Samuel Clarke

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

První publikováno 5. dubna 2003; věcná revize Út 9. června 2009

Samuel Clarke (1675–1729) byl nejdůležitějším britským filozofem v generaci mezi Lockem a Berkeleyem, alespoň pokud jde o vliv na jeho současníky, a byl vedoucí postavou v Newtonově kruhu. Jeho filozofické zájmy byly většinou v metafyzice, teologii a etice; Zdá se, že epistemologie ho přitahovala jen málo. Ačkoli jeho filosofická slovní zásoba a některé z jeho metafyzických myšlenek byly ovlivněny Descartesem, Clarkeho celkový úsudek Descartes byl docela kritický. Sdílel názor, který vyjádřili More, Pascal, Bayle a Leibniz, že Descartesův systém by mohl být a byl používán k další irreligion a přirozeně se vyvinul do spinozismu. Zejména věřil, že Descartesova identifikace hmoty s rozšířením, a tedy i vesmírem, znamená, že je věčná a nekonečná. Dále se postavil vedle Malebrancheho a Lockeho, když popřel, že nám introspekce umožňuje dosáhnout podstaty duše. Opravdu, stejně jako Locke a Newton, tvrdil, že prostě neznáme povahu látek, i když si můžeme být jisti, že existují alespoň dvě látky (mentální a materiální), protože jejich vlastnosti (myšlení a dělitelnost) jsou neslučitelné. Bránil přirozené náboženství proti naturalismu (názor, že příroda představuje soběstačný systém, jehož jsme jen částí) a odhalil náboženství proti deismu ve dvou sadách Boyleových přednášek a ve výměnách s Anthony Collinsem a Leibnizem. Clarke vybral Hobbese a Spinozu za kritiku v metafyzice a etice. Jeho nejvýznamnější vliv je Isaac Newton, jehož vědecké názory Clarke přijal velmi brzy. Prostřednictvím svého spojení s NewtonemClarke se stal v první polovině osmnáctého století de facto mluvčím nejen pro vysvětlení newtonovské přírodní vědy, ale také pro teologickou interpretaci a metafyzickou podporu této filozofie.

V následujícím textu používáme „W“jako zkratku pro citování pasáží ze čtyřdílných děl The Works, a „D“jako zkratku pro citování pasáží v Demonstrace Bytosti a Atributů Boha a jiných spisů. Odkazy na korespondenci Leibniz-Clarke zahrnují písmeno a číslo oddílu, kterému předchází „L“pro Leibniz a „C“pro Clarke (např. L1.4). Úplné reference najdete v bibliografii.

1. Život a práce

1.1 Korespondence s Leibnizem
2. Hlavní témata v Clarke
- 2.1 Newtonianismus a anti-naturalismus
- 2.2 Racionalismus
3. Metafyzika
- 3.1 Prostor a čas
- 3.2 Svobodná vůle
- 3.3 Věc a zákony přírody
- 3.4 Duše
4. Filozofická teologie
- 4.1 Argumenty pro existenci Boha
- 4.2 Bůh, vesmír a čas
- 4.3 Trinitářské pohledy
- 4.4 Zázraky
- 4.5 Zjevení a čtyři kategorie deismu
5. Etika
6. Vliv
Bibliografie
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Život a práce

Samuel Clarke se narodil 11. října 1675 v Norwichi. Vystudoval bakalářský titul v Cambridge v roce 1695 tím, že bránil Newtonovy názory, které tehdy nebyly ani zdaleka nekontroverzní. Jeho učitel ho očividně přesvědčil, aby poskytl nový anotovaný latinský překlad Rohaultova pojednání o fyzice. Překlad byl publikován v roce 1697 a Clarkeho poznámky ve skutečnosti kritizovaly karteziánskou fyziku ve prospěch Newtonových. Ve stejném roce Clarke spřátelil Whistona, který ho pravděpodobně uvedl do newtonovského kruhu, z něhož se brzy stal vedoucí postavou. V těchto raných letech také zahájil soustředěné studium teologie, které vedlo k vydání tří praktických esejů o křtu, potvrzení a pokání (1699), Parafrázi o čtyřech evangelistech (1701–1702) a Amyntorovi (1699), odpověď na Johna Tolandakritika kánonu Nového zákona.

Střední léta jeho kariéry znamenají jeho největší filozofické příspěvky, počínaje Boyle přednáškami (doručeno 1704 a 1705). První, pokus prokázat existenci Boha, spolu se všemi božskými atributy, byl publikován jako Demonstrace bytí a atributů Boha (1705) a druhý, pokračování, které zavedlo všechny morální pravdy a nej náboženskou doktrínu, A diskurs ohledně neměnných povinností přirozeného náboženství a pravdy a jistoty křesťanského zjevení (1706). Oba prošli mnoha vydáními a často byli vydáváni společně. Tyto přednášky, které Robert Boyle založil na podporu přírodního náboženství na základě nejnovějších vědeckých poznatků, byly pečlivě sledovány a Clarke se okamžitě stal jedním z nejznámějších filosofů v Anglii. Také v roce 1706,jeho spojení s Newtonem se stalo oficiálním, když přeložil Opticks do latiny. Mezitím byl představen královně Anně, která ho v roce 1706 učinila jednou z jejích kaplanů ao tři roky později byl povýšen na faru svatého Jakuba, Westminstera. Po hanoverském přistoupení si Clarke vytvořil úzký vztah s Caroline z Anspachu, princeznou z Walesu a budoucí královnou. Jeho význam jako filozof ho vtáhl do řady velmi veřejných výměn dopisů. Nejvýznamnější z nich byly dopisy Anthonymu Collinsovi týkající se osobní identity, nesmrtelnosti a duše a dopisů GW Leibniz (viz níže).ao tři roky později byl povýšen na faru svatého Jakuba, Westminstera. Po hanoverském přistoupení si Clarke vytvořil úzký vztah s Caroline z Anspachu, princeznou z Walesu a budoucí královnou. Jeho význam jako filozof ho vtáhl do řady velmi veřejných výměn dopisů. Nejvýznamnější z nich byly dopisy Anthonymu Collinsovi týkající se osobní identity, nesmrtelnosti a duše a dopisů GW Leibniz (viz níže).ao tři roky později byl povýšen na faru svatého Jakuba, Westminstera. Po hanoverském přistoupení si Clarke vytvořil úzký vztah s Caroline z Anspachu, princeznou z Walesu a budoucí královnou. Jeho význam jako filozof ho vtáhl do řady velmi veřejných výměn dopisů. Nejvýznamnější z nich byly dopisy Anthonymu Collinsovi týkající se osobní identity, nesmrtelnosti a duše a dopisů GW Leibniz (viz níže).nesmrtelnost a duše a dopisy GW Leibnizovi (viz níže).nesmrtelnost a duše a dopisy GW Leibnizovi (viz níže).

V pozdnějších letech jeho života, Clarke pokračoval psát o teologických záležitostech, a také vydal royally jmenoval překlad Iliad, mít už publikoval pozoruhodné překlady Caesara. Každá z jeho hlavních publikací prošla několika vydáními, často se značnou revizí. Zemřel v roce 1729 po velmi krátké nemoci, přežil manželkou Katherine a pěti ze svých sedmi dětí. Clarke byl zdvořilý a zdvořilý muž, temperamentní se svými přáteli a údajně rád hrací karty.

1.1 Korespondence s Leibnizem

Než se Caroline z Anspachu stala princeznou z Walesu, dirigovala Leibniz. Poté, co Leibniz nebyl požádán, aby se k ní připojil v Anglii, Leibniz s ní korespondovala. V jednom z těchto dopisů zaútočil na významné názory v Anglii, které Leibniz považoval za nebezpečné pro přirozené náboženství. Poté, co Leibniz zmínil materialismus a Lockean skepticismus o duši, Newtona dvakrát trestá. (Newton a Leibniz se dříve vrhli na prioritu objevení počtu.) Clarke, který se zabýval princeznou Caroline, přišel k Newtonově obraně. Caroline mezi Leibnizem a Clarkem prošla řadou pěti dopisů v celé řadě otázek.

Dnes je to Clarkeho nejčastěji čtená práce. Nicméně, tam byl dlouho spor o Newtonovu roli v autorství dopisů. Leibniz měl podezření a Caroline potvrdila, že Newton před jejich odesláním alespoň přečetl Clarkeovy dopisy. Od té doby se vědecký názor pohyboval od Newtonova ducha, který psal všechna písmena, až po Clarka, který psal dopisy, a pouze je ukazoval Newtonovi, aby se ujistil, že nedošlo ke sporu o vědecké informace. Tento bod není snadno rozhodnutelný, částečně proto, že Newton a Clarke byli sousedé, takže mezi nimi přežila téměř žádná korespondence, pravděpodobně proto, že by se častěji setkávali osobně. Současný názor se posunul směrem k přisuzování většiny spisu Clarke, což byl krok vyvolávaný zčásti větším uznáním Clarka 'je status originálního filozofa.

Při čtení dopisů Leibnizu je užitečné si uvědomit, že obhajované názory nemusí patřit pouze Clarke nebo pouze Newtonovi, takže přiřazení k jedné osobě může být zavádějící. Mohli bychom mít průsečík jejich názorů nebo to mohou být názory, které Newton zastával soukromě, ale nechtěl se veřejně svěřit, nebo by to mohla být směs některých Clarkových názorů a některých Newtonových názorů. V některých případech můžeme vidět odkazy na jiné publikace od Newtona a Clarka. Například, prostor jako senzorium (orgán senzace) boha, který Leibniz zesměšňoval ve svém prvním dopise Caroline, se objevil nejprve v Newtonově Principia a Opticks. Existují také argumenty založené na principu dostatečného důvodu, který Clarke použil ve svých přednáškách Boyle před dvanácti lety. Jiné případy je obtížnější připojit k Newtonovým a Clarkovým dalším publikacím, jako je například slavná pasáž, ve které se prostor nazývá „okamžitým a nezbytným důsledkem existence Boha“, protože „důsledek“není termín, který obvykle používá Clarke. nebo Newton.

2. Hlavní témata v Clarke

Ve všech Clarkových dílech probíhají tři hlavní témata: Newtonianismus, anti-naturalismus a racionalismus.

2.1 Newtonianismus a anti-naturalismus

Clarkeho myšlenka byla hluboce zadlužena Newtonovské přírodní filozofii. Jeho první pozoruhodnou publikací byl překlad karteziánské fyziky Rohault, ke kterému připojil poznámky popisující problémy v karteziánské fyzice a nadřazenost newtonovštiny. Kniha byla brzy přijata jako standardní učebnice fyziky v Anglii a během Clarkeho života prošla několika vydáními. Jeho první Boyleova přednáška z roku 1704 se spoléhala na newtonské představy o prostoru a hmotě, aby založila existenci Boha s radikálně svobodnou vůlí, který je neustále zapojen do světa, proti deistům i ateistům.

V Newtonianismu viděl Clarke svět, který mohl existovat pouze Božím svobodným aktem. Hmota je rozptýlena po celém prázdném prostoru, gravitace je hmota univerzální, ale není v ní přirozená a vesmír je uspořádán podle pravidel, která nejsou absolutně nezbytná ani chaotická. Přísně vzato zákony přírody nepopisují mocnosti hmoty, která je jen mrtvou hmotou neustále tlačenou kolem, ale způsoby fungování božské moci; jako v případě příležitostného jednání (názor, že skutečnou příčinou všech událostí je pouze Bůh), přírodní zákony popisují činnost Boží vůle a pouze zprostředkovaně popisují činnost těl. Hmota nemá žádnou schopnost vlastního pohybu. Abychom vysvětlili pohyb, musíme se odvolat na nehmotné duše (lidské a božské). Příroda tedy není soběstačný systém,natolik, že bez přímého a konstantního božského fyzického zásahu planety odletěly od svých drah, atomy by se rozbily na jejich součásti a světová technika se doslova zastavila.^[1]

2.2 Racionalismus

Clarke přijal nějakou formu racionalismu v metafyzice, etice a teologii, jak ukazuje jeho metodika, jeho popis etických pravd a v jeho přijetí základního racionalistického principu princip dostatečného důvodu.

Demonstrace využívá principu dostatečného rozumu, který motivuje kosmologický argument. Pokud by byl tento princip jediným zjevem, bylo by snadné dospět k závěru, že Clarke viděl zásadu jako omezenou aplikaci, snad vysvětlení eventuálně existujícího vesmíru. Clarke se však výslovně vzdává zásady dostatečného důvodu v korespondenci s Leibnizem a často se k němu vrací (C3.2, W IV.606). Není to zmiňováno v korespondenci s Collinsem, ale přijímá zásady, z nichž lze odvodit.

Clarke chápání zásady dostatečného důvodu se liší zejména od Leibnizovy formulace, s níž je častěji spojována. To byl hlavní zdroj sporu v jejich korespondenci. Clarke tvrdí, že dostatečný důvod, proč něco existuje, může být způsoben „pouhou vůlí“Boha a ničím jiným (C3.2, W IV.606–607; C5.124–130, W IV.700). To zahrnuje dvě tvrzení. Zaprvé, v případech naprosté lhostejnosti (jako je volba Boha, kam umístit svět do nekonečné rozlohy absolutního prostoru), je Bůh schopen jednat, i když není důvod preferovat jednu možnost před druhou. Zadruhé, svobodná vůle je schopna zdržet se jednání, z jakého důvodu je pro to nejlepší. V důsledku toho (a také v důsledku jeho neobvyklého zacházení s metafyzikou prostoru)Clarke je nucen popírat totožnost nerozhodných, zásada, kterou Leibniz argumentoval, je spojena se zásadou dostatečného důvodu. To je významné pro Clarkeho Newtonianismus, protože pokud je prostor skutečný a absolutní, pak identita nerozlišitelných musí být nepravdivá, protože oblasti vesmíru jsou nerozeznatelné s ohledem na jejich vnitřní a (před vytvořením světa) jejich vnější vlastnosti. Clarke možná také cítil potřebu přizpůsobit nerozeznatelné atomy, které Newton zřejmě dovolil. (Clarke brání atomismus v dopisech Leibnizovi, ale ve svých dalších dílech tvrdí, že veškerá hmota je nekonečně dělitelná.) Protože Clarke popírá identitu nerozlišitelných a potvrzuje libertarianismus, Leibniz tvrdí, že Clarke přiznává princip dostatečného rozumu „pouze ve slovech, a ve skutečnosti to popírá. Což ukazuje, že si toho plně nevnímá “(L3.2, W IV.601). V reakci na to Clarke tvrdí, že pokud má Leibniz pravdu, pak by byl agent pouze pasivní, protože byl odhodlán dělat to, co představuje důvod, ale „pasivní agent“je rozpor, protože pojem agentura zahrnuje pojem aktivity.

Clarke je etický racionalista. Etické pravdy jsou objevitelné rozumem a odpovídají nezbytným a věčným vztahům mezi věcmi na světě. Také někdy považuje etické pravdy za pravdy rozumu. Jeho teologie je také racionální. Důvodem lze objevit mnoho pravd obsažených v přirozeném náboženství. Navíc, skutečné křesťanské doktríny nejsou ani záhadné, ani si navzájem protichůdné, a téměř všechny mohou lidské bytosti pochopit.

3. Metafyzika

3.1 Prostor a čas

Podle Clarka jsou představy o prostoru a čase dva „první a nejzjevnější jednoduché myšlenky, které má každý člověk ve své mysli“(D 114; W II.752). Jako mnoho filosofů, kteří zkoumali povahu prostoru a času, měl tendenci vytvářet argumenty týkající se prostoru, takže čtenář usoudil, že paralelní argumenty lze vyvodit s ohledem na čas. Tvrdil, že zatímco hmotu lze považovat za neexistující, prostor nutně existuje, protože „předpokládat, že jakákoli část prostoru je odstraněna, je předpokládat, že je odstraněna ze sebe a ze sebe: a předpokládat, že je celý odstraněn, předpokládá se, musí být odebráno od sebe, to znamená, že musí být odebráno, zatímco stále zůstává: což je v rozporu “(D 13; W II.528).

Ačkoli prostor není rozumný, Clarke odmítl jeho identifikaci s nicotou, protože prostor má některé vlastnosti, například kvantitu a rozměry. Dalo by se přidat další vlastnosti, které akceptoval, jako je homogenita, neměnitelnost a kontinuita. Vesmír je tedy entita, ve které jsou věci, a ne pouhá absence hmoty. Prostor také není souhrnem jeho částí, ale pravděpodobně nezbytným celkem, který předchází všem jeho částem, což je pohled motivovaný alespoň částečně teologickými úvahami.

Stejně jako Newton přijal Clarke názor, že prostor je nutně nekonečný, protože „nastavit meze do prostoru znamená předpokládat, že je ohraničen něčím, co samo zabírá prostor“, nebo jinak, že „je ohraničen ničím, a pak myšlenkou, že nic bude stále prostor, “a oba předpoklady jsou protichůdné (D 115; W II.753). To, co zde Clarke měla na mysli, je poněkud nejasné. Zdálo se, že si myslí, že to, co má hranici, musí být ohraničeno něčím jiným. Pokud ano, argument nebyl dobře vzat, protože například koule má hranici, která pramení z její vlastní povahy, nikoli z přítomnosti něčeho vnějšího, co ji ohraničuje. Pokud měl důvod si myslet, že nic v povaze prostoru nestanoví své limity, neposkytuje to. Jedním z možných řešení je odvolat se na zásadu dostatečného důvodu: jakýkoli konečný limit by byl libovolný,a tím porušuje zásadu.

Protože absolutní prostor má podstatnou a neměnnou strukturu, která je nezávislá na tělech v něm a která není změněna jejich přítomností, musí se mu přizpůsobit jakýkoli možný svět, protože bytosti musí být v prostoru a Bůh nemůže měnit podstaty, protože jeho moc je omezená k metafyzicky možnému. Totéž platí o čase, který plyne nezávisle na čemkoli v něm. Tvorové zaujímají absolutní polohu v prostoru a čase, kterou můžeme nebo nemusí být schopni stanovit, protože nemáme přímý přístup k absolutnímu prostoru a času.

Zavedení absolutního prostoru, údajně vyžadovaného newtonovskou fyzikou, nabídlo Clarkovi okamžitou filozofickou výhodu v boji proti Spinoze. Ukázalo se tedy, že karteziánská identifikace rozšíření s hmotou, která umožnila Spinozovy excesy (jako je věčnost hmoty), byla chybná, což byl také důsledek toho, že Bayle a Colin McLaurin také odsoudili. Existence absolutního prostoru přinesla novou obtíž, její vztah k Bohu, která je popsána níže.

3.2 Svobodná vůle

Clarke přikládal otázce svobodné vůle velký význam. Stejně jako mnoho filosofů zastával názor, že nejvyšší forma svobody zahrnuje ochotu, jak má člověk, konkrétně mít svou vůli v souladu se svými správnými hodnotami. Také věřil, že svoboda vůle nebo svoboda zahrnuje libertariánskou moc sebeurčení a že je nezbytnou podmínkou jak pro vyšší formu svobody, tak pro náboženství. Hobbesovy a Spinozovy názory, že se všechno děje deterministicky nebo nutně, pomyslel si, ničí tuto moc sebeurčení. V následujícím textu prozkoumáme Clarkovu analýzu svobody, jeho argument, že Bůh má svobodnou vůli, a jeho důvody pro myšlení, že lidé mají svobodnou vůli.

Clarke se zavázala k existenci sebeurčující vůle, která by mohla svobodně souhlasit nebo zdržet se souhlasu s rozsudky mysli. Jedná se o svobodu volby, a nikoli svobody jednání, pro vězně v řetězech „kdo se rozhodne nebo se snaží vystěhovat ze svého místa, je v něm stejně svobodným agentem, jako ten, kdo se skutečně ze svého místa odstěhuje“(D 75); W II,566). Aby bylo možné, musíme mít úsudek o tom, co dělat, a pravomoc vybrat si v souladu s tímto rozsudkem. Tuto pravomoc vybrat je poskytována vůle; Clarke někdy nazývá vůli volby, protože její síla činnosti poskytuje aktivní součást volby. Clarke občas také identifikuje sílu vůle se schopností produkovat pohyb ve světě.

Vůle nesmí být ztotožňována s posledním úsudkem porozumění, ani není určována tímto soudem. Ti (jako Hobbes), kteří si mysleli, že jsou vinni ze základních filosofických chyb. Pokud tvrdili, že obsah hodnocení, hodnotící návrh, je totožný s vůlí nebo je způsobuje, zaměňovali „morální motiv“s „fyzickým efektem“, přičemž fyzický efekt byl prvkem příčiny, která poskytuje činný výkon (D 73; W II.565). Pochopení představuje agentovi hodnotící úsudek, např. „Dělat X je lepší než dělat Y“, což má agent schopnost následovat nebo ne. Protože, jak Clarke vysvětlil Collinsovi, motiv je prostě abstraktní objekt (výrok), nemůže způsobit nic, protože abstraktní objekty jsou kauzálně inertní. Opakem je brát abstraktní předmět pro látku.

Na druhé straně, pokud Clarkovi odpůrci tvrdili, že nikoli hodnotící návrh, ale jeho vnímání, souzení nebo jinak věřící, že je totožné s nebo částečnou příčinou vůle, pak padají na odpor základnímu příčinnému principu. Proti Descartesovi Clarke trval na tom, že souzení, tj. Souhlas s tím, co se zdá pravdivé a nesouhlas s tím, co se zdá být nepravdivé, není akcí, ale vášní. Ale to, co je pasivní, nemůže způsobit nic aktivního. Neexistuje tedy žádná příčinná souvislost mezi hodnocením a vůlí, nebo jak to Clarke označil jako „schválení a jednání“(D 126; W IV.714). Neexistuje ani příčinná souvislost mezi předchozími nevolárními duševními stavy a žádnými vůli, které jsou všechny pasivní.

Další námitka, kterou Clarke zvažoval, je, že si volný agent nemůže vybrat, zda bude mít vůli nebo ne; „… Ale (dva protiklady jednání nebo nečinnosti jsou vždy nutně před ním) musí nutně, a v zásadě k tomu, aby byl svobodným agentem, trvale jednou z těchto dvou věcí, ať už jedná, nebo zakáže jednat,“názor, který přiměl i „některé ohleduplné osoby“k pobavení „velkých pochybností o možnosti svobody“(D 74). Clarke neidentifikoval filosofy, které měl na mysli, ale pravděpodobně jedním z jeho cílů byl Locke, který podle eseje II.21.23–4 vypadal, že se vzdal tvrzení, že k akci může dojít, nebo ne pouze tehdy, pokud to agent udělá nebo ne a tvrzení, že musí nutně dojít, nebo ne, k závěru, že vůle agenta je určena. Clarke poukázal na to, že argument byl vinen dvojznačností. Mohlo by to být pravda, že když přemýšlím o tom, že dělám A, pak je nutné, abych udělal A nebo neudělal A. Z toho však nevyplývá, že pokud přemýšlím o tom, že udělám A, nutně budu do A. Z toho také nevyplývá, že pokud přemýšlím o tom, že udělám A, pak se nevyhnutelně nebudu zabývat A. Clarkem byl opatrný, aby se vyhnul této chybě, která se zdá, že se zotročila Locke.

Clarkeho názor kritizoval Jonathan Edwards, který si myslel, že Clarke byl oddán nekonečnému ústupu vůlí. Protože je každá vůle aktivní, musí být způsobena něčím aktivním; ale protože každá jiná domnělá motivace je pasivní, je každá vůle způsobena předchozí vůlí, a tak dále ad infinitum. Clarke však nevěřil, že každá vůle byla způsobena předchozí vůlí, ale spíše vůlí samotnou. Jak si Leibniz uvědomil, toto stanovisko vede k popření zásady dostatečného důvodu, kterou Clarke prohlašoval za přijatelnou. Vzhledem k tomu, že podmínky pro volbu vůle v souladu s rozsudkem jsou přesně stejné jako při rozhodování o výběru, neexistuje žádné vysvětlení, proč to dělá spíše než druhé. Clarke na tuto obvinění nikdy neposkytl uspokojivou odpověď,ale myslel si, že popření by vedlo k horším následkům.

Clarke se pokusil obrátit tabulky na své protivníky použitím principu dostatečného důvodu proti nezbytnostem, jako je Spinoza. Učiní to tak, že v kosmologickém argumentu použije příčinnou verzi zásady dostatečného důvodu, aby ukázal, že nezbytná bytost, na které závisí kontingentní svět, musí mít sama o sobě „princip jednání nebo sílu počátečního pohybu“, což je myšlenka svobody “(D 54; W II.553). V opačném případě by byl svět nezbytný a nikoli podmíněný, což je (podle Clarkeho) zjevně nepravdivé. Pokud by Bůh fungoval nezbytně, věci by se nemohly lišit od toho, jak jsou. Ale počet planet, jejich oběžné dráhy, samotný gravitační zákon mohl být odlišný, jak mohl každý rozumný člověk (kromě Spinozy) jasně vidět. Dále,zřejmá přítomnost konečných příčin naznačuje, že božská aktivita není nutná, ale architektonické vzorce. Navíc, pokud by Bůh jednal nezbytně, nemohla by existovat rozmanitost konečných věcí na světě, protože ten, kdo jedná, nutně jedná vždy stejným způsobem na všech místech; pokud by tomu tak nebylo, nebyla by dodržena zásada dostatečného důvodu. Svět však obsahuje mnoho konečných a podmíněných věcí, takže Bůh nutně nejedná.takže Bůh nejedná nezbytně.takže Bůh nejedná nezbytně.

Otázka božské svobody vyvolává Clarkeovi několik problémů. Pro jednoho je to v souladu s Božím poznáním budoucích událostí. Proti tvrzení, že božské předpovědi je neslučitelné se svobodnou vůlí, Clarke namítal, že jelikož znalosti neovlivňují známou věc, naše svobodná rozhodnutí nejsou ovlivněna božskou vševědoustí, pohybem, který se používá alespoň od srpna. Navíc Bůh vždy dělá to nejlepší. Zdá se tedy, že se Bůh nemůže zdržet jednání podle toho, co je nejlepší, a tak nutně jedná. Clarke se může opět spoléhat na pasivitu úsudku, aby blokoval krok, který určuje Boží rozhodnutí Boží soud. Přestože máme úplnou jistotu, že Bůh vždy dělá to nejlepší, neznamená to, že Bůh dělá to nejlepší, co je nezbytné. Navíc, když Bůh stvořil svět,udělal to, co bylo nejlepší, ale měl na výběr z nekonečného počtu stejně dobrých způsobů, jak vytvořit svět, protože mohl umístit svět kamkoli do vesmíru a kdykoli jej mohl vytvořit. Z toho tedy nevyplývá z Božího dokonalého úsudku ve spojení s jeho nekonečnou mocí vytvořit, že Bůh musí nutně vytvořit určitý svět na určitém místě nebo v určitém čase.

Když Clarke ukázal, že Bůh je obdarován svobodou, pokusil se ukázat, že jsme také my. Jeho argument byl založen jak na metafyzice, tak na zkušenostech. Je zřejmé, že svoboda je přenosná moc, protože neznamená takové neslučitelné vlastnosti, jako je úplná kauzální nezávislost a soběstačnost. Nevíme, jak může být přenesena síla jednání, ale úvahy vycházející ze zkušeností nás ujišťují, že tomu tak bylo, protože naše činy se nám zdají být svobodné, přesně tak, jak by to činily za předpokladu, že jsme skutečně svobodní agenti. To samozřejmě neznamená přísnou demonstraci; ale popření, že máme svobodnou vůli, je na stejné úrovni jako popření existence vnějšího světa, soudržná, ale nepřiměřená možnost. Důkazní břemeno není na zastánci svobody, ale na jeho popírání.

3.3 Věc a zákony přírody

Podle Clarka „Modern Deists“, který si všiml, že příroda je pravidelná a konstantní a že určité příčiny vyvolávají určité účinky podle pevně stanovených zákonů, dospěl k závěru, že „existují určité zákony nebo pravomoci, jejichž výsledkem je… běh přírody; což je podle nich nemožné změnit nebo změnit, a v důsledku toho nemůže existovat nic jako zázraky “(D 150; W II.698). Deistický pohled, jak tvrdí Clarke, je zcela nesprávný, protože „všechno, co se děje ve světě, se děje buď okamžitě samotným Bohem, nebo vytvořenými inteligentními bytostmi: hmota zjevně není vůbec schopna žádných zákonů ani sil“, s výjimkou negativní síla setrvačnosti. V důsledku toho tzv. „Účinky přirozené síly hmoty a pohybové zákony; gravitace, přitažlivost,nebo podobně jako „správně řečeno jsou ale„ účinky Božího jednání na hmotu nepřetržitě a každou chvíli, buď okamžitě sám, nebo zprostředkovaně vytvořenými inteligentními bytostmi “. Průběh přírody není „nic jiného než vůle Boží, která vyvolává určité efekty nepřetržitým, pravidelným, stálým a jednotným způsobem, který… je v každém okamžiku dokonale libovolný, lze jej kdykoli snadno změnit a zachovat“(D 149; W II 698). Možnost zázraků pro Clarka tedy závisí na formě teologického dobrovolnictví a popření aktivity hmoty.konstantní a jednotný způsob, který… je v každém okamžiku dokonale libovolný, lze jej kdykoli snadno změnit a zachovat “(D 149; W II.698). Možnost zázraků pro Clarka tedy závisí na formě teologického dobrovolnictví a popření aktivity hmoty.konstantní a jednotný způsob, který… je v každém okamžiku dokonale libovolný, lze jej kdykoli snadno změnit a zachovat “(D 149; W II.698). Možnost zázraků pro Clarka tedy závisí na formě teologického dobrovolnictví a popření aktivity hmoty.

Clarkeho teologický voluntarismus byl omezený, protože morální zákony jsou nezávislé na božské vůli a dokonce i absolutní Boží moc je omezena na to, co je logicky možné. Navíc, božská vůle není nevyzpytatelná, pokud to znamená, že božské atributy a síly jsou naprosto odlišné od lidských, protože mají stejnou povahu a liší se pouze mírou. Navíc „svévolnost“Boží vůle nesmí být vykládána jako iracionalita; spíš božský neomylně následuje jeho nutně správný úsudek, a proto Bůh vždy jedná na základě pravidel „uniformity a proporce“. Clarke však věřil svému libertariánskému postavení, že vůle v Bohu jako v nás není příčinně určována porozuměním, a tedy pravidly, kterými se řídí běžná Boží moc,jehož podmnožinou jsou zákony přírody, jsou volně uvaleny a nejsou výsledkem nezbytně správného božského porozumění: jsou projevem Boží morální, a tedy svobodné atributy, nikoli Boží metafyzické, a proto nezbytné, ty.

Clarke vytrvale tvrdil, že hmota nemá ani podstatnou, ani náhodnou sílu vlastního pohybu. První požadavek byl velmi běžný u raných moderních filosofů a držel ho nejen a fortiori příležitostným člověkem jako Malebranche, ale také mysliteli různých přesvědčení jako Descartes, Locke a Boyle. Dokonce ani Gassendi, který potvrdil představu o aktivní látce tím, že tvrdil, že atomy mají vnitřní tělesný princip jednání, nedokázal tvrdit, že ji mají v podstatě.

Clarkeho druhé tvrzení však bylo kontroverznější. Protože ačkoli se většina moderních mechaniků programově pokusila nahradit živou povahu renesanční filozofie přírodou vyrobenou z inertních částic, pokus se brzy dostal do velkých obtíží. Přísný mechanismus se ukázal jako nedostatečný pro vysvětlení jevů, jako jsou exotermické reakce (odkud pochází explozivní pohyb střelného prachu?) Nebo pramen vzduchu (proč se vypuštěný uzavřený balón rozpíná ve vakuové trubici?). Aby vysvětlil takové jevy, mechanismus byl změněn filozofy-vědci jako Boyle, Charleton, Petty a Newton, aby zahrnovali částice různě vybavené schopnostmi pohybu, přitažlivosti a odporu. Clarkeho postoj k této záležitosti byl radikální: různé nemechanické síly částic jsou výsledkem přímé božské nebo duchovní činnosti. Nedokázal se přimět k tomu, aby přijímal aktivní látku, protože to považoval za předehru k ateismu, protože, jak jsme si všimli výše, Clarke věřil, že popření Božího nepřetržitého přímého zásahu do přírody ve skutečnosti znamená jeho odstranění, jak to udělal John Toland dotací záleží na zásadní „autokynéze“.

Přestože ve válce s mechaniky a jakýmkoli filosofem, který přijímal aktivní látku, nebyl Clarke plnohodnotným příležitostným hráčem. Na rozdíl od příležitostných lidí si Clarke nemyslel, že Bůh je skutečnou příčinou interakcí mezi konečnou myslí a hmotou. Na rozdíl od Malebranche si Clarke nemyslel, že Boží udržování existujícího světa je rovnocenné s tím, že jej Bůh v každém okamžiku znovu vytvořil, což byl jeden argument, který Malebranche používal k motivaci příležitostně. Malebrancheho další pozoruhodný argument pro příležitostnost, že příčinná souvislost vyžaduje nezbytnou souvislost mezi příčinou a účinkem, se v Clarke také nenachází. Clarke se spíše zasazoval o Boží konstantní aktivitu ve světě z pasivity hmoty a z podmíněnosti („svévolnosti“) přírodních zákonů.

Clarkeho názory však měly své vlastní problémy. Bůh, který je ve skutečnosti rozšířen a neustále fyzicky působí na hmotu, vypadal podezřele jako duše světa, jak Leibniz obvinil Newtonovu identifikaci (v Opticks) prostoru jako Boží senzorium. Podobně, umístění gravitačních sil do oblasti běžné božské činnosti čerpalo z Leibniz obvinění z temnotismu.

3.4 Duše

V roce 1706 vydal Henry Dodwell knihu, ve které bránil podmíněnou nesmrtelnost: naše duše jsou přirozeně smrtelné a po smrti těla lze udržet existenci pouze prostřednictvím božského nadpřirozeného zásahu. Clarke napsal otevřený dopis Dodwellovi, v němž si stěžoval, že otevřel široké zátoky libertinismu poskytnutím omluvy pro bezbožné, aby se nebáli věčného trestu. Poté tvrdil, že duše, která je nemateriální, je přirozeně nesmrtelná a dal svou vlastní verzi tradičního argumentu pro nematerialitu duše z údajné jednoty vědomí, přičemž trval na tom, že ani Bůh nedokáže hmotu věřit.

Clarkeho argument se nepodařilo přesvědčit Anthonyho Collinsa, který si nevydělal žádné kosti o svých materialistických sklonech a zasáhl do obrany Dodwell. Clarke Collinsovi řekl, že pokud by myšlení u lidí bylo druhem hmoty, pak by „bylo [ale] příliš přirozeným důsledkem, abych si představil, že to může být stejná věc i ve všech ostatních racionálních bytostech; a dokonce i v samotném Bohu. A to, co by nám představa Boha dala, není těžké si představit. “Clarke tedy pokračoval, každá myslící bytost, včetně Boha, by se řídila „absolutní nutností, jako je například pohyb hodin nebo hodinek“(W III.851). Výsledkem by bylo zničení všech možností sebeurčení a oslabení samotných základů náboženství.

Výměna s Collinsem objasňuje, že Clarkeho argument pro nehmotnost duše se točil kolem tří základních tvrzení, jmenovitě:

Nezbytné vědomí je individuální moc.
Jednotlivá síla nemůže vycházet z dělitelné látky nebo z ní vyplývat; nebo, alternativně, individuální síla může být produkována nebo inherovaná v individuální bytosti.
Hmota není a nemůže být ani individuální bytostí.

Závěr je ten, že vědomí nemůže být produktem nebo nedotčenou hmotou (D 153; W III.795).

První předpoklad, vysvětlil Clarke, musí být chápán jako vyjádření zřejmé pravdy, že vědomí je „skutečně jedno nerozdělené vědomí, a nikoli množství různých vědomí spojených dohromady“(W III.784). Collins přijal Clarkeho první předpoklad a byl také připraven přijmout třetí předpoklad, ne s ohledem na hmotu per se, ale s ohledem na systémy hmoty, jako je mozek. Nesouhlasil však s Clarkemovým tvrzením, že individuální síla, jako je vědomí, se může zrodit pouze v individuálním předmětu, konkrétně bytosti, která, jak to Clarke uvedl, je „dokonale a v podstatě taková, aby předpokládala jakékoli její rozdělení, musí nutně odvodit ničení podstaty této látky “(D 152; W III.795). V důsledku toho nesouhlasil s Clarkem “tvrzení, že pouze individuální látka, jako je nehmotná duše, může být předmětem vědomí. Clarkeovy pokusy vyhovět Collinsovým námitkám vyvolaly zajímavou a zdlouhavou polemiku.

Pro Clarka, i když duše je nutně nepodstatná, může příčinně ovlivnit tělo, protože materiální vlastnosti, jako je postava a pohyblivost, jsou „negativní vlastnosti, nedostatky nebo nedokonalosti“, které mohou být vyvolány vědomím, což je pozitivní kvalita (D 41; W II.545). Jeden může ocenit teologické, morální a široce filozofické motivace pro takové postavení. Jasně chtěl nechat otevřené dveře, aby tvrdil, že Bůh, tvůrce hmoty, je nepodstatný, a tvrzení, že přemýšlivá nemateriální látka může způsobit materiální úpravy, je podstatnou součástí jeho argumentu. Navíc, pro Clarka je schopnost duše kauzálně ovlivňovat tělo důsledkem toho, že jsme obdařeni svobodou. Kromě toho byl Clarke přesvědčen, že prožíváme příčinnou sílu, kterou pohybujeme svým tělem. Nicméně,jeho pozice v tom, zda tělo příčinně ovlivňuje duši, byla méně jasná. Občas se naklonil k názoru, že tomu tak je, a u jiných ne.

Collins nejen odmítl Clarkeho argument od jednotné povahy vědomí k nepodstatnosti svého subjektu, ale také se divil, jak nemateriální látka, jako je duše, může být nedělitelná, pokud člověk předpokládá, jak je Clarke šikmo naznačeno, že je rozšířena. K Collinsovu zjevnému překvapení místo toho, aby odmítl názor, že duše je rozšířena, Clarke odpověděl, že to, zda je duše rozšířena, není pro danou otázku irelevantní. Navíc, „protože části vesmíru nebo expanze samotné lze prokazatelně prokázat jako naprosto nerozdělitelné [nedělitelné], nemělo by se tedy počítat s nepřekonatelnou obtížností představit si, že všechny nemateriální myšlenkové látky (za předpokladu, že expanze není vyloučena z jejich nápad) může být podobný “(W III.763). Jde o to, že pro Clarke je prostor rozšířen a přesto nedělitelný kvůli vzájemné závislosti jeho částí. Jediné, co musíte udělat, je myslet na duši jako na látku, jejíž části jsou na sobě závislé, stejně jako části vesmíru.

Clarkeova odpověď na Collins je chráněna, protože se snaží oddělit otázku nehmotnosti od otázky rozšíření. Někde jinde je trochu více o existenci rozšířených, nehmotných duší. Jak nakonec řekl Leibnizovi, duše je na určitém místě. Je to proto, že byl oddán dvěma nezávislým prostorům: zaprvé, že něco může působit pouze tam, kde je podstatně, a za druhé, že duše interaguje s tělem. Závěr je takový, že duše je v podstatě přítomná tam, kde je (alespoň) část těla.

Říkat, že duše musí být v podstatě přítomná tam, kde je část mozku, zcela neurčuje, jak je duše přítomna. Určitě vylučuje pouhou kartézskou operační přítomnost, ale nedokáže určit, zda je přítomnost duše třeba chápat z hlediska holenmerismu nebo z hlediska pouhého rozšíření. („Holenmerismus“vytvořený Henrym Moreem je názor, že božská podstata je zcela v celém prostoru a zcela na každém místě, a to způsobem analogickým přítomnosti v čase v okamžiku.) existuje kumulativní důkaz, že pro Clarka je duše pouze rozšířena s částí mozku. Clarke použil analogii s prostorem, kterou považoval za rozšířenou i nedělitelnou, aby vysvětlil, jak může být duše rozšířena a nedělitelná; ale rozhodně se holenmerismus nevztahuje na vesmír. Nereagoval na Moreovu kritiku holenmerismu, jak by se od něj očekávalo, kdyby ji přijal. Neřešil Leibnizovo obvinění, že rozšíření duše ničí její jednotu odvoláním se na holenmerismus; spíše bránil tvrzení, že duše „jak vyplňuje, naplňuje senzorium“. Stručně řečeno, Clarkeho názory na svobodu, jejich vazby na morálku a náboženství, spolu s jeho názory na kauzalitu, ho tlačily směrem k té tezi, že duše je rozšířena.spolu s jeho názory na kauzalitu, tlačil jej k tezi, že duše je rozšířena.spolu s jeho názory na kauzalitu, tlačil jej k tezi, že duše je rozšířena.

4. Filozofická teologie

Tato část shrnuje Clarkeho klíčové argumenty ve filozofii náboženství a filozofické teologie. Téma božské svobody bylo obsaženo v dřívější části o svobodné vůli, jakož i v dalším příspěvku v této encyklopedii.

4.1 Argumenty pro existenci Boha

Clarke se zajímal o dvě obecné formy argumentace o existenci Boha. O argumentu z designu si velmi myslel, hlavně proto, že je široce přístupný a snadno pochopitelný. Avšak kvůli vzestupu ateistických systémů filosofie (což Clarke připisoval materialistické tendenci ve filosofii a fyzice, kterou Descartes pomohl vytvořit, a kterou se nejvíce spojil s Hobbesem a Spinozou), bylo nutné uvést argument, že uspokojí své kolegy metafyziky. Tento argument, který byl v Clarkově době znám jako „argument a priori“, zabírá většinu Demonstrace bytí a atributů Boha, Clarkeho první soubor Boyleho přednášek. Dnes je často klasifikován jako kosmologický argument,ale nemělo by být zaměňováno s kosmologickým argumentem kalamu (který bere jako předpoklad, že svět má konečnou historii). Clarkeho verze patří k další tradici kosmologického argumentu, který využívá princip dostatečného důvodu. Hlavní linie Clarkeho „argumentu a priori“jsou následující. (Všimněte si, že Clarkeho použití termínu a priori není to, co bylo od Kant standardem. Clarke považuje jeho argument a priori primárně proto, že je k dispozici nezávisle na zkušenostech, ale proto, že argumentuje od povahy příčiny k povaze účinek, to je v rozporu s argumentem a posteriori, který pracuje od účinků - např. designu světa - k příčině - např. návrháři.)Verze patří k další tradici kosmologického argumentu, který využívá princip dostatečného důvodu. Hlavní linie Clarkeho „argumentu a priori“jsou následující. (Všimněte si, že Clarkeho použití termínu a priori není to, co bylo od Kant standardem. Clarke považuje jeho argument a priori primárně proto, že je k dispozici nezávisle na zkušenostech, ale proto, že argumentuje od povahy příčiny k povaze účinek, to je v rozporu s argumentem a posteriori, který pracuje od účinků - např. designu světa - k příčině - např. návrháři.)Verze patří k další tradici kosmologického argumentu, který využívá princip dostatečného důvodu. Hlavní linie Clarkeho „argumentu a priori“jsou následující. (Všimněte si, že Clarkeho použití termínu a priori není to, co bylo od Kant standardem. Clarke považuje jeho argument a priori primárně proto, že je k dispozici nezávisle na zkušenostech, ale proto, že argumentuje od povahy příčiny k povaze účinek, to je v rozporu s argumentem a posteriori, který pracuje od účinků - např. designu světa - k příčině - např. návrháři.)Clarke považuje jeho argument a priori primárně proto, že je k dispozici nezávisle na zkušenosti, ale proto, že argumentuje od povahy příčiny k povaze účinku; to je v rozporu s argumentem a posteriori, který pracuje od účinků - např. designu světa - k příčině - např. návrháři.)Clarke považuje jeho argument a priori primárně proto, že je k dispozici nezávisle na zkušenosti, ale proto, že argumentuje od povahy příčiny k povaze účinku; to je v rozporu s argumentem a posteriori, který pracuje od účinků - např. designu světa - k příčině - např. návrháři.)

Protože teď něco existuje, něco vždycky bylo. Jinak by teď nic neexistovalo, protože je nemožné, aby něco vytvořilo nic. (Clarke výslovně neuznává, že „něco vždy bylo“je nejednoznačné mezi silnějším, opakovaným čtením a slabším, diktovaným čtením. Protože silnější, de re nárok se zdá být dosud neopodstatněným argumentem a dalším krokem argumentu je prokázat, že existuje jediná nezávislá bytost, lze předpokládat věrohodnější a slabší požadavek de dicto.) To, co existovalo z věčnosti, může být pouze nezávislá bytost, to znamená, že sama má důvod své existence, nebo nekonečná řada závislých bytostí. Taková řada však nemůže být bytostí, která existuje od věčnosti, protože hypotézou nemůže mít žádnou vnější příčinu,a žádná vnitřní příčina (žádná závislá bytost v něm) nemůže způsobit celou řadu. Proto existuje nezávislá bytost. (Jako vedlejší argument v Demonstrace Clarke rovněž tvrdil, že jelikož prostor a čas nelze představit, že neexistují, a zjevně nejsou soběstačné, musí nutně existovat i podstata, na které závisí, Bůh.)

To je, pokud argument může jít, zkoumáním povahy nezbytnosti a stanovením kontingence světa. K dosažení osobních a morálních atributů Boha je nutné čerpat z dalších rysů světa. Jeden skutečný rys světa je, že v něm jsou inteligentní bytosti. Ale inteligence, která je dokonalostí, musí existovat přinejmenším stejně tak jako v příčině. Bůh tedy musí být inteligentní (D38–39; W IV.543). Tuto inteligenci lze také zjistit z řádu a krásy světa, takže k tomuto závěru může dojít i teleologickým argumentem.

Clarke se pokusil o celou řadu argumentů, aby zjistil, že Bůh je agent (to znamená, že Bůh není jen inteligentní, ale má vůli, která je svobodná v libertariánském smyslu). Clarke nejprve tvrdil, že „inteligence bez svobody… není ve skutečnosti (pokud jde o jakoukoli moc, dokonalost nebo dokonalost) inteligence vůbec,“proto musí být Bůh prostředníkem. Zadruhé, pokud Bůh nemá svobodnou vůli, pak je Bůh „nezbytným činitelem“, což je rozpor (argument zkoumaný v naší sekci o svobodné vůli). Osoba, která klade Boha bez svobody (Clarke konkrétně zmiňuje Spinozu), je v rozporu a nedokázala vysvětlit zdroj činnosti ve světě (D46–47; W IV.548–549). Kromě toho je nezbytný (jako Spinoza) nucen popírat řadu zjevných bodů (včetně Clarka), včetně toho, že věci mohou být jiné, než jsou,že ve vesmíru jsou konečné příčiny a že ve vesmíru existuje celá řada konečných věcí (protože nekonečná, nesvobodná příčina může mít pouze nekonečné účinky).

Clarke nabízel argumenty a priori (např. Bůh chápe všechny potřebné vztahy mezi možnými bytostmi a etické pravdy jsou nezbytné vztahy mezi bytostmi) a posteriori (např. Tělo je úžasně stvořeno), aby vytvořilo Boží moudrost. Protože Bůh ví, co je nejlepší a může dělat to, co je nejlepší, vyplývá z toho, že Bůh je dobrý a spravedlivý a má všechny ostatní morální dokonalosti, které lze znovu a priori prokázat (zvážením, co by udělalo moudré, všemocné bytí) a a posteriori (konzultováním našich zkušeností ze světa).

Nakonec Clarke odmítl jak názor, že slovo může odkazovat na lidské i božské vlastnosti pouze nejasně, a také na pozici, že to může udělat pouze analogicky. Místo toho přijal Latitudinarianský názor, že lidské a božské atributy, zejména morální, mají stejnou povahu, ačkoli Boží jsou nekonečné.

4.2 Bůh, vesmír a čas

Clarkovy nejcharakterističtější a nejkontroverznější názory na Boha se týkaly božské věčnosti a nesmírnosti. Podle tradiční křesťanské teologie je Bůh věčný a obrovský (všudypřítomný). Tvrzení, že Bůh je věčný, lze chápat jako dvě různé věci. V jednom smyslu to znamená, že Bůh je nadčasová bytost, jejíž trvání není po sobě jdoucí, bez předchozího nebo následného trvání. V jiném smyslu to znamená, že Bůh je sempiternal, a to bytost, která existuje v čase, ale její trvání je po sobě a pro koho je před a po. Podobně lze božskou nesmírnost nebo všudypřítomnost chápat různými způsoby. Bůh může být považován za přítomného všude působením, ale nikoli situací; jinými slovy, Bůh je přítomen tím, že je na místě, nikoli jako člověk, ale jedná tam:Bůh vyplňuje místnost tím, že je příčinou místnosti a jejího obsahu způsobem, který je vzdáleně analogický tomu, ve kterém mohu naplnit sklenici nalitím vody do ní. Naproti tomu by se dalo tvrdit, že božská operační přítomnost vyžaduje situační přítomnost a tvrdí, že božská hmota je v určitém smyslu upřesněna s tím, co vyplňuje. Samotné božské rozšíření však lze přijmout dvěma způsoby. To lze chápat z hlediska místního rozšíření; Bůh by tedy byl rozšířen jako, řekněme, kámen nebo snad prostor, s podmínkou, že Bůh na rozdíl od kamene může proniknout všemi dalšími rozšířenými věcmi. Nebo to lze chápat nelokálně, v souladu s tím, co More nazval „holenmerismus“.dalo by se tvrdit, že božská operační přítomnost vyžaduje situační přítomnost a tvrdí, že božská hmota je v určitém smyslu upřesněna s tím, co vyplňuje. Samotné božské rozšíření však lze přijmout dvěma způsoby. To lze chápat z hlediska místního rozšíření; Bůh by tedy byl rozšířen jako, řekněme, kámen nebo snad prostor, s podmínkou, že Bůh na rozdíl od kamene může proniknout všemi dalšími rozšířenými věcmi. Nebo to lze chápat nelokálně, v souladu s tím, co More nazval „holenmerism“.dalo by se tvrdit, že božská operační přítomnost vyžaduje situační přítomnost a tvrdí, že božská hmota je v určitém smyslu upřesněna s tím, co vyplňuje. Samotné božské rozšíření však lze přijmout dvěma způsoby. To lze chápat z hlediska místního rozšíření; Bůh by tedy byl rozšířen jako, řekněme, kámen nebo snad prostor, s podmínkou, že Bůh na rozdíl od kamene může proniknout všemi dalšími rozšířenými věcmi. Nebo to lze chápat nelokálně, v souladu s tím, co More nazval „holenmerismus“.s podmínkou, že Bůh na rozdíl od kamene může proniknout do všech ostatních rozšířených věcí. Nebo to lze chápat nelokálně, v souladu s tím, co More nazval „holenmerismus“.s podmínkou, že Bůh na rozdíl od kamene může proniknout do všech ostatních rozšířených věcí. Nebo to lze chápat nelokálně, v souladu s tím, co More nazval „holenmerism“.

Clarke jasně vyjádřil několik tvrzení týkajících se Božího vztahu k prostoru a času, ale méně jasně vysvětlil, k čemu tato základní tvrzení patřila. Clarkeho čtyři hlavní zásady jsou: (1) Bůh je podstatně přítomen v prostoru a čase. Scholastický pohled na božskou věčnost a nesmírnost je proto nepravdivý. (2) Tím, že je Bůh v podstatě přítomen, je schopen jednat za všech okolností a na všech místech. (3) Bůh není totožný s prostorem nebo časem; ačkoliv je to nutné, závisí na jejich existenci na Bohu. (4) Božská nesmírnost a sempiternalita jsou v souladu s Boží jednotou. Tyto nápady rozbalíme níže.

Bůh je podstatně přítomen v prostoru a čase. Scholastický pohled na božskou věčnost a nesmírnost je proto nepravdivý. Clarke odmítl pohled na Boha, jak byl podstatně odstraněn z prostoru a času. Božská věčnost zahrnuje jak nezbytnou existenci, tak nekonečné trvání, které však nelze ztotožnit s tradičním pojmem věčného přítomnosti (nunc stans), podle kterého Bůh existuje v neměnném trvalém přítomnosti bez jakéhokoli následného trvání, protože stejně jako Newton uvažoval takový názor je v nejlepším případě nesrozumitelný a v nejhorším rozporný. Připsání následného trvání Bohu může naznačovat, že Bůh, jako my, je v čase, ale na rozdíl od nás se nemění. Toto však nebyl Clarkeho názor. Protože ve svých výměnách s Butlerem objasnil, že Bůh není technicky v prostoru a čase (protože Bůh je před časem, zatímco věci „v čase“metafyzicky navazují na existenci času). Kromě toho připisoval Bohu zřetelné a následné myšlenky, jinak by Bůh nemohl „měnit jeho vůli, diverzifikovat svá díla, jednat postupně, ani vládnout světu, ani mít žádnou moc, která by chtěla nebo vůbec něco dělala“(W III).897). Bůh je tedy neměnný, pokud jde o jeho vůli a obecné a zvláštní nařízení, pouze v tom smyslu, že nezmění názor.ani nemají vůbec žádnou pravomoc nebo vůli dělat vůbec nic “(W III.897). Bůh je tedy neměnný, pokud jde o jeho vůli a obecné a zvláštní nařízení, pouze v tom smyslu, že nezmění názor.ani nemají vůbec žádnou pravomoc nebo vůli dělat vůbec nic “(W III.897). Bůh je tedy neměnný, pokud jde o jeho vůli a obecné a zvláštní nařízení, pouze v tom smyslu, že nezmění názor.

Clarkeova kritika scholastického pohledu na božskou nesmírnost nebo všudypřítomnost byla analogická jako věčnost: tvrzení, že nesmírnost Boha je bod, protože jeho věčnost je okamžik, je podle jeho názoru nesrozumitelný. Zatímco však pro Clarka je Boží časová přítomnost analogická s naší zahrnutím časové posloupnosti, jeho názory na Boží prostorovou přítomnost byly poněkud méně jasné, protože výslovně neuvedl, zda přijal holenmerismus nebo ne. Existují však dobré důvody k tomu, aby se držel. Clarke, aniž by se zmiňoval o holenmerismu, důrazně popřel Leibnizovo obvinění, že rozšíření je neslučitelné s božskou jednoduchostí, protože zavádí části do Boha, a to intimuje, že uvažoval o božské všudypřítomnosti, pokud jde o místní rozšíření a rozměrovost. Nepokusil se ani o obranu holenmerismu před Morelovou slavnou kritikou a navíc existují nějaké nepřímé současné důkazy o tom, že Clarke vzal Boha za doslova rozměrný.^[2]

Tím, že je Bůh v podstatě přítomen, je schopen jednat vždy a všude. Toto popření by znamenalo přijmout akci na dálku, kterou Clarke, stejně jako většina jeho současníků, považoval za záhadnou nebo nemožnou.

Bůh není totožný s prostorem nebo časem; ačkoliv je to nutné, závisí na jejich existenci na Bohu. Obyčejný strach z absolutního prostoru v osmnáctém století spočíval v tom, že pokud je prostor nekonečný, nezbytná bytost pak není Bůh jediným nekonečným, nezbytným a nezávislým bytím nebo Bůh je identický s prostorem, z nichž oba byli teologicky nepřijatelné. Clarke oba tyto důsledky odmítl. Clarkeho pozice v Demonstrace a dopisy Butlerovi jsou, že prostor a čas jsou božské vlastnosti nebo režimy. Jelikož jsou závislé na jediné bytosti, která sama existuje, nejsou nezávislými bytostmi. V dopise anonymnímu autorovi (téměř jistě Danielu Waterlandovi) a v Avertissementu Pierrovi Des Maizeauxovi (ten, jehož Newton měl více než ruku v ruce), prohlásil, že nejsou, přesněji řečeno,atributy, ale jsou to módy, které mají být identifikovány s Boží nesmírností a věčností (D 122–123, W IV.758).^[3] (Clarke není jasný o rozdílu mezi atributy a režimy, ale zdá se, že si vyhrazuje termín „atribut“pro to, co vybírá zásadní podstatu věci.) Řekl Leibnizovi, že nesmírnost a věčnost jsou nezbytnými účinky Boží existence, aniž by předložil jakýkoli argument, který by dokazoval, že být efektem je rovnocenný s režimem a je s ním kompatibilní.

Boží nesmírnost a sempiternalita jsou v souladu s Boží jednotou. Jak Leibniz a Waterland snadno poznamenali, identifikace božské nesmírnosti s vesmírem ohrožuje jednoduchost božské bytosti, protože prostor má části, i když neoddělitelné. Námitka, byť impozantní, nebyla nová; Bayle ve slovníku (položka „Leucippus“, poznámka G) podváděl Newtonians k identifikaci prostoru s božskou nesmírností, aby vyřešil ontologický problém vytvořený polohováním nekonečného prostoru a toto řešení porovnal s Malebrancheho umístěním „srozumitelného“rozšíření “v Bohu, tah, který, jak tvrdil, Arnauld prokázal, že vede ke zničení božské jednoduchosti. Waterland dále navrhuje, že jelikož Clarke připouští, že nic s částmi nemůže být předmětem vědomí,Jeho nesmírnost také podkopává božskou inteligenci a vědomí.

Clarke nabídl dvě řešení. Za prvé, ne všechno rozšířené má části. Protože se prostor rozšiřuje, ale jeho „části“nelze odstranit, nejsou to skutečně části. Zadruhé, Clarke požadoval paritu mezi prostorovou a časovou roztažností: protože první je kompatibilní s jednoduchostí toho, co „se táhne“časově, je druhá kompatibilní s jednoduchostí toho, co se táhne prostorově. Ale parita mezi prostorem a časem, pokud by měla být udělena, místo toho, aby ukázala, že prostorová roztažnost neohrožuje jednoduchost věci, protože dočasná roztažnost není, by mohla být vzata, aby ukázala, že ta druhá škodí jednoduchosti věci protože první je.

4.3 Trinitářské pohledy

Za svého života byl Clarke neslavný kvůli jeho heterodoxnímu pohledu na Trojici. V křesťanské teologii je Bůh zastoupen jako tripartita, tři osoby, ale jeden Bůh. V knize Společné modlitby z roku 1662, která se v Clarkově životě používá v Anglii, jedna z liturgií čerpá z Athanasian Creed, která zahrnuje následující diskusi o Trojici: „Existuje jedna osoba Otce, druhá ze Syna: a další z Ducha svatého. Ale Bůh Otce, Syna a Ducha Svatého je vše jedno … Takže Otec je Bůh, Syn je Bůh a Duch Svatý je Bůh. A přesto to nejsou tři bohové: ale jeden Bůh. “Ve své pozici duchovního byl Clarke povinen se přihlásit k této formulaci. V roce 1712, očividně proti radám svých přátel, publikoval nauku o Písmu Trojice,ve kterém se odchýlil od toho, co jeho oponenti považovali za jasný smysl této formulace. Doktrína Písma o Trojici začíná shromážděním všech pasáží Nového zákona, které se vztahují k Trojici. Poté uvádí řadu 55 návrhů týkajících se Trojice, z nichž každý je podporován odkazy na texty shromážděné v první části. Třetí část se týká těchto návrhů s anglikánskou liturgií. Tento přístup odráží Clarkové obecná očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, se správná a srozumitelná doktrína trojice zakryla a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice. Doktrína Písma o Trojici začíná shromážděním všech pasáží Nového zákona, které se vztahují k Trojici. Poté uvádí řadu 55 návrhů týkajících se Trojice, z nichž každý je podporován odkazy na texty shromážděné v první části. Třetí část se týká těchto návrhů s anglikánskou liturgií. Tento přístup odráží Clarkové obecná očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, se správná a srozumitelná doktrína trojice zakryla a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice. Doktrína Písma o Trojici začíná shromážděním všech pasáží Nového zákona, které se vztahují k Trojici. Poté uvádí řadu 55 návrhů týkajících se Trojice, z nichž každý je podporován odkazy na texty shromážděné v první části. Třetí část se týká těchto návrhů s anglikánskou liturgií. Tento přístup odráží Clarkové obecná očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, se správná a srozumitelná doktrína trojice zakryla a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice. Poté uvádí řadu 55 návrhů týkajících se Trojice, z nichž každý je podporován odkazy na texty shromážděné v první části. Třetí část se týká těchto návrhů s anglikánskou liturgií. Tento přístup odráží Clarkové obecná očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, byla správná a srozumitelná doktrína trojice zakryta a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice. Poté uvádí řadu 55 návrhů týkajících se Trojice, z nichž každý je podporován odkazy na texty shromážděné v první části. Třetí část se týká těchto návrhů s anglikánskou liturgií. Tento přístup odráží Clarkové obecná očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, se správná a srozumitelná doktrína trojice zakryla a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice.obecné očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, se správná a srozumitelná doktrína trojice zakryla a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice.obecné očekávání, že správné teologické doktríny se nacházejí v Bibli a jsou slučitelné s rozumem. Přes stovky let toho, co považoval za špatnou metafyziku, se správná a srozumitelná doktrína trojice zakryla a Clarke doufal, že se vrátí k předatasanskému chápání trojice.

Clarkeho pozice v Písmu nauky o Trojici byla jeho oponenty označena jako „Arian“, „Socinian“a „Sabellian“. Ačkoli byly běžně používány jako urážlivé výrazy pro kohokoli, kdo má netradiční nebo anti-trinitářské názory, mají také přesnější významy. Arian si myslí, že Syn (druhá osoba Trojice) je božský, ale ne věčný; byl stvořen Bohem Otcem z ničeho před začátkem světa. Socinian si myslí, že Syn je pouze člověk a byl stvořen při Ježíšově pojetí nebo po něm. Sabellian si myslí, že Syn je kvalitou Boha. V přesném použití termínů, Clarke není žádný z nich. Na rozdíl od Arianů Clarke potvrdil, že Syn je věčný s Otcem a není stvořen (W IV.141). Z toho také vyplývá, že proti Socinians,Syn existoval před počátkem Ježíše. Na rozdíl od Sabellianů Clarke popřel, že Syn je režimem Otce. (To by bylo velmi problematické vzhledem k jeho naléhavosti, že prostor je kvalitou Boha.) Clarkeho vyhlášená nevědomost o podstatě způsobila, že se zdráhal prohlásit, že Otec a Syn jsou stejná božská substance, ale Syn je obdarován Otcem veškerá moc a autorita Otce. Rovněž nazval způsob generace Syna od otce jako „neúčinný“.ale Syn je obdarován Otcem celou mocí a autoritou Otce. Rovněž nazval způsob generace Syna od otce jako „neúčinný“.ale Syn je obdarován Otcem celou mocí a autoritou Otce. Rovněž nazval způsob generace Syna od otce jako „neúčinný“.^[4] Clarke potvrdil, že každý člen trojice je člověk (což pro Clarka vždy znamená „inteligentní agent“), ale to, že pouze Otec měl atribut, že je sám. Jeho názory lze nejlépe popsat jako podřízené.

Clarkeova publikace Písmo doktríny vyvolalo záplavu odpovědí. Clarke nebyl oficiálně cenzurován (ale téměř tak), a to jistě zabránilo jeho povýšení na vyšší úřad. (Shrnutí odpovědí viz Ferguson 1974. Pro více informací o Clarkových trinitárních názorech viz Pfizenmaier 1997.)

4.4 Zázraky

Jako Joseph Glanville, Thomas Sprat, Boyle a Locke patřil do této skupiny anglických intelektuálů spojených s Královskou společností, kteří si mysleli, že zázraky lze použít jako důkaz pro tvrzení, že křesťanství je pravé náboženství. Avšak vzhledem k tomu, že hmota je neaktivní, je Bůh aktivně zapojen do všech nebo téměř všech událostí na světě. Co by pak mohlo oddělit konkrétní Boží akci jako zázračný? Podle Clarka je zázrak „dílem prováděným způsobem neobvyklým… vložením buď samotného Boha, nebo nějakého inteligentního agenta nadřazeného člověku, za účelem dokazování nebo důkazu nějaké konkrétní doktríny nebo jako potvrzení autority nějaká konkrétní osoba “(W II.701). Je to neobvyklost Boha 'jedná spíše určitým způsobem než způsobem, jakým Bůh obvykle jedná, což odděluje událost jako zázračné pro Clarka.

Zázraky se staly předmětem diskuse v dopisech, které prošly mezi Clarkem a Leibnizem. (Leibniz to uvádí jako jeden ze svých pěti sporných bodů ve svém třetím dopise [W IV.605].) Jedno zaměření diskuse je větší: svět tak dokonale vytvořený, že Bůh nemusí zasahovat, aby si ho udržel běh (Leibniz) nebo svět tak závislý na Bohu, že člověk nemůže pochopit svět, aniž by uznal jeho neustálou závislost na Božích operacích (Clarke). Druhým zaměřením debaty je správné pochopení zázraku: něčeho, co přesahuje přirozenou sílu stvořených věcí (Leibniz), nebo něčeho, co se zdá být odlišné od našeho lidského očekávání toho, jak věci fungují (Clarke).

Následuje shrnutí Leibniz-Clarkeho dialektiky týkající se zázraků, jak se ukázalo v jejich korespondenci. Leibnizovo první písmeno obviňuje Newtona z výroby nedokonalého stroje, který vyžaduje ladění, aby ho udržel v chodu, jako hodinky, které vyžadují navíjení; ale to je nevhodný dokonalý Bůh. V Newtonově světě jsou zázraky vyžadovány „za účelem zásobování Wants of Nature“(L1.4, W IV.588). V Newtonově obraně Clarke tvrdí, že mezi hodinky a světem existuje disanalogie. Hodinky vyžadují navíjení, protože lidský hodinář může skládat pouze části a uvádět je do pohybu, zatímco Bůh je stvořitelem i uchovatelem sil a sil. Co se týče ofenzívy, Clarke obviňuje ty, kteří popírají, že Boží stálé zapojení do světa umožňuje mechanický svět, svět „materialismu a osudu,„Kde Bůh vůbec není potřebný (C1.4, W IV.590) V reakci na to Leibniz zaujme zajímavou námitku, že Clarke buď vysvětluje přírodní věci nadpřirozeným, což je absurdita, nebo jinak je Bůh součástí přírody. (konkrétně duše světa) (L2.12, Z IV.596). Ve své druhé odpovědi Clarke tvrdí, že zázraky jsou zázračné pouze z lidského hlediska. Vzhledem k tomu, že Boží moudrost a dobro se nemění, pokud se Bůh rozhodne jednat jinak ve světě v určitém čase (např. Změnou zákonů pohybu), je to jen proto, že bylo vždy dobré to dělat a bylo součástí Božího plánu od věčnost. Protože to nevyžaduje, aby Bůh udělal více zázračného k nám jako k přirozenému vůči nám, ani jeden není „s úctou k Bohu, víceméně přirozený nebo nadpřirozený než ten druhý“. Z našeho pohleduBůh mění pořadí věcí. Z Boží perspektivy je všechno stejně součástí Božího návrhu. Zázrak je tedy jen zázrak „s ohledem na naše koncepce“(C2.6–12, Z IV.598–601). Clarke ve svém závěrečném dopise toto podrobně rozebírá, což naznačuje, že slunce nazývané zastavení na obloze nazýváme jen zázračné, protože je to neobvyklé; kdyby to bylo vždy na stejném místě na obloze, pak by to bylo přirozené a jeho pohyb zázračný. Podobně je pozvednutí mrtvého těla ze země zázračné, ale pouze proto, že Bůh takto nejedná (C5.107–109, Z IV.693)naznačovat, že slunce nazývané zastavení na obloze nazýváme zázračné, protože je to neobvyklé; kdyby to bylo vždy na stejném místě na obloze, pak by to bylo přirozené a jeho pohyb zázračný. Podobně je pozvednutí mrtvého těla ze země zázračné, ale pouze proto, že Bůh takto nejedná (C5.107–109, Z IV.693)naznačovat, že slunce nazývané zastavení na obloze nazýváme zázračné, protože je to neobvyklé; kdyby to bylo vždy na stejném místě na obloze, pak by to bylo přirozené a jeho pohyb zázračný. Podobně je pozvednutí mrtvého těla ze země zázračné, ale pouze proto, že Bůh takto nejedná (C5.107–109, Z IV.693)

Leibnizova neuspokojivá odpověď ve třetím dopise spočívá v tom, že teologové budou s ním a ne Clarkem. Leibniz prezentuje své vlastní stanovisko k zázrakům; jsou to ty, které překračují všechny síly stvoření nebo nemohou být vysvětleny povahou těl (L3.17, W IV.606). Ve své třetí odpovědi Clarke objasňuje, že něco, co je zázrakem, nesouvisí s tím, že je bezprostředně uskutečňuje Bůh, spíše než prostřednictvím těla, ale že je to pouze neobvyklé. (C3.17, W IV.611 - 612). Ve své čtvrté odpovědi objasňuje, že neobvyklost je nezbytnou, ale ne dostačující podmínkou pro to, aby se stal zázrakem. Neříká, co dalšího je potřeba k tomu, aby se kvalifikovalo jako zázrak (C4.43, W IV.629–630). Ve svém posledním dopise Leibniz spojuje dvě své kritiky Clarka a Newtona: pokud je vše, co Bůh dělá, stejně zázračné nebo přirozené, pak Bůh 'operace na světě jsou jako duše na těle; takže Bůh je duší světa (L4.110–11, Z IV.666). Možná, že kritika, která jde hlouběji při vysvětlování, jaké problémy Leibnizovy filozofické citlivosti v Newtonu a Clarkeho návrhu, je v oddíle 121 pátého dopisu Leibnize (W IV.668–669). "Ale je to pravidelné," říká autor, je to konstantní a tedy přirozené. Já odpovídám; nemůže to být pravidelné, aniž by bylo rozumné; ani přirozené, ledaže by to bylo možné vysvětlit naturálními bytostmi. “Pravidelnosti vyžadují vysvětlení a aby byla přirozená, musí tato vysvětlení vycházet z povahy bytostí. Clarkeanův obraz, ve kterém je hmota zcela pasivní, není schopen vysvětlit zákonitosti, které se projevují v interakci hmotných těl z hlediska těchto těl. Zatímco Clarke to viděl jako vrchol toho, co přírodní věda přispívá k přirozené teologii, Leibniz to viděl jako neschopnost vystavit plně racionální svět vhodný pro stvoření dokonale dobrým Bohem.

4.5 Zjevení a čtyři kategorie deismu

Clarke je velmi jistý vyhlídkami na všeobecné zjevení; to znamená, že si myslí, že lidský rozum (pokud není poškozen začarovanými zvyky) je schopen objevit existenci Boha a jeho atributy z důkazů přírody a schopnosti rozumu. Křesťanství skutečně předpokládá přirozené náboženství (W IV.582). Mnoho teologických a etických pravd (např. Existuje Bůh, že Bůh má být uctíván, je dobré být spravedlivý a spravedlivý) jsou jasně srozumitelné pro každého, a pokud se v těchto věcech někdo mýlí, není to jeho porozuměním, ale svou vůlí je oklamán. “Každý člověk má svědomí, které rozlišuje pravdy morálky. Pravdy, které jsou důležité, jsou snadno známy a vyžadují „pouze nepředpokládané obavy a nepřekonatelnou vůli“. Přesto je velmi běžné postavit se těmto pravdám;nejběžnějšími příčinami jsou „předstíraná ignorance, která pohrdá znalostmi“; nedbalost, která vede k slepému dodržování místních zvyků; předsudek, který se implicitně spoléhá na ostatní a tradice, nikoli na zkoumání důkazů; a naopak, úmyslná opozice vůči pravdě kvůli lásce k bezbožnosti, klamání a moci (W II.147–160). Odůvodněná obrana přirozeného náboženství, i když možná nemohla ovlivnit předsudky, byla pro Clarkeho projekt ústřední. Odůvodněná obrana přirozeného náboženství, i když možná nemohla ovlivnit předsudky, byla pro Clarkeho projekt ústřední. Odůvodněná obrana přirozeného náboženství, i když možná nemohla ovlivnit předsudky, byla pro Clarkeho projekt ústřední.

Clarkeho cílem v Boyleových přednáškách bylo přivést ty, kteří byli otevřeni rozumu, skrze proces uvažování ke správným závěrům. Zvláště ho zajímaly deisty, o nichž si myslel, že by mohli být přesvědčeni, aby opustili své postavení, protože deism je nestabilní. V Clarkeho taxonomii jsou čtyři kategorie deistů (W II.600ff). Pokud mají následovat své postoje k logickému závěru, končí tři druhy sborů jako ateisté a čtvrtý jako křesťané.

První kategorie deist říká, že věří v „Věčnou, nekonečnou, nezávislou, inteligentní bytost“, která stvořila svět, ale tento Bůh není zapojen do vládnutí světa, ani se nestará o to, co se v něm děje. To spadá do ateismu, protože nejlepší věda dne ukázala, že povaha hmoty není dostatečná k tomu, aby zakotvila zákony, kterými hmota jedná, a proto vyžaduje nepřetržitou závislost na jejím Stvořiteli, a také proto, že se Bůh nezajímá, ve světě musí chybět znalosti o tom, co se děje, schopnost ovlivnit to, co se děje, schopnost jednat ve světě, nebo moudrost vědět, že je nutná intervence, a tedy není to Bůh, který deist tvrdil, že přijímá. Druhá kategorie přijímá roli prozřetelnosti ve světě, ale popírá, že Bůh má morální atributy;etika je věcí lidské konstrukce. Nevidí, myslí si Clarke, že etika je věcí věčných, pevných vztahů a že popření morálních atributů Boha znamená popření buď Boží moudrosti nebo moci. Třetí kategorie potvrzuje Boží mravní atributy, ale popírá nesmrtelnost lidské duše a popírá, že morální termíny platí jednoznačně mezi Bohem a lidmi, což v praxi vede k popření budoucího stavu po smrti. Clarke tvrdí, že to exploduje všechny atributy Boha, takže už nebudeme vědět, co říkáme, když mluvíme o Bohu. Konečně, někteří deists drží všechny správné teologické a etické doktríny, ale tvrdí, že to vědí pouze na základě všeobecného zjevení, a proto nepotřebují zvláštní křesťanské zjevení. Clarke má podezření, že tato čtvrtá kategorie deistů již neexistuje, alespoň v zemích, kde křesťanství dosáhlo, ale zahrnuje ty, kteří žili před Ježíšem a doufali v takové zjevení.

5. Etika

Ačkoli některé z jeho kázání obsahují zajímavé analýzy jednotlivých křesťanských ctností, nejtrvalejší expozice Clarkeho etiky je obsažena v diskuzi o neměnných závazcích přirozeného náboženství a pravdě a jistotě křesťanského zjevení, jeho druhé sadě Boyleových přednášek. Clarke nejprve prohlásil, že zjevně existují různé vztahy mezi lidmi a že z těchto vztahů vzniká „způsobilost“nebo „nezpůsobilost“chování mezi lidmi. Například vzhledem k vztahu nekonečné disproporce mezi lidmi a Bohem je vhodné, abychom ctili, uctívali a napodobovali Pána. Jinými slovy, z určitých věčných a neměnných faktických vztahů mezi lidmi vznikají určité věčné a neměnné závazky,které ve svých širokých rysech může racionálně zatknout kdokoli se zdravou myslí, i když v některých zamotaných případech můžeme mít ztrátu v jasně vymezujícím právu od špatného. Morálka, stejně jako geometrie, je založena na nezbytných vztazích, je univerzální a nezbytná. Jako takový je nezávislý na jakékoli vůli, ať už božské nebo lidské, a na jakémkoli zvážení trestu nebo odměny. Clarkeho pohled lze zatím charakterizovat jako různorodost racionalistické deontologie. Pohled doposud lze charakterizovat jako různorodost racionalistické deontologie. Pohled doposud lze charakterizovat jako různorodost racionalistické deontologie.

Morálka má tři hlavní větve, které se zabývají povinnostmi vůči Bohu, jiným lidem a sobě samému. Povinnosti vůči ostatním jsou spravovány spravedlností, která vyžaduje, aby jeden jednal s jinými osobami, jako člověk může rozumně očekávat, že s ním bude jednat, a láskou, která vyžaduje, aby jeden dále štěstí všech lidí. Povinnosti vůči sobě vyžadují, aby si člověk zachoval svůj život a duchovní pohodu, aby mohl plnit své povinnosti. Protože Boží vůle není narušena vlastním zájmem nebo vášní, božské vůle a morální příkazy jsou extenzivně rovnocenné. Bůh tedy chce, abychom dodržovali morálku, a taková touha se projevuje v zákonech, které Bůh ustanovil. Ale protože zákony vyžadují sankce a protože takové sankce nejsou v tomto životě jednotně přítomny, jsou morální zákony v dalším životě spojeny s odměnou a trestem. Navíc,lidská zkaženost činí z vyhlídek na budoucí sankce nezbytný stimul pro správné chování.

Zdálo se však, že Clarke je připraven jít dále a prohlašovat proti Stoicsovi a Cicerovi, že v našem současném stavu není ctnost nejvyšším dobrem (toto je štěstí) a že by tedy bylo nerozumné, nejen psychologicky obtížné, položit si život kvůli službě. Ctnost, jak tvrdí Clarke, není štěstím, ale pouze prostředkem, protože v závodě není samotná cena, ale způsob, jak ji získat. Současný lítost lidstva, pociťovaný nevědomostí, předsudky a zkorumpovanými vášněmi, činí božské zjevení nezbytným, v rozporu s tím, co si myslí deisté, a proto jsou zbývající přednášky věnovány především ustanovování spolehlivosti evangelia.

Clarkova teorie byla kritizována z několika důvodů. Nikdy zcela nevysvětlil, jaká je povaha vztahů mezi lidmi, které zakládají morálku, a nechal své stoupence a kritiky, aby se o tom přesvědčivě přesvědčili. Není také jasné, jak morální povinnost vyplývá z takových faktických, byť věčných vztahů, ačkoliv Clarke se s tímto problémem jen stěží osamostatňuje. Hume skvěle obvinil Clarkovu teorii motivační impotencí, protože intelektuální vnímání „zdatnosti“nemůže samo o sobě pohnout vůlí. Jak jsme však viděli, Clarke popřel, že hodnocení je kauzálně spojeno s motivací, ačkoli si jasně myslel, že hodnocení poskytuje agentovi, který nakonec způsobí vůli, důvody pro jednání.

Clarkeova teorie navíc trpí strukturálními problémy. Zaprvé není příliš jasné, co je v „povaze a důvodech věcí“nezbytné. Je to, že dobro nutně není zlé? (Která se jeví jako analytická pravda.) Je to tak, že jedna věc nemůže být dobrá z jedné perspektivy i zlá z druhé? (V tom případě by Clarke reagoval na Hobbese nebo možná Spinozu.) Je to, že cokoli dobrého, je nutně dobré? (V tom případě možná opakuje svou opozici vůči božské teorii příkazů.) Je to něco jiného? Clarkeova pozice není jasná, ale zdá se, že potvrzuje každou z těchto interpretací v různých časech. Za druhé, Clarke se pohybuje mezi tvrzením, že etické pravdy jsou vztahy mezi objekty nezávislými na mysli ve světě,a že jsou založeny na povaze samotné racionality. Nakonec, jak poznamenal Tindal, Clarkeho racionalistický pramen stěží zapadá do jeho naléhání na potřebu křesťanského zjevení, protože se zdá, že jeho argumenty prokazující spolehlivost písma vyžadují mnohem více intelektuálního úsilí než obcházení našich morálních povinností. Jak Tindal rozumně tvrdil tím, že schválil citaci Leibnizova tvrzení, že Číňané by nás měli poslat misionáře v přirozené teologii a její následné morálce, zjevení není ani nezbytné, ani postačující pro správné morální chování ani pro obyčejné lidi. Jak tedy povinnosti vyplývající z přírodního náboženství připravují cestu k zjevení, je, mírně řečeno, nejasné.racionalistický pramen stěží odpovídá jeho naléhání na potřebu křesťanského zjevení, protože se zdá, že jeho argumenty prokazující spolehlivost Písma vyžadují mnohem více intelektuálního úsilí než obcházení našich morálních povinností. Jak Tindal rozumně prohlašoval, když schválil citaci Leibnizova tvrzení, že Číňané by nás měli poslat misionáře v přirozené teologii a její následné morálce, zjevení není ani nezbytné, ani dostatečné pro správné morální chování, a to ani pro obyčejné lidi. Jak tedy povinnosti vyplývající z přírodního náboženství připravují cestu k zjevení, je, mírně řečeno, nejasné.racionalistický pramen stěží odpovídá jeho naléhání na potřebu křesťanského zjevení, protože se zdá, že jeho argumenty prokazující spolehlivost Písma vyžadují mnohem více intelektuálního úsilí než obcházení našich morálních povinností. Jak Tindal rozumně prohlašoval, když schválil citaci Leibnizova tvrzení, že Číňané by nás měli poslat misionáře v přirozené teologii a její následné morálce, zjevení není ani nezbytné, ani dostatečné pro správné morální chování, a to ani pro obyčejné lidi. Jak tedy povinnosti vyplývající z přírodního náboženství připravují cestu k zjevení, je, mírně řečeno, nejasné.jak Tindal rozumně tvrdil tím, že schválil citaci Leibnizova tvrzení, že Číňané by nás měli poslat misionáře v přirozené teologii a její následné morálce, zjevení není ani nezbytné, ani dostatečné pro správné morální chování, a to ani pro obyčejné lidi. Jak tedy povinnosti vyplývající z přírodního náboženství připravují cestu k zjevení, je, mírně řečeno, nejasné.jak Tindal rozumně tvrdil tím, že schválil citaci Leibnizova tvrzení, že Číňané by nás měli poslat misionáře v přirozené teologii a její následné morálce, zjevení není ani nezbytné, ani dostatečné pro správné morální chování, a to ani pro obyčejné lidi. Jak tedy povinnosti vyplývající z přírodního náboženství připravují cestu k zjevení, je, mírně řečeno, nejasné.

Clarkeovo negativní hodnocení Hobbesova popisu politické a morální povinnosti je slibnější. Mezi jeho mnoho kritiků, on argumentuje, že smlouva nemůže být povinná ledaže tam už byli povinnosti dodržovat smlouvy; pokud smlouva zvýhodňuje komunitu, pak před smlouvou existují skutečné výhody, takže smlouva nevytváří výhody ani škodu; je v rozporu, aby měl každý právo na stejnou věc ve stavu přírody; a pokud má být poslouchána moc, pak by měl být poslušen všemocný ďábel, což je absurdní (W II.609-616, 631–638).

6. Vliv

Clarkeho vliv na jeho současníky a na generaci, která následovala, byl obrovský, ale na konci devatenáctého století se významně snížil. Jedním z důležitých aspektů jeho bezprostředního vlivu bylo to, že jako překladatel standardní učebnice fyziky v Anglii na počátku osmnáctého století, jako obránce absolutního prostoru a atomismu v korespondenci s Leibnizem, jako překladatel Newtonových optiků do latiny, a Clarke byl uznávaným blízkým přítelem Newtonu snad nejvýznamnějším mluvčím newtonské přírodní filozofie a primárním interpretem jeho implikací pro metafyziku, vědeckou filozofii a teologii. Jeho současníci na mezinárodní úrovni zaznamenali zejména jeho použití pasivity a nedostatku hmoty v jeho argumentu o existenci Boha. Voltaire prohlásil: „Mezi těmito filosofy (poslední generace britských filosofů) je Clarke možná úplně nejjasnější, nejhlubší, nej metodičtější a nejsilnější ze všech, kteří hovořili o Nejvyšší bytosti“(Filozofický slovník, „ Plato, “oddíl 17]. Zdá se, že Voltaire jako mladý muž byl na Clarka obzvláště zapůsoben. Později v životě se zdá, že Voltaire byl méně přesvědčen Clarkovým argumentem o existenci Boha na základě Newtonovy filozofie. Zdálo se, že po této cestě následoval Rousseau. Zdá se, že Voltaire jako mladý muž byl na Clarka obzvlášť ohromen. Pozdnější v životě, Voltaire vypadá, že byl méně přesvědčený Clarkem argumentem pro existenci boha na základě Newtonovy filozofie. Stejnou cestu zřejmě následoval Rousseau. Zdá se, že Voltaire jako mladý muž byl na Clarka obzvlášť ohromen. Pozdnější v životě, Voltaire vypadá, že byl méně přesvědčený Clarkem argumentem pro existenci boha na základě Newtonovy filozofie. Stejnou cestu zřejmě následoval Rousseau.

Clarkeho vliv byl největší v Anglii a Skotsku, kde byla všechna jeho díla široce čtena a propagována mnoha spisovateli a univerzitními instruktory. Mezi těmi, kdo schválili Clarkovu metodologii a přijali mnoho z jeho pozic, jsou dnes nejznámějšími Joseph Butler a Thomas Reid. Clarkovu etiku bránil Catharine Trotter Cockburn a napadli ji Hutcheson a Hume. Hume má jasně na mysli Clarka ve svých Dialogech týkajících se přírodního náboženství, kde Demea a priori recituje argument a Cleanthes i Philo nabízejí kritika. Rovněž bylo navrženo, že Clarke je hlavním cílem knihy I of Hume's Treatise, ale toto je méně rozšířené.

Clarke nadále ovlivňoval filosofy v osmnáctém a devatenáctém století, které měly zájmy na průniku teologie a filozofie, zejména v otázce svobody vůle. Jonathan Edwards označil Clarka za hlavního oponenta ve své Svobodě vůle, kde Edwards spojuje libertarianismus s arminovskou teologií. Stejný libertarianismus učinil Clarka populární mezi německými pietisty. Mezi nimi je Crusius nejpozoruhodnější, a to jak pro svou práci, tak pro svůj význam pro Kant.

Bibliografie

Primární literatura

W	Clarke, S., 1738, The Works, London 1738; dotisk New York: Garland Publishing Co.
D	Vailati, E., (ed.), 1998, Samuel Clarke. Demonstrace bytí a atributů Boha a dalších spisů, Cambridge: Cambridge University Press.

Viz také:

Ariew, R., (ed.), 2000, GW Leibniz a Samuel Clarke. Korespondence, Indianapolis: Hackett

Sekundární literatura

Attfield, R., 1977, „Clarke, Collins and Compounds“, Journal of the History of Philosophy, 15: 45–54.
–––, 1993, „Clarke, Nezávislost a Nezbytnost“, British Journal for History of Philosophy, 1: 67–82.
Ducharme, H., 1986, „Personal Identity in Samuel Clarke“, Journal of the History of Philosophy, 24: 359–83.
Ferguson, JP, 1976, heretik osmnáctého století: Dr. Samuel Clarke, Kineton, UK: Roundwood Press.
–––, 1974, Filozofie dr. Samuela Clarka a jeho kritiků, New York: Vantage Press.
Force, J., 1996, „Čtyři kategorie deismu Samuela Clarka, Isaaca Newtona a Bible“, v R. Popkin (ed.), Skepticismus v dějinách filozofie, Dordrecht: Kluwer, 53–74.
Gay, J., 1963, „Věc a svoboda při myšlence Samuela Clarka,“Journal of the History of Ideas, 24: 85–105.
Harris, J., 2005, Liberty and Necessity: Debata o svobodné vůli v britské filozofii osmnáctého století, Oxford: Clarendon Press.
Khamara, EJ, 1992, „Hume versus Clarke o kosmologickém argumentu“, The Philosophical Quarterly, 42 (166): 34–55.
Le Rossignol, JE, 1892, Etická filozofie Samuela Clarka, Lipsko.
Mijuskovic, BL, 1974, Achilles racionalistických argumentů, Haag: M. Nijhoff.
O'Higgins, J., (ed.), 1976, Determinismus a Freewill: Filozofický dotaz Anthonyho Collinsa týkající se lidské svobody, Haag: M. Nijhoff.
Pfizenmaier, TC, 1997, Trinitářská teologie dr. Samuela Clarka (1675–1729): Kontext, prameny a diskuse, New York: Brill.
Rowe, WR, 1975, The Cosmological Argument, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1987, „Kauzalita a svobodná vůle v sporu mezi Collinsem a Clarkem,“Žurnál dějin filozofie, 25: 51–67.
Russell, P., 2008, Riddle of Hume's Treatise: Skepticismus, naturalismus a Irreligion, New York: Oxford University Press.
Stephen, L., a Lee, S., (eds.), 1882, Dictionary of National Biography London; dotisk Londýn: Oxford University Press, 1949–50, sub.
Stewart, L., 1981, „Samuel Clarke, Newtonianismus a frakce postrevoluční Anglie“, Journal of the History of Ideas 42: 53–71.
Vailati, E., 1990, „Clarke's Extended Soul“, Journal of the History of Philosophy, 28: 213–28.
–––, 1997, Leibniz a Clarke: Studie jejich korespondence, New York: Oxford University Press.
Whiston, W., 1730, Historické paměti života Dr. Samuela Clarka, Londýn; naskenovaná verze je k dispozici online.
Yolton, JW, 1983, Thinking Matter: Materialism v Británii osmnáctého století, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Samuel Clarke

Obsah:

Video: Samuel Clarke