Morální Charakter

Obsah:

Morální Charakter
Morální Charakter

Video: Morální Charakter

Video: Morální Charakter
Video: Star vs. The Forces of Evil Characters: Good to Evil 2023, Prosinec
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Morální charakter

První publikováno 15. ledna 2003; věcná revize Út 13. února 2007

Otázky o morální povaze se nedávno dostaly na ústřední místo ve filosofické diskusi. Část vysvětlení tohoto vývoje lze vysledovat až v roce 1958, kdy byl vydán klíčový článek GEM Anscombe „Moderní morální filozofie“. V tomto článku Anscombe argumentoval, že kantianismus a utilitarismus, dvě hlavní tradice západní západní morální filozofie, omylem položily základ pro morálku v legálních pojmech, jako je povinnost a povinnost. Jak tvrdí Anscombe, aby se etika dala správně, musí člověk začít s tím, co je pro člověka, aby vzkvétalo nebo žilo dobře. To znamenalo návrat k některým otázkám, které byly hluboce důležité starořeckým moralistům. Tyto otázky se zaměřovaly na povahu „ctnosti“(nebo na to, co bychom mohli považovat za obdivuhodný morální charakter),o tom, jak se člověk stane ctnostným (je to učeno? vzniká přirozeně? jsme zodpovědní za jeho vývoj?) a jaké vztahy a instituce mohou být nezbytné k tomu, aby se stal možným. Odpovědi na tyto starověké otázky se dnes objevují v různých oblastech filosofie, včetně etiky (zejména etiky ctnosti), feministické etiky, politické filosofie, filozofie vzdělávání a filozofie literatury. Zájem o ctnost a charakter byl také nepřímo výsledkem praktičtějšího obratu v politické filosofii, inspirovaný publikací Teorie spravedlnosti Johna Rawlse v roce 1971. V části III Teorie spravedlnosti Rawls poskytl obrázek o tom, jak by jednotlivci mohli být vychován ve spravedlivém státě, aby rozvíjel ctnosti očekávané od dobrých občanů. Ačkoli jeho zájem nebyl o morální výchově sám o sobě,jeho diskuse o povaze a vývoji toho, čemu říkal sebeúcta, povzbudila ostatní filozofy k prozkoumání psychologických základů ctnosti a příspěvků přátelství, rodiny, komunity a smysluplné práce k dobrému morálnímu charakteru.

Tento příspěvek poskytuje stručný historický popis některých důležitých vývojů ve filozofických přístupech k dobrému morálnímu charakteru. Přibližně polovina příspěvku se týká řeckých moralistů Sokratesa, Platóna, Aristotela a Stoika. Z nich je největší pozornost věnována Aristotelovým názorům, protože většina ostatních filosofických diskusí o povaze je za jeho analýzu zavázána. Druhá polovina příspěvku zkoumá, jak jiní filozofové reagovali na obavy, které poprvé vznesli Řekové. Někteří filozofové, jako Hugo Grotius a Immanuel Kant, představují „moderní“přístup k charakteru, který jej podřizuje jiným morálním pojmům, jako je povinnost a poslušnost vůči zákonu. Jiní filozofové, jako je David Hume, Karl Marx a John Stuart Mill, se zajímají o psychologii morální povahy, která více připomíná Řeky. Nakonec tento příspěvek naznačuje směry některých současných filosofů v nedávné práci na morálním charakteru.

  • 1. Terminologie
  • 2. Některé starověké řecké názory

    • 2.1 Proč je důležitá povaha
    • 2.2 Cnost a štěstí
    • 2.3 Některé řecké neshody ohledně ctnosti
    • 2.4 Aristoteles (384–322 BCE)
    • 2.5 Stoické pohledy na charakter
  • 3. Ctnost a morální charakter po Řekech

    • 3.1 Časní teoretici přírodního práva
    • 3,2 Kant
    • 3.3 Hume
    • 3.4 Marx a Mill
  • 4. Současné otázky o charakteru
  • 5. Skepticismus ohledně charakteru

    • 5.1 Výzva, kterou představuje situacionismus
    • 5.2 Některé odpovědi na situaci
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Terminologie

Anglické slovo „character“je odvozeno od řeckého charaktêru, který byl původně používán pro značku vtlačenou na mince. Později a obecněji „charakter“znamenal rozlišovací značku, kterou byla jedna věc odlišena od ostatních, a pak primárně znamenal shromáždění kvalit, které odlišují jednoho jednotlivce od druhého. V moderním použití má tento důraz na odlišnost nebo individualitu tendenci spojovat „charakter“s „osobností“. Dalo by se například říci, že když přemýšlíme o osobních idiosynkratických manýriszích, společenských gestech nebo návycích oblékání, že „má osobnost“nebo že „je to docela postava“.

Jak však výše uvedený úvod naznačil, filozofické použití slova „charakter“má odlišnou lingvistickou historii. Na začátku knihy II nikomachovské etiky nám Aristoteles říká, že existují dva různé druhy lidských excelencí, excelence myšlení a excelence charakteru. Jeho fráze pro excelence charakteru - êthikai aretai - obvykle překládáme jako „morální ctnost (y)“nebo „morální dokonalost (y)“. Řecký êthikos (etický) je přídavné jméno příbuzné êthos (charakter). Když mluvíme o mravní ctnosti nebo dokonalosti charakteru, důraz není kladen na pouhou rozlišovací způsobilost nebo individualitu, ale na kombinaci vlastností, díky nimž je jednotlivec druhem eticky obdivuhodného člověka, kterým je.

Tento příspěvek bude diskutovat o „morální povaze“v řeckém smyslu, že mají nebo nemají morální ctnost. Pokud někdo postrádá ctnost, může mít některou z několika morálních neřestí, nebo může být charakterizována stavem někde mezi ctností nebo neřestem, jako je například kontinuita nebo inkontinence.

2. Některé starověké řecké názory

2.1 Proč je důležitá povaha

Názory na morální charakter držené Socratesem, Platónem, Aristotelesem a Stoiky jsou výchozím bodem pro většinu dalších filozofických diskusí o charakteru. Ačkoli se tito starověcí moralisté v některých otázkách o ctnosti lišili, má smysl začít s některými body podobnosti. Tyto body podobnosti ukážou, proč si řečtí moralisté mysleli, že je důležité diskutovat o charakteru.

Mnoho Platónových dialogů (zejména časných nebo tzv. „Sokratických“dialogů) zkoumá povahu ctnosti a charakter ctnostné osoby. Často začínají tím, že Socrates požádá své partnery, aby vysvětlili, co je konkrétní ctnost. V odpovědi, účastníci obvykle nabízejí behaviorální účty ctností. Například na začátku Platónových lahů znak Laches naznačuje, že odvaha spočívá v postavení něčí země v bitvě. V Charmides, Charmides naznačuje, že střídmost spočívá v tichém jednání. V republice Cephalus naznačuje, že spravedlnost spočívá v vrácení toho, co si člověk vypůjčil. V každém z těchto případů má Platón odpověď Sokratesa stejným způsobem. V Republice Socrates vysvětluje, že vrácení toho, co si člověk vypůjčil, nemůže být to, co je spravedlnost,protože existují případy, kdy by vrácení toho, co si člověk vypůjčil, bylo hloupé a spravedlivý člověk uznává, že je to hloupé. Pokud by se člověk, od kterého si půjčil meč, zbláznil, bylo by pro tebe hloupé vrátit meč, protože pak vystavujete sebe i ostatní nebezpečí. Důsledkem je, že spravedlivý člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné vrátit to, co si půjčil. Podobně, jak Socrates vysvětluje v Laches, stojící pevná bitva nemůže být odvahou, protože někdy stálá bitevní bitva je prostě pošetilá vytrvalost, která vystavuje sebe i ostatní zbytečnému riziku. Odvážný člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné postavit se v boji a kdy tomu tak není. Pokud by se člověk, od kterého si půjčil meč, zbláznil, bylo by pro tebe hloupé vrátit meč, protože pak vystavujete sebe i ostatní nebezpečí. Důsledkem je, že spravedlivý člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné vrátit to, co si půjčil. Podobně, jak Socrates vysvětluje v Laches, stojící pevná bitva nemůže být odvahou, protože někdy stálá bitevní bitva je prostě pošetilá vytrvalost, která vystavuje sebe i ostatní zbytečnému riziku. Odvážný člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné postavit se v boji a kdy tomu tak není. Pokud by se člověk, od kterého si půjčil meč, zbláznil, bylo by pro tebe hloupé vrátit meč, protože pak vystavujete sebe i ostatní nebezpečí. Důsledkem je, že spravedlivý člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné vrátit to, co si půjčil. Podobně, jak Socrates vysvětluje v Laches, stojící pevná bitva nemůže být odvahou, protože někdy stálá bitevní bitva je prostě pošetilá vytrvalost, která vystavuje sebe i ostatní zbytečnému riziku. Odvážný člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné postavit se v boji a kdy tomu tak není.jak Socrates vysvětluje v Laches, stálá pevná bitva nemůže být odvahou, protože někdy stálá bitevní bitva je prostě pošetilá vytrvalost, která ohrožuje sebe i ostatní zbytečné riziko. Odvážný člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné postavit se v boji a kdy tomu tak není.jak Socrates vysvětluje v Laches, stálá pevná bitva nemůže být odvahou, protože někdy stálá bitevní bitva je prostě pošetilá vytrvalost, která ohrožuje sebe i ostatní zbytečné riziko. Odvážný člověk dokáže rozpoznat, kdy je rozumné postavit se v boji a kdy tomu tak není.

Potíž, se kterou se člověk setkává ve snaze poskytnout čistě behaviorální popis ctnosti, vysvětluje, proč se řeckí moralisté obracejí k charakteru, aby vysvětlili, co je ctnost. Může být pravda, že většina z nás může uznat, že by bylo pošetilé riskovat naše životy a životy druhých, aby si zajistili triviální výhodu, a že většina z nás vidí, že je nespravedlivé poškozovat ostatní, aby si zajistili moc a bohatství naše vlastní pohodlí. Nemusíme být ctnostní, abychom tyto věci poznali. Řečtí moralisté si však myslí, že je třeba, aby někdo s dobrým morálním charakterem určil s pravidelností a spolehlivostí, jaké akce jsou vhodné a přiměřené ve strašných situacích, a aby někdo s dobrým morálním charakterem určil s pravidelností a spolehlivostí, jak a kdy zajistit zboží a zdroje. pro sebe a ostatní. Proto Aristoteles v nikomachovské etice uvádí, že není snadné definovat v pravidlech, která jednání si zaslouží morální chválu a vinu, a že tyto záležitosti vyžadují úsudek ctné osoby.

2.2 Cnost a štěstí

Většina řeckých moralistů si myslí, že pokud jsme racionální, usilujeme o dobrý život (eu zên) nebo štěstí (eudaimonia). Žít dobře nebo štěstí je náš konečný cíl v tom, že pojetí štěstí slouží k uspořádání našich různých podřízených cílů tím, že naznačuje relativní důležitost našich cílů a tím, jak by se měly zapadat do nějakého racionálního celkového schématu. Stoici tedy identifikují štěstí s „soudržným životem“(homologoumenôs zên) a Aristoteles říká, že štěstí je „dokonalé“nebo „úplné“(teleios) a něco výrazně lidského. Když žijeme dobře, je náš život hoden imitace a obdivu. Protože podle řeckých moralistů, že jsme šťastní, říká něco o nás ao tom, čeho jsme dosáhli,nejen o šťastných okolnostech, v nichž se ocitneme. Tvrdí tedy, že štěstí nemůže spočívat jednoduše v „externím zboží“nebo „statku“, protože toto zboží je mimo naši vlastní volbu a rozhodnutí. Ať už je štěstí jakékoli, musí brát v úvahu skutečnost, že šťastný život je životem racionálních agentů, kteří jednají a kteří nejsou pouze oběťmi jejich okolností.

Řečtí moralisté docházejí k závěru, že šťastný život musí dávat prominentní místo pro výkon ctnosti, protože ctnostné rysy jsou stabilní a trvalé a nejsou produkty štěstí, ale učení nebo kultivace. Navíc, ctnostné rysy charakteru jsou dokonalostí lidské bytosti v tom, že jsou nejlepším cvičením rozumu, což je aktivita charakteristická pro lidské bytosti. Řekoví filozofové tak tvrdí, že ctnostná činnost dotváří nebo zdokonaluje lidský život.

2.3 Některé řecké neshody ohledně ctnosti

Přestože řeckí filozofové souhlasí s tím, že štěstí vyžaduje ctnost, a proto musí mít šťastný člověk ctnostné rysy, jako je moudrost, statečnost, střídmost a spravedlnost, neshodují se na tom, jak těmto vlastnostem rozumět. Jak je vysvětleno v oddíle 2.1 výše, několik Platónových dialogů kritizuje názor, že ctnosti jsou pouze tendence jednat určitým způsobem. Statečnost vyžaduje více než se postavit proti hrozbám pro sebe a ostatní. Statečnost také vyžaduje uznání, když se postavit těmto hrozbám je přiměřené a vhodné, a vyžaduje jednat podle něčího uznání. To vedlo řecké moralisty k závěru, že ctnostné rysy charakteru mají dva aspekty: a) behaviorální aspekt - provádění konkrétních druhů jednání a b) psychologický aspekt - mající správné motivy, cíle, obavy a perspektivu. Řečtí filozofové většinou nesouhlasí s tím, co zahrnuje (b). Zejména se liší v roli, kterou ve ctnostných vlastnostech hrají kognitivní stavy (např. Znalosti a víra) na jedné straně a afektivní stavy (např. Touhy, pocity a emoce) na straně druhé. Socrates a Stoics argumentovali, že pro cnost jsou nezbytné pouze kognitivní stavy, zatímco Platón a Aristoteles argumentují, že jsou nutné jak kognitivní, tak afektivní stavy.zatímco Platón a Aristoteles argumentovali, že kognitivní i afektivní stavy jsou nezbytné.zatímco Platón a Aristoteles argumentovali, že kognitivní i afektivní stavy jsou nezbytné.

Socrates (469–399 BCE)

Zdá se, že v Platónových Protagorech identifikuje štěstí s radostí a vysvětluje různé ctnosti jako pomocný prostředek k potěšení. Z tohoto pohledu (později oživil Epicurus, 341–271 př. Nl) je mít ctnostný charakter čistě otázkou znalosti toho, co nám přináší více radosti než méně. V Protagoras Socrates uznává, že většina lidí proti tomuto pohledu protestuje. „Mnozí“předpokládají, že mít ctnostnou povahu vyžaduje více než znalosti, protože znalosti nezaručují, že člověk bude jednat podle svých vědomostí a vykonávat ctnostnou akci. Někdo může být překonán hněvem, strachem, chtíčem a jinými touhami a jednat proti tomu, o čem věří, že mu přinese více radosti než méně. Jinými slovy, může být inkontinentní nebo slabě ochotný. Socrates odpovídá, že takové případy je třeba chápat odlišně. Když například zbabělý člověk prchne z bitvy a neohrožuje svůj život, i když se může zdát, že sleduje příjemnější akci, opravdu nevědí o větším potěšení, které má dosáhnout vstupem do boje a statečným jednáním. Jinými slovy, podle Socrates není inkontinence možná.

Platón (428–347 BCE)

„Mnoho“obav z nedostatečnosti znalostí pro zajištění čestného jednání naznačuje, že ctnostný charakter zahrnuje nejen kognitivní prvek, ale také nějaký afektivní prvek. Platón i Aristoteles tvrdí, že ctnostný charakter vyžaduje výraznou kombinaci kognitivních a afektivních prvků. V republice Plato dělí duši na tři části a dává každému jiný druh touhy (racionální, chutný nebo temperamentní). Jako typy neracionální touhy mohou být apetitivní a temperamentní touhy v rozporu s našimi racionálními touhami ohledně toho, co přispívá k našemu celkovému dobru, a někdy nás pohnou, abychom jednali tak, jak jsme si uvědomili, že jsou proti našemu většímu dobru. Když k tomu dojde, jsme inkontinentní. Abych byl upřímný,musíme oba pochopit, co přispívá k našemu celkovému dobru, a nechat své náladové a chutné touhy řádně vzdělávat, aby souhlasily s vedením poskytovaným racionální částí duše. Plato popisuje vzdělávání neracionálních částí duše v Knihách II a III Republiky. Potenciálně ctnostný člověk se učí, když je mladý zamilovaný a potěšen ctnostnými činy, ale musí počkat do pozdního života, aby rozvinulo porozumění, které vysvětluje, proč to, co miluje, je dobré. Jakmile se dozvěděl, co je dobré, jeho informovaná láska k dobru vysvětluje, proč se chová tak, jak je, a proč jsou jeho činy čestná. Potenciálně ctnostný člověk se učí, když je mladý zamilovaný a potěšen ctnostnými činy, ale musí počkat do pozdního života, aby rozvinulo porozumění, které vysvětluje, proč to, co miluje, je dobré. Jakmile se dozvěděl, co je dobré, jeho informovaná láska k dobru vysvětluje, proč se chová tak, jak je, a proč jsou jeho činy čestná. Potenciálně ctnostný člověk se učí, když je mladý zamilovaný a potěšen ctnostnými činy, ale musí počkat do pozdního života, aby rozvinulo porozumění, které vysvětluje, proč to, co miluje, je dobré. Jakmile se dozvěděl, co je dobré, jeho informovaná láska k dobru vysvětluje, proč se chová tak, jak je, a proč jsou jeho činy čestná.

2.4 Aristoteles (384–322 BCE)

Aristoteles přijímá Platónovo rozdělení duše na dvě základní části (racionální a neracionální) a souhlasí s tím, že obě části přispívají k ctnosti. Ze všech řeckých moralistů poskytuje Aristoteles psychologicky nejdůvěryhodnější popis ctnosti. Protože většina moderních filosofických úprav charakteru (viz oddíl 4 níže) je zadlužena Aristotelově analýze, je nejlepší diskutovat o jeho postavení podrobněji.

Aristotelova definice dobrého morálního charakteru

Aristoteles definuje ctnostnou postavu v Nicomachean Ethics II.7:

Excellence [of character] je tedy státem zabývajícím se výběrem, ležícím ve střední míře vůči nám, to je určováno rozumem a způsobem, jakým by to určoval muž praktické moudrosti. Nyní je to průměr mezi dvěma zlozvyky, to, co závisí na nadbytku a to, co závisí na defektu. (1106b36-1107a3)

Aristoteles tím, že nazývá dokonalost charakteru, znamená, že to není ani pocit, ani schopnost, ani pouhá tendence chovat se určitým způsobem. Spíše je to ustálená podmínka, ve které se nacházíme, když jsme ve vztahu k pocitu a jednání. Ve vztahu k našim pocitům a činu jsme v dobré kondici, když jsme vůči nim v průměrném nebo mezilehlém stavu. Pokud na druhé straně máme začarovaný charakter, jsme špatně ve vztahu k pocitům a jednáním a nedokážeme jim zasáhnout průměr.

Cnost jako průměrný stav

Aristoteles zdůrazňuje, že střední stav není aritmetickým průměrem, ale relativním vzhledem k dané situaci. Různé konkrétní ctnosti poskytují ilustrace toho, co Aristoteles znamená. Každá ctnost je nastavena nebo se zabývá konkrétními pocity nebo činy. Například ctnost nebo dobrá nálada se týká hněvu. Aristoteles si myslí, že mírný člověk by se měl zlobit na některé věci (např. Na nespravedlnost a jiné formy špatného zacházení) a měl by být ochoten postavit se za sebe a za ty, na kterých mu záleží. Pokud tak neučiní, bude podle Aristotelesova názoru naznačovat morálně nedostatečný charakter nezničitelné osoby. Bylo by také nevhodné činit urážku a rozzlobit se, pokud se nestojí nic, co by se naštvalo. Tato odpověď by naznačovala morálně nepřiměřený charakter nezbedné osoby. Mírný člověk “Reakce jsou vhodné pro danou situaci. Někdy je vhodný intenzivní vztek; jindy je klidné oddělení.

Psychologická jednota ctnostné osoby a nesestavnost nepoctivých podmínek

To, že emocionální reakce ctnosti jsou vhodné pro danou situaci, naznačuje, že její emocionální reakce jsou v souladu s jejím správným zdůvodněním, co má dělat. Aristoteles říká, že neracionální část duše ctnostného člověka „hovoří stejným hlasem“(homophônei, 1102b28) jako racionální část. To, že duše ctnosti je sjednocena a neroztrhána konfliktem, odlišuje stav ctnosti od různých necnostných podmínek, jako je kontinent (enkrateia), inkontinence (akrasia) a vice (kakia) obecně.

Zdá se, že si Aristoteles myslí, že ve spodní části je každá nevlastní osoba sužována vnitřními pochybnostmi nebo konflikty, i když se zdá, že na povrchu je stejně psychologicky sjednocená jako ctnostní lidé. Přestože se může zdánlivá osoba zdát jednoznačné vůči jejímu pohrdání kvůli spravedlnosti a snaze o hmotné statky a moc, musí hledat společnost druhých, aby zapomněla nebo ignorovala své vlastní činy. Zdá se, že Aristoteles má na mysli tento bod, když říká o začarovaných lidech v Nicomachean Ethics IX.4, že jsou v rozporu se sebou a nemilují se. Na druhé straně ctnostní lidé si užívají, kdo jsou, a těší se z čestného jednání.

Stejně jako morálně začarovaná osoba jsou i kontinentální a inkontinentní lidé vnitřně v rozporu, ale jsou si více vědomi svého vnitřního chaosu než morálně začarovaná osoba. Kontinence je v podstatě druh sebeovládání: kontinentní člověk si uvědomuje, co by měla dělat a dělá, ale musí tak bojovat proti tahu vzpomínkových pocitů. Inkontinentní osoba také nějakým způsobem ví, co by měla dělat, ale nečiní to kvůli nepřekonatelným pocitům.

Zdá se, že Aristotelova pozice k inkontinenci zahrnuje jak Sokratické, tak Platonické prvky. Připomeňme si, že Sokrates vysvětlil zjevně inkontinentní chování jako výsledek nevědomosti toho, co vede k dobru. Protože si myslel, že každý si přeje dobro a zaměří se na to ve svých činech, nikdo by si úmyslně nevybral postup, o kterém se předpokládá, že bude celkově méně dobrý. Platón naproti tomu tvrdil, že k inkontinenci může dojít, když jej netrionalistické touhy člověka přinutí jednat způsobem, který nepodporuje jeho racionální touha po větším dobru. Zdá se, že Aristoteles souhlasí se Sokratesem, že kognitivní stav inkontinentní osoby je v okamžiku inkontinentního chování vadný, ale také souhlasí s Platónem, že neracionální touhy člověka způsobují inkontinentní jednání. To může být to, co Aristoteles znamená, když píše, že „pozice, kterou se Sokrates snažil nastolit, se skutečně zdá být výsledkem; protože to není to, co je považováno za správné poznání, že vášeň překoná … ale vnímavé poznání“. (NE 1147b14-17)

Morální výchova a lidská funkce

Protože Aristoteles si myslí, že ctnost je sjednocený, nekonfliktní stav, ve kterém emoční reakce a racionální hodnocení hovoří stejným hlasem, si stejně jako Platón myslí, že vzdělávání našich emocionálních odpovědí je pro rozvoj ctnostného charakteru zásadní. Pokud jsou naše emocionální reakce správně vzdělávány, naučíme se potěšení nebo bolesti ve správných věcech. Stejně jako Platón si i Aristoteles myslí, že můžeme považovat potěšení a bolesti člověka za známku jeho stavu.

Aby vysvětlil, jaké jsou potěšení ctnosti, Aristoteles se vrací k myšlence, že ctnost je vynikající stav člověka. Cnost je stav, díky kterému je lidská bytost dobrá a umožňuje mu dobře vykonávat svou funkci. Jeho funkce (jeho ergon nebo charakteristická činnost), říká Aristoteles v Nicomachean Ethics I.7, je racionální činnost, takže když dobře vykonáváme racionální činnost, jsme dobří (ctnostní) lidské bytosti a žijeme dobře (jsme šťastní).

Učenci nesouhlasí s tím, co racionální činnost Aristoteles znamená. Někteří učenci si myslí, že Aristoteles hovoří o teoretické racionální činnosti („rozjímání“nebo theôria), o druhu, do kterého se zapojujeme, když uvažujeme o metafyzických a vědeckých pravdách vesmíru. Jiní si myslí, že Aristoteles hovoří o praktických racionálních činnostech, o druhu, do kterého se zapojujeme, když přemýšlíme o etických problémech a řešíme je a bereme v úvahu pravdy, jak žít. (Pro diskusi o teoretických a praktických důvodech v Aristotelu viz související záznam o Aristotelově etice.) Pro účely této diskuse budeme předpokládat, že teoretická a praktická racionální činnost jsou přinejmenším souvisejícími typy racionální činnosti, přičemž každá zahrnuje vykonávat své schopnosti myslet, znát a zvažovat pravdy, na které člověk přišel.

Když si někdo vyvinul své schopnosti myslet a vědět do bodu, kdy je lze natrvalo prodloužit bez přirozených bodů zastavení, plně si tyto schopnosti uvědomil. Když se to stane, jeho výkon těchto schopností je trvalým zdrojem sebeúcty a potěšení. Má rád svůj život a sebe a nyní je opravdovým milovníkem sebe sama. V Nicomachean Ethics IX.8 se Aristoteles snaží rozlišit pravou sebe-lásku, která charakterizuje ctnostnou osobu, od vulgární sebe-lásky, která charakterizuje morálně vadné typy. Morálně vadné typy se milují v tom smyslu, že milují hmotné statky a výhody. Chtějí tyto věci zajistit i na úkor ostatních lidí, a tak jednají způsobem, který je morálně zlý. Na druhé straně skuteční milovníci sebe sama milují svou charakteristickou lidskou činnost,což je racionální činnost. Když si užívají a uznávají hodnotu rozvoje svých racionálních schopností, mohou toto uznání použít k vedení svých rozhodnutí ak určení opatření, která jsou za daných okolností vhodná. To je zdůvodnění těch, kteří mají praktickou moudrost (phronêsis). Navíc, protože si nyní užívají radosti ze správných věcí (raději si vymýšlejí věci spíše než hromadění bohatství nebo moci), vyhnou se mnoha akcím a nebudou přitahovány k mnoha potěšením spojeným se společným neřesti. Jinými slovy, budou jednat jako ctnostná osoba. To je zdůvodnění těch, kteří mají praktickou moudrost (phronêsis). Navíc, protože si nyní užívají radosti ze správných věcí (raději si vymýšlejí věci spíše než hromadění bohatství nebo moci), vyhnou se mnoha akcím a nebudou přitahovány k mnoha potěšením spojeným se společným neřesti. Jinými slovy, budou jednat jako ctnostná osoba. To je zdůvodnění těch, kteří mají praktickou moudrost (phronêsis). Navíc, protože si nyní užívají radosti ze správných věcí (raději si vymýšlejí věci spíše než hromadění bohatství nebo moci), vyhnou se mnoha akcím a nebudou přitahovány k mnoha potěšením spojeným se společným neřesti. Jinými slovy, budou jednat jako ctnostná osoba.

Potřeba vztahů a společenství

Podle Aristotela není plné uskutečnění našich racionálních sil něčím, čeho bychom sami mohli dosáhnout nebo udržet. Tvrdí, že osamělá osoba je těžká být nepřetržitě aktivní, ale s ostatními je to snazší. To platí i pro činnost kontemplace, která, jak říká Aristoteles, je s kolegy lepší. Potřebujeme tedy alespoň skupinu společníků, kteří sdílejí naše zájmy a cíle a kteří nás provokují, abychom více přemýšleli a abychom lépe porozuměli tomu, co pozorujeme. Racionální činnost vykonávaná ve společnosti kompetentních ostatních dělá naši vlastní racionální činnost kontinuálnější a stabilnější zdroj požitku a sebeúcty. Jak rozvíjíme naše schopnosti myslet a znát v kontextu sociálních skupin, potěšení, které přijímáme při učení a myšlení, ovlivňuje naše emoční postoje a touhy. Rozvíjíme přátelské pocity vůči těm, kteří sdílejí naše aktivity, a my si vytváříme starosti o své dobro pro své vlastní dobro. Jakmile se vytvoří pouta přátelství, je pro nás přirozené projevovat sociální ctnosti, které Aristoteles popisuje v Nicomachean Ethics IV.6-8, které zahrnují štědrost, přátelskost a mírnost nálady.

Aristoteles si myslí, že kromě přátelství jsou pro plné rozvinutí našich racionálních sil zapotřebí širší sociální vztahy. Říká, že jsme ze své podstaty politické bytosti, jejichž kapacity jsou plně realizovány v konkrétním druhu politické komunity (polis nebo městský stát). Ideální politická komunita Aristotela je vedena občany, kteří uznávají hodnotu života plně aktivního života a jejichž cílem je umožnit svým spoluobčanům nejlepší život. Když političtí vůdci uvažují a přijímají právní předpisy týkající se zdraví, vzdělávání, obrany, financí a dalších věcí komunity, jejich cílem je určit a podporovat podmínky, za kterých mohou být občané plně aktivní. Pokud jsou prakticky moudří, zvažují, jak by měly být zřizovány instituce, aby podporovaly rozvoj občanských pravomocí v oblasti myšlení a poznání. Aristotelesova kritika deviantních politických států zaujala související linii: státy, které podporují spotřebu a hromadění vnějšího zboží pro své vlastní účely, nebo státy, které samy o sobě propagují válčení a vojenskou nadvládu, zaměňují povahu nejlepšího lidského života. Občané těchto států vyrostou tak, že budou milovat nejvíc něco jiného, než je realizace lidských racionálních sil, a v důsledku toho budou náchylní k tradičním nespravedlnostem, nedostatku štědrosti a intimnosti. Občané těchto států vyrostou tak, že budou milovat nejvíc něco jiného, než je realizace lidských racionálních sil, a v důsledku toho budou náchylní k tradičním nespravedlnostem, nedostatku štědrosti a intimnosti. Občané těchto států vyrostou tak, že budou milovat nejvíc něco jiného, než je realizace lidských racionálních sil, a v důsledku toho budou náchylní k tradičním nespravedlnostem, nedostatku štědrosti a intimnosti.

souhrn

Platón a Aristoteles souhlasí s tím, že vynikající morální charakter zahrnuje více než Sokratické chápání dobra. Myslí si, že ctnost vyžaduje soulad mezi kognitivními a afektivními prvky člověka. Aristoteles se snaží vysvětlit, v čem tato harmonie spočívá, prozkoumáním psychologických základů morálního charakteru. Myslí si, že ctnostného člověka charakterizuje nestereotypní sebe-láska, kterou chápe jako lásku k plně realizované racionální činnosti. Přesto tato láska není individuálním úspěchem. Jeho rozvoj a zachování vyžadují (a) přátelství, v nichž jednotlivci přicházejí toužit po dobru druhých pro vlastní dobro ostatních a (b) politické instituce, které podporují podmínky, za nichž vzkvétá sebe-láska a přátelství.

2.5 Stoické pohledy na charakter

Stoická škola filosofie existovala asi pět století, od jejího založení kolem 300 BCE do druhého století CE. Stejně jako Socrates, Platón a Aristoteles se stoičtí filozofové lišili v některých otázkách o ctnostech, ale zdálo se, že sdílejí společné jádro názorů. Tato část příspěvku o postavě stručně diskutuje o jejich společných názorech.

Stoičtí filosofové mají pohled na charakter blízký Sokratesovi, ale dosahují ho dohodou s Aristotelem. Stoici předpokládají, že dobrý život pro lidi je život v souladu s přírodou. Souhlasí s Aristoteles, že podstatou lidské bytosti je život v souladu s rozumem. Aby našli, co je v souladu s přírodou, dívají se na vývoj racionálních schopností lidské bytosti. Myslí si, že když člověk začne používat rozum instrumentálně k uspokojení a organizaci svých tužeb a chutí, ocení si uplatnění rozumu pro své vlastní účely. Uvědomuje si, že chování, které vykazuje racionální pořádek, je mnohem cennější než jakákoli přirozená výhoda (jako je zdraví, přátelství nebo komunita), kterou jeho individuální jednání přináší. Lidské dobro by nakonec mělo být, jak tvrdí Aristoteles, stabilní,pod naší kontrolou, a těžko si nás vzít. Stoici docházejí k závěru, že lidské dobro spočívá ve vynikající racionální činnosti, protože člověk může své činy řídit racionálním výběrem, bez ohledu na to, s jakými neštěstími se může setkat. Čestný člověk se stane mudrcem (sophos), který má a jedná podle znalostí dobra. Jeho činy jsou informovány jeho poznatky o výhodách zdokonalování racionality člověka tím, že jedná v souladu s racionálním pořádkem přírody. Stejně jako Socrates se stoický pohled na ctnost zaměřuje na kognitivní stav ctnosti člověka: je to jeho znalost racionálního řádu vesmíru a jeho touha vyhovět tomuto racionálnímu řádu, což ho vede k tomu, aby jednal tak, jak dělá.pro člověka může řídit jeho činy racionální volbou, bez ohledu na to, jaké neštěstí se může setkat. Čestný člověk se stane mudrcem (sophos), který má a jedná podle znalostí dobra. Jeho činy jsou informovány jeho poznatky o výhodách zdokonalování racionality člověka tím, že jedná v souladu s racionálním pořádkem přírody. Stejně jako Socrates se stoický pohled na ctnost zaměřuje na kognitivní stav ctnosti člověka: je to jeho znalost racionálního řádu vesmíru a jeho touha vyhovět tomuto racionálnímu řádu, což ho vede k tomu, aby jednal tak, jak dělá.pro člověka může řídit jeho činy racionální volbou, bez ohledu na to, jaké neštěstí se může setkat. Čestný člověk se stane mudrcem (sophos), který má a jedná podle znalostí dobra. Jeho činy jsou informovány jeho poznatky o výhodách zdokonalování racionality člověka tím, že jedná v souladu s racionálním pořádkem přírody. Stejně jako Socrates se stoický pohled na ctnost zaměřuje na kognitivní stav ctnosti člověka: je to jeho znalost racionálního řádu vesmíru a jeho touha vyhovět tomuto racionálnímu řádu, což ho vede k tomu, aby jednal tak, jak dělá.racionalita jednáním v souladu s racionálním pořádkem přírody. Stejně jako Socrates se stoický pohled na ctnost zaměřuje na kognitivní stav ctnosti člověka: je to jeho znalost racionálního řádu vesmíru a jeho touha vyhovět tomuto racionálnímu řádu, což ho vede k tomu, aby jednal tak, jak dělá.racionalita jednáním v souladu s racionálním pořádkem přírody. Stejně jako Socrates se stoický pohled na ctnost zaměřuje na kognitivní stav ctnosti člověka: je to jeho znalost racionálního řádu vesmíru a jeho touha vyhovět tomuto racionálnímu řádu, což ho vede k tomu, aby jednal tak, jak dělá.

Abychom byli ctnostní, není třeba rozvíjet žádné jiné kapacity než kognitivní kapacity, protože stoičtí tvrzení proti Platónovi a Aristotelovi tvrdí, že ve skutečnosti neexistuje žádná neracionální část duše. Přestože stoici připouštějí, že existují vášně, jako je hněv, strach atd., Považují je za mylné soudy o tom, co je dobré a zlé. Protože je mudrc nebo ctnostný člověk moudrý a nemá mylné soudy ohledně dobra, nemá vášeň. Takže pokud mudrc ztratí přirozené výhody v neštěstí, nemá o nich žádné emoce. Spíše je považuje za „lhostejné“(adiaphora). Dalo by se tedy divit, jak lze mudrce skutečně říci, že je ctnostný. Protože pokud považuje zdraví a pohodu sebe a ostatních za lhostejné, proč by jednal, aby zajistil nebo chránil blaho svých nebo druhých,jako by to pravděpodobně byla ctnostná osoba? Stoici odpovídají, že přirozené výhody jsou stále sledovány, ale pouze pro dosažení shody s přírodou a pro plné uplatnění racionálních schopností. Jsou to „preferovaní lhostejní“.

Na rozdíl od Platóna a Aristotela si stoici nemysleli, že ctnost byla vyvinuta a udržována nějakou konkrétní komunitou. Je pravda, že sociální vztahy a komunita patří mezi preferované lhostejnosti v tom, že mají být upřednostňovány před opačnými podmínkami nepřátelství, války a nepřátelství. Ale nejsou pro něčí štěstí žádní. Pokud je ztratíme, nejedná se o ztrátu skutečného zboží. Takže Stoic Epictetus (c. 55-c.135), osvobozený otrok, tvrdil, že smrt členů rodiny není skutečnou ztrátou a není horší než rozbití poháru. Komunita, na které Stoics záleží, byla kosmická. Když lidé dosáhnou dokonalé racionality, shodují se s racionálním pořádkem vesmíru ovládaného božským rozumem. To ukazuje, že všichni z nás, ctnostní či nikoli, se řídí jedním zákonem, a proto patří do jedné univerzální komunity. Jako racionální bytosti to uznáváme, protože uznáváme, že sdílíme rozum s jinými lidskými bytostmi. Stoický Marcus Aurelius (121–180), římský císař, vytváří spojení tímto způsobem: „Pokud je to tak [tj. Ten důvod je sdílen], pak také důvod, který si užívá toho, co má být provedeno, nebo ponechán zpět, je je-li tomu tak, je také obyčejný zákon; pokud je tomu tak, jsme občané; pokud je tomu tak, jsme účastníky jedné ústavy; pokud tomu tak je, je vesmír druhem společenství. ““(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici dospěli k závěru, že jako racionální bytosti nemáme důvod nerozšiřovat naše obavy mimo naši rodinu, přátele a bezprostřední komunitu na naše spoluobčany světové komunity.římský císař vytváří spojení tímto způsobem: „Pokud je tomu tak [tj. tento důvod je sdílen], pak je běžný také důvod, který si užívá toho, co je třeba udělat, nebo nechat vrátit zpět. Pokud tomu tak je, zákon je také obyčejné; pokud tomu tak je, jsme občané; pokud to tak je, jsme účastníky jedné ústavy; pokud tomu tak je, vesmír je jakýmsi společenstvím. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici dospěli k závěru, že jako racionální bytosti nemáme důvod nerozšiřovat naše obavy mimo naši rodinu, přátele a bezprostřední komunitu na naše spoluobčany světové komunity.římský císař vytváří spojení tímto způsobem: „Pokud je tomu tak [tj. tento důvod je sdílen], pak je běžný také důvod, který si užívá toho, co je třeba udělat, nebo nechat vrátit zpět. Pokud tomu tak je, zákon je také obyčejné; pokud tomu tak je, jsme občané; pokud to tak je, jsme účastníky jedné ústavy; pokud tomu tak je, vesmír je jakýmsi společenstvím. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici dospěli k závěru, že jako racionální bytosti nemáme důvod nerozšiřovat naše obavy mimo naši rodinu, přátele a bezprostřední komunitu na naše spoluobčany světové komunity.jsme účastníky jedné ústavy; pokud tomu tak je, vesmír je druh společenství. “(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici dospěli k závěru, že jako racionální bytosti nemáme důvod nerozšiřovat naše obavy mimo naši rodinu, přátele a bezprostřední komunitu. našim spoluobčanům světové komunity.jsme účastníky jedné ústavy; pokud tomu tak je, vesmír je druh společenství. “(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici dospěli k závěru, že jako racionální bytosti nemáme důvod nerozšiřovat naše obavy mimo naši rodinu, přátele a bezprostřední komunitu. našim spoluobčanům světové komunity.

Stoici přišli představovat způsob života, podle kterého by se někdo mohl snažit o blaho druhých, ať už přítele nebo cizince, aniž by se staral o materiální odměny nebo světský úspěch. Protože jejich pohled na cnost byl nezávislý na jakékoli konkrétní sociální nebo politické struktuře, jejich poselství vyvolalo výzvu pro všechny druhy lidí, řecké nebo ne-řecké, otroky nebo svobodné, bohaté nebo chudé.

Podrobnější diskuse o řeckých názorech na charakter, viz (Dent 1975), (Irwin 1989) a (Sherman 1989).

3. Ctnost a morální charakter po Řekech

Od vydání Anscombeovy „moderní morální filosofie“v roce 1958 (viz Úvod výše) se stalo rutinou říkat, že ctnost a morální charakter byly od Řeků zanedbávanými tématy ve vývoji západní morální filozofie. Morální filosofové se namísto přemýšlení o tom, co má prosperovat a žít dobře, zaměřili na jiný soubor pojmů: povinnost, povinnost a právo.

Anscombe a další navrhli, jak by k takovému přesunu mohlo dojít. Stoické myšlenky nastíněné výše mohly ovlivnit rané křesťany, jako je St. Paul, aby vyvinuli myšlenku přirozeného zákona, který se vztahuje na všechny lidské bytosti. Jakmile se křesťanství rozšířilo, bylo přirozené právo chápáno jako Boží směrnice v Bibli. Ještě později, po evropských politických revolucí v 17 th a 18 thPo staletí existoval intelektuální prostor pro sekularizované verze téhož nápadu: povinnost nebo povinnost byla chápána ve smyslu poslušnosti morálním zákonům nebo principům, které nepocházejí od Boha, ale jsou vymyšleny lidskými bytostmi. Morálně správné jednání bylo jednání v souladu s morálními zákony nebo zásadami. Z tohoto pohledu, kde je ústřední důraz kladen na poslušnost morálního zákona, jsou ctnosti a morální charakter druhořadé vůči činu v souladu se zákonem. Někdo, kdo jedná správně, si může vyvinout stálé návyky nebo dispozice a tyto návyky pak tvoří ctnosti nebo dobrý charakter.

Tato část příspěvku o morální povaze poskytne stručné shrnutí některých důležitých vývojů jak v tomto „moderním“přístupu k morální povaze, tak v tom, co se zdá být oživením zájmu předkřesťanského Řecka o psychologické základy charakteru.

3.1 Časní teoretici přírodního práva

V spisech časných teoretiků přírodního práva se řecké názory na ctnost někdy dostaly pod silnou kritiku. Hugo Grotius (1583-1645) například namítal Aristotelov přístup k ctnosti a zejména proti jeho pokusům najít prostředek, ve kterém by pochopil spravedlnost. Nezáleží na tom, Grotius si stěžoval, co přiměje někoho, aby jednal nespravedlivě - jediné, na čem záleží, je to, že nespravedlivé jednání porušuje práva druhých. Grotius uznal, že člověk může vyvinout emocionální návyky, které podporují správné jednání, ale myslel si, že se jedná o věc, která má vášeň a emoce ovládající rozum, aby nezasahovaly do správného jednání. Tento důvod, který by měl ovládat vášně, naznačuje, že žádaným stavem je, aby jedna část z nás vládla druhé, nikoli obě části, podle Aristotelových slov, aby mluvila stejným hlasem. Z tohoto pohledumorální charakter je stát blíže tomu, co Řekové považovali za sebeovládání nebo kontinenci, než tomu, co považovali za ctnost.

Přestože teoretici přírodního zákona inklinovali k přizpůsobení ctnosti kontinentu, stále připouštěli, že existuje oblast morálního života, v níž záleží na motivu a charakteru. To byla oblast „nedokonalé povinnosti“(na rozdíl od „dokonalé povinnosti“). To, co dluží, je v rámci dokonalé povinnosti specifické a právně vymahatelné politickou společností nebo soudy; ale jednání v souladu s nedokonalou povinností nemůže být nuceno a to, co je dluženo za nedokonalou povinnost, je nepřesné. Velkorysost je příkladem posledně jmenovaného, spravedlnost bývalého. V případě velkorysosti má člověk povinnost být velkorysý, ale nelze jej právně přinutit, aby byl velkorysý, a kdy nebo jak je velkorysost prokázána, není přesně specifikovatelná. Ale v případě štědrosti se motiv agenta počítá. Neboť když dávám peníze chudému člověku, se kterým se setkám na ulici, a dělám to proto, že chci, aby si o mně ostatní mysleli dobře, nekonal jsem velkoryse a vykonával svou nedokonalou povinnost. Když velkoryse dávám, musím tak učinit bez obav o dobro osoby, které peníze dávám.

Podrobnější diskuse o Grotiusovi a teoreticích přírodních zákonů ao moderním vývoji, který Anscombe napadl, viz (Schneewind 1990, 1998).

3,2 Kant

Tyto tendence najít prostor pro motivem a charakteru v oblasti nedokonalé povinnosti, a osvojit ctnosti s zdrženlivosti, zabrousit ve spisech několika morálních filosofů 17. th a 18 thstoletí. Immanuel Kant (1724-1804) je ilustrativní případ. V metafyzice mravnosti rozděluje Kant morální filozofii na dvě oblasti, a to spravedlnost nebo právo na jedné straně (nauka o pravici) a na etiku nebo ctnost na druhé straně (nauka o ctnosti). Povinnosti, které jsou předmětem doktríny práva, jsou podobné dokonalým povinnostem teoretiků přirozeného práva: jsou přesné, dluží se specifikovat ostatní a lze je právně vymáhat. Vyžadují, abychom přijali nebo vzdali se určitých akcí. Další povinnosti (které jsou předmětem doktríny ctností) jsou povinnosti přijmout určité cíle. Mnohé z nich jsou nedokonalé, protože neuvádějí, jak, kdy nebo pro koho (v případě povinností vůči ostatním) by se jich mělo dosáhnout. Příkladem je povinnost nenechat jednoho “s talentem rez nebo povinnost neodepřít pomoc ostatním. Protože nemůžeme být nuceni přijímat cíle, ale musíme tak učinit na základě svobodné volby, nejsou tyto povinnosti právně vymahatelné. Vyžadují vnitřní, nikoli vnější legislativu, takže je musíme uvalit na sebe. Protože podle Kant vždy bojujeme proti impulzům a dispozicím, které odporují morálnímu zákonu, potřebujeme sílu vůle a sebeovládání, abychom mohli plnit naše nedokonalé povinnosti. Toto sebeovládání Kant volá odvahu.k plnění našich nedokonalých povinností potřebujeme sílu vůle a sebeovládání. Toto sebeovládání Kant volá odvahu.k plnění našich nedokonalých povinností potřebujeme sílu vůle a sebeovládání. Toto sebeovládání Kant volá odvahu.

Tato ctnost je pro Kantovou formou kontinence také naznačována jeho léčbou dalších vlastností, jako je vděčnost a soucit. Přestože si Kant myslí, že pocity nelze od nikoho vyžadovat, některé pocity jsou přesto spojeny s morálními cíli, které přijímáme. Přijmeme-li štěstí druhých jako konec, nebudeme mít při jejich pádu zákeřné potěšení. Naopak budeme přirozeně pociťovat vděčnost za jejich laskavost a soucit za jejich štěstí. Tyto pocity nám usnadní plnění našich povinností a jsou znakem, že jsme k tomu připraveni. Kant poznamenává soucit, že „je to jeden z impulsů, které v nás příroda implantovala, abychom udělali to, co by reprezentace povinnosti sama nedosáhla“. (Kant 1991, 251)

Kantovi tedy záleží na tom, abychom vykonávali povinnosti ctnosti se správně kultivovanými emocemi. Ale to není rozvíjet naši přirozenost tak, aby obě části nás, rozum a vášeň, byly sjednoceny a mluvily stejným hlasem. Spíše, pokud budeme vykonávat své povinnosti ctnosti ve správném duchu, jedna část z nás, důvod, si zachovává kontrolu nad druhou částí, vášeň. Kant píše, že ctnost „obsahuje pozitivní příkaz pro člověka, jmenovitě aby všechny jeho schopnosti a náklonnosti byly pod jeho (rozumovou) kontrolou, a tak vládl nad sebou … protože pokud důvod drží otěže vlády ve svých rukou, lidské pocity a náklonnosti nad ním vládnou. “(Kant 1991, 208)

Podrobnější diskuse o Kantových názorech na ctnost viz (O'Neill 1996).

Existují však i jiní filozofové, u nichž zájem o ctnost nebo dobrý charakter zase připomíná Řeky. Oživení řeckých myšlenek lze vidět u filozofů, kteří projevují zájem o psychologické základy dobré povahy.

3.3 Hume

David Hume (1711-1776) výslovně vyznává preferenci starověké etiky (Hume 1902, 318) a prohlašuje, že morálka je jedna věda, ve které antici nepřekonali moderny (Hume 1902, 330). Stejně jako někteří z řeckých moralistů, i Hume si myslel, že morálka musí být zakořeněna v naší vášnivé povaze. Morálka nás pohání k činu, zatímco samotný důvod, pomyslel si Hume, ne. Jeho preference pro starou etiku je patrně patrný v jeho zaměření na povahu ctností a ve snaze vysvětlit, jak ctnosti vyplývají z našich pocitů a tužeb.

Hume rozděluje ctnosti na dva typy: umělé a přírodní. Mezi umělé ctnosti patří spravedlnost, příslib a věrnost legitimní vládě. Mezi přirozené ctnosti patří mimo jiné odvaha, velkorysost, ambice, přátelství, štědrost, věrnost a vděčnost. Zatímco každé cvičení přírodních ctností obvykle vede k dobrým výsledkům, dobro umělých ctností je nepřímé v tom, že k němu dochází pouze v důsledku toho, že existuje praktikování těchto ctností.

Humeova diskuse o spravedlnosti ukazuje, jak umělé ctnosti vycházejí z našich pocitů a tužeb. Hume poznamenává, že dodržování pravidel spravedlnosti není vždy dobrým výsledkem. Zvažte soudce, kteří „udělují zánik práce pracných; a dají do rukou zločinců způsob, jak ublížit sobě i ostatním“. (Hume 1988, 579) Hume si myslí, že jakmile si lidé uvědomí, že stabilita majetku je výhodná pro každého jednotlivce, uvědomí si také, že stabilita není možná, pokud se každý nezdrží rušit majetek ostatních. S tím, jak se toto vědomí stává v chování lidí rozšířeným a účinnějším, vzniká konvence, která respektuje majetek druhých. Toto přesměrování vlastního zájmu,díky naší přirozené tendenci sympatizovat s pocity ostatních, kteří těží ze stability vlastnictví, dává náš souhlas se spravedlností. Tímto způsobem Hume tvrdí, že ctnost dodržování zákonů vychází přirozeně z našich pocitů a tužeb.

Humeovu zadluženost řecké etice lze ještě jasněji vidět v jeho diskusi o přirozených ctnostech. Z nich je jedna důležitá skupina (skládající se z odvahy, velkomyslnosti, ctižádosti a dalších) založena na sebevědomí nebo může být dokonce i formou sebeúcty: „Klobouk nazýváme hrdinskou ctností a obdivujeme pod charakterem velikost a vzestup mysli, není nic jiného než stálá a dobře zavedená pýcha a sebeúcta, nebo se z velké části podílí na této vášni. Odvaha … a všechny ostatní zářivé ctnosti tohoto druhu, mají zjevně silnou směs sebe - je v nich a odvozte velkou část jejich zásluh z tohoto původu. “(Hume 1978, 599-600) Přesto musí být tyto ctnosti založené na sebevědomí zmírněny druhou skupinou, která zahrnuje štědrost, soucit, věrnost a přátelství; jinak jsou vlastnosti jako odvaha “vhodné pouze pro tyranskou a veřejnou loupež. “(Hume 1978, 603) Tato druhá skupina ctností je založena na široce založených pocitech dobré vůle, náklonnosti a zájmu o ostatní.

Hume uznává, že jeho druhá skupina ctností dluží stoický názor, že ctnostná osoba by se měla starat o blaho všech lidských bytostí, ať už jsou intimní nebo cizí; a při popisu první skupiny ctností se Hume dívá na Sokrata jako na někoho, kdo dosáhl jakéhokoli vnitřního klidu a sebeúcty. Navíc jeho obecný přístup k ctnostem, že některé jsou založeny na sebevědomí a jiné na přátelských pocitech a dobré vůli, připomíná Aristotelesovo zkoumání psychologických základů ctnosti.

Hume věří, že rozvíjíme sebevědomí z toho, co děláme dobře, pokud to, co děláme dobře, vyjadřuje něco výrazného a trvalého vůči nám, a zdá se, že uznává, že realizované úmyslné schopnosti patří mezi nejodolnější rysy sebe samých. Když získáváme zařízení při jednání, přicházíme k rozvoji sebeúcty a užíváme si, kdo jsme, jako Aristotelova ctnostná osoba, která si nejvíce užívá výkonu svých poradních schopností. Navíc Humeovo uznání, že se musí sebeúcta zmírnit benevolencí, se odráží v Aristotelově argumentu, že vývoj a zachování správné sebe-lásky vyžaduje přátelství, ve kterém se lidé přicházejí starat o druhé pro vlastní potřebu druhých.

Kromě zkoumání těchto psychologických základů ctnosti se zdá, že jim Hume přiznává roli, která připomíná aristotelský názor, že ctnost je stav, v němž rozum a vášeň mluví stejným hlasem. Místo toho, aby byla ctnost a dobrá postava podřízena požadavkům rozumu, jak jsme viděli v teoretikech přírodního práva a v Kantu, zdá se, že Hume dává ctnosti a dobrým charakterům prostor pro vedení a omezování jednání agentů tak, aby ovlivňovalo to, co určují co nejlépe dělat. Tímto způsobem Hume směřuje k tomu, aby naznačil, jak se dobrá postava liší od kontinentu.

Humeův popis toho, jak určujeme, co je správné a co špatné, osvětluje roli postavy. Když Humeova „uvážlivá diváčka“určuje, co je správné a co špatné, zaměřuje se na nějaký „stabilní a obecný“pohled a „uvolňuje se“ze svých skutečných pocitů a zájmů. Zdá se, že někdo, kdo si užil potěšení z činností úvah a reflexe a jehož sebeúcta je založena na tomto potěšení, bude s větší pravděpodobností zaujmout stanovisko uvážlivého diváka a provést jemné korekce v odpověď, která může být nezbytná k uvolnění se z vlastní perspektivy a specifických vášní. Někdo, jehož sebevědomí je založeno na požitku při jednání, bude naladěn na širší komplikace a bude mít širší imaginativní síly potřebné pro správné jednání ze stabilního a obecného hlediska. Humeův pohled na vztah mezi vášní a úvahami připomíná aristotelský názor, že někdo s řádnou sebe-láskou bude také prakticky moudrý, v tom, že jeho sebe-láska mu umožní správně zvětšit praktické situace a správně určit, co je nejlepší dělat.v tom, že jeho vlastní láska mu umožní správně přizpůsobit praktické situace a správně určit, co je nejlepší dělat.v tom, že jeho vlastní láska mu umožní správně přizpůsobit praktické situace a správně určit, co je nejlepší dělat.

Podrobnější diskuse o Humeově pohledu na ctnosti viz (Baier 1991).

3.4 Marx a Mill

Další ilustraci použití řeckých pohledů na charakter lze nalézt v raných spisech Karla Marxe (1818–1883) a Johna Stuarta Milla (1806-1873). Přestože je Marx nejlépe známý pro svou virulentní kritiku kapitalismu a Mill za svou expozici a obranu liberálního utilitarismu, s těmito filosofy se zde zachází společně, protože jejich přístup k charakteru je v zásadních bodech hluboce aristotelský. Jak Marx, tak Mill akceptují Aristotelovo chápání, že ctnost a dobrá povaha jsou založeny na sebevědomí a sebevědomí, které vyplývá ze spokojenosti přijaté v plně realizovaném vyjádření racionálních schopností charakteristických pro lidské bytosti. Přijímají také Aristotelovo uznání, že výroba a zachování tohoto druhu sebeúcty vyžadují, aby jednotlivci byli součástí specifických sociálně-politických struktur. Aristoteles zdůraznil potřebu zvláštního typu politické komunity. Marx chodil na menší demokratická pracoviště. Mill se stále zaměřoval na politickou rovnost a rovnost v rodině.

Marxovy rané hospodářské a filozofické rukopisy z roku 1844 jsou známé diskusí o tom, jak organizace práce za kapitalismu odcizuje dělníky a povzbuzuje je k přijímání hodnot kapitalistické společnosti. Dělníci, kteří se zavázali ke kapitalistickým hodnotám, se vyznačují především zaujatými postoji. Nejvíc se zajímají o materiální pokrok pro sebe, nedůvěřují zdánlivě dobrým záměrům druhých a ostatní považují primárně za konkurenty pro vzácné pozice. S ohledem na tyto postoje jsou náchylní k řadě neřestí, včetně nedostatku štědrosti, zbabělosti a nečestnosti.

Marxova diskuse o odcizené práci naznačuje, jak může být práce reorganizována tak, aby eliminovala odcizení, podkopávala závazek vůči tradičním kapitalistickým hodnotám a cílům a vyvolala postoje charakterističtější pro Aristotelovu ctnostnou osobu. Klíč k této transformaci spočívá v reorganizaci povahy práce tak, aby dělníci mohli vyjádřit, co Marx nazývá jejich „druhovým bytím“nebo těmi rysy já, které jsou charakteristicky lidské. Podobně jako Aristoteles se zdá, že Marx má na mysli schopnost jednotlivce uvažovat, a zejména jeho pravomoci při výběru, rozhodování, diskriminaci, souzení atd. Pokud je práce reorganizována tak, aby pracovníci mohli vyjadřovat své racionální schopnosti, pak každý pracovník bude provádět úkoly, které jsou zajímavé a psychicky náročné (žádný pracovník nebude provádět přísně monotónní, rutinní,nekvalifikované úkoly). Kromě toho se každý pracovník zúčastní jednání o cílech, kterých má práce, kterou vykonávají, ao tom, jak těchto cílů dosáhnout. A konečně, tato jednání budou organizována demokraticky, aby byly spravedlivě zohledněny názory každého pracovníka. Když jsou tyto podmínky zavedeny, práce již není „rozdělena“na kvalifikované a nekvalifikované nebo na manažerské a neřízené. Marx navrhuje, že pokud bude práce reorganizována těmito způsoby, bude podporovat pocity solidarity a kamarádství mezi pracovníky a případně mezi těmito pracovníky a těmi, kteří se nacházejí v podobných situacích jinde. Za to, že dělníci mohou vyjádřit své charakteristické lidské síly v akci ve spojení s rovnostářskými podmínkami na pracovišti,může narušit konkurenční pocity a podpořit respekt tím, že odstraní základy pro podřadnost a nadřazenost. Dělníci pak přicházejí vystavovat některé z více tradičních ctností, jako je velkorysost a důvěryhodnost, a vyhýbají se některým z více tradičních neřestí, jako je zbabělost, štiplavost a sebevědomí.

To, že Marxovy názory se zdají být odvozeny od Aristotelových důležitých způsobů, není překvapivé, protože na rozdíl od Hume, jehož znalost Aristoteles není zcela známa, Marx výslovně čerpal z Aristotelových děl. Další diskuzi o rozsahu, v jakém Marx čerpal z Aristoteles, viz (DeGolyer 1985).

John Stuart Mill (1806-1873) bránil verzi liberálního utilitarismu, ale vědci se neshodují na tom, jaký druh utilitarismu to byl. Můžeme bezpečně říci, že jako utilitář si Mill myslel, že lidské chování by mělo podporovat štěstí nebo blaho postižených. Byl však Mill aktivistou, kdo si myslel, že správné činy jsou takové, které podporují tolik štěstí, jaké lze při dané příležitosti udělat, vzhledem k alternativám, které má agent k dispozici? Nebo to byl utilitář, který si myslel, že správné chování je chování povolené pravidly, které, pokud jsou obecně přijímány nebo dodržovány, maximalizují štěstí nebo blaho? Nebo to byl motivač-utilitář, který si myslel, že člověk by měl jednat jako člověk s motivy nebo ctnostmi, které jsou nejšťastnější pro štěstí? (Pro diskusi o těchto interpretačních otázkáchviz související záznam o Johnovi Stuartovi Millovi.) Ačkoli tento vstup bude vyhýbat těmto interpretačním překážkám a soustředí se na Millovu diskuzi o povaze štěstí a některých institucionálních strukturách, které mohou štěstí podporovat, tyto otázky interpretace budou relevantní do konečného posouzení mlýna v oddílu 4 níže.

Ve své eseji On Liberty Mill tvrdí, že jeho verze utilitarismu spočívá na pojetí štěstí, které je pro lidi vhodné jako „progresivní“bytosti. (Mill 1975, 12) A v Utilitarianism navrhuje, že tato koncepce je zaměřena na „vyšší potěšení“, která slouží k odlišení lidí od zvířat. (Mill 1979, 7-11) Ukázalo se, že tyto vyšší potěšení jsou činnosti a pronásledování, které podle Aristotelova názoru jsou naše pravomoci praktického uvažování - výběru, posuzování, rozhodování a diskriminace. In On Liberty, Mill píše: „Ten, kdo nechá svět… zvolit si svůj životní plán pro něj, nepotřebuje jiné schopnosti než lidoop jako napodobeninu. Ten, kdo si vybere svůj plán pro sebe, využívá všechny své schopnosti Musí použít pozorování, aby viděl, zdůvodnil a posoudil,činnost zaměřená na shromažďování materiálů pro rozhodnutí, diskriminaci, aby se rozhodlo, a jakmile se rozhodne, pevnost a sebekontrolu, která bude držet své úmyslné rozhodnutí. “(Mill 1975, 56) Jak člověk rozvíjí své pravomoci praktického uvažování a přijde si užívat jejich cvičení, získá sebevědomí, které je základem ctnostného a dobře žitého života. (Další diskuse o Millově pohledu na štěstí viz (Brink 1992).)

Mill argumentoval, že vážně nerovné společnosti tím, že brání jednotlivcům rozvíjet své poradní síly, utvářejí osobnostní charakter nezdravým způsobem a brání jejich schopnosti žít ctnostným životům. Mill zejména tvrdil, že společnosti, které systematicky podřizovaly ženy, poškozovaly jak muže, tak ženy, takže pro muže a ženy je téměř nemožné navázat vztahy skutečné důvěrnosti a porozumění. V předmětu Subjekt žen šel tak daleko, že tvrdil, že rodina, jak byla v jeho době konstituována, byla „školou despotismu“v tom, že šlo o školku neřestí charakteru. „Muž, který je vůči svým rovným morálce nebo násilný,“prohlásil Mill, „je to jistě ten, kdo žil mezi podřadníky, kterého se mohl vyděsit nebo se obávat podřízení.“(Mill 1988,38) Aby bylo možné dosáhnout morálních životů a psychologicky zdravých vztahů, Mill požadoval změnu manželského uspořádání podporovaného změnami zákona, které by podpořilo rozvoj a výkon ženských poradních pravomocí spolu s muži. Pouze za takových podmínek mohly ženy a muži získat spíše pocity skutečné sebevědomí než pocity falešné podřadnosti a nadřazenosti.

Mill i Marx ukazují, jak může být postava formována předcházejícími okolnostmi - Marx podle ekonomických struktur, Mill podle rodinných vztahů. A oba vidí, že aby se jednotlivci stali slušnými, potřebují zdravé sebevědomí zakořeněné ve vývoji svých vlastních sil. Zdá se však, že tyto postřehy o vlivu institucí na charakter vyvolávají další, znepokojivější otázky: pokud je náš charakter výsledkem sociálních a politických institucí, které jsou mimo naši kontrolu, pak asi nebudeme mít kontrolu nad našimi postavami a slušné je není skutečná možnost.

4. Současné otázky o charakteru

Mezi současnými filosofy je Susan Wolf jednou z mála, která tyto obavy řeší. Ve své svobodě v rozumu Wolf argumentuje, že téměř jakákoli morálně problematická výchova by mohla být donucovací a mohla by učinit osobu neschopnou vidět, co by měl morálně udělat, nebo ji učinit neschopnou jednat v tomto uznání. Jako příklad uvádí Wolf obyčejné občany nacistického Německa, bílé děti majitelů otroků v 50. letech 20. století a osoby vychovávané k přijetí konvenčních sexuálních rolí. Wolf si myslí, že neexistuje způsob, jak určit, které výchovy a vlivy jsou v souladu se schopností vidět, co by se mělo dělat, a podle toho jednat, a proto si myslí, že vždy existuje riziko, že za naše činy budeme méně odpovědní, než bychom mohli doufat.

Existuje také důvod se domnívat, že takový skepticismus může být nesprávně umístěn. Podle Aristotelesova názoru je dobrá postava založena na dvou přirozeně se vyskytujících psychologických reakcích, které většina lidí bez obtíží zažívá: naší tendenci k radosti ze seberealizační činnosti a naší tendenci tvořit přátelské pocity vůči ostatním za specifických okolností. Mohou existovat někteří lidé, kteří nemohou zažít potěšení ze sebevyjádření, nebo kteří nemohou s přátelskými pocity reagovat na úsilí ostatních pomoci. Není však zřejmé, že například osoby vychované k přijetí rasistických nebo sexistických přesvědčení postrádají tyto psychologické zdroje. Z pohledu Aristotela je prakticky každý schopen se zlepšit, a tak prakticky každý je podle názoru Aristoteles zodpovědný za činy, které vyjadřují (nebo by mohly vyjadřovat) jejich charakter.

To však neznamená, že změna postavy je snadná, přímá nebo rychle dosažitelná. Pokud je postava formována nebo narušena strukturami politického, ekonomického a rodinného života, může změna postavy vyžadovat přístup k příslušným transformujícím silám, které nemusí být k dispozici. Například v moderních společnostech mnoho dospělých stále pracuje na odcizení pracovních míst, která si nedávají příležitost realizovat lidské síly a zažít potěšení ze sebevyjádření. Zejména ženy z důvodu nerovných domácích opatření, téměř úplné odpovědnosti za péči o děti a segregace pohlaví na pracovišti často snášejí nízko placená a slepá zaměstnání, která podporují pocity sebevědomí. V rodině, kde je ekonomická, a tedy psychologická, moc mezi ženami a muži nerovná, náklonnost, jak Mill uznal,může poškodit obě strany. Mnoho žen a mužů tak dnes nemusí být v dobré pozici, aby plně rozvinuly ani jednu z kapacit, které Aristoteles považoval za ústřední pro ctnostný charakter.

Tyto úvahy naznačují, proč se postava stala ústředním tématem nejen v etice, ale také ve feministické filosofii, politické filozofii, filozofii vzdělávání a filozofii literatury. Pokud si rozvoj dobré mravní povahy vyžaduje, aby byli členy společenství, ve kterém si občané mohou plně uvědomit své lidské síly a pouta přátelství, je třeba se ptát, jak by měly být strukturovány vzdělávací, ekonomické, politické a sociální instituce, aby byl tento vývoj možný. Někteří současní filozofové se nyní těmito otázkami zabývají. Například, Martha Nussbaum používá aristotelské ctnosti k nastínení demokratického ideálu v (1990b). V (1996) Andrew Mason zkoumá, jak kapitalistické tržní síly ztěžují vzkvétání ctností. Rosalind Hursthouse aplikuje aristotelský pohled na emoce na vyšetřování rasistických postojů v roce 2001. Laurence Thomas (1989) používá Aristotelovy diskuse o sebevědomí a přátelství, aby argumentoval, že přátelství pomáhá rozvíjet a udržovat dobrý morální charakter. A pokud má někdo zájem porozumět tomu, co je povaha morální povahy a do jaké míry ji lze změnit, najdeme v literárních spisovatelích užitečné příklady dobré i špatné morální povahy. Pro filozofickou diskuzi o použití charakteru literárními spisovateli, viz (Taylor 1996) a (Nussbaum 1990a). A pokud má někdo zájem porozumět tomu, co je povaha morální povahy a do jaké míry ji lze změnit, najdeme v literárních spisovatelích užitečné příklady dobré i špatné morální povahy. Pro filozofickou diskuzi o použití charakteru literárními spisovateli, viz (Taylor 1996) a (Nussbaum 1990a). A pokud má někdo zájem porozumět tomu, co je povaha morální povahy a do jaké míry ji lze změnit, najdeme v literárních spisovatelích užitečné příklady dobré i špatné morální povahy. Pro filozofickou diskuzi o použití charakteru literárními spisovateli, viz (Taylor 1996) a (Nussbaum 1990a).

Nakonec by mohlo být užitečné poznamenat, že tato krátká diskuse o historii filosofických pohledů na charakter naznačuje, že postava hrála nebo může hrát důležitou roli v různých západních etických tradicích, od řeckých virtuálních pohledů po kantianismus po utilitarismus k marxismu. Takže Anscombeho provokativní tvrzení, se kterým tento vstup začal - že dvě hlavní tradice moderní morální teorie (kantianismus a utilitarismus) ignorovaly otázky ctnosti a charakteru na jejich úkor - se nezdá úplně pravda. Zdá se však, že některé názory, které jsou zde zajištěny, dávají postavě a ctnosti významnější roli než jiné. Není snadné přesně vysvětlit, v čem tato prominentnost spočívá. Přestože úplné řešení těchto otázek je nad rámec této eseje,lze poskytnout předběžný údaj o tom, jak by se s nimi mohlo jednat. (Pro další diskusi o těchto otázkách viz Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 a Hursthouse 2001.)

Jak tato položka naznačila, názory Kant poskytují roli pro ctnost, protože je důležité, aby Kant vykonával své nedokonalé povinnosti se správným duchem. Cnostná osoba má správně kultivované tendence cítit se, což jí usnadňuje plnění jejích nedokonalých povinností. Tyto pocity podporují její uznání toho, co je správné, a jsou známkou toho, že je schopna plnit své povinnosti. Protože Kant vnímá emoce jako vzpomínkové a v neustálé potřebě rozumové kontroly, ctnost představuje určitý druh sebeovládání nebo kontinence. Dalo by se to vyjádřit tím, že pro Kant je ctnost podřízena nárokům z praktického důvodu.

Aristotelesův pohled je naopak považován za příklad paradigmatu „etiky ctnosti“, etické teorie, která dává přednost ctnosti. Chcete-li vidět, co by to mohlo znamenat, vzpomeňte si, že Aristotelesova ctnostná osoba je skutečným milovníkem sebe sama, který si nejvíce užívá svých schopností myslet a znát. Toto potěšení vede její praktická rozhodnutí o tom, jaké akce jsou za jakých okolností vhodné, a způsobí, že není přitahována k potěšením spojeným se společnými zlozvyky. Její správně kultivované emoční tendence nejsou vnímány jako nepřekonatelné aspekty její bytosti, které je třeba ovládat rozumem. Její praktická rozhodnutí jsou spíše informována a řídí se potěšením, které přijímá ve svých racionálních schopnostech. Dalo by se to vyjádřit slovy, že podle Aristotelesho názorupraktické jednání je podřízeno charakteru.

Jeden by se pak mohl zeptat na jiné etické názory, zda berou praktické úvahy, aby byly podřízeny charakteru, nebo naopak. Jak tato položka naznačila, zdá se, že Hume stojí na straně Aristoteles a dává přednost postavě před praktickým uvažováním. Navrhuje, že někdo s přirozenými ctnostmi založenými na sebevědomí bude mít širší imaginativní síly potřebné pro správné zvážení z pohledu rozumného diváka. To, zda je postava podřízena rozumu, může záviset na tom, jaký druh utilitarismu může Mill prokázat. Pokud je to motivačně-utilitář, který si myslí, že člověk by měl jednat jako člověk s motivy nebo ctnostmi, které jsou nejproduktivnější pro štěstí, bude jednat, pak by mohl být proveden případ pro jeho dávající charakter před praktickým důvodem. Pokud je naproti tomu aktérem nebo utilitářem,zdá se, že dává postavě roli, která je podřízena rozumu. Tyto stručné poznámky naznačují, že otázka, zda etický teoretik dává přednost charakteru, může být určena pouze důkladnou analýzou různých kritických prvků pohledu tohoto filozofa.

5. Skepticismus ohledně charakteru

5.1 Výzva, kterou představuje situacionismus

Tento příspěvek bude zakončen krátkou diskusí o nedávné filosofické práci, která má skeptický charakter. Tato práce se opírá o výsledky experimentální sociální psychologie, která zpochybňuje koncepce charakteru a ctnosti, které se týkají zejména starořeckých moralistů a současných filosofů, jejichž práce vychází ze starověkých názorů. Filozofové zapůsobení touto tradicí v experimentální sociální psychologii - která je často označována jako „situacionismus“- popírají, že rysy charakteru jsou stabilní, konzistentní nebo hodnotově integrované způsobem, který naznačují starověcí nebo současní filozofové. Starověcí moralisté předpokládají, že ctnosti jsou podle popisu Johna Dorise „robustními vlastnostmi: pokud má člověk robustní charakter,lze s jistotou očekávat, že projeví chování související s vlastnostmi napříč celou řadou situací souvisejících s vlastnostmi, i když některé nebo všechny tyto situace k takovému chování optimálně nevedou. “(2002, 18) Ale Doris a další tvrdí, že rysy nejsou robustní nebo „globální“. Nejsou stabilní nebo konzistentní a jsou nesprávně vyvolávány, aby vysvětlovaly, proč se lidé chovají tak, jak se chovají. triviální rysy situací, ve kterých se lidé ocitli. Proto je vhodnost označení „situacionista“pro filosofy, kteří se k těmto názorům hlásí. 2005).)dokonce i když některé nebo všechny tyto situace k takovému chování optimálně nevedou. “(2002, 18) Doris a další tvrdí, že vlastnosti nejsou robustní nebo„ globální “. Nejsou stabilní nebo konzistentní a nesprávně se odvolávají, aby vysvětlily, proč lidé jednají tak, jak se chovají. Spíše tvrdí, a jak ukazuje experimentální tradice, hodně lidského chování lze přičíst zdánlivě triviálním rysům situací, ve kterých se lidé ocitli. tyto názory. (Variace v tomto pohledu viz Harman (1999, 2000), Doris (2002) a Vranas (2005).)dokonce i když některé nebo všechny tyto situace k takovému chování optimálně nevedou. “(2002, 18) Doris a další tvrdí, že vlastnosti nejsou robustní nebo„ globální “. Nejsou stabilní nebo konzistentní a nesprávně se odvolávají, aby vysvětlily, proč lidé jednají tak, jak se chovají. Spíše tvrdí, a jak ukazuje experimentální tradice, hodně lidského chování lze přičíst zdánlivě triviálním rysům situací, ve kterých se lidé ocitli. tyto názory. (Variace v tomto pohledu viz Harman (1999, 2000), Doris (2002) a Vranas (2005).)Nejsou stabilní nebo důslední a jsou nesprávně vyvoláváni, aby vysvětlili, proč lidé jednají tak, jak se chovají. Spíše tvrdí, a jak ukazuje experimentální tradice, hodně lidského chování lze přičíst zdánlivě triviálním rysům situací, ve kterých se lidé nacházejí. Proto je pro filosofy, kteří se hlásí k těmto názorům, přiměřenost označení „situacionista“. (Variace v tomto pohledu, viz Harman (1999, 2000), Doris (2002) a Vranas (2005).)Nejsou stabilní nebo důslední a jsou nesprávně vyvoláváni, aby vysvětlili, proč lidé jednají tak, jak se chovají. Spíše tvrdí, a jak ukazuje experimentální tradice, hodně lidského chování lze přičíst zdánlivě triviálním rysům situací, ve kterých se lidé nacházejí. Proto je pro filosofy, kteří se hlásí k těmto názorům, přiměřenost označení „situacionista“. (Variace v tomto pohledu, viz Harman (1999, 2000), Doris (2002) a Vranas (2005).)viz Harman (1999, 2000), Doris (2002) a Vranas (2005).)viz Harman (1999, 2000), Doris (2002) a Vranas (2005).)

Je nad rámec tohoto příspěvku podrobně diskutovat o této debatě. Některé souhrnné poznámky jsou však v pořádku. (Pro podrobnou diskusi viz záznam o morální psychologii: empirické přístupy, oddíl 4.)

Skepticismus ohledně globálních rysů charakteru vychází z několika slavných experimentů v sociální psychologii. Například v jednom experimentu osoby, které našly desetník v telefonní budce, mnohem častěji pomohly společníkovi, který upustil některé papíry, než ti, kteří nenašli desetníka. Další experiment zahrnoval studenty seminářů, kteří souhlasili s přednáškou o důležitosti pomoci potřebným. Na cestě do budovy, kde se měly přednášet jejich rozhovory, narazili na společníka, který se propadl a zasténal. Ti, kterým bylo řečeno, že už byli pozdě, mnohem méně pravděpodobně pomohli než ti, kterým bylo řečeno, že mají čas ušetřit. Tyto experimenty se provádějí, aby ukázaly, že drobné faktory bez morálního významu (nalezení desetníku, ve spěchu) jsou silně korelovány s pomocným chováním lidí.

Snad nejvíce zatracující pro robustní pohled na charakter jsou výsledky experimentů provedených Stanley Milgramem v 60. letech. V těchto experimentech byla velká většina subjektů, i když zdvořile, i když to pevně požadoval experimentátor, ochotna podat to, co považovali za stále silnější elektrické šoky pro křik „oběti“. Tyto experimenty se provádějí, aby ukázaly, že pokud subjekty měly soucitné tendence, tyto tendence nemohly být typu, který vyžadují robustní vlastnosti.

Filozofové ovlivnění experimentální tradicí v sociální psychologii dospěli k závěru, že lidé nemají široce založené, stabilní a konzistentní rysy charakteru, které by byly zajímavé pro starověké a moderní moralisty nebo pro současné filozofy pracující s nějakou verzí jejich názorů. Psychologické studie se spíše ukazují, že osoby mají obecně pouze úzké „místní“rysy, které nejsou s jinými vlastnostmi sjednoceny do širšího vzorce chování. Lidé jsou nápomocní, když jsou v dobré náladě, řekněme, ale nejsou nápomocní, když ve spěchu, nebo jsou čestní doma, ale ne čestní v práci.

5.2 Některé odpovědi na situaci

Tyto interpretace experimentů v sociální psychologii byly zpochybněny jak psychology, tak filosofy, zejména filosofy pracujícími v tradici ctnosti etiky (viz související vstup do ctnosti etiky), kteří tvrdí, že charakterové rysy kritizované situačními představiteli mají málo společného s pojetí charakteru spojené se starodávnými a moderními moralisty. Protestující tvrdí, že situátoři se spoléhají na pochopení charakterových rysů jako izolovaných a často nereflexních dispozic, aby se chovali stereoreticky. Neprávem předpokládají, že vlastnosti lze určit z jediného typu chování stereotypně spojeného s touto vlastností.

Zvažte znovu payphone a seminář studia. Může se zdát zřejmé, že člověk nemůže reagovat na všechny žádosti o pomoc, a může se zdát pochybné, že si každý, kdo myslí, myslí. To naznačuje, že být nápomocnou osobou vyžaduje určité přemýšlení o tom, co je v životě někoho nejdůležitější, že volání o pomoc může být oprávněně nezodpovězeno, pokud jednotlivec věří, že reakce bude zasahovat do její činnosti, která bude mít větší morální význam. Někteří z filosofů diskutovaných v tomto příspěvku, jako jsou teoretici přírodního práva (v oddíle 3.1) a Kant (v oddíle 3.2), by mohli tento bod upozornit na rozlišení mezi dokonalými a nedokonalými povinnostmi. Na rozdíl od dokonalých povinností, které vyžadují, abychom podnikli nebo vzdali se určitých opatření, je povinnost pomáhat ostatním v nouzi nedokonalá, jak, kdy,a koho pomáháme, není přesně specifikovatelné, a to je také na uvážení jednotlivce. Obecným bodem, na kterém by se shodovala většina starověkých a moderních moralistů, je to, že být nápomocný nelze chápat izolovaně od jiných hodnot, cílů a zvláštností, které má jednotlivec.

Nebo zvažte experimenty Milgram. Během experimentů mnoho subjektů protestovalo, i když se nadále řídilo příkazy experimentátora. V rozhovorech s subjekty po experimentu Milgram poznamenal, že mnozí byli zcela přesvědčeni o nesprávnosti toho, co dělají. Podle tradičního pojetí charakteru, jak je zkoumáno v tomto příspěvku, je mnoho Milgramových předmětů nejlépe popsáno jako inkontinent. Mají charakter, ale není ani ctnostný ani zlý. Mnoho z nás spadá do této kategorie. Často si uvědomujeme, co je správné dělat, ale přesto to neděláme.

Stručně řečeno, odpůrci tvrdí, že situátoři spoléhají na zjednodušený pohled na charakter. Předpokládají, že chování je často dostačující k tomu, aby naznačovalo přítomnost znaku charakteru, a ignoruje ostatní psychologické aspekty charakteru (kognitivní i afektivní), které pro většinu filozofů diskutovaných v tomto příspěvku tvoří víceméně konzistentní a integrovanou sadu přesvědčení a tužeb. Protestující zejména říkají, že situátoři ignorují roli praktického uvažování (nebo, v případě ctnostného charakteru, praktické moudrosti). (Pro tyto různé odpovědi na situacisty viz Kupperman (2001), Kamtekar (2004), Sabini a Silver (2005) a srov. Von Wright (1963, 136-154)).

Situacionisté by mohli odpovědět, že zdůrazněním úlohy praktické moudrosti je učinit z dobré morální povahy ideál, kterého může dosáhnout jen málo z nás, pokud existuje. Na některých představách o morálních znalostech, jako jsou ty, které navrhuje Platón v republice, získání znalostí potřebných pro ctnost trvá více než 50 let psychologického a intelektuálního vzdělávání. Podle tohoto záznamu Aristoteles, jak tento záznam naznačil, není úplné dosažení našich racionálních sil, které je vyžadováno pro dobrou morální povahu, něčím, čeho můžeme dosáhnout sami. Rozvoj a zachování dobrého morálního charakteru vyžaduje politické instituce, které podporují podmínky, za nichž vzkvétá sebe-láska a přátelství. Situacion by se mohl divit, jak užitečné tradiční koncepce dobrého charakteru mohou být,je-li získání ctnostného charakteru dlouhý a obtížný proces umožněný sociálními institucemi, které dosud neexistují. Socialista může tyto problémy chápat jako podporu pro svůj názor, že jsme lépe přemýšlet o místních vlastnostech než o globálních vlastnostech.

Na závěr je vhodné připomenout diskusi v oddíle 4 výše. Na jedné straně, z pohledu charakteru, jako je Aristoteles, který spoléhá na běžné schopnosti zažít potěšení ze sebevyjádření a reagovat s přátelskými pocity na úsilí ostatních pomoci pomoci, je téměř každý schopen se zlepšit. Na druhé straně, pokud jsou Aristoteles a další (například Marx a Mill) správné, charakter je utvářen institucemi politického, ekonomického a rodinného života, pak si dobro vyžádá přístup k příslušným institucím. To však neznamená, že stát se dobrým je mimo náš dosah. Může být užitečné zde připomenout Rawlsův popis „realistické utopie“v Zákoně národů, když po Rousseauovi v sociální smlouvě píše, že si to berou jen instituce “muži, jak jsou „a“zákony, jak by mohli být.”(Rawls, 1999, 7) Naše psychologické povahy a instituce, které propagují dobré vlastnosti charakteru, jsou podle jeho názoru a na ostatních diskutované v tomto příspěvku shodné.

Bibliografie

Primární literatura

  • Aristotle, 1984, Nicomachean Ethics (citováno v textu jako NE) a Politics, v The Complete Works of Aristotle, J. Barnes (ed.), 2 vols, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Aurelius, M., 1944, Meditace císaře Marka Antonina, A. Farquarson (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Grotius, H., 1925, O zákonu války a míru, F. Kelsey (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Hume, D., 1902, Dotazy týkající se lidského porozumění a zásad morálky, LA Selby-Bigge (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • -----, 1978, Pojednání o lidské přírodě, LA Selby-Bigge (ed.), Rev. PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Kant, Immanuel, 1991, The Metafyzics of Morals, M. Gregor (tr.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Long, AA a Sedley, DN, (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Marx, K., 1978, Ekonomické a filozofické rukopisy z roku 1844, v The Marx-Engels Reader, RC Tucker (ed.), New York: WW Norton.
  • Mill, JS, 1975, On Liberty, D. Spitz (ed.), New York: WW Norton.
  • -----, 1979, Utilitarianism, G. Sher (ed.), Indianapolis: Hackett.
  • -----, 1988, Subjekt žen, S. Okin (ed.), Indianapolis: Hackett.
  • Plato, 1999, Complete Works, J. Cooper (ed.), Indianapolis: Hackett.

Sekundární literatura

  • Anscombe, G., 1958, 'Modern Moral Philosophy', Philosophy, 33: 1-19.
  • Baier, A., 1991, Progress of Sentiments, Cambridge: Harvard University Press.
  • Brink, D., 1992, 'Mill's Deliberative Utilitarianism', Philosophy & Public Affairs, 21: 67-103.
  • DeGolyer, M., 1985, Věda a společnost, Spravedlnost a Rovnost: Historický přístup k Marxovi, Ph. D. disertační práce, Claremont Graduate School.
  • Dent, N., 1975, Morální psychologie ctností, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Doris, J., 2002, Nedostatek charakteru: Osobnost a morální chování, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Harman, G., 1999, „Morální filosofie setkává sociální psychologii: etika ctnosti a chyba základního přiřazení“, sborník Aristotelian Society, 99: 315-331.
  • -----, 2000, „Neexistence charakteristických znaků“, sborník Aristotelian Society, 100: 223-226.
  • Homiak, M., 1997, „Aristoteles o konfliktech duší: Směrem k porozumění etické ctnosti“, při vymáhání historie etiky: Eseje pro Johna Rawlse, A. Reatha, B. Hermana a C. Korsgaarda (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hursthouse, R., 2001, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, T., 1989, Klasické myšlení, Oxford: Oxford University Press.
  • Kamtekar, R., 2004, „Situacionismus a ctnostná etika k obsahu naší postavy“, Etika, 114: 458-91.
  • Kupperman, J., 2001, „The nevyhnutelnost Character“, Philosophy, 76: 239-50.
  • Mason, A., 1996, „MacIntyre o modernosti a jak marginalizoval cnosti“, jak by měl člověk žít?, R. Crisp (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Nussbaum, M., 1990a, Love's Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • -----, 1990b, 'Aristotelian Social Democracy', Liberalism and the Good, R. Douglass, G. Mara a H. Richardson (eds.), New York: Routledge.
  • O'Neill, O., 1996, 'Kant's Cnosti', Jak by měl člověk žít?, R. Crisp (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, J., 1999, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.
  • Schneewind, JB, 1990, 'Neštěstí ctnosti', Ethics 101: 42-63.
  • -----, 1998, Vynález autonomie, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sabini, J. a Silver, M., 2005, „Nedostatek charakteru? Situace kritizována,“Ethics, 115: 535-562.
  • Sherman, N., 1989, Fabric of Character: Aristotelova teorie ctnosti, Oxford: Clarendon Press.
  • Taylor, G., 1996, 'Deadly Vices?', V How How One One Live?, R. Crisp (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Thomas, L., 1989, Living Morally: Psychology of Moral Character, Philadelphia: Temple University Press.
  • Trianosky, G., 1990, „Co je to etika ctnosti?“, American Philosophical Quarterly, 27: 335-344.
  • von Wright, G., 1963, The Variversity of Goodness, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Vranas, P., 2005, „Paradox neurčitosti: Hodnocení postav a psychologie člověka“, Noûs 39: 1-42.
  • Watson, G., 1990, 'On The Primacy of', v identitě, charakteru a morálce: Eseje v morální psychologii, O. Flanagan a A. Rorty (ed.), Cambridge: MIT Press.
  • Wolf, S., 1990, Freedom With Reason, Oxford: Oxford University Press.

Další internetové zdroje

  • Ethics Updates, spravovaný Larry Hinmanem, Philosophy Dept., University of San Diego
  • BEARS: Brown Electronic Article Review Service v morální a politické filozofii, udržované James Dreier a David Estlund, Philosophy Dept., Brown Unversity

Doporučená: