím a Jim Crow představuje historii nespravedlnosti a kulturní ničení, které je v některých ohledech podobné léčbě domorodých Američanů. Zásady občanských práv však hrály v boji domorodých Američanů proti nespravedlnostem spáchaným na nich bělochy zcela odlišnou roli.

Zásady občanských práv vyžadují začlenění jednotlivců ze znevýhodněné skupiny do hlavních institucí společnosti na stejném základě jako jednotlivci, kteří jsou již považováni za plnoprávné občany. Zásady nevyžadují, aby znevýhodněné skupině bylo uděleno právo řídit své vlastní záležitosti. Naproti tomu právo na politické sebeurčení vyžaduje, aby skupina měla svobodu nařídit své záležitosti, pokud to považuje za vhodné, a v tomto rozsahu má politické sebeurčení separatistický aspekt, i když se jedná o něco menšího než úplná suverenita.

Sledování občanských práv americkými černochy zastínilo snahu o politické sebeurčení. Skutečnost, že američtí černoši chyběli na jakémkoli území, na kterém by mohli sami vládnout, byla ve prospěch strategie v oblasti občanských práv. Kromě toho, změny občanské války a zákony o občanských právech, které je doprovázely, měly za cíl začlenit černé Američany do politiky těla jako svobodní a rovnoprávní občané. Ačkoli toto úsilí porazil Jim Crow, princip občanství černých byl zakotven v zákoně. A tak v jejich boji o porážku Jim Crowe mohli černí a opakovaně požadovali, aby bílí Američané dodržovali své ústavní příslib rovnosti.

Naopak u domorodých Američanů stíhání politického sebeurčení ve formě kmenové suverenity zastínilo snahu o občanská práva. I po vynucených stěhování kmenů a federálním úsilí o zavedení režimů individuálního vlastnictví půdy si kmeny stále zachovaly určitou územní základnu, na které bylo možné opatření samosprávy. Navíc řada rozhodnutí Nejvyššího soudu z počátku 18. století měla za to, že indické kmeny disponovaly některými - byť velmi omezenými - vlastními svrchovanostmi (Ex Parte Crow Dog). Proto se v očích mnoha Indů zdálo, že v očích mnoha Indů je snaha o politické sebeurčení spíše než ochrana občanských práv, nejvhodnější strategií pro potírání bílého útlaku.

Během hnutí za občanská práva padesátých a šedesátých let existovalo mezi domorodými Američany a černochy napětí kvůli jejich odlišným postojům k sebeurčení a občanským právům. Někteří domorodí Američané hledali žádost o touhu černochů k začlenění a touhu si beznadějně naivní (Deloria, 1988: 169-70). A aktivisté se vynořili z hnutí černé moci, kteří měli podobný pohled na úsilí o rasové začlenění a kteří požadovali určitou formu politického sebeurčení. Taková výzva byla součástí tradice černého nacionalismu, která se ve Spojených státech stále nachází (Shelby, 2006, kritizování černého nacionalismu). Ve Spojených státech se však na rozdíl od principů občanských práv černé nacionalistické principy nestaly součástí zákona.

V roce 1968 schválil Kongres indický zákon o občanských právech (ICRA). Zákon rozšířil dosah určitých individuálních ústavních práv proti vládě na intratribální záležitosti. Kmenové vlády by byly poprvé vázány ústavními zásadami, které se mimo jiné týkají svobody projevu, řádného procesu, krutého a neobvyklého trestu a stejné ochrany. Svoboda náboženského vyznání byla ze zákona vynechána v důsledku protestů Puebla, jehož politická uspořádání byla teokratická, ale zákon byl velkým vpádem do kmenového sebeurčení, nicméně (Norgren a Shattuck, 1993: 169).

Vdaná žena pueblo podala žalobu u federálního soudu a prohlásila, že manželská nařízení kmene představují sexuální diskriminaci vůči ní a dalším ženám kmene, čímž porušuje ICRA. (Santa Clara Pueblo v. Martinez) Obřady vylučovaly z kmenového členství děti ženy Pueblo, které se oženily mimo kmen, zatímco děti mužů, které se oženily s outsidery, se počítaly jako členy. Martinez zpočátku hledal úlevu na kmenových fórech, a to bez úspěchu, než se obrátil na federální soudy. Nejvyšší soud rozhodl, že federální soudy nemají příslušnost k projednání věci: hmotná ustanovení ICRA se vztahují na Pueblo, ale vlastní svrchované pravomoci kmene znamenalo, že kmenová vláda měla ve věci výlučnou jurisdikci. Tento rozsudek byl zpochybňován a hájen feministickými právníky (MacKinnon, 1987; Valencia-Weber 2004).

Na rozdíl od Spojených států kanadský indický zákon stanoví, že s muži a ženami se má zacházet stejně, pokud jde o členství jejich dětí v kapele (Johnston, 1995: 190). Tento zákon a případ Santa Clara vyvolávají obecnou otázku, zda a kdy je odůvodněné, aby liberální stát uvalil liberální zásady na neliberální (nebo ne zcela liberální) politické komunity, které byly nedobrovolně začleněny do většího státu. Kymlicka (1995) při řešení tohoto problému tvrdí, že „existuje relativně malý prostor pro legitimní donucovací zásahy“, protože snahy o prosazení liberálních principů bývají kontraproduktivní a vyvolávají obvinění, že se rovnají „paternalistickému kolonialismu“. Kromě toho „liberální instituce mohou skutečně fungovat, pouze pokud budou liberalizovány víry“. Kymlicka pak dochází k závěru, že liberálové z vnějšku iliberální kultury by měli podporovat úsilí těch zasvěcených, kteří usilují o reformu, ale obecně by měli zastavit donucovací zavedení liberálních principů (1995: 167). Současně Kymlicka uznává, že existují případy, ve kterých je liberální stát jasně oprávněn ukládat své zákony, přičemž se souhlasem cituje rozhodnutí v případě, který zahrnoval použití kanadského práva na kmen, který unesl člena a přinutil ho podstoupit slavnostní zahájení (44). Kymlicka uznává, že existují případy, ve kterých je liberálnímu státu jasně povoleno ukládat jeho zákony, přičemž se souhlasem cituje rozhodnutí v případě, kdy se jedná o použití kanadského práva na kmen, který unesl člena a přinutil jej, aby se podrobil iniciačnímu ceremoniálu (44). Kymlicka uznává, že existují případy, ve kterých je liberálnímu státu jasně povoleno ukládat jeho zákony, přičemž se souhlasem cituje rozhodnutí v případě, kdy se jedná o použití kanadského práva na kmen, který unesl člena a přinutil jej, aby se podrobil iniciačnímu ceremoniálu (44).

Použití Kymlického obecného myšlení může být v mnoha případech sporné. Zvažte Santa Claru. Jeho argumenty by v tomto případě mohly být použity na podporu rozhodnutí: výkon jurisdikce by mohl být považován za „paternalistický kolonialismus“. Dalo by se ale namísto toho namítnout, že k ospravedlnění základního liberálního práva na rovnost žen a mužů je zapotřebí příslušnost. Zdá se však, že pokud je nutné, aby federální soudy mohly legitimně vstoupit do omylu, nebo ještě horší, pak případ Santa Clara nesplní takový požadavek. Tento argument by se pak mohl posunout k otázce, zda požadavek neomezuje výkon federální jurisdikce na příliš vysokou překážku. Podle toho by Kymličkova přístup nemusel urovnat spor o Santa Claru,poskytuje však velmi rozumný normativní rámec, ve kterém liberální myšlení může řešit obtížné problémy, které tento případ představuje, a obecněji problém rozšíření liberálních principů na domorodé americké kmeny.

2. Svobodné a rovné občanství

Občanská práva jsou ta práva, která v liberální demokracii představují svobodné a rovné občanství. Takové občanství má dva hlavní dimenze, oba spojené s myšlenkou autonomie. Občanská práva jsou tedy v zásadě spojena se zajištěním autonomie občana.

2.1 Veřejná a soukromá autonomie

Být svobodným a rovným občanem má částečně právní záruky, které jsou nezbytné pro plně odpovídající účast na veřejné diskusi a rozhodování. Občan má právo na rovný hlas a rovné hlasování. Kromě toho má práva potřebná k ochraně své „morální nezávislosti“, tj. Její schopnosti rozhodnout se, co jí dává smysl a hodnotu, a převzít odpovědnost za život v souladu s jejími hodnotami (Dworkin, 1995: 25). Stejné občanství má tedy dva hlavní dimenze: „veřejnou autonomii“, tj. Svobodu jednotlivce účastnit se na formování veřejného mínění a kolektivních rozhodnutí společnosti; a „soukromá autonomie“, tj. svoboda jednotlivce rozhodnout, který způsob života se vyplatí sledovat (Habermas: 1996). Důležitost těchto dvou dimenzí občanství vychází z toho, co Rawls nazývá „dvě morální síly“osobnosti: schopnost pocitu spravedlnosti a schopnost pojetí dobra (1995: 164; 2001: 18). Člověk je rovnocenným občanem, když společnost a její politický systém dávají stejnou a náležitou váhu zájmu, který má každý občan na rozvoji a výkonu těchto kapacit.

2.2 Starověké a moderní občanství

Myšlenka stejného občanství lze vysledovat až k Aristotelově politické filosofii a jeho tvrzení, že skuteční občané střídají vládnutí a vládnutí (Politika: 1252a16). V moderní společnosti se tato myšlenka proměnila, částečně rozvojem reprezentativní vlády a jejího volebního systému (Manin: 1997). Naproti tomu u moderního liberálního myšlení již není občanství přímým a rovnocenným podílem na správě, nýbrž spíše právním statusem, který uděluje určitému balíčku práv, která jednotlivci zaručují hlas, hlas a zóna soukromé autonomie. Další zásadní rozdíly mezi moderním liberalismem a dřívějšími politickými teoriemi se týkají řady lidských bytostí, které jsou považovány za osoby s občanskou schopností, a rozsahu soukromé autonomie, na kterou má každý občan nárok jako základní právo. Moderní liberální teorie je v obou ohledech expanzivnější než její starověcí a středověcí předchůdci.

Je pravda, že rasistické a sexistické předpoklady sužovaly liberální teorii až do dvacátého století. Dvě zásadní liberální myšlenky však umožnily vnitřní kritiku rasismu, sexismu a dalších nelegitimních forem hierarchie. První je, že společnost je konstruována lidmi, produktem lidské vůle a ne nějakým předurčeným přirozeným nebo Bohem daným řádem. Druhým je, že sociální uspořádání musí být odůvodněno před soudem rozumu každému jednotlivci, který žije pod nimi a který je schopen uvažovat. Spojení těchto myšlenek umožnilo rovnostářství, které nebylo dostupné starověkému a středověkému politickému myšlení, ačkoli tento liberální rovnostářství se vynořil pomalu z rasistických a sexistických předpokladů, které až do nedávných desetiletí naplňovaly mnoho liberálního myšlení.

Mnoho současných teoretiků tvrdilo, že převzetí liberálního rovnostářství k jeho logickému závěru vyžaduje, aby liberální stát pokračoval v programu úmyslné rekonstrukce neformálních sociálních norem a kulturních významů. Tvrdí, že sociální stigma a očerňování stále působí mocně, aby popíralo stejné občanství skupinám, jako jsou černoši, ženy a gayové. V souladu s tím Kernohan tvrdil, že „rovnostářský liberální stát by měl hrát kulturní roli v kulturní reformě“(1998: xi), a Koppelman zaujal podobné stanovisko: „antidiskriminační projekt se snaží rekonstruovat sociální realitu, aby odstranil nebo marginalizoval sdílené významy, praktiky a instituce, které neoprávněně vyčleňují určité skupiny občanů pro stigmatizaci a znevýhodnění “(1996: 8). Tato pozice je hluboce v rozporu s alespoň některými myšlenkami, které stojí za obhajobou občanských práv třetí generace. Tato práva zakládají nároky na kulturní přežití bez ohledu na to, zda významy, praktiky a instituce kultury stigmatizují a znevýhodňují členy některé z definovaných skupin. Rovnostářští zastánci kulturní obnovy lze chápat jako obhajování jiného druhu „třetí generace“hnutí za občanská práva: státu, ve kterém stát, který zaútočil na právní, politické a ekonomické překážky rovného občanství, nyní překonává kulturní překážky. Rovnostářští zastánci kulturní obnovy lze chápat jako obhajování jiného druhu „třetí generace“hnutí za občanská práva: státu, ve kterém stát, který zaútočil na právní, politické a ekonomické překážky rovného občanství, nyní překonává kulturní překážky. Rovnostářští zastánci kulturní obnovy lze chápat jako obhajování jiného druhu „třetí generace“hnutí za občanská práva: státu, ve kterém stát, který zaútočil na právní, politické a ekonomické překážky rovného občanství, nyní překonává kulturní překážky.

Fáze kulturní rekonstrukce hnutí za občanská práva by byla v rozporu s Kukathasovým argumentem, že je příliš nebezpečné povolit státu zasahovat proti kulturám, které se zabývají sociální tyranií (2001). Rovněž vyvolává otázky, zda státní kulturní podpora by porušila základní svobody, jako je svoboda soukromého sdružování. Úsilí New Jersey aplikovat antidiskriminační zákon na skautské kluky, skupinu, která diskriminuje homosexuály, ilustruje možné problémy. Nejvyšší soud zrušil toto úsilí z důvodu svobodného sdružování (Boys Scouts v. Dale). Může však být nutné smířit rozsah a limity některých základních svobod, pokud bude dodržena zásada svobodného a rovného občanství až do logických závěrů.

3. Diskriminace

V liberálních demokraciích jsou nároky na občanská práva obvykle konceptualizovány z hlediska myšlenky diskriminace (Brest, 1976). Osoby, které takové nároky uplatňují, tvrdí, že jsou oběťmi diskriminace. Abychom porozuměli současné diskusi a debatě o občanských právech, je důležité oddělit různé popisné a normativní smysly „diskriminace“.

3.1 Myšlenka diskriminace

V jednom ze svých ústředních popisných smyslů znamená „diskriminace“rozdílné zacházení s osobami, avšak může být odůvodněné nebo neodůvodněné. V odlišném, ale stále primárně popisném smyslu, to znamená nevýhodné (nebo méně obvyklé) zacházení s některými osobami v porovnání s ostatními. Tento smysl není čistě popisný v tom, že při určování toho, co se považuje za nevýhodu, je zahrnut hodnotící úsudek. Smysl je však popisný, pokud není učiněn hodnotící úsudek ohledně oprávněnosti nevýhodného zacházení.

Kromě jejích popisných smyslů existují dva normativní smysly „diskriminace“. V první řadě to znamená jakékoli rozdílné zacházení s jednotlivcem, které je morálně nevhodné. V druhém smyslu se „diskriminací“rozumí protiprávní popření nebo zkrácení občanských práv některých osob v kontextu, ve kterém jiní požívají svého plného souboru práv. Oba normativní smysly jsou zřetelné, protože mohou existovat morálně nežádoucí formy odlišného zacházení, které nezahrnují neoprávněné popření nebo zkrácení občanských práv. Pokud zacházím s jedním číšníkem hrubě a druhým pěkně, protože jeden je fanouškem New Yorku Yankees a druhým fanouškem Boston Red Sox, jednal jsem morálně nevhodným způsobem, ale neporušil jsem občanská práva.

Diskriminace, která popírá občanská práva, je proti jeho obětem dvojnásobná. Odmítnutí občanských práv je samo o sobě nesprávné, ať už taková práva mají ostatní. Pokud taková práva mají ostatní, znamená to, že popírání občanských práv osobám, které na ně mají nárok, představuje další nesprávné neodůvodněné rozdílné zacházení. Na druhou stranu, pokud by byl všem odepřen jeho občanská práva, pak by byla myšlenka diskriminace na situaci zneužita. Despot, který utlačuje každého stejně, není vinen diskriminací v žádném ze svých smyslů. Naproti tomu diskriminace je druh nesprávného chování, které se vyskytuje v systémech, které jsou liberální demokratické, ale nedokonale tak: je to typická nespravedlnost liberální demokracie.

První zákon o občanských právech, který byl přijat v roce 1866, ztělesňoval myšlenku diskriminace jako neoprávněného popírání občanských práv některým, zatímco jiní požívali všech svých práv. Prohlásil, že „všechny osoby“ve Spojených státech mají „stejné právo… uzavírat a vymáhat smlouvy… a plně a rovnocenně využívat všech zákonů…, jaké požívají bílí občané“(42 USCA 1981). Předpokládalo se, že běloši požívají plně adekvátní systém občanských práv a že všichni ostatní, kdo měli nárok na státní občanství, musí být právně zaručeni stejný soubor práv.

Je pozoruhodné, že zákon o občanských právech jeho zákazy nechrání pouze občany. Kterákoli osoba v dané jurisdikci, občan nebo ne, se může domáhat ochrany zákona, alespoň v určitých mezích. Noncitizens jsou tak chráněni mimo jiné antidiskriminačním zákonem spravedlivými ustanoveními o bydlení a rovném zaměstnání. Noncitizens mohou také žádat o právní ochranu řádného procesu jestliže obviněný z trestného činu. I nelegální cizinci mají omezená práva na řádné zpracování, pokud se nacházejí v jurisdikci země. Na druhou stranu noncitizens nemůže podle amerického práva tvrdit, že popření politických práv představuje neoprávněnou diskriminaci. Noncitizens mohou volit v místních a regionálních volbách v některých zemích (Benhabib, 2006: 46),ale popření stejných politických práv by se zdálo být ústředním prvkem samotného statusu noncitizenů.

Uplatnění většiny občanskoprávních práv na občany naznačuje, že řada dotyčných práv je hlubší než pouhá práva, která představují občanství. Jde o skutečná lidská práva, na která má každý člověk nárok, ať už je na místě, kde má nebo nemá právo na občanství. Z tohoto důvodu se otázky občanských práv považují za širší než otázky týkající se zacházení s občany.

3.2 Proč je diskriminace nespravedlivá

Vzhledem k zásadě rovného občanství je diskriminace ve smyslu odepření občanských práv nespravedlností, která určitým občanům popírá práva, na která mají nárok. Není však zřejmé, že tato zásada znamená, že diskriminace ve smyslu rozdílného zacházení je nespravedlivá, i když rozdílné zacházení znevýhodňuje osoby na základě jejich rasy, pohlaví nebo jiné paradigmatické kategorie občanských práv. Obecný názor je, že takové rozdílné zacházení je (přinejmenším prima facie) nespravedlností, která porušuje základní práva jednotlivce. Jinými slovy, je to názor, že s občanským právem není zacházeno nevýhodně z důvodu rasy nebo pohlaví.

Argument pro spolehlivost společného názoru se nemůže jednoduše dovolávat existujících zákonů, které zakazují diskriminaci na základě rasy, pohlaví a podobných kategorií. Smyslem společného názoru je, že nespravedlnost rasové a genderové diskriminace vysvětluje, proč by tyto zákony měly existovat. Vyžaduje se účet, který ukazuje, proč je taková diskriminace (zůstat ve dvou kategoriích paradigmatu rasa a sex kvůli jednoduchosti) nespravedlností.

Existují dva hlavní přístupy k poskytování informací o nespravedlnosti diskriminace na základě rasy a pohlaví. První je „individualistický“v tom, že usiluje o vysvětlení nespravedlnosti způsobem, který abstrahuje od širšího sociálního a politického kontextu, ve kterém dochází k rozdílnému zacházení. Druhý je „systémový“v tom, že se snaží vysvětlit nespravedlnost způsobem, který spojuje rozdílné zacházení se sociálními vzory, které snižují nebo hrozí, že sníží členy určitých skupin, s občanstvím druhé třídy.

3.2.1 Individualistické účty

Kahlenberg uplatňuje populární názor, že rasová diskriminace je nespravedlivá, protože zachází s osobou na základě vlastnosti, která je neměnná nebo mimo její kontrolu (1996: 54-55). Boxill však takový názor odmítá a tvrdí, že existuje mnoho případů, v nichž je odůvodněné zacházet s osobami na základě funkcí, které jsou mimo jejich kontrolu (1992: 12-17). Odepření nevidomých řidičských průkazů nebo osob s malými atletickými schopnostmi v basketbalovém týmu není takové osobě bezprávím. Boxill dále poznamenává, že pokud by vědci vyvinuli lék, který by mohl změnit barvu pleti osoby, bylo by stále nespravedlivé diskriminovat lidi kvůli jejich barvě pleti (16).

Flew tvrdí, že rasismus je nespravedlivý, protože zachází odlišně s osobami, které „jsou ve všech významných ohledech stejné“(1990: 63 - důraz v originále). Definující charakteristiky rasy „jsou přísně povrchní a náležitě irelevantní pro všechny nebo téměř všechny otázky sociálního postavení a zaměstnatelnosti“(63–64). Pokud však „relevantní“znamená „racionálně příbuzný“, pak se nezdá být požadavek spravedlnosti, aby osoba vždy zacházela s ostatními pouze na základě příslušných charakteristik (srov. Gardner, 1998: 168). Myšlenka, že je to takový požadavek, spočívá na falešném předpokladu, že morálně špatné zacházení je porušením spravedlnosti a práv. Pokud číšníkovi udělám špatný tip, protože není fanouškem mého oblíbeného sportovního týmu, choval jsem se špatně, ale neporušil jsem práva číšníka ani jsem proti němu nedopustil bezpráví. A není jasné, na účet Flew, proč dávat špatný tip kvůli závodu číšníka je něco jiného, než dělat to kvůli jeho preferencím ve sportu.

Lidé často trvají na tom, že nespravedlnost rasové nebo sexuální diskriminace pramení ze spojení mezi těmito formami diskriminace a spoléhání se na stereotypy. Nejde jen o to, že rasa je irelevantní, ale že ti, kteří jednají na základě rasy, používají nepřesné stereotypy místo toho, aby s věkem zacházeli „s jednotlivcem“. Pokud však „zacházeno jako s jednotlivcem“znamená, že ostatní musí brát v úvahu všechny potenciálně relevantní informace o osobě v jejich chování vůči ní, pak není reálné tvrzení, že někdo má právo na takové zacházení. Životní nedostatek času a zdrojů podkopává myšlenku, že takové právo existuje.

Navíc v některých případech stereotypní přesvědčení odrážejí spolehlivé zobecnění o skupině. Pojem „statistická diskriminace“označuje použití takových spolehlivých zobecnění. Zvažte případ těhotné uchazeče o zaměstnání: jako statistická záležitost existuje vyšší předcházející pravděpodobnost, že během prvního roku zaměstnání bude mít více nemocných než negravidní uchazeč. Přesto zaměstnavatel, který se při vyloučení těhotné uchazeče opírá o statistickou diskriminaci, jedná nezákonně podle zákona o diskriminaci v těhotenství. Zákon byl schválen, protože mnoho lidí si docela rozumně myslelo, že je nespravedlivé, aby se s tímto těhotným uchazečem zacházelo. Pokud je však léčba nespravedlivá, nelze vysvětlit, proč tomu tak je tím, že se dovolává nespolehlivosti zobecnění, na kterém je léčba založena.

Garcia (1996) poskytuje popis rasové diskriminace, která uvolňuje spojení mezi ní a nespravedlností, ale stále zachovává určitou souvislost. Taková diskriminace vůči ostatním vyjadřuje na jeho straně vadu charakteru, tj. Nedostatečnou péči o své zájmy nebo správným způsobem. Tato diskriminace (a tedy i diskriminace na základě pohlaví a jiné formy) je tedy věcí toho, co je „v srdci“rasistického jedince: „rasově zaměřené nedůvěry nebo přehlížení (včetně neúcty)“(10). To odráží tvrzení Gunnara Myrdala v jeho klasické práci An American Dilemma, že „problém amerického černocha je problém v srdci Američanů“(1944: lxxi).

Účet Garcie oslabuje spojení mezi rasovou diskriminací a nespravedlností, protože ne každý čin vyjadřující rasovou špatnou vůli nebo přehlížení bude nespravedlností. Garcia píše, že rasová diskriminace vůči člověku „bude často trestat proti spravedlnosti“, ale netvrdí, že to tak vždycky uráží (10). Poukazuje na to, že diskriminace na základě rasy může představovat spíše neúspěch benevolence, než porušování práv. Například rasové ignorování může vést k tomu, že osoba odmítá přispívat do charitativní organizace, která pracuje s mládeží ve městě. V takovém případě se dotyčné osobě nepodařilo prokázat laskavost z morálně zdůvodněných důvodů, a proto se chovala špatně. Nebyla však spáchána žádná nespravedlnost.

Na druhé straně rasová špatná vůle se často projevuje porušováním práv osob: zločiny z nenávisti, které poškozují majetek nebo osobu jednotlivce z důvodu rasy; úsilí zabránit členům některých rasových skupin v hlasování; účtování rasových menšin vyšší ceny za stejný produkt než ceny účtované obdobně umístěným bílým; popírání osob rovných příležitostí na trhu práce a bydlení na základě jejich rasy. Takové činy by se považovaly za nespravedlnosti, nikoli pouze za selhání benevolence. Garciin přístup tedy zachovává určitou souvislost mezi diskriminací a nespravedlností, ale je mnohem utlumenější než vazba předpokládaná lidovým názorem, že nevýhodné zacházení na základě rasy je ipso facto nespravedlností (alespoň prima facie) vůči takto ošetřené osobě..

3.2.2 Systémové účty

Mnoho myslitelů odmítá myšlenku, že nespravedlnost diskriminace pramení v zásadě z toho, co je v mysli nebo srdci jednotlivce. Crespi (1945) kritizoval Myrdala z toho důvodu, že jeho individualistické chápání rasové diskriminace znamenalo, že „etické nabádání“bylo lékem rasové nespravedlnosti. Crespi argumentoval, že to, co skutečně potřebuje nápravu, jsou sociální a ekonomické struktury, které zvýhodňují bílé. Nedávno Steinberg (1995) a Bonilla-Silva (1997) mimo jiné tvrdili, že rasovou diskriminaci nelze chápat jako „morální problém“, tj. Jako problém s individuálními postoji nebo činy, ale spíše jako problém přetrvávající strukturální nerovnosti. A MacKinnon uvedl paralelní argument, pokud jde o diskriminaci na základě pohlaví. Například,tvrdí, že pornografie není „morálním problémem“, ale spíše politickým, což znamená, že nepředstavuje problém ctnosti a zlozvyku jednotlivců a jejich chování, nýbrž problém týkající se mocenských vztahů, které podřizují ženy mužům (1987: 146).

Pokud jde o systémovou diskriminaci na základě rasy a pohlaví, nespravedlnost diskriminačních činů spočívá v jejich spojení s širšími vzory ve společnosti, které redukují příslušníky určitých skupin na občanství druhé třídy, nebo ještě horší. Vzhledem k abstrakci od těchto širších vzorců může být odmítnutí zaměstnání někomu kvůli jeho rase morálně nevhodné, pokud s osobou jedná svévolně, pokud jde o její důležitý zájem. Nevhodné zacházení však představuje nespravedlnost, protože takové činy nejsou ojedinělé, nýbrž spíše systematické a doplňují systém, ve kterém mají lidé celý svůj život z důvodu své rasy nebo pohlaví podstatně omezeny. A takový systém porušuje právo na rovnost - základní občanské právo. Jednotlivé činy rasové nebo genderové diskriminace tak činí pouze derivativně,posílením systematického porušování.

Existuje několik způsobů, jak lze systémový účet zpracovat. Například v MacKinnonově (1987) účtu diskriminace na základě pohlaví se systém genderové nerovnosti točí kolem sexuální podřízenosti žen. Butler (1990), Brown (1995) a další feministky poskytují účty, které nesdílejí MacKinnonovo zaměření na sexuální podřízenost. Co se týká rasové diskriminace, Cox (1948) se zaměřuje na způsoby, jakými je rasový konflikt zakořeněn ve třídním konfliktu, zatímco Omi a Winant zdůrazňují „specifičnost rasy jako autonomního pole sociálního konfliktu, politické organizace a kulturní / ideologické význam “(1994: 48).

Bez ohledu na to, jak jsou podrobnosti rozpracovány, všechny systémové účty spočívají na předpokladu, že ženy, rasové menšiny a další skupiny jsou občany druhé třídy (nebo jsou vůči takovým statusům velmi zranitelné) a že tomu tak je kvůli členství ve skupině. Zastánci systémových účtů obvykle představují své názory jako nekompatibilní s individualistickými. Učiní tak tím, že trvají na tom, že diskriminace není „morálním problémem“srdce nebo mysli jednotlivce, nýbrž problémem skupinových mocenských vztahů a sociálních vzorců znevýhodnění. Jejich naléhání však spočívá na falešné dichotomii. Diskriminace na základě rasy, pohlaví a dalších kategorií může být problémem srdce a mysli jedince a také problémem, který se týká systémových vzorců znevýhodnění ve společnosti. Jak zdůraznil Wasserstrom (1976),diskriminace může fungovat na individuální i systémové úrovni. Není nutné popírat existenci diskriminačního zacházení, které omezuje nebo hrozí omezením některých osob na státní občanství druhé třídy, aby bylo možné potvrdit, že je nespravedlností odepřít určité osobě zaměstnání kvůli jejímu pohlaví. A není nutné popírat, že s výjimkou sociálních vzorců znevýhodnění se s jednotlivcem, kterému je odepřeno zaměstnání z takových důvodů, zacházelo nespravedlivě, aby se potvrdilo, že existují takové vzory, které omezují některé na druhou třídu postavení. A není nutné popírat, že s výjimkou sociálních vzorců znevýhodnění se s jednotlivcem, kterému je odepřeno zaměstnání z takových důvodů, zacházelo nespravedlivě, aby se potvrdilo, že existují takové vzory, které omezují některé na druhou třídu postavení. A není nutné popírat, že s výjimkou sociálních vzorců znevýhodnění se s jednotlivcem, kterému je odepřeno zaměstnání z takových důvodů, zacházelo nespravedlivě, aby se potvrdilo, že existují takové vzory, které omezují některé na druhou třídu postavení.

3.3 Ospravedlnění antidiskriminačního zákona

Antidiskriminační zákony obvykle vybírají určité kategorie, jako je rasa a pohlaví, pro právní ochranu, definují určité oblasti, jako je zaměstnání a veřejné ubytování, ve kterých je zakázána diskriminace na základě chráněných kategorií, a zřizují zvláštní vládní agentury, jako je Komise pro rovné zaměstnání, pomáhat při vymáhání práva. Existuje mnoho otázek týkajících se oprávněnosti takových zákonů. Některé z ústředních filosofických otázek vyplývají ze skutečnosti, že zákony omezují svobodu sdružování, včetně svobody zaměstnavatelů rozhodovat, koho najmou. Někteří argumentují, že liberální závazek svobodného sdružování vyžaduje odmítnutí antidiskriminačních zákonů,včetně těch, které zakazují diskriminaci v zaměstnání, jako je zákon o občanských právech z roku 1964 (Epstein, 1992). Většina liberálních myslitelů tento názor odmítá, ale jakákoli liberální obrana antidiskriminačních zákonů musí citovat úvahy dostatečně silné, aby potlačily porušování svobody sdružování, které tyto zákony zahrnují.

V rámci liberálního myšlení existují dva různé přístupy k ospravedlnění antidiskriminačních zákonů. Oba přístupy považují za velmi důležité zájmy lidí v oblastech chráněných zákony, jako je zaměstnanost a veřejné ubytování. Oba přístupy se shodují na tom, že nevýhodné zacházení s osobou v těchto oblastech na základě rasy, pohlaví a dalších tradičních kategorií občanských práv je morálně svévolné. Při prvním přístupu však klíč k ospravedlnění antidiskriminačních zákonů spočívá přímo na skutečnosti, že jednání zakázané zákony je morálně svévolné. V porovnání,druhý přístup tvrdí, že zákony nejsou morálně svévolné jednání jako takové, ale spíše skutečnost, že chování založené na těchto kategoriích mělo systémové účinky, které redukují členy určitých skupin na státní občanství druhé třídy (Karst, 1989). Rozdíl mezi těmito dvěma přístupy sleduje rozdíl mezi individualistickým a systémovým popisem toho, proč je diskriminace nesprávná. Ačkoli mnoho právních teoretiků podporuje systematický přístup k ospravedlnění antidiskriminačního zákona, zdá se, že Nejvyšší soud USA přijal individualistický (Balkán, 2001). Ačkoli mnoho právních teoretiků podporuje systematický přístup k ospravedlnění antidiskriminačního zákona, zdá se, že Nejvyšší soud USA přijal individualistický (Balkán, 2001). Ačkoli mnoho právních teoretiků podporuje systematický přístup k ospravedlnění antidiskriminačního zákona, zdá se, že Nejvyšší soud USA přijal individualistický (Balkán, 2001).

3.4 Existence diskriminace

Mnoho debat o otázkách občanských práv se opírá o předpoklady o rozsahu a důsledcích stávající diskriminace (tj. Nežádoucího nevýhodného zacházení) vůči určitým skupinám. Někteří myslitelé například tvrdí, že systémová diskriminace na základě rasy a pohlaví je v současné liberální demokracii (přinejmenším v ekonomicky vyspělých) do značné míry minulostí a že současná situace umožňuje osobám účastnit se společnosti jako svobodní a rovnoprávní občané, bez ohledu na rasu nebo pohlaví (Thernstom a Thernstrom, 1997; Sommers, 1994). Mnoho dalších odmítá tento názor a tvrdí, že privilegium a patriarchát v bílé kůži přetrvává a působí tak, že podstatně a neodůvodnitelně snižuje životní vyhlídky nebílců a žen (Bobo, 1997; Smith 1993). Tyto rozdíly vedou diskuse k pozitivnímu jednání,volební obvody s vědomím rasy a pornografie, mimo jiné.

Otázky týkající se rozsahu a účinků diskriminace jsou z velké části, ale ne zcela empirické povahy. Tyto otázky se týkají toho, do jaké míry je účasti na společnosti jako svobodného a rovného občana bráněno rasa nebo sex někoho. A řešení tohoto problému předpokládá některá normativní kritéria pro určení toho, co je potřeba k tomu, aby měl status takového občana.

Kromě toho existují jemné aspekty diskriminace, které nejsou zachyceny striktním přemýšlením, pokud jde o kategorie, jako je rasa, sex, náboženství, sexuální orientace atd. Piper analyzuje formy diskriminace „vyššího řádu“, ve kterých se určité rysy, jako je styl mluvení, začnou svévolně znehodnocovat z důvodu jejich spojení s nedoceněnou rasou nebo sexem (2001). Stanovení přítomnosti a účinků takových forem diskriminace ve společnosti jako celku by bylo velmi komplikovaným koncepčním a empirickým úkolem. Další komplikace vyplývají ze skutečnosti, že různé kategorie diskriminace se mohou protínat způsoby, které vytvářejí charakteristické formy nespravedlivého znevýhodnění. Tím pádem,někteří myslitelé tvrdili, že průnik rasy a pohlaví vytváří určitou formu diskriminace černých žen, kterou soudci nebo liberální právní teoretici dostatečně neuznali ani neřeší. (Crenshaw, 1998) A jiní myslitelé začali argumentovat, že naše chápání diskriminace musí být rozšířeno za bílo-černé paradigma, aby zahrnovalo rozlišovací způsoby, jak jsou asijskoameričané a další menšinové skupiny vystaveni diskriminačním postojům a zacházení (Wu, 2002).

Mezi nejpečlivější empirické studie diskriminace patří studie provedené Ayersem (2001). Našel několik důkazů o „všudypřítomné diskriminaci“na několika typech trhů, včetně maloobchodního prodeje automobilů, spojování kaucí a transplantace ledvin. Podle jeho názoru však „stále neznáme současný rozsah rasové a genderové diskriminace v Americe“(425).

4. Sexuální orientace

Některé zákony o občanských právech ve Spojených státech zahrnují kategorii sexuální orientace, ale mnoho lidí zpochybňuje legitimitu zákonů. Stát Colorado zašel tak daleko, že ratifikoval novelu své ústavy, která by zakazovala jakékoli jurisdikci ve státě, aby přijal zákon o občanských právech, který by chránil homosexuály. Novela byla nakonec zrušena Nejvyšším soudem USA z důvodu, že se jedná o produkt jednoduchých předsudků a neslouží žádnému legitimnímu státnímu účelu, čímž porušuje ustanovení o stejné ochraně (Romer v. Evans). Federální soudy však potvrdily vojenskou politiku „neptej se, neřekni“(Thomasson v. Perry) a americký kongres přijal zákon o obraně manželství, který zakazuje soudům rozhodovat o tom, že manželství stejného pohlaví musí být uznána stejné důvody ochrany. Na druhou stranu,manželství stejného pohlaví jsou v Massachusetts právně uznána, ačkoli existuje snaha zrušit uznání, a zákony o manželství byly rovněž rozšířeny na páry stejného pohlaví v Nizozemsku, Belgii, Kanadě a Španělsku. Několik jurisdikcí navíc uznalo partnerství stejného pohlaví s mnoha, i když ne všemi, právy na manželství. Odpůrci manželství stejného pohlaví tvrdili, že by to oslabilo závazek heterosexuálů k manželství, ale někteří obhájci předložili empirická data, která, jak se zdá, podceňují jakékoli takové tvrzení (Eskridge and Spedale, 2006).několik jurisdikcí uznalo partnerství stejného pohlaví s mnoha, i když ne všemi, právy na manželství. Odpůrci manželství stejného pohlaví tvrdili, že by to oslabilo závazek heterosexuálů k manželství, ale někteří obhájci předložili empirická data, která, jak se zdá, podceňují jakékoli takové tvrzení (Eskridge and Spedale, 2006).několik jurisdikcí uznalo partnerství stejného pohlaví s mnoha, i když ne všemi, právy na manželství. Odpůrci manželství stejného pohlaví tvrdili, že by to oslabilo závazek heterosexuálů k manželství, ale někteří obhájci předložili empirická data, která, jak se zdá, podceňují jakékoli takové tvrzení (Eskridge and Spedale, 2006).

Velká část diskuse o „právech homosexuálů“zahrnuje otázku, zda je sexuální orientace geneticky determinovaná, společensky určená nebo produktem individuální volby. Není však jasné, proč je tato otázka relevantní. Zdá se, že diskuse předpokládá, že genetická determinace by potvrdila nároky gayů na občanská práva, protože sexuální orientace by pak byla jako rasa nebo sex, pokud by byla biologicky fixovaná a neměnná. Je však chybou si myslet, že rasová nebo sexuální diskriminace je morálně nevhodná z důvodu biologické pevnosti nebo nepříznivé povahy rasy a pohlaví. Je to nežádoucí, protože vyjadřuje špatnou vůli nebo lhostejnost a je nespravedlivé, protože zachází s jednotlivcem morálně svévolným způsobem a za současných podmínekposiluje sociální vzorce znevýhodnění, které vážně snižují životní vyhlídky mnoha osob. Názor, že sexuální orientace je morálně relevantním způsobem jako rasa nebo sex, by se měl zaměřit na analogické rysy diskriminace založené na sexuální orientaci.

Wintermute (1995) a Koppelman (1994 a 1997) tvrdí, že diskriminace na základě sexuální orientace není jen analogická sexuální diskriminaci, ale že je to forma sexuální diskriminace. Pokud je pro Jane přípustné mít sex s Johnem, pak by se zdálo, že zákaz Joe mít sex s Johnem by znamenal diskriminaci (nevýhodné zacházení) proti Joe na základě jeho pohlaví. Pokud by Joe byla žena, bylo by mu umožněno mít sex s Johnem, takže kvůli svému sexu je s ním zacházeno odlišně. Koppelman však tvrdí, že tento formální argument by měl být doplněn o věcnější argumenty odkazující na systémové vzorce sociálního znevýhodnění, které trpí homosexuálové a lesbičky. Ve skutečnosti,lze tvrdit, že léčba homosexuálů a lesbiček je pro ně jako jednotlivce nespravedlností a představuje systematický vzor nespravedlivého znevýhodnění. Individuální nespravedlnost vyplývá z svévolné povahy, kdy je osobám odepřeno cenné životní příležitosti, jako je zaměstnání a manželství, na základě jejich sexuální orientace. Systémová nespravedlnost vyplývá z opakovaných a rozšířených činů individuální nespravedlnosti.

Nejkontroverznější otázky občanských práv týkající se sexuální orientace se týkají zásady rovného zacházení pro páry stejného pohlaví a heterosexuální páry. Většina učenců takový princip podporuje (Wardle 1996) a tvrdí, že rovné zacházení vyžaduje legalizaci manželství stejného pohlaví (Eskridge 1996). V literatuře se navíc často tvrdí, že volba sexuální partnerky je pro její život ústřední a je chráněna podle práva na soukromí. Ve věci Bowers v. Hardwick Nejvyšší soud Spojených států tento argument odmítl a potvrdil kriminalizaci homosexuální sodomie. Rozhodnutí bylo právními a politickými mysliteli odsouzeno a bylo zrušeno Soudním dvorem v Lawrence v. Texas. Soud se dovolával práva na soukromí při vyhlášení státního trestního zákazu sodomie mezi partnery stejného pohlaví. Nicméně,někteří učenci, kteří se zasazují o rovné právní zacházení se vztahy stejného pohlaví, tvrdí, že argumenty založené na soukromí jsou nedostatečné. Poukazují na to, že lze zastávat názor, že dospělí mají právo zapojit se do intimních vztahů stejného pohlaví, i když tvrdí, že taková intimita jsou morálně ohavná a neměla by být od vlády podporována (Sandel 1996: 107; Koppelman 1997: 1646).). Takový názor by odmítl rovné právní zacházení s osobami v intimních vztazích stejného pohlaví. Takový názor by odmítl rovné právní zacházení s osobami v intimních vztazích stejného pohlaví. Takový názor by odmítl rovné právní zacházení s osobami v intimních vztazích stejného pohlaví.

Finnis zastává takový názor a tvrdí, že vztahy stejného pohlaví jsou „zjevně nehodné pro člověka a nemorální“a stát by je neměl povzbuzovat, ale zjišťování, že kriminalizace vztahů stejného pohlaví porušuje práva na individuální soukromí (1996: 14). Lee a George také shledávají, že takové vztahy jsou morálně vadné a nehodné rovného zacházení se státem (1997), ačkoli George (1993) si nemyslí, že žádný zvuk a priori princip zakazuje kriminalizaci.

Finnis, Lee a George argumentují za odsouzení vztahů stejného pohlaví na základě teorie přirozeného práva. Na rozdíl od tradičních verzí teorie přírodního práva však jejich verze nespočívá na žádných explicitních teologických nebo metafyzických tvrzeních. Spíše se odvolává na nezávislé principy praktického uvažování, které formulují základní důvody jednání. Takovými důvody jsou základní statky, které je možné uskutečnit, a pro Finnise, Lee a George zahrnují „manželství, konuntio muže a ženy“(Finnis 1996: 4). Homosexuální chování, masturbace a veškerý mimomanželský sex se zaměřují výhradně na „individuální potěšení“a nemohou být součástí jakéhokoli „společného dobra“. Takové činy „poškozují charakter“těch, kteří je dobrovolně vybrali (Lee a George, 1997: 135). Při jednání se člověk stává otrokem svých vášní,dovolit jeho důvod být potlačen jeho syrovou touhou po smyslném potěšení.

Na účet Finnisa, když je konsensuální sexuální chování soukromé, vláda jej nemůže zakázat, ale vláda „může správně usoudit, že má přesvědčivý zájem popřít, že„ homosexuální životní styl “je platnou a lidsky přijatelnou volbou a formou života“(1996): 17). A pro Finnise, Leeho a George je rovné zacházení se vztahy stejného pohlaví a heterosexuálních vztahů vyloučeno z důvodu morálně vadného charakteru vztahů stejného pohlaví.

Macedo odpoví na Finnise tím, že argumentuje, že „všechno zboží, které mohou sdílet sterilní heterosexuální páry, mohou sdílet i spáchané homosexuální páry“(1996: 39). Macedo zdůrazňuje, že Finnis neodsuzuje pohlavní styk sterilních heterosexuálních párů. Finnis však odpovídá, že mezi homosexuálními páry a sterilními heterosexuálními páry existuje významný rozdíl: ty druhé, ale nikoli ty první, jsou spojeny „biologicky“, když mají pohlavní styk. Lee a George mají v zásadě stejný názor: pouze heterosexuální páry se mohou „skutečně stát jedním tělem, jedním organismem“(1997: 150). Ale Macedo zdůrazňuje, že biologicky to není muž a žena, kteří se sjednocují, ale spermie a vejce (1996: 37). Lze dodat, že argument „biologická jednota“se zdá být v rozporu s Finnisemtvrdí, že jeho pozice „neusiluje o odvození normativních závěrů z nestandardních (přirozených) prostor“(1997: 16). Ještě důležitější je, že Macedo a Koppelman uvádějí klíčový bod, že lidské dobré možné prostřednictvím intimních vztahů je funkcí „vzájemného závazku a stabilního nasazení“(Macedo, 1996: 40) a že páry stejného pohlaví mohou dosáhnout „přesného druhu člověka dobrá “, která je k dispozici heterosexuálním (Koppelman, 1997: 1649; viz také Corvino, 2005). Rovněž by rovné zacházení podle zákona pro páry stejného pohlaví, včetně uznání manželství stejného pohlaví, odstranilo neodůvodněné překážky, kterým čelí páry stejného pohlaví, k dosažení tohoto lidského dobra. Macedo a Koppelman zdůrazňují, že lidské dobro možné prostřednictvím intimních vztahů je funkcí „vzájemného nasazení a stálého nasazení“(Macedo, 1996: 40) a že páry stejného pohlaví mohou dosáhnout „přesného druhu lidského dobra“, které je k dispozici heterosexuálním (Koppelman, 1997: 1649; viz také Corvino, 2005). Rovněž by rovné zacházení podle zákona pro páry stejného pohlaví, včetně uznání manželství stejného pohlaví, odstranilo neodůvodněné překážky, kterým čelí páry stejného pohlaví, k dosažení tohoto lidského dobra. Macedo a Koppelman zdůrazňují, že lidské dobro možné prostřednictvím intimních vztahů je funkcí „vzájemného nasazení a stálého nasazení“(Macedo, 1996: 40) a že páry stejného pohlaví mohou dosáhnout „přesného druhu lidského dobra“, které je k dispozici heterosexuálním (Koppelman, 1997: 1649; viz také Corvino, 2005). Rovněž by rovné zacházení podle zákona pro páry stejného pohlaví, včetně uznání manželství stejného pohlaví, odstranilo neodůvodněné překážky, kterým čelí páry stejného pohlaví, k dosažení tohoto lidského dobra.rovné zacházení se páry stejného pohlaví podle zákona, včetně uznání manželství stejného pohlaví, by odstranilo neodůvodněné překážky, kterým čelí páry stejného pohlaví, k dosažení tohoto lidského dobra.rovné zacházení se páry stejného pohlaví podle zákona, včetně uznání manželství stejného pohlaví, by odstranilo neodůvodněné překážky, kterým čelí páry stejného pohlaví, k dosažení tohoto lidského dobra.

5. Postižení

Během 70. a 80. let 20. století lidé se zdravotním postižením stále více argumentovali, že jsou občany druhé třídy. Zorganizovali se do hnutí za občanská práva, která prosazovala právní předpisy, které by jim pomohly zajistit status rovných občanů. Ochrana před diskriminací na základě zdravotního postižení byla zapsána do Kanadské charty práv a svobod a Charty základních práv Evropské unie. Hnutí za práva osob se zdravotním postižením v USA vyvrcholilo přijetím zákona o Američanech se zdravotním postižením z roku 1990 (ADA). ADA sloužila jako vzor pro legislativu v zemích, jako je Austrálie, Indie a Izrael

5.1 Lékařské a sociální modely

Tradiční model chápání postižení se nazývá „lékařský model“. Odráží se to v mnoha zákonech před ADA a v některých filosofických diskusích o postiženích, které ji považují za otázku spravedlivé distribuce zdravotní péče (Daniels, 1987). Podle lékařského modelu je zdravotně postižený člověk, který klesne pod určitou základní úroveň, která definuje normální lidské fungování. Tato úroveň je z tohoto pohledu přirozená, protože je určena biologickými fakty o lidském druhu. Lékařský model tedy předpokládá, že na otázku, kdo se počítá jako zdravotně postižený, lze odpovědět způsobem, který je bez hodnoty a že abstrakty z existujících sociálních praktik a fyzického prostředí, které tyto praktiky vytvořily. Rovněž poskytuje lékařské profesi privilegované postavení při určování, kdo je zdravotně postižený,protože studium a léčba normálního a subnormálního fungování člověka je specialitou této profese.

Mezi současnými teoretiky zdravotního postižení existuje shoda v tom, že lékařský model by měl být odmítnut. Jakékoli určení, že určitá úroveň funkce je pro daný druh normální, bude předpokládat úsudky, které nejen popisují biologickou realitu, ale ukládají jim nějaký systém hodnocení. Kromě toho úroveň fungování, kterou může člověk dosáhnout, nezávisí pouze na jejích vlastních individuálních schopnostech: záleží také na sociálních praktikách a fyzickém prostředí, které tyto praktiky formovaly.

Teoretici zdravotního postižení tak představují důležitou analogii mezi kategoriemi „rasy“a „zdravotního postižení“. Jak to chápou, žádná kategorie neodkazuje na žádné skutečné rozdíly v přírodě. Stejně jako dochází ke změnám barvy pleti, dochází také ke změnám ostrosti vidění, fyzické síly, schopnosti chodit a běhat atd. (Amundson, 2000). A stejně jako neexistuje žádná přirozená linie oddělující jednu „rasu“od druhé, neexistuje žádná přirozená linie oddělující ty, kteří jsou funkčně „abnormální“, od těch, kteří tomu tak nejsou.

Odmítnutí lékařského modelu vedlo k „sociálnímu modelu“, podle kterého se určité fyzikální nebo biologické vlastnosti sociálními praktikami a sociálně konstruovaným fyzickým prostředím mění na dysfunkce (Francis and Silvers, 2000). Například nedostatek mobility pro ty, kteří nejsou schopni chodit, není jen funkcí jejich fyzických vlastností: je to také funkce stavebních postupů, které používají schody místo ramp a automobilových konstrukčních postupů, které vyžadují použití nohou pro řídit auto. O takových postupech není nic nezbytného. V souladu s tím sociální model považuje postižení za společensky vynucenou dysfunkci.

Sociální model upozorňuje na to, jak mohou inženýrské a designérské postupy pracovat na úkor osob s určitými fyzickými vlastnostmi. A myšlenka na dysfunkci je určitě hodnotově naložená. Zdá se však, že není přesnější myslet si, že dysfunkce je plně vnucena společností, než si myslet, že je to zcela produkt fyzických nebo mentálních charakteristik jedince. Jednotlivé charakteristiky v kontextu sociálně konstruovaného prostředí určují úroveň fungování, které může člověk dosáhnout (Amundson, 1992). A některé individuální charakteristiky by narušily fungování člověka za všech nebo téměř všech praktických alternativ k současným sociálním praktikám. Navíc, navzdory skutečnosti, že „normální lidské fungování“je konceptem s naloženou hodnotou,nevyplývá z toho, že je zcela subjektivní nebo že přiměřené úsilí o vymezení prvků určité morálně přijatelné úrovně lidského fungování je zavádějící (Nussbaum a Sen, 1993). Ve skutečnosti by se zdálo, že určité obhájitelné chápání toho, co se počítá jako lepší nebo horší lidské fungování, je nezbytné k určení, kdy některá sociální praxe změnila fyzickou (nebo mentální) charakteristiku ve významnou nevýhodu pro člověka.

Navíc se zdá, že koncepce sociálního modelu toho, čím má být zdravotně postižená osoba, je přesahující. Sociální praxe vyžadující od studentů absolvování kurzů za účelem získání titulu vytváří překážku, kterou někteří lidé nemohou překonat. Nezdá se, že by tito lidé byli ipso facto zdravotně postižení. Takové příklady „vylučujících“sociálních praktik by se daly neurčitě znásobit. Někteří myslitelé nemusí být znepokojeni důsledkem, že každý je zdravotně postižený ve všech ohledech, ve kterých je vyloučena nebo jinak znevýhodněna nějakou sociální praxí. Je však obtížné pochopit, jak by se myšlenka postižení stala velmi užitečnou.

5.2 Rasa, postižení a diskriminace

Hnutí za práva osob se zdravotním postižením začalo myšlenkou, že diskriminace na základě zdravotního postižení se nijak morálně důležitým způsobem neliší od diskriminace na základě rasy. Cílem hnutí bylo zákonem zakotvit stejný druh antidiskriminačního principu, který chránil osoby na základě jejich rasy. Ale někteří teoretici se ptali, jak dobře analogie platí. Poukazují na to, že uplatňování antidiskriminační normy na postižení vyžaduje zohlednění fyzických nebo mentálních rozdílů mezi lidmi. Zdá se, že jde o léčbu založenou na fyzických (nebo mentálních) vlastnostech člověka, zřejmě přesný opak ideálu „barevné slepoty“za tradičním antidiskriminačním principem.

Ani pozitivní rasy na základě ras se nezdají být paralelní s antidiskriminačními politikami, které berou v úvahu postižení. Zastánci kladného jednání tvrdí, že společenský ideál je pro osoby, které nemají být léčeny na základě jejich rasy nebo barvy vůbec. Politiky zaměřené na rasu jsou považovány za nástroje, které posouvají společnost k tomuto ideálu (Wasserstrom, 2001).

Naopak politiky zaměřené na boj proti diskriminaci na základě zdravotního postižení nejsou rozumně chápány jako dočasná opatření nebo kroky k dosažení cíle, ve kterém se s lidmi nezachází na základě jejich zdravotního postižení. Politiky trvale zakotvují myšlenku, že při navrhování budov nebo autobusů nebo při stavbě nějakého jiného aspektu našeho fyzicko-sociálního prostředí musíme reagovat na postižení lidí, aby lidé s postižením měli „spravedlivou rovnost příležitostí“(Rawls, 2001: 43-44). Zdá se, že potřeba trvalého „přizpůsobení“osob se zdravotním postižením představuje významný rozdíl v tom, jak by měla být antidiskriminační norma chápána v kontextu zdravotního postižení, na rozdíl od rasy.

Je však důležité uznat, že na úrovni základního principu jsou důvody, proč je diskriminace na základě zdravotního postižení morálně nevhodná a dokonce nespravedlivá, v zásadě stejná jako důvody rasové diskriminace. Na individuální úrovni je nevýhodné zacházení se zdravotně postiženými často zakořeněno ve špatné vůli, přehlížení a mravní svévolnosti. Na systémové úrovni takovéto ošetření vytváří sociální nevýhodu, která redukuje zdravotně postižené na status druhé třídy. V těchto dvou ohledech se důvody občanskoprávních práv neliší, pokud jde o zdravotně postižené.

Dalším způsobem, jak se má za to, že se zdravotně postižení zásadně liší od rasy, se týkají zvláštních potřeb, které mají zdravotně postižení často a které pro ně život dražší. Tyto dodatečné náklady by existovaly, i kdyby byly postaveny sociálně konstruované fyzické prostředí, které by zdravotně postiženým zajistilo spravedlivou rovnost příležitostí a aby byly zajištěny jejich základní občanské a politické svobody. Aby mohli zdravotně postižené osoby fungovat efektivně, možná budou muset koupit léky nebo terapie nebo jiné formy pomoci, které zdravotně postižené nepotřebují pro své fungování. A zdá se, že ve věcech rasy neexistuje žádná paralelní situace se zvláštními potřebami těch, kteří jsou zdravotně postižení. Hnací myšlenkou hnutí za občanská práva bylo to, že černoši neměli žádné zvláštní potřeby: vše, co potřebovali, bylo zbavit se z nich břemene rasismu ajakmile to bude dosaženo, budou vzkvétat nebo selhat jako všichni ostatní ve společnosti.

Silvers (1998) však tvrdí, že stále existuje obdoba mezi rasou a zdravotním postižením: všichni lidé se zdravotním postižením si mohou ze společnosti nárokovat jako spravedlnost, že mají spravedlivou rovnost příležitostí a stejná základní občanská práva jako všichni ostatní. Jakékoli zvláštní potřeby, které osoby se zdravotním postižením mohou mít, neposkytují důvody pro žádné legitimní nároky na spravedlnost. Na druhé straně Kittay (2000) tvrdí, že zvláštní potřeby osob se zdravotním postižením jsou záležitostí základní spravedlnosti. Zaměřuje se na těžce mentálně postižené, pro které nebudou mít spravedlivé příležitosti na trhu práce a politická práva ve veřejné sféře žádný význam, a na rodiny, které jsou odpovědné za péči o těžce zdravotně postižené. Pogge (2000) také zpochybňuje Silversův pohled,navrhnout, že je nepravděpodobné popřít, že spravedlnost vyžaduje, aby společnost poskytla zdroje pro uspokojení potřeb těžce zdravotně postižených. Přesto se může stát, že některá verze Silversova přístupu může být ospravedlnitelná, pokud jde o zdravotně postižené osoby, které mají schopnost „plně se podílet na politických a občanských institucích společnosti a obecněji na jejím veřejném životě“. (Pogge, 2000: 45). V případě těchto osob by základní občanské právo na rovné občanství vyžadovalo, aby měly stejnou příležitost účastnit se těchto institucí bez ohledu na jejich postižení. Ačkoli mohou existovat některé aspekty rasového modelu, které nelze aplikovat na osoby se závažnými formami mentálního postižení, principy amerického boje za občanská práva v 50. a 60. letech 20. století• nadále zůstávají rozhodujícími normativními zdroji pro pochopení a potírání forem nespravedlivé diskriminace, které filozofové a společnost teprve nedávno oslovili.

5.3 Smluvní vztahy a osoby se zdravotním postižením

Vznik otázky práv zdravotního postižení představoval důležitou výzvu pro verze liberalismu inspirované tradicí společenských smluv. Jednou z domnělých výhod takových forem liberalismu je to, že lépe odrážejí silné a široce zastávané intuice o spravedlnosti a individuálních právech než utilitarismus. Jak Rawls skvěle napsal: „Každý člověk má nedotknutelnost založenou na spravedlnosti, kterou nemůže překonat ani blaho společnosti jako celku“(1999: 3). Několik myslitelů však tvrdilo, že Rawlsova vlastní kontraktační teorie nevytváří dostatečný prostor pro těžce postižené. Tyto argumenty se netýkají práv těžce zdravotně postižených,ale spíše vycházejme z předpokladu, že ti, kteří jsou takto postiženi, mají robustní morální práva a poté přistupují k otázce, zda je za tato práva může zodpovědnost smluvní strana.

Problém pro Rawlse vychází z pojetí osobnosti, které doprovází jeho představu, že společnost by měla být pojata jako spravedlivý systém spolupráce mezi svobodnými a rovnými lidmi, který by se šířil po generace. V této koncepci „člověk je někdo, kdo může být občanem, tj. Normálním a plně spolupracujícím členem společnosti po celý život“. Kromě toho jsou osoby zastoupeny jako osoby se dvěma „morálními pravomocemi“, schopnostmi pro smysl pro spravedlnost a pro pojetí dobra. Strany původního postavení Rawlse volí principy spravedlnosti s takovým pojetím osoby v mysli.

Kritici argumentují, že Rawlsovy principy spravedlnosti dostatečně nezohledňují legitimní nároky těžce zdravotně postižených a že jádrem problému je Rawlsův kontrarialismus. Nussbaum (2006) tvrdí, že Rawls jde na scestí tím, že sleduje tradiční kontrarikanismus a pojetí společnosti jako schéma spolupráce pro vzájemný prospěch (2006). Becker nicméně hájí teorie vzájemných výhod a argumentuje tím, že mohou začlenit koncepci reciprocity dostatečně bohatou na to, aby upisovaly principy, které skutečně činí spravedlnost vůči zdravotně postiženým. Stark (2007) a Brighouse (2001) tvrdí, že zejména Rawlsova teorie může být rozšířena nebo upravena tak, aby zohledňovala zdravotně postižené, aniž by byla odmítnuta její smluvní strana.

Kittay (1999 a 2001) souhlasí s liberální myšlenkou, že spravedlnost nesmí být obětována za jiné hodnoty, ale pochybuje, že jakákoli forma liberalismu může poskytnout dostatečný prostor pro nároky na spravedlnost podané jménem těžce zdravotně postižených. Naproti tomu Silvers a Francis (2005) hájí určitou formu smlouvy, ve které se strany snaží vybudovat vzájemnou důvěru. Tvrdí, že zájmy zdravotně postižených by nebyly v takové smlouvě diskontovány.

6. Právní případy a stanovy

  • Zákon o Američanech se zdravotním postižením. 42 USC §§12101-12213 (1999).
  • Bowers v. Hardwick 478 US 186 (1986).
  • Boy Scouts v. Dale, č. 99-699 (2000).
  • Zákon o občanských právech z roku 1866. 42 USC § 1981 (1999).
  • Zákon o občanských právech z roku 1964. 42 USC §§ 2000e a násl.
  • Zákon o obraně manželství 28 USC § 1738c (1999).
  • Ex Parte Crow Dog 109 US 556 (1883).
  • Indický zákon o občanských právech z roku 1968. 28 USC §§1301-1303.
  • Oklahoma Tax Commission v. Citizen Band, indický kmen Potawatomi 498 US 505 (1991).
  • Zákon o diskriminaci v těhotenství 42 USC § 2000 (e) (k).
  • Romer v. Evans 517 US 620 (1996).
  • Santa Clara Pueblo proti Martinez 436 US 49 (1978).
  • Thomasson v. Perry 80 F.3d 915 (4 th Cir. 1996)

Bibliografie

  • Amar. Akhil Reed. 1998. Listina práv. New Haven: Yale University Press.
  • Amundson, Ronald. 2000. „Biologická normalita a ADA“, v LP Francis a A. Silvers (ed.), Američané se zdravotním postižením. New York: Routledge, str. 102-110.
  • Amundson, Ronald. 1992. „Postižení, postižení a životní prostředí“, Journal of Social Philosophy, 23: 105-19.
  • Appiah, K. Anthony. 1996. „Rasa, kultura, identita: nepochopení spojení“, v A. Gutmann a KA Appiah, Color Conscious. Princeton: Princeton University Press, str. 30-105.
  • Ayers, Iane. 2001. Všudypřítomná diskriminace. Chicago: University of Chicago Press, 2001.
  • Balkin, Jack, ed.. 2001. Co měl Brown proti v. Školské radě říci: Hlavní právní experti národa přepsali americké rozhodnutí o občanských právech. New York: New York University Press.
  • Barry, Brian. 2001. Kultura a rovnost. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Becker, Lawrence. 2005. „Reciprocita, spravedlnost a postižení“, etika, 116: 9-39.
  • Brighouse, Harry. 2001. „Může spravedlnost jako spravedlnost vyhovět zdravotně postiženým?“Sociální teorie a praxe, 27: 537-60.
  • Bobo, Lawrence. 1997. „Lassez-Faire Rasism“, Steven Tuch a Jack Martin, Rasové postoje v 90. letech. Wesport, CT: Praeger, s. 15-42
  • Bonilla-Silva, Eduardo. 1997. „Přehodnocení rasismu: Směrem ke strukturální interpretaci.“American Sociological Review, 62: 465-80.
  • Boxill, Bernarde. 1992. Revize Blacks and Social Justice vyd. Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
  • Brest, Paule. 1976. „Na obranu antidiskriminačního principu.“Harvard Law Review, 90: 1-54.
  • Hnědá, Wendy. Státy zranění. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Butler, Judith. 1990. Gender Trouble. New York: Routledge.
  • Corvino, Johne. 2005. „Homosexualita a argument PIB.“Ethics, 115: 501-34.
  • Cranston, Maurice. 1967. „Lidská práva: skutečná a předpokládaná“, v DD Raphael (ed.), Politická teorie a práva člověka. Bloomington, IN: Indiana UP, s. 43-51
  • Crenshaw, Kimberle. 1998. „Černý feministická kritika antidiskriminačního zákona a politiky,“v D. Kairys (ed.), Politika zákona, 3 rd edition. New York: Basic Books, s. 356-80.
  • Crespi, Leo. 1945. "Je Gunnar Myrdal na správné cestě?" Veřejné mínění čtvrtletně, 9: 201-212.
  • Deloria, Jr. Vine. 1988 [1969] Custer zemřel pro vaše hříchy. Norman, OK: University of Oklahoma Press.
  • Dewey, Johne. 1939 Svoboda a kultura. New York: Kozoroh.
  • Dworkin, Ronalde. 1995. Zákon svobody. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Epstein, Richarde. 1992. Zakázané důvody: Případ proti diskriminaci v zaměstnání. Cambridge, MA: Harvard UP
  • Eskridge, William. 1996. Případ manželství osob stejného pohlaví. New York: Free Press.
  • Eskridge Jr., William a Darren R. Spedale. 2006. Homosexuální manželství: k lepšímu nebo k horšímu ?: Co jsme se naučili z důkazů. New York: Oxford University Press.
  • Finnis, John. 1997. „Dobré manželství a morálka sexuálních vztahů“, American Journal of Jurisprudence, 42: 97-134.
  • Finnis, John. 1996. „Teorie přirozeného práva a omezená vláda“, v Robert P. George, ed., Přírodní právo, liberalismus a morálka. Oxford: Oxford University Press, s. 1-26
  • Letěl, Anthony. 1990. „Tři koncepty rasismu“, Encounter, 75: 63-66
  • Francis, Leslie Pickering a Anita Silvers, eds. 2000. „Úvod“, Francis a Silvers (ed.), Američané se zdravotním postižením. New York: Routledge.
  • Garcia, JLA 1996. „Srdce rasismu“, Journal of Social Philosophy, 27: 5-45.
  • Gardner, Johne. 1998. „Na základě jejího sexu (uality),“Oxford Journal of Legal Studies, 18: 167-87.
  • George, Robert. 1993. Making Men Moral. Oxford: Clarendon Press.
  • Gitlin, Todde. 1995. Twilight of Common Dreams. New York: Henry Holt.
  • Habermas, Jurgen. 1996. „Občanství a národní identita“, mezi fakty a normami. Cambridge, MA: MIT Press, s. 491-515.
  • Holmes, Stephen a Cass Sunstein. 1999. Náklady na práva. New York: Norton.
  • Johnston, Darlene. 1995. „Rodná práva jako kolektivní práva; Otázka skupinové sebezáchovy, “v Will Kymlicka (ed.), Práva kulturních menšin. Oxford, UK: Oxford University Press.
  • Kahlenberg, Richarde. 1996. Náprava. New York: Základní knihy.
  • Karst, Kenneth. 1989. Patří do Ameriky: Rovné občanství a ústava. New Haven: Yale UP
  • Kernohan, Andrew. 1998. Liberalismus, rovnost a kulturní útlak. Cambridge: Cambridge UP
  • Kittay, Eva F. 1999. Práce s láskou: Eseje o rovnosti, ženách a závislosti. New York: Routledge.
  • Kittay, Eva Feder. 2000. „Doma s mou dcerou“, ve vydavatelství LP Francis and A. Silvers, ed., Američané s diabetem. New York: Routledge: 64-80.
  • Kittay, Eva F. 2001. „Když je péče spravedlivá a spravedlnost se stará: Spravedlnost a mentální retardace,“Veřejná kultura, 13: 557-579.
  • Koppelman, Andrew. 1997. “Tři argumenty pro práva homosexuálů,” Michigan Law Review, 95: 1636-67.
  • Koppelman, Andrew. 1996. Antidiskriminační zákon a sociální rovnost. New Haven: Yale University Press.
  • Koppelman, Andrew. 1994. “Proč diskriminace lesbiček a homosexuálů je diskriminace na základě pohlaví.” New York University Law Review, 69: 197-287.
  • Kukathas, Chandran. 1995. „Existují nějaká kulturní práva“, W. Kymlicka (ed.), Práva menšinových kultur. New York: Oxford University Press, s. 228-56.
  • Kukathas, Chandran. "Je feminismus špatný pro multikulturalismus?" 2001. Public Affairs Quarterly, 15: 83-97.
  • Kymlicka, Will. 1995. Multikulturní občanství. Oxford: Clarendon Press.
  • Kymlicka, Will. 1994. „Individual and Community Rights,“v J. Baker (ed.), Group Rights. University of Toronto Press.
  • Kymlicka, Will. 1989. Liberalismus, komunita a kultura. Oxford: Clarendon Press.
  • Lee, Patrick a Robert George. 1997. “Jaký sex může být: Self-Alienation, Illusion, One-Flesh?” American Journal of Jurisprudence, 42: 135-57.
  • Macedo, Stephen. 1996. „Sexuální morálka a nové přirozené právo“, v RP George (ed.), Přírodní právo, liberalismus a morálka. Oxford: Oxford University Press.
  • MacKinnon, Catherine. 1987. Feminismus beze změny. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Manin, Bernard. Zásady reprezentativní vlády. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Marshall, TM 1965. Třída, občanství a sociální rozvoj. Garden City, NY: Anchor.
  • Myrdale, Gunnare. 1944. Americké dilema. New York: Harper a Row.
  • Nussbaum Martha C. 2006. Hranice spravedlnosti. Cambridge: Harvard University Press.
  • Nussbaum, Martha a Amartya Sen, eds. 1993. Kvalita života. Oxford: Clarendon Press.
  • Omi, Michael a Howard Winant 1994. Rasová formace ve Spojených státech. New York: Routledge.
  • Dudák. Adrian MS 2001. „Dva druhy diskriminace“, dotisknut v B. Boxill, ed. Rasa a rasismus. Oxford: Oxford University Press, str. 193-237.
  • Pogge, Thomasi. 2000. „Spravedlnost pro osoby se zdravotním postižením“, ve vydavatelství LP Francis and A. Silvers, ed., Američané s diabetem. New York: Routledge, s. 34-53.
  • Rawls, Johne. 2001. Spravedlnost jako čestnost: Přepracování. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rawls, Johne. 1999 A Theory of Justice, rev. ed. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rawls, Johne. 1995. “Politický liberalismus: Odpověď Habermasům.” Journal of Philosophy, 92: 132-80.
  • Shattuck, Petra T. a Jill Norgren, 1993. Částečná spravedlnost. Providence, RI: Berg Publishers.
  • Shelby, Tommie. 2006. My kdo jsme temní. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Silversi, Anito. 1998. „Formální spravedlnost“, v A. Silvers, D. Wasserman a M. Mahowald (ed.), Postižení, Rozdíl, Diskriminace. Lanham, MD: Rowman a Littlefield: 13-145.
  • Silvers, Anita a Leslie Pickering Francis. 2005. „Spravedlnost skrze důvěru: postižení a„ nejzávažnější problém “v teorii sociálních smluv,“etika, 116: 40-76.
  • Stark, Cynthia A. 2007. „Jak zahrnout těžce postižené do smluvní smluvní teorie spravedlnosti.“Journal of Political Philosophy, 15: 127-45.
  • Sunstein, Cass. 2001. Navrhování demokracie. New York: Oxford University Press.
  • Taylor, Charles. 1994. „The Politics of Recognition“, v A. Guttman, ed., Multikulturalismus. Princeton: Princeton University Press.
  • Thernstrom, Abigail a Stephan Thernstrom. 1997. Amerika v černé a bílé. New York: Simon a Schuster.
  • Valencia-Weber, Gloria. 2004. „Santa Clara Pueblo v. Martinez: Dvacet pět let nesourodých kulturních vizí,“Kansas Journal of Law and Public Policy, 14: 49- 59.
  • Waldrone, Jeremy. 1995. „Menšinové kultury a kosmopolitní alternativa“, W. Kymlicka, ed. Práva menšinových kultur. New York: Oxford University Press, str. 93-119.
  • Waldrone, Jeremy. 1993. Liberální práva. Cambridge: Cambridge University Press
  • Walzer, Michaele. 1983. Sphere of Justice. New York: Základní knihy.
  • Wardle, Lynn. 1996. „Kritická analýza ústavních nároků na manželství osob stejného pohlaví“, Brigham Young Law Review, 1996: 1-96
  • Wasserstrom, Richarde. 2001. „Rasismus a sexismus“, dotisknut v B. Boxill, ed., Race and Rasism. Oxford: Oxford University Press, str. 307-43.
  • Wasserstrom, Richarde. 1976. „Rasismus, sexismus a preferenční zacházení.“UCLA Law Review, 3: 581-622.
  • Wellmane, Carl. 1999. Šíření práv: morální pokrok nebo prázdná rétorika? Boulder, CO: Westview.
  • Wintermute, Robert. 1995. Sexuální orientace a lidská práva. New York: Oxford University Press.
  • Wu, Franku. 2002. Žlutá: Race in America Beyond Black and White. New York: Základní knihy.

Další internetové zdroje

  • Divize občanských práv, ministerstvo spravedlnosti USA.
  • Projekt občanských práv, UCLA.
  • Americká komise pro občanská práva
  • Cornell University Legal Information Institute: Civil Rights
  • Americká komise pro rovné pracovní příležitosti
  • Evropská úmluva o lidských právech
  • Lidská práva čtvrtletně
  • Mezinárodní nástroje pro lidská práva
  • Národní ústavy

Doporučená:

Teorie Společného Smluvního Práva

Teorie Společného Smluvního Práva

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Teorie společného smluvního práva První publikované Pá 9. září 2015 Smlouva je pobočkou soukromého práva.

Tradice Přirozeného Práva V Etice

Tradice Přirozeného Práva V Etice

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Tradice přirozeného práva v etice Poprvé publikováno po 23. září 2002; věcná revize ne 26.

Skupinová Práva

Skupinová Práva

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Skupinová práva První publikováno 22. září 2008; věcná revize Čt 17. března 2016 Skupinové právo je právo, které má skupina spíše jako skupina, než její členové.

Lidská Práva

Lidská Práva

Vstupní navigace Obsah příspěvku Bibliografie Akademické nástroje Náhled PDF přátel Informace o autorovi a citaci Zpět na začátek Lidská práva Poprvé zveřejněno 7. února 2003; věcná revize Čt 11. dubna 2019 Lidská práva jsou normy, které usilují o ochranu všech lidí po celém světě před závažným politickým, zákonným a sociálním zneužíváním.

Občanská Neposlušnost

Občanská Neposlušnost

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Občanská neposlušnost První vydání 4. ledna 2007; věcná revize St 23. prosince 2009 Co dělá porušení zákona aktem občanské neposlušnosti? Kdy je morální opodstatnění občanské neposlušnosti?

Populární pro tento den

Pozitivní A Negativní Svoboda

Pozitivní A Negativní Svoboda

Formulář Vs. Záležitost

Formulář Vs. Záležitost

Svoboda Projevu

Svoboda Projevu

Problém S Jezdcem Zdarma

Problém S Jezdcem Zdarma

Inkompatibilní (nedeterministické) Teorie Svobodné Vůle

Inkompatibilní (nedeterministické) Teorie Svobodné Vůle

Propoziční Funkce

Propoziční Funkce