Margaret Lucas Cavendish

Obsah:

Margaret Lucas Cavendish
Margaret Lucas Cavendish

Video: Margaret Lucas Cavendish

Video: Margaret Lucas Cavendish
Video: Философия: Маргарет Кавендиш, часть 1 2024, Březen
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Margaret Lucas Cavendish

První publikováno 16. října 2009

Margaret Lucas Cavendish byla filosof, básník, vědec, spisovatel beletrie a dramatik, který žil v sedmnáctém století. Její práce je důležitá z mnoha důvodů. Jedním z nich je, že stanoví časnou a velmi přesvědčivou verzi naturalismu, která se nachází v současné filozofii a vědě. Nabízí také důležité informace, které se týkají nedávných diskusí o povaze a vlastnostech inteligence a otázce, zda jsou těla, která nás obklopují, inteligentní nebo mají inteligentní příčinu. Dalším důvodem, proč je práce Cavendisha důležitá, je to, že předpovídá některé ústřední názory a argumenty, které jsou častěji spojovány s postavami, jako jsou Thomas Hobbes a David Hume. Očekává také diskuse u současných filozofů jako David Chalmers a Colin McGinn o tom, zda je naše schopnost porozumět tomu, jak je věc důležitá pro otázku, zda si to myslí.

  • 1. Úvod a životopis
  • 2. Inteligentní záležitost v dějinách filosofie
  • 3. Argumenty pro materialismus
  • 4. Srozumitelnost kapacit hmoty
  • 5. Občasnost a řádné chování těl
  • 6. Bůh
  • 7. Závěr
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Úvod a životopis

Margaret Lucas se narodila v roce 1623 v Colchesteru v Essexu. Neobdržela formální vzdělání v oborech jako matematika, historie, filozofie a klasické jazyky, měla však přístup ke vědeckým knihovnám a byla nadšenou čtenářkou. Začala dávat své vlastní myšlenky na papír ve velmi raném věku, a ačkoli to bylo v té době považováno za nepatřičné, aby žena byla veřejně intelektuální, dokázala být intelektuálkou v soukromí v pravidelných rozhovorech se svým prostředním bratrem John. To je pozoruhodné, protože John byl již dobře zavedeným učencem: student práva, filozofie a přírodních věd, plynule hebrejsky, latinsky a řecky a nakonec se stal zakládajícím členem Královské společnosti (Whitaker 2002, 11 –12). V roce 1643 hledal život nezávislosti,Lucas se u soudu královny Henrietta Maria ucházel o čestnou služku. Když byla královna v roce 1644 vyhoštěna do Francie, doprovázel ji Lucas a krátce nato se setkal s Williamem Cavendishem. V roce 1645 se vzali a zůstali v exilu (v Paříži, poté v Rotterdamu, poté v Antverpách) až do obnovení koruny v roce 1660 (Battigelli 1998, 1–10).

Existují dva důvody, proč je důležité zmínit manželství Margaret Lucasové a Williama Cavendishe. Jedním je, že v polovině sedmnáctého století bylo pro vydavatele mimořádně neobvyklé tisknout filozofickou a vědeckou práci ženy. Cavendishovy spisy byly brilantní, ale to samozřejmě nebyl relevantní faktor. Její manžel William a jeho bratr Charles však byli velmi dobře propojeni a povýšili její psaní na vydavatele, kteří by jim jinak nedali šanci (Whitaker 2002, 165). Druhým důvodem, proč je důležité zmínit manželství Lucase s Cavendishem, je to, že prostřednictvím schůzek „Cavendish Circle“, které uspořádal ve 40. letech 20. století, interagovala s takovými postavami, jako jsou Thomas Hobbes, Rene Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, a Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92–4; Clucas 1994, 256–64). Ale tito filozofové by se s ní přímo nezabývali. Bohužel a bohužel pro ni a pro nás neměla žádnou písemnou filozofickou korespondenci s žádným z těchto filozofů. Když s ní kriticky neodpovídali v tisku, zaujala kriticky své názory ve formě korespondence mezi sebou a fiktivní třetí osobou.[1]

Cavendish žila a psala v tlusté mechanistické revoluci sedmnáctého století, i když mnoho jejích pohledů - na myšlenkové záležitosti, povahu vědeckého vysvětlení a srozumitelnost božského - se zdá být téměř současné. Ve svém vlastním věku byla střídavě považována za šílenou, honosnou, zvědavost a genialitu. Nakonec obdržela několik velmi žádaných uznání od svých mužských vrstevníků v roce 1667, kdy jí byla nabídnuta mimořádně vzácná pozvánka k účasti na setkání Královské společnosti, i když si byla jistá, že ji mnozí za účasti považovali za podívanou (Whitaker 2002), 291–306). Zemřela v prosinci 1673 a byla pohřbena ve Westminsterském opatství. Během svého krátkého života vytvořila řadu důležitých filosofických děl. Patří sem filosofická a fyzická stanoviska (1656), filosofická dopisy (1664),Pozorování na experimentální filosofii (1666), důvody přírodní filosofie (1668) a popis nového světa, zvané svět planoucí (1668).

Hlavní myšlenkou Cavendishovy filozofie je, že vše ve vesmíru - včetně lidských bytostí a jejich myslí - je zcela materiální. Její závazek k této zásadě se odráží v jejím korpusu:

Příroda je hmotná nebo hmotná, stejně jako všechna její stvoření, a cokoli není hmotné, není součástí přírody, ani nepatří k přírodě. [2]

Podle Cavendishe, žádné z úspěchů těl nelze vysledovat k nemateriálním činitelům, jako je Bůh, nebo k nemateriálním omezeným mozkům nebo podstatným formám, protože těla mají zdroje, aby dosáhly všeho, co dělají samy. Těla jsou všudypřítomná, protože neexistuje vakuum, protože rozšíření prostoru nemohou být rozšířeními ničeho, ale musí to být rozšíření hmoty. [3] Každé tělo je nekonečně dělitelné (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239) a některé z vysoce integrovaných částí těla jsou vždy inteligentní a vnímavé (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Jak uvidíme, jednou z motivací Cavendishu pro přijetí druhého názoru je to, že dává smysl řádu, s nímž se setkáváme v přírodním světě.

Cavendish si je vědoma, že píše v tradici, v níž nebude brát vážně perspektivu myšlení. V očích mnoha jejích současníků a předchůdců není hmota nejen neinteligentní, ale také inertní a naprosto bezcenná. Ona píše,

Vnímám, že člověk má velkou slezinu proti samohybující se tělesné povaze, i když sám je její součástí, a důvodem je jeho ambice; Neboť on by byl svrchovaný, a především nad všemi ostatními stvořeními, více k božské přirozenosti: byl by Bůh, kdyby ho argumenty mohly učinit takovým … [4]

Cavendish nepřijímá pojetí hmoty, podle které je hmota nízkého stupně. Její názor, že mysli jsou tělesné, není názorem, že mysli jsou

složené z hadrů a kousků, ale je to nejčistší, nejjednodušší a nejjemnější hmota v přírodě. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish bude argumentovat, že procesy, které jsou tradičně identifikovány jako materiály, jsou úžasné a působivé a že procesy, které by identifikovala jako materiál, ale že ostatní by se identifikovaly jako nepodstatné, jsou ještě více.

2. Inteligentní záležitost v dějinách filosofie

Cavendish pracuje ve filosofické tradici, v níž je doktrína, že hmota je samohybná a inteligentní, téměř zcela nesrozumitelná. Pro ty z jejích odpůrců, kteří dovolují, aby se doktrína mohla bavit, je to v nejlepším případě nepravděpodobné, a pokud je to pravda, je to strašné zklamání.

Například v Plato najdeme názor, že „filozof osvobozuje duši od spojení s tělem co nejvíce“(Plato, 64e-65a). Pro Platóna jsou duše neviditelné a nehmotné, a tudíž nedělitelné a božské, a těla jsou jejich úplným opakem (78b-80b). Z analýzy našeho pojetí těla a z našeho pravděpodobně spojeného pozorování náhlého nečinnosti věcí, které umírají, víme, že animovaná těla mají duši a že těla samotná jsou inertní (105c-e). Duše je zjevně to, co aktivuje a oživuje tělo, a opak duše, jejího těla, je „smrt“(105e). Naše ztělesnění a naše výsledné fyzické potřeby nás přiklánějí k tomu, abychom sledovali rozumné předměty, ale tyto nejsou hodné naší pozornosti a narušují naši schopnost věnovat se věcem, které jsou.

Podobné pohrdání pro tělo najdeme v prominentních filosofech pozdější antické filosofie a také ve středověkých a raných moderních filosofech. V části „On Beauty“mluví Plotinus k „temnotě vlastní ve hmotě“(Plotinus, I.6, 37). Chválí rozumné, ale pouze do té míry, že napodobuje nemateriální myšlenky a mysli:

To je důvod, proč oheň září krásou nad všemi ostatními těly, protože oheň drží v jejich očích určitou myšlenku. Tento subtilní element je vždy nahoře nahoře a je na poslední hranici těla. … Jiskří a svítí jako nápad. (Tamtéž.)

Oheň je samozřejmě stále materiální a materiální věci nenahrazují věci, které jsou nepodstatné a (tedy) božské (40). Plotinus pokračuje,

[A] n ošklivá duše … je přítelem špinavých potěšení, žije život opuštěný tělesným pocitem a těší se jeho zkaženosti. … Pokud je někdo ponořen do bahna nebo opláchnutý blátem, jeho přirozená útulnost zmizí; vše, co člověk vidí, je bláto a bahno, kterým je přikryt. Ošklivost je způsobena mimozemskou hmotou, která ho přitahuje. Pokud by byl ještě jednou přitažlivý, musí se umýt, znovu se čistit, udělat si to, čím byl dříve. Měli bychom tedy pravdu, když říkáme, že ošklivost duše pochází z jejího prolnutí, splynutí, zhroucení do tělesného a hmotného…. (39)

Jedním slovem si Plotinus myslí, že bychom měli udělat vše pro to, abychom zmírnili nešťastnou skutečnost našeho ztělesnění a místo toho se zapojili do filozofické reflexe. O sto let později Augustine opakuje přesně stejný pohled:

Jak vysoko si ceníte vůle? Určitě si nemyslíte, že by to mělo být srovnáváno s bohatstvím nebo vyznamenáním nebo fyzickými radovánkami, nebo dokonce se všemi těmito společně. … Pak bychom se neměli radovat z toho, že máme něco v našich duších - to je to, co nazývám dobrou vůlí - ve srovnání s tím, co ty věci, které jsme zmínili, jsou naprosto bezcenné…? (Augustine, 19)

Pro Augustina je tělo tak špatné, že hřích spočívá v odvrácení pozornosti od věčných věcí na věci, které jsou dočasné a tělesné (27).

Tento způsob myšlení najde cestu do 17 -tého století stejně. V karteziánském (a velmi augustiniánském a platonickém) filozofu Nicholasovi Malebranche najdeme názor, že těla jsou „podřadné věci“, které jsou v podstatě pasivní a inertní (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). Shromažďuje celé spektrum témat, která vycházejí z jeho předchůdců nenávidících tělo. V Dialogech o metafyzice a náboženství jeho mluvčí Theodore svému protivníkovi Aristesovi říká, že naše ztělesnění je břemeno a že bychom ho měli neutralizovat do jakéhokoli rozsahu:

Nyní jste připraveni učinit tisíce a tisíce objevů v zemi pravdy. Odlišujte myšlenky od pocitů, ale dobře je odlišujte…. Vaše modality jsou jen temnotou. Ztište své smysly, svou fantazii a vaše vášně a uslyšíte čistý hlas vnitřní pravdy, jasné a zjevné odpovědi našeho společného pána. Nikdy nezaměňujte důkazy, které vyplývají ze srovnání myšlenek, s živostí pocitů, které vás ovlivňují a ruší. Čím živější jsou naše pocity, tím více šíří temnotu. … Jedním slovem se vyhýbejte všemu, co vás ovlivňuje, a rychle přijměte vše, co vás osvěcuje. Musíme následovat rozum i přes svádění, hrozby, urážky těla, se kterým jsme spojeni, navzdory působení předmětů, které nás obklopují. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Pro Malebranche je hledání pravdy velmi doslova záležitostí ustupování do studie, kde je minimalizována možnost, že nás rozptýlí návnady smyslného světa. V Malebrancheově (a Cavendishově) soudobém Ralphovi Cudworthovi najdeme podobné znechucení pro tělo. Cudworth tvrdí, že existuje hierarchie bytí, která se vztahuje na stvoření a že mysl je na vrcholu. Těla jsou mrtvá a nízká a jsou přímo dole:

Existuje bezpochyby stupnice nebo žebřík přírody a stupně dokonalosti a entity, jeden nad druhým, jako život, smysl a kogitace, nad mrtvými, nesmyslnými a nemyslícími záležitostmi; nebo důvod a porozumění nad smyslem, a c. [5]

Cudworth si jistě uvědomuje, že těla, která nás obklopují, jsou aktivní a zapojují se do chování, která jsou řádná a (alespoň zjevně) teleologická, ale nic z toho není důkazem toho, že hmota není mrtvá. Cudworth dochází k závěru, že vzhledem k tomu, že hmota je mrtvá, lze její řádné a účelové chování vysvětlit pouze za předpokladu, že je doprovázena (nutně nevýznamným) průvodcem (Cunning 2010).

V sedmnáctém století existují další filozofové, kteří souhlasí s tím, že hmota je odporný druh bytí, ale dochází k závěru, že neexistuje. V Anne Conway najdeme názor, že hmota je tak hrozná, že ji Bůh nevytvořil a nevytvořil:

Jak může z něj nějaká mrtvá věc vycházet nebo být stvořena, jako je pouhé tělo nebo hmota…? Opravdu bylo řečeno, že Bůh nezemře. Stejně tak je pravda, že neudělal žádnou mrtvou věc, protože jak může mrtvá věc pocházet od toho, kdo je nekonečným životem a láskou? Nebo, jak může nějaké stvoření přijmout tak odpornou a zmenšenou podstatu od něj (kdo je tak nekonečně velkorysý a dobrý)…? (Conway 1690, 45)

Pro Conwaye Bůh vytváří pouze duše, a tak každodenní předměty, které nás obklopují, jsou něco jiného, než co jsme si mysleli. Cavendish rozhodně souhlasí s tím, že na tradiční pojetí hmoty nic neodpovídá, ale nechce učinit (potenciálně zavádějící) závěr, že hmota neexistuje. Místo toho odmítá tradiční pojetí hmoty jako nepřiměřené a tvrdí, že věci, které naše pojetí hmoty vždy vybralo - věci, které náš jazyk označil jako „materiál“- jsou něco více. Na rozdíl od mnoha jejích filosofických odpůrců není zklamána výsledkem, že mysl je hmotná. Naopak si myslí, že je to zdroj naděje. Pokud si například uvědomíme, že mysli jsou tělesné,budeme schopni přijít s lepšími a systematičtějšími a méně tupými léčbami duševních chorob.[6] Jako důkaz pro její názor, Cavendish poukazuje na zjevná fakta, že nálada a energie člověka jsou ovlivněny výživou (Cavendish 1663, 431–2), a že stáří a poškození mozku mohou neutralizovat některé z našich kognitivních funkcí. (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish porušuje její tradici a tvrdí, že naplnění osoby není záležitostí odvrácení se od těla, ale pochopení veškeré její dynamiky a objetí. [7]

3. Argumenty pro materialismus

Důležitým prvkem v Cavendishově argumentaci za materialismus je její obrana proti názoru, na který záleží. Pokud dokáže tento názor úspěšně obhájit, pak skutečnost existence myšlení nebude důkazem proti názoru, že všechno je materiální. Její argument kuřácké zbraně pro doktrínu myšlení vychází z předpokladu, že se pohybují pouze hmotné věci. Ona píše,

I když hmota může být bez pohybu, přesto pohyb nemůže být bez hmoty; protože je (podle mého názoru) nemožné, aby existoval nemateriální pohyb v přírodě. [8]

Cavendish pak považuje za údaj, že když člověk cestuje z jednoho místa na druhé, jeho tělo doprovází jeho mysl. Zde očekává řadu argumentů, které později najdeme v Locke:

Žádné tělo si nedokáže představit, že jeho duše dokáže přemýšlet, nebo pohybovat tělem v Oxfordu, zatímco je v Londýně; a nemůže jen vědět, že je sjednoceno s jeho tělem a neustále se mění, umístí celou cestu mezi Oxfordem a Londýnem, jako trenér nebo kůň, který ho nese; a myslím, že lze říci, že je to všechno v pohybu…. (Locke 1689, 307)

Zde Locke pouze naznačuje, že mysl je materiální, ale Cavendish se naopak netýká, aby vytáhl nějaké údery. [9] Jako axiomatická považuje věc, která se může pohybovat, pouze pokud je to materiální. Duševní předměty, jako jsou myšlenky a vůle, jsou myšlenky a vůle mysli, a protože mysl člověka je někdy v pohybu, její myšlenky a vůle jsou modifikacemi hmotné věci.

Cavendish také vytváří argument pro materialitu myšlení od počátku, kdy jsou naše mysli umístěny v našich tělech. Předpokládá, že to myslíme vážně, když říkáme, že naše myšlení se odehrává v naší hlavě, a dochází k závěru, že v míře, v níž mluvíme doslova, mají naše myšlenky polohu:

Chtěl bych se zeptat těch, kteří říkají, že mozek nemá ani smysl, důvod, ani vlastní pohyb, a proto žádné vnímání; ale to vše vychází z Nemateriálního principu a Incorporeal Spirit, odlišného od těla, které pohybuje a ovládá tělesnou hmotu; Chtěl bych se jich zeptat, říkám, kde sídlí jejich nehmotné myšlenky, v které části nebo místě těla? … [Pokud] to [duch] nemá žádný rozměr, jak může být uzavřeno v hmotném těle? [10]

Protože „[krajka je atribut, který náleží pouze Tělu“(Cavendish 1664, 8), naše mysl je hmotná. Spojení obou argumentů dohromady, modifikace, jako je pohyb a umístění, se týkají pouze těl, a protože naše mysl cestuje s našimi těly a je v nich uložena, jsou materiální. Cavendish se ve skutečnosti pokouší přimět svého protivníka k tomu, aby vysvětlil, jaký je smysl, ve kterém se mysli pohybují nebo mají polohu, pokud nejsou materiální. Postava jako Leibniz pohodlně objasňuje povahu (nemateriálních) myslí z hlediska jazyka oken, závratí, rybníků a prostorové perspektivy (monadologie, oddíly 7, 21, 67, 57). Cavendish trvá na tom, že jazyk místa a rozměr platí pouze pro těla.

Doposud jsme uvažovali o argumentech, které Cavendish nabízí za názor, na který věc záleží. Tento pohled je v souladu s názorem, že existuje nějaké myšlení, které není materiální, a je také v souladu s názorem, že ne všechno ve vesmíru je materiální. Aby si Cavendish vytvořil její více zamyšlený závěr, musí předložit další argumentaci.

Jedním předpokladem, který přijímá a který by jasně vykonal tuto práci, je to, že nehmotné je neskutečné, a proto není podstatné. [11]Otázkou samozřejmě je, jak víme, že tento předpoklad je pravdivý. Jednou z možností je, že Cavendish je odvozuje z ještě zásadnějšího předpokladu - že všechno, co je skutečné, musí být někde, a proto musí mít umístění a být materiální. Například by mohla předpokládat tuto premisu, když se zeptá svých oponentů „kde se nacházejí jejich nehmotné myšlenky, v které části nebo místě těla…““Jednoznačně si myslí, že jedním z důvodů, proč jsme se zavázali k názoru, že hmota si myslí, je to, že si myslíme, že myšlení dochází v mozku, ale také by si mohla myslet, že jedním z důvodů, proč se domníváme, že myšlení dochází v mozku, je že přijímáme předpoklad, že všechno musí někde dojít, a v případě myšlení je mozek nejviditelnějším kandidátem. Předpoklad je jistě k dispozici v 17. ročníku Století:

Svět (nemyslím jen Zemi, jenž označuje Milovníky toho světa Světští lidé, ale vesmír, to znamená celá masa všech věcí, které jsou) je tělesný, to znamená Tělo; a má dimenze velikosti, jmenovitě délku, šířku a hloubku: také každá část těla je rovněž tělem a má podobné rozměry; a následně každá část vesmíru, je Tělo; a to, co není Tělem, není součástí vesmíru: A protože vesmír je Vše, to, co není jeho částí, není nic; a následně ne kde. Z toho tedy nevyplývá, že duchové nejsou nic: protože mají rozměry, a proto jsou skutečně těly…. (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Není pochyb, že Cavendish souhlasí s názorem, že jediné skutečné věci mají polohu (Hutton 1997a, 426–7). Interpretační problém však spočívá v tom, že protože neexistují žádné nekontroverzní případy, ve kterých se k ní odvolává jako na předpoklad ve své argumentaci pro názor, že jediná záležitost je skutečná, může se k ní jednoduše připojit jako důsledek tohoto názoru (jak bylo prokázáno) z jiných důvodů). Nejjasnějším argumentem, který Cavendish nabízí pro názor, že skutečná záležitost je skutečná, je intuice o druzích interakcí, které jsou těla schopna mít.

Zaprvé předpokládá standardní materialistický argument z interakce mysli a těla: že nic nemůže interagovat nebo přijít do kontaktu s tělem, ale s tělem. Ona píše,

V pořádku, nedokážu si představit, jak Duch… může mít účinky těla, protože není sám sebou; pro účinky plynoucí z příčiny; a jak je příčina, tak jsou to její účinky…. (Cavendish 1664, 197)

je podle mého názoru pravděpodobnější, že jeden materiál by měl působit na jiný materiál, nebo jeden nemateriální by měl působit na jiného nehmotného materiálu, pak by nemateriální měl působit na materiál nebo tělesný. (Cavendish 1664, 207)

Toto je standardní druh argumentu, který najdeme u filozofů od Lucretiuse po Gassendiho po Spinozu po Searle. [12] Ale Cavendish argument rozšiřuje. Naše těla interagují s naší myslí, a proto naše mysl musí být hmotná; ale všechno, co naše mysl detekuje, musí být také materiální. Všechno, co víme, cokoli, co se snažíme vysvětlit, cokoli, co teoretizujeme, cokoli, s čím se setkáme, cokoli, o čem si můžeme uvědomit - to vše je materiální. Cavendish píše,

v přírodě mohou existovat nadpřirozené duchovní bytosti nebo látky, aniž by bránily hmotné nebo tělesné přírodě. Totéž mohu říci o přírodním materiálu a o božské a nadpřirozené duši; protože ačkoli božská duše je v přirozeném těle a jejich síly i činy se liší, přesto si navzájem nezpůsobují žádné ruiny ani rušení. [13]

[Nehmotné věci jsou] Bytosti, protože jsou nejslabší ze všech a mohou jí udělat [Přírodu] nejméně zraněnou, protože nemohou bránit skutečným a tělesným jednáním přírody …. (Cavendish 1664, 242)

Namísto pokusu o ohraničení každého jednotlivého existujícího stavu a následného poskytnutí přehledu o každém z nich Cavendish předpokládá existenci hmotných objektů v našem místním prostředí a tvrdí, že protože je naše mysl detekuje, naše mysl je hmotná, stejně jako všechno ostatní, co my přijít na setkání. Píše to

Příroda je tělesná hmota a bez substance Pohyb nemůže být, a bez pohybu nemůže být učiněna opozice ani žádná akce v přírodě …. (Cavendish 1664, 242)

Mohou existovat nepodstatné věci, Cavendish určitě připouští, ale pokud ano, pro nás nic není a nejsou zahrnuti do oblasti výzkumu, když děláme metafyziku nebo vědu. Nemůžeme o takových věcech mluvit, ani si je nedokážeme představit, protože je náš jazyk nemůže vybrat:

Proto žádná část přírody (její části jsou tělesné) nemohou vnímat nehmotné; protože je nemožné mít vnímání toho, co není vnímatelné, protože není objekt vhodný nebo vhodný pro tělesné vnímání. [14]

všechno, co se nazývá Nemateriál, je přirozené nic, a nemateriální přírodní látka je podle mého názoru nesmyslná…. (Cavendish 1664, 321)

Pravděpodobně Cavendish předpokládá, že to samé platí pro náš termín „skutečný“, a to způsobem, který jí umožňuje říci, že skutečné jsou pouze hmotné věci, i když existuje nějaký neurčitý smysl, v němž by mohly existovat i jiné věci.

Pro Cavendisha není filosofické vyšetřování otázkou pokusu o konvergenci na pochopení všeho, co existuje. Je to místo toho otázka uspokojení naší zvědavosti, pokud jde o podrobnosti o věcech, které již získaly (nebo které jsou schopny získat) naši pozornost. Jedná se o pokus o konvergenci k tomu, co náš jazyk označil za „vesmír“. Mohou existovat věci, které nejsou materiální, ale nemůžeme o nich mluvit, přemýšlet ani teoretizovat. Přísně vzato nemůžeme ani tvrdit, že by tyto věci mohly existovat, protože o nich nemáme žádnou představu. Cavendish toto tvrzení činí (a ostatním se to líbí), ale pravděpodobně si půjčuje výraz „nepodstatný“, aby mohla vyjádřit opozici vůči názorům jejích kritiků.

Existují nějaké další potenciální problémy s argumentem Cavendish pro názor, že záležitost si myslí. Například její argument, že je nepředstavitelné, že by se mysl měla pohybovat a ne být materiální, by se mohl zdát v rozporu s dalším argumentem, který se promítá do jejího systému (a který je podrobněji uveden v části 4). Posledním argumentem (stručně) je, že většina věcí, které se vyskytují v přirozeném tělesném světě, je pro nás nepochopitelná v tom smyslu, že nechápeme, proč mají těla hrubou kapacitu, díky níž dělají vše, co dělají. Cavendish zvažuje příklad magnetické přitažlivosti a známé humánní příklady, jako je schopnost určitých potravin vyživovat, a tvrdí, že ačkoli nechápeme, jak a proč těla mají kapacity, které dělají, těla je přesto mají. Všechny tyto příklady nabízí na obranu svého názoru, na který záleží: nechápeme, jak si to myslí, ale to je jen fakt o nás a to, co jsme schopni najít srozumitelné. Aby se vrátila k otázce potenciálních námitek k Cavendishově argumentaci za materialismus, zdá se, že se nechává otevřenou námitce, že ačkoli nemusíme pochopit, jak mohou být mysli nemateriální a také pohyblivé, mohou být ve skutečnosti nehmotnými hybateli. Cavendish by mohl na tuto námitku odpovědět tak, že rozlišuje mezi věcmi, které jsou nepředstavitelné v tom smyslu, že je v našem pojetí rozpor, a věcmi, které jsou nepochopitelné v slabším slova smyslu, že nám chybí kognitivní zdroje, abychom jim porozuměli. Pokud může argumentovat, že pohyb je věcí koncepčního faktu, mění se umístění,a že pouze těla mají polohu, pak by bylo rozpor v tvrzení, že se věc pohybuje, ale není materiální. Podobná námitka se týká argumentu Cavendishe, že nechápeme, jak by nemateriální mysli a těla mohly spolu navzájem interagovat, a pravděpodobně by reagovala stejným směrem. Může trvat na tom, že interakce je pouze otázkou navázání kontaktu, ale kontakt je druh věcí, ke které může dojít pouze mezi těly.ale kontakt je věc, která se může vyskytnout pouze mezi těly.ale kontakt je věc, která se může vyskytnout pouze mezi těly.

Jiná námitka, které Cavendish čelí, je, že je něco zvláštního, když říkáme, že se mysli pohybují nebo že jsou prostorové. V dějinách filosofie existuje spousta postav, které uváděly existenci entit, které nejsou ve vesmíru, přestože se tyto entity nějak nějak vztahují nebo jsou součástí každodenních předmětů. Nejznámějším je snad Platónovo poznání existence čísel, dokonalých geometrických útvarů a dalších univerzálních entit. Tady Cavendish a její oponenti jsou pravděpodobně na loggerheads. Může být něco zvláštního, když říká, že se mysli pohybují, trvala na tom, ale je ještě něco zvláštnějšího, když říká, že celá osoba se může pohybovat z jednoho místa na druhé, aniž by byla doprovázena jejich myslí. Možná naše mysl existuje v nesprostorové platonické říši, nebo jsou jinak nesprostorová,ale Cavendish žádá, abychom brali vážně možnost, že jazyk pohybujících se myslí může být neobvyklý pouze na pozadí zbídačeného pojetí hmoty.

4. Srozumitelnost kapacit hmoty

Jednou z námitek, které musí Cavendish řešit, s laskavým svědomím svých 17- ti odpůrců stárnutí, je, že vyhlídky na myšlení jsou nesrozumitelné, a proto je nepravdivé, že veškerá realita je materiální. Například Descartes trvá na tom, že něco není majetkem těla, pokud mezi ním a podstatou těla neexistuje pojmová vazba:

[E] prodloužení délky, šířky a hloubky tvoří povahu tělesné hmoty; a myšlenka představuje podstatu myšlení. Všechno ostatní, co lze přičíst tělu, předpokládá rozšíření, a je to pouze režim rozšířené věci; a podobně, cokoli, co najdeme v mysli, je prostě jeden z různých způsobů myšlení. Například tvar je nesrozumitelný kromě rozšířené věci; a pohyb je nesrozumitelný, s výjimkou pohybu v rozšířeném prostoru; zatímco představivost, pocit a vůle jsou srozumitelné pouze v myšlení. (Descartes 1644, I.53, 210-1)

Pro Descartes je tvar vlastnost těla, protože něco nemůže být tvarem, pokud to není tvar rozšířené věci. Pohyb je vlastnost těl, protože něco nemůže mít pohyb, pokud nemá umístění, a tak nemůže mít pohyb, pokud není prodloužen (Descartes 1644, II.25–27). Naše myšlenky a vůle však nelze chápat jako délku, šířku nebo hloubku. V díle Malebranche najdeme podobný argument:

Může něco rozšířit na délku, šířku a hloubku rozum, touha, smysl? Nepochybně ne, protože všechny způsoby existence takové rozšířené věci spočívají pouze ve vztazích vzdálenosti; a je zřejmé, že tyto vztahy nejsou vnímáním, zdůvodněním, potěšením, touhou, pocity - jedním slovem, myšlenkami. Proto si myslím, že moje vlastní podstata není tělem, protože moje vnímání, které ke mně určitě patří, je něco úplně jiného než vztahy vzdálenosti. (Malebranche 1688, 6)

Pro Malebranche jsou „způsoby bytí“těla omezeny na to, co lze chápat jako vztah mezi vzdáleností a jinými věcmi. Je nemožné představit si myšlenku, že má velikost, nebo že je v určité vzdálenosti od jiné myšlenky nebo od těla, takže myšlenka není tělem nebo majetkem těla (Cunning 2006).

Cavendish nemohl více nesouhlasit. Při řešení otázky povahy mysli je jejím prvním obchodním plánem prokázat, že si věc myslí. Teprve pak se bude zabývat otázkou, zda můžeme pochopit, jak si to myslí. Tvrdí, že to není a není divu, že to tak není, vzhledem k tomu, že neznáme odpověď na to, jak a proč otázky o věcech, s nimiž se v přírodě setkáváme. Například,

Zjistili jsme pouze, že Efekt zatěžovacího kamene k tomu přitahuje železo, ale přitahující pohyb je v temnotě, je neviditelný pro smysl člověka, takže jeho důvod může pouze promluvit a přinést pravděpodobnosti k posílení jeho argumentů v tom, že nemá dokonalé znalosti, ani nic jiného; kromě toho, že Znalosti, které máme z několika věcí, přicházejí tak, jak to bylo náhodou nebo Zkušenostmi, určitě by všichni rozumové důvody nikdy nezjistili, že by jeden účinek kamene na nakládání, jak kreslit železo, měl ne Zkušenost nebo náhoda nám to nepředstavila, ani účinek jehly…. (Cavendish 1663, 191)

Pro Cavendisha skutečnost, že nechápeme, jak hmota myslí, není důkazem, že hmota nemyslí. Pokud by tomu tak bylo, měli bychom důkazy proti výskytu mnoha jevů, se kterými se denně setkáváme. Očekávání Hume, Cavendish argumentuje, že konkrétní kauzální vztahy nejsou známy a priori, a že pokud bychom neměli relevantní zkušenost, každé kauzální spojení by se zdálo stejně libovolné jako jakékoli jiné (Hume 1748, 112). Podle Cavendishe existuje „Natural Magick“(Cavendish 1664, 299), a to i v případě věcí, které považujeme za zcela nemravné:

zátěžový kámen může působit na různé předměty jako oheň jako různé efekty, ale z důvodu toho, že nemáme tolik zkušeností s jedním, druhý, podivnost vytváří zázrak, protože podle starého přísloví je ignorance matkou obdivu, ale oheň, který produkuje větší účinky neviditelnými pohyby, přesto stojíme ne u takového Amaze, jako u kamene Load, protože tyto efekty nám jsou známé. [15]

Cavendish opět předchází vymýšlení Hume. Přitažlivost magnetu je tajemná, trvá na tom, ale stejně tak je síla ohně a „Znalost několika věcí“je na stejné úrovni. Toto je trvalé téma v jejím korpusu. [16]

Například nechápeme, proč by těla, která se podílejí na trávení, pracovala společně na trávení, než aby dělala něco jiného (Cavendish 1664, 358–9). Nevíme také, proč jsou těla, která tvoří vodu a led, průhledná, když těla, která se spojují a vytvářejí jiné bytosti, nejsou (Cavendish 1664, 472). Můžeme o nich spekulovat, ale nakonec

Akce přírody nejsou jen zvědavé, ale velmi rozdílné; a ne jen různě, ale velmi temně…. [17]

Myšlenka není výjimkou.

můžete se také zeptat, jak byl vytvořen svět nebo jakákoli jeho část, nebo jak vznikla různorodost tvorů, a zeptejte se, jak byl vytvořen rozum a citlivé tělesné znalosti. [18]

Těla v přírodním světě mají zjevně kapacity, Cavendish udržuje, a právě díky těmto kapacitám dělají, co dělají. Nechápeme, proč by konkrétní orgán nebo uspořádání těl mělo konkrétní schopnosti, které dělá, a není zde žádný zvláštní problém způsobený skutečností, že nedokážeme pochopit, jak si věc myslí (Cunning 2006).

Jak jsme viděli v oddíle III, Cavendishova metafyzika je ohraničena do té míry, že jejím cílem není vytvořit úplný přehled všeho, co existuje. Kromě toho bude poskytovat pouze omezené účty o věcech, jejichž existence zachycuje. Cavendish si je plně vědom limitů svého projektu a součástí tohoto projektu je skutečně motivovat názor, kterému nerozumíme tak moc, jak běžně předpokládáme (Clucas 2003, 202–4; Široký 2007, 496–7). Předvídat Hume znovu, a také Locke, ona předpokládá, že jakmile určíme hranici, za níž filozofické vyšetřování již není produktivní, věnujeme své energie jinde a k lepšímu účinku. Ona píše,

nejsou více intimní než filozofové; nejprve, v jejich marné představivosti přírody; dále, v obtížných a pěkných pravidlech morálky: Aby tento druh studia zabil všechny průmyslové vynálezy, které jsou prospěšné a snadné pro život člověka, a učiní člověka schopným barvit a nežít. Tento druh studia však nelze zcela opomenout, nýbrž použít tolik, aby vyvažoval člověka, i když ho neopravoval; pro Natural Philosophy se má používat jako potěšení a rekreace v pánských studiích, protože poezie je, protože jsou to jen beletrie, a nikoli práce v Mans Life. Ale mnoho mužů si udělalo ze Studie své hroby a pohřbilo se sami, než byli mrtví. [19]

Mnoho z nejostřejších myslí se zabývá dosahováním cílů, které jsou ve skutečnosti slepou uličkou. Tito jednotlivci by mohli pracovat na projektech, které prospívají lidstvu obecně; a vyjádřením své povahy udržitelnějším způsobem by byli sami šťastnější.

5. Občasnost a řádné chování těl

Jednou z dlouhodobých hádanek filozofie a vědy sedmnáctého století bylo, jak vysvětlit řádné chování těl. Cudworth vyloží puzzle velmi elegantně. Nejprve nabízí trilema:

protože ani všechno není vyrobeno náhodně, ani pomocí Unguided Mechanism of Matter, ani samotný Bůh nemůže být rozumně považován za vykonávající všechny věci okamžitě a zázračně; je možné dospět k závěru, že je pod ním Plastická příroda, která jako Podřízený a Podřízený nástroj Drudgingly vykonává tu část své Prozřetelnosti, která spočívá v Pravidelném a řádném pohybu hmoty. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth se usadí na třetím rohu trilema poté, co vyloučil ostatní dva. Těla jsou hloupá a mrtvá, a proto nejsou zdrojem jejich vlastního pořádku, a bylo by pod Bohem, aby se věnoval tělesným záležitostem sám (Cunning 2003, 348–50). Cudworth také považuje za čtvrtou možnost - řádné chování orgánů je zajištěno existencí přírodních zákonů. [20] Dospívá k závěru, že nejde o další možnost, ale o další tři:

Zdá se, že tito muži (říkám) se v tom příliš nerozumí. Pokud to musí být nezbytně, buď předpokládejme, že tyto jejich zákony pohybu vykonávají samy sebe, nebo jinak jsou nuceny neustále se zabývat Božstvem v okamžitém pohybu každého atomu hmoty po celém vesmíru, aby byly splněny a dodržovány… nemůžeme učinit žádný jiný závěr, než to, že to dělají, ale neochvějně a nevědomě prokazují tu samotnou věc, proti které se slovy staví; a že jejich zákony přírody týkající se pohybu, nejsou ve skutečnosti nic jiného, než Plastick Nature… (Cudworth 1678, 151)

Cudworth zde poukazuje a Cavendish souhlasí, že nezohledňujeme řádné chování těl kladením zákonů přírody, pokud nevíme, co je to zákon přírody nebo jak funguje. Podle názoru Cudwortha je řádné chování těl zajištěno nehmotnými myslími (nebo plastickými povahami), které se připevňují k tělům a snaží se je udržet na kolejích. Něco jako způsob, jakým naše (nemateriální) mysli inteligentně vedou naše těla, plastové povahy inteligentně vedou těla, která tvoří rostlinný a živočišný a minerální svět. Cavendish souhlasí s verzí tohoto posledního prohlášení. Vznáší však námitku, že mysli, které se pohybují a přicházejí do styku s těly a přicházejí k nim, musí být samy o sobě hmotné.

Stejně jako Cudworth, Cavendish generuje svůj názor na řádné chování těl z odmítnutí epikurejské doktríny, že pořadí, se kterým se setkáváme v přírodě, vzniká náhodou. Ona píše,

[T] Ačkoli je názor atomů tak starý jako od doby epikura, přesto jsou mé představy o jejich číslech, stvoření a vyřazení, nové a moje vlastní. … Není pravděpodobné, že látka nekonečné hmoty je pouze nekonečná, malá, nesmyslná vlákna, pohybující se a komponující všechna stvoření náhodou, a že šance by měla produkovat všechny věci v takovém pořadí a metodě, ledaže by každý jednotlivý atóm byl animovanou hmotou a měl Animovaný pohyb, což je smysl a rozum, život a znalosti. [21]

Podle Cavendishe něco udržuje tělo v souladu a pro svou práci musí být aktivní, dobře informovaný a vnímavý. Nemůže to však být nepodstatné a tak

Kdyby příroda nebyla sebevědomá, živobytí a také vnímavá, narazila by na zmatek: protože nemohl být ani řád, ani metoda, v ignorantském pohybu…. [22]

Cavendish odmítá názor, že hmota sama o sobě není schopna se řádně chovat. Nevyžaduje například pomoc plastické povahy a není jasné, jak by taková věc mohla pomoci. Cavendish je skutečně šokován temerem těch, kteří si myslí, že můžeme srozumitelně mluvit o nemateriální božské bytosti, ale pak dovolíme, aby některá z jejích tvorů byla mrtvá a neúrodná. Ona píše,

Nedokážu si představit, proč by Bůh měl učinit nemateriálního ducha, aby se stal zástupcem nebo místopředsedou jeho moci, nebo generálem čtvrtiny jeho božské prozřetelnosti, protože váš autor je potěšen stylem, když je schopen to provést bez jakýkoli poddůstojník a snadněji a výstižněji, aby okamžitě udělil takovou samohybnou sílu přirozené hmotě, kterou člověk připisuje duchu Incorporeal. (Cavendish 1664, 215)

Sama Cavendish si nemyslí, že můžeme mluvit srozumitelně o Bohu, a tak pravděpodobně předpokládá, že pokud bychom mohli, dospěli bychom k závěru, že cokoli, co by se zabalil do takové moci, by se nejprve zabalil do těl. [23] Byli by informováni o pořadí, které mají realizovat, a znali podrobnosti o tělech v jejich okolí. [24]

Zajímavým vráskem v pohledu Cavendish na řádné chování těl je její naléhání, že když těla vzájemně reagují, nepřenášejí pohyb na sebe. [25] Namísto toho těla spolu komunikují o tom, jak koordinovat své chování, a každá z nich je pak zdrojem vlastního pohybu. Za předpokladu, že vlastnosti nemohou doslova klouzat nebo přecházet z jednoho těla do druhého, případy, kdy jedno tělo přijme pohyb jiného těla, by byly případy, kdy druhé tělo také vezme záležitost, která má tento pohyb. Nesledujeme však tělo, které by se stalo masivnějším, když se pohybuje v důsledku jeho kontaktu s jiným tělem. Jak Cavendish vysvětluje ve svém popisu ruky, která pohybuje miskou,

Nemůžu si myslet, že je pravděpodobné, že jakákoli z animovaných nebo samohybných látek v ruce opustí ruku a vstoupí do mísy; ani to, že živá hmota, která je v misce, neopouští misku a nevstoupí do ruky. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish dodává, že „pokud by tomu tak bylo, ruka by se v krátké době stala slabou a zbytečnou, ztratila by tolik podstaty…“[26] Místo toho navrhuje, že když se zdá, že se jedno tělo pohybuje jiným, je to prostě příležitost nebo výzva pro druhé tělo, aby se pohybovalo samo o sobě. Druhé tělo se pohybuje správným způsobem v reakci na první tělo (a ostatní těla v jeho blízkosti), ale pouze proto, že všechna těla jsou inteligentní a vnímavá a (z větší části) příjemná, a vzájemně komunikují o tom, jak pokračovat. [27]

Podle Cavendishe jsou těla nejen zdrojem vlastního pohybu. Dostali se do nich natolik, že existuje smysl, ve kterém jsou dokonce příčinou jejich vlastního vnímání. Cavendish, potenciálně kontraintuitivní pohled, by tvrdil, že dostupné alternativní účty vnímání nedávají vůbec žádný smysl a že její vlastní pohled je blízkým a soudržnějším bratrancem převládajícího (mechanistického) pohledu na její čas. Zaprvé odmítá učební doktrínu, že vnímání objektu je věcí přijímání z tohoto objektu nemateriálního obrazu nebo druhu nebo formy sebe sama. [28]Taková věc by musela cestovat z jednoho předmětu do druhého, a tak by to muselo být materiální. Cavendish také odmítá pohled mechanisty, podle kterého vnímání je věcí světla nebo jiných mikroskopických médií, které se pohybují z jednoho těla do druhého a poté vytvářejí obraz prvního těla v mysli druhého. Bojí se toho

tento názor je jako Epicurus atomů; ale jak absurdní je dělat nesmyslné mrtvoly, příčina smyslu a rozumu a následně vnímání je zřejmé všem obavám a nepotřebuje demonstraci. (Cavendish 1666, 147)

Absurdita stanoviska nepotřebuje demonstrace, ale naštěstí Cavendish propracovává. Názor je absurdní, protože v okamžiku interakce nebo kontaktu s vnímajícím jsou hmotná média úplně oddělena od vnímaného objektu, a pokud nejsou samy o sobě kopiemi tohoto objektu a pokud v sobě nenesou žádný obraz nepřinášejí zdroje k tomu, aby to konkrétně vytvořily, ani aby vůbec nevyslyšely. Podle jejích vlastních slov Cavendish říká, že je to nepravděpodobné

nemilosrdný a nesmyslný pohyb, by měl udělat progresivní cestu od objektu k vnímajícímu, a tam vytisknout, postavu a barvu podle optického smyslu, pouhým rozechvěním nebo otřesem, takže vnímání nebo zjevení (jak tomu říkají) objektu, měla by být pouze podle tahu, který agitace vyvolává…. (tamtéž.)

Cavendish místo toho argumentuje, že když jedno tělo vnímá druhé, druhé tělo svou vlastní silou vytváří obraz nebo „vzor“prvního těla. Ona píše,

Grafy rozumím postavám objektů, které jsou vzorovány nebo kopírovány citlivými a racionálními tělesnými figurativními pohyby; jako například, když citlivé tělesné pohyby vzorují postavu vnějšího objektu a racionální pohyby znovu vzorují postavu vytvořenou citlivými pohyby, ty postavy objektů, které jsou vzorované, pojmenuji výtisky… Tedy výtisky Rozumím vzorům a tiskem vzorování. … [Není] to, že vnější objekt tiskne svou postavu na vnější citlivé orgány, ale že citlivé pohyby v orgánech vzorují postavu objektu. (Cavendish 1664, 539–40)

Pro Cavendishe je vnímání téměř zcela aktivním procesem. Přestože objekty, které cítíme, omezují obrázky, které z nich vytváříme, vytváříme je jako celek. [29]Její odpůrci mechanismu by mohli vznést námitku a mohli bychom také namítnout, že síla, kterou vytváříme takové obrazy, je tajemná a okultní, a vůbec ne vysvětlující. Cavendish má připravenou odpověď. Podle názoru jejích odpůrců nemají mikroskopická těla, která ovlivňují naše smysly, vlastnosti jako barva, chuť nebo vůně, ale nějak je mohou přimět, abychom z nich měli pocity. Z tohoto pohledu by mohla mikroskopická tělesa bez barvy a chuti a zápachu sloužit jako druh spouště, ale produkce příslušných pocitů je z velké části způsobena dispozicemi a kapacitami, které se nacházejí na straně vnímače.

Cavendish si myslí, že když se zdá, že jedno tělo přenáší pohyb na druhé, druhé tělo se pohybuje samo o sobě, ale činí tak ve světle své komunikace s prvním tělem. Součástí příběhu je, že „pohyblivé“tělo tvoří informační obrazy těla, které „pohybuje“a ostatních těl v jeho prostředí. Komentátoři se obávali, že i když umožníme Cavendishmu názor, že těla jsou aktivní a vitální, a zdroj jejich vlastního pohybu, nemá způsob, jak vysvětlit, jak je to, že těla spolu navzájem úspěšně komunikují, pokud mezi nimi není nic přenášeno. Zdá se, že těla „navrhují“(Detlefsen 2007, 168) nebo „induc [e]“(O'Neill 2001, xxx), nebo možná vysílají „druh signálu, který spouští samovolný pohyb“těla, které se pohybuje (Michaelian 2009, 47), ale otázkou je, jak to dokážou. Jak píše Detlefsen,

I když je pravda, že nedochází k přenosu pohybu mezi těly v případech interakce příležitostnou příčinnou souvislostí, stále existuje určitý druh kauzální interakce [když první tělo přiměje druhé tělo k jednání]…. Jak je to možné, pokud není nic fyzicky převedeno? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill ukazuje cestu k odpovědi. Nejprve zdůrazňuje, že ačkoli (pro Cavendish) tělo nikdy nepřevádí svůj pohyb na druhé tělo, stále slouží jako částečná příčina jeho pohybu (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish říká:

Neříkám, že pohyb ruky nepřispívá k pohybu míče; přestože má míč sám o sobě svůj vlastní přirozený pohyb… přesto se však pohyb míče takovým vnějším lokálním pohybem nepohybuje, neudělal pohybem ruky ani jiným pohyblivým tělem příležitost se tímto způsobem pohybovat; proto lze pohyb ruky velmi dobře říci, že je příčinou vnějšího lokálního pohybu míče, ale ne stejným pohybem, kterým se koule pohybuje. (Cavendish 1664, 447–8)

V souladu s výsledky oddílu III Cavendish uplatňuje názor, že těla musí přijít do vzájemného styku, aby mohla vzájemně působit. Nemyslí si, že těla si navzájem přenášejí žádný pohyb, ale myslí si, že pohyb je předpokladem interakce: „a bez Motion nemůže být učiněna opozice ani žádná akce v přírodě…“(Cavendish 1664, 242). Zdá se tedy, že si myslí, že v bodě vzájemného kontaktu jedno tělo spouští percepční aktivitu a vlastní pohyb jiného, ale stále nám zbývá otázka, jak to první tělo dělá. To znamená, že nám zbývá otázka, jak přijde druhý orgán, aby získal všechny informace, které potřebuje, aby jednal koordinovaně a řádně. Cavendish nevyjasňuje proces, k němuž dochází (Detlefsen 2006, 232),ale ona nám dává dost materiálu, aby nám umožnila spekulovat. Říká, že druhé tělo tvoří vzor prvního těla; vytvoří z toho „kopii“(Cavendish 1666, 187). Pokud druhé tělo vytvoří kopii prvního a pokud tak učiní v bodě interakce, pak je zřejmým návrhem, že první tělo představuje obraz sebe sama v tomto bodě interakce. Druhé tělo ji potom zkopíruje na toto místo. Cavendish neříká nic, co by tento návrh vylučovalo, a navíc je jasné, že myšlenky se často přesouvají z jednoho místa na druhé. Je také jasné, že součástí toho, co je na těle myslet a být inteligentní, je mít sebepoznání,a pokud tak učiní v bodě interakce, pak jedním zjevným návrhem je, že první tělo představuje obraz sebe sama v tomto bodě interakce. Druhé tělo ji potom zkopíruje na toto místo. Cavendish neříká nic, co by tento návrh vylučovalo, a navíc je jasné, že myšlenky se často přesouvají z jednoho místa na druhé. Je také jasné, že součástí toho, co je na těle myslet a být inteligentní, je mít sebepoznání,a pokud tak učiní v bodě interakce, pak jedním zjevným návrhem je, že první tělo představuje obraz sebe sama v tomto bodě interakce. Druhé tělo ji potom zkopíruje na toto místo. Cavendish neříká nic, co by tento návrh vylučovalo, a navíc je jasné, že myšlenky se často přesouvají z jednoho místa na druhé. Je také jasné, že součástí toho, co je na těle myslet a být inteligentní, je mít sebepoznání,Je také jasné, že součástí toho, co je na těle myslet a být inteligentní, je mít sebepoznání,Je také jasné, že součástí toho, co je na těle myslet a být inteligentní, je mít sebepoznání,[30] které další orgány by byly pravděpodobně schopny kopírovat, pokud by byly správně umístěny. Cavendish musí být schopna nabídnout účet v tomto směru, pokud bude schopna odmítnout jako méně věrohodné názory svých akademických a mechanických odpůrců. Sám si myslí, že vlastnosti jako barva, vůně a chuť doslova existují v objektech a že všechny tyto vzory vnímá tělo. [31] Pokud mikroskopická těla nejsou schopna doslova vyvolat výsledné vnímání, a pokud jednoduše vyzývají vnímajícího k tomu, aby toto vnímání vytvořilo samo o sobě, zpřístupní také vnímajícímu obraz vnímaného těla, který umožňuje komplexní kopii..

6. Bůh

Dalším opakujícím se tématem v celé práci Cavendishe je to, že nemůžeme smysluplně mluvit o Bohu. Nabízí dvě různé linie uvažování. Jedním z nich je jen rozšíření jejího argumentu (již diskutováno v části III), že naše podmínky nemohou dosáhnout nebo vybrat věci, které jsou nepodstatné. Druhým je argument z pokory, podle kterého jsme my (koneční mysl) nepředvídatelní, pokud si myslíme, že naše kognitivní schopnosti mohou představovat bytost, která má být podle definice naprosto transcendentní.

Už jsme viděli Cavendishův argument, že jazyk nemateriálních věcí je nesmyslný. Sebevědomě aplikuje argument na jazyk, který se pokouší hovořit o Bohu: „když pojmenujeme Boha, pojmenujeme nevýslovnou a nesrozumitelnou bytost“(Cavendish 1664, 315). Jediné, o čem můžeme přemýšlet nebo mluvit, jsou pozemské věci, které nás obklopují, nebo věci, které s nimi a námi mohou přijít do styku, ale které jsou dál. Cokoliv, co je duchovní nebo nadpřirozené, nelze představit, a proto „Bůh je duchovní, nadpřirozený a nepochopitelný nekonečný…“(Cavendish 1666, 220).

Cavendish také dospěl k názoru, že Bůh je nepředstavitelný odvoláním se k epistemické pokoře. Vzhledem k domnělé povaze dotyčné bytosti by bylo moudré dojít k závěru, že jakákoli koncepce, jejímž cílem je zachytit tuto bytost, ji ve skutečnosti nezachytí, ale automaticky nedosahuje. Cavendish píše,

Můžeme nebo můžeme spojit Boží jednání s našimi slabými názory a hloupými argumenty? Opravdu, kdyby Bůh nemohl jednat více než [sic] člověk je schopen si představit, nebyl bůh nekonečné moci; ale Bůh je všemocný a jeho činy jsou nekonečné, nadpřirozené a minulé zjišťování; Proto je třeba ho spíše obdivovat, zbožňovat a uctívat, pak ho nechtěně odradí marní a ctižádostiví lidé, jejichž pošetilá pýcha a domněnka utopí jejich přirozený soud a rozum…. (Cavendish 1664, 527)

Cavendish je v této pasáži zřejmé, že pokud je konečná mysl schopna přijmout bytost pod její nutně omezenými myšlenkami a kategoriemi, pak ať už je to cokoli, není to Bůh. Naše pokusy prozkoumat Boží cesty a způsoby jsou beznadějné, a proto bychom měli respektovat pevné hranice, které oddělují provincii filozofie a vědy a provincii víry a náboženství. [32] Její kritika vědce Williama Harveye konkrétně říká:

on tak promyšleně mluví o Božích akcích, vzorech, dekretech, zákonech, atributech, moci a tajných radách, a popisuje způsob, jakým Bůh stvořil všechny věci a směs elementů na vlasy, jako by byl Bohem. Poradce a asistent v práci Stvoření; Ať už to nebude více bezbožnost, pak říci, že Matter je nekonečný, nechám ostatní soudit [sic]. Ani si nemyslím, že tento výraz je proti svatému Písmu; protože mluvím jako přirozený filosof a nechci citovat Písmo, které pouze zachází s věcmi, které patří Faith, a nikoli s rozumem; přesto si myslím, že neexistuje žádná pasáž, která by zjevně popírala, že je Matter nekonečný, a věčný, ledaže by byl v tomto smyslu natažen silou…. [A] Také Písmo říká: Že cesty bohů jsou neprozkoumatelné a minulé zjišťování. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish rozhodně není nejskromnějším filosofem, ale předpokládá, že existuje rozdíl mezi doménami, které jsou naše mysli schopny prozkoumat, a doménami, které nám naznačuje zbožnost, nejsou pro nás přístupné. Neomylnost vůči oběma doménám je nevhodná, ale zejména pokud jde o druhou. [33]

Pro Cavendishův názor vyvstávají nejméně tři problémy, že nemůžeme smysluplně mluvit o Bohu. Jedním je, že pokud má tento názor pravdu, pak není jasné, co Cavendish sděluje, když předkládá názor, že Boží přirozenost je nepředstavitelná a nevyjádřitelná. To je samozřejmě vůči Cavendishovi nepříjemná námitka, protože není jasné, jak by někdo mohl vyjádřit názor, který je schopen vyjádřit konkrétní bytost, že to není myslitelné. Možná by se Cavendish měla místo toho omezit na tvrzení o tom, co je myslitelné, což nám umožní všimnout si, co je vynecháno.

Druhým problémem je, že některé z argumentů, které Cavendish zjevně nabízí jako podporu pro svůj systém, využívají prostor o Bohu a jeho přirozenosti. Například říká, že to vyplývá z předpokladu, že Bůh je dobrý a že se postará o to, aby všechna Jeho stvoření byla schopna ho uctívat, a tak se ujistil, že všechna jeho stvoření měla znalosti a vnímání (Cavendish) 1664, 518–9). Cavendish není samozřejmě oprávněna takové nároky uplatnit, a tak snad možná mluví jednoduše jazykem svých odpůrců, aby ukázala, že jejich vlastní (domnělé) závazky znamenají, že její pohled musí být přijat. V některých případech se však Cavendish jeví dále. Například mluví o Božím stvoření všeho, včetně samozřejmě intelektuálních a percepčních schopností hmoty,jako způsob, jak pochopit teleologii, kterou v přírodě (a vzhledem k Božím rysům) očekáváme.[34] Cavendish nás zde nechala s určitým nevyřešeným napětím, ledaže by se znovu uchylovala k jazyku svých odpůrců, nebo jinak jen mluvila v jazyce náboženské ortodoxie. V každém případě, vzhledem k jejímu vlastnímu postoji k srozumitelnosti tvrzení o Bohu, bude věrohodnost jejího materialismu záviset na argumentech jejích argumentů, které takové tvrzení postrádají.

Třetím problémem, který vyvstává pro Cavendish, je to, že pokud má pravdu, že Bůh není myslitelný, nemůže oddělit provincie filozofie a náboženství způsobem, který vytváří prostor pro víru. Pokud doslovně nemáme představu o Bohu, pak je těžké pochopit, jak bychom mohli mít nějaké přesvědčení o takové bytosti nebo mít víru, že existuje. Jak poznamenává Descartes,

… [Já] f někdo říká o sobě, že nemá žádnou představu o Bohu,… dělá nejbolestnější přiznání, jaké by mohl udělat. Říká, že nezná Boha z přirozeného důvodu, ale také, že mu ani víra, ani jiné prostředky nemohly dát žádné poznání Boha. Pokud tedy člověk nemá tušení, tj. Žádné vnímání, které odpovídá smyslu slova „Bůh“, nemá smysl říkat, že člověk věří, že Bůh existuje. Dalo by se také říci, že člověk věří, že nic neexistuje, a tak zůstává v propasti bezbožnosti a hlubin nevědomosti. (Descartes 1641, 273)

Bůh nemá být chápán, podle Cavendishe, ale „má být spíše obdivován, zbožňován a uctíván“. Nemáme o něm však žádnou představu, a proto je obtížné pochopit, jak by naše úmyslné státy mohly kdy směřovat jeho směrem.

Jedním z důvodů, proč je důležité poznamenat Cavendishův názor na naši neschopnost představit si Boha, je pro všechny jeho problémy zdůraznit, že ačkoli si myslí, že pořádné chování těl je způsobeno inteligencí, nepodepisuje se jakákoli verze teorie inteligentního designu. Samozřejmě existuje rozdíl mezi tezí, že řádné chování těl je způsobeno inteligencí a vnímavými schopnostmi samotných těl a tezí, že je to díky inteligenci konstruktéra. Cavendish však předpokládá, že každá z tezí musí předpokládat existenci inteligentní a vnímavé hmoty. Kdyby Bůh vytvořil hmotu, která nebyla vybavena zdroji, které by ji odhalily a jednaly koordinovaně, chaos by vznikl téměř okamžitě. Cavendish je nucen přiznat, že pokud je hmota inteligentní a vnímavá, neexistuje další vysvětlení, proč je inteligentní a vnímavá. To prostě je. Je to něco, co vždy existovalo (Cavendish 1664, 14, 462) a které má v sobě zdroje k tomu, aby přineslo všechny věci, které pozorujeme, aby to každý den proběhlo. S Humeem by se postavila na otázku, zda je pravděpodobnější, že jediné bytosti, které s takovými zdroji existují, jsou nepodstatné:S Humeem by se postavila na otázku, zda je pravděpodobnější, že jediné bytosti, které s takovými zdroji existují, jsou nepodstatné:S Humeem by se postavila na otázku, zda je pravděpodobnější, že jediné bytosti, které s takovými zdroji existují, jsou nepodstatné:

… Když se zeptá, jaká příčina vyvolává pořádek v myšlenkách Nejvyššího Bytí, může být vámi přiřazen jiný důvod, antropomorfity, než že je to racionální schopnost, a že taková je povaha Božstva? Ale proč podobná odpověď nebude stejně uspokojivá v účtování řádu světa, aniž by se uchýlil k jakémukoli inteligentnímu Stvořiteli, na kterém trváte, může být obtížné určit. Jde pouze o to, že taková je povaha hmotných předmětů a že jsou původně vlastněny fakultou řádu a proporcí. (Hume 1779, dialog 4, s. 65)

Pro Cavendish má hmota v sobě zabudováno obrovské množství zdrojů. Pokud je věčný, nemůžeme nabídnout žádný popis jeho původu, ale v tomto ohledu konkurenční teze, že Bůh je zdrojem řádu ve vesmíru, je na stejné úrovni. Druhá teze má však další problémy: pokud je Bůh zcela nepodstatný, pak není jasné, jak by mohl produkovat hmotu, ani jak by s ní mohl být ve styku, jakmile bude vytvořena (Cavendish 1666, 199–200; Cavendish 1668) 241; Detlefsen 2009, 430); a pokud je Boží nadřazenost nepřímo úměrná naší konečné schopnosti Ho pochopit, je těžké pochopit, jak by naše důvěra v jeho povahu a operace mohla být něco jiného než aroganci. Cavendish si myslí, že názor, že hmota vždy existovala a je zdrojem jejího vlastního řádu, není pouze uchazečem,ale je to opravdu jediná možnost.

7. Závěr

Cavendishova práce nebyla v sedmnáctém století brána příliš vážně, ale dnes je to rozhodně důležité. Pravděpodobně má právo varovat před nekonzistentností v tom, že trvá na tom, že Bůh je naprosto transcendentní, zatímco je naprosto sebevědomý při předkládání tvrzení o své přirozenosti. Očekávala také současný důraz na studium mozku a těla při řešení duševního zdraví. Kromě toho přispěla k současné debatě o tom, zda je naše neschopnost pochopit, jak je věc důležitá pro otázku, zda si to myslí (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; a Nagel 1974, 435–450). Je také důležitá, pokud předjímá argumenty a názory časně moderních myslitelů, kteří jsou pevně v kánonu a kteří si již nyní věnují velkou pozornost.

Bibliografie

Primární literatura

Díla Cavendish

  • Cavendish, Margaret, Světové Olio, Londýn: tištěné pro J. Martina a J. Allestrye (1655).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical and Physical Názory, London: print for William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, London: tištěné v roce 1664.
  • Cavendish, Margaret (1666), Observations on Experimental Philosophy, ed. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668), Grounds of Natural Philosophy, ed. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653), Básně a fantazie, Londýn: tištěný TR pro J. Martin a J. Allestrye.

Ostatní primární práce

  • Augustine, Na svobodném výběru vůle, Thomas Williams (ed. A trans.), Indianapolis a Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), Původ forem a kvalit podle korpusové filosofie, v MA Stewart (ed.), Vybrané filosofické papíry Roberta Boyla, Indianapolis a Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690), Principy nejstarší a moderní filosofie, Alison P. Coudert a Taylor Corse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), Pravý intelektuální systém vesmíru, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), „Dodatek k pátým námitkám a odpovědím“, v John Cottingham, Robert Stoothoff a Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Svazek II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
  • Descartes, Rene (1644), Principy filozofie, v John Cottingham, Robert Stoothoff a Dugald Murdoch, Filozofické spisy Descartes, svazek I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), Dva Treatises v jednom z nich, Nature of Bodies; v The Other, The Nature of Mans Soule; se dívá do: způsobem objevu, nesmrtelnosti rozumných duší, Paříž: tiskl Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Páté námitky, v John Cottingham, Robert Stoothoff a Dugald Murdoch, Filozofické spisy Descartes, svazek II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179–240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), Vyšetřování týkající se lidského porozumění, ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Dialogy o přirozeném náboženství, v JCA Gaskin (ed.), David Hume: Dialogy and Natural History of Religion, Oxford and New York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), „O přírodě sám“, v Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2. vydání, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), „Dopis Arnauldovi, 14. července 1686“, v Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2. vydání, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Locke, John (1689), Esej o lidském porozumění, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucretius, O povaze věcí, Anthony M. Esolen (trans. A ed.), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–5), The Search After Truth, Thomas M. Lennon a Paul J. Oscamp (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Dialogy o metafyzice a náboženství, Nicholas Jolley a David Scott (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Více, Henry (1653), Protijed proti ateismu, Londýn, 51–2.
  • Plato, Phaedo, v Five Dialogues, GMA Grube (ed. A trans.), Indianapolis a Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotinus, „On Beauty“, v Essential Plotinus: Reprezentativní vězně z Enneads, Elmer O'Brien (trans. A ed.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662), Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho pohody, v Michael Morgan (ed.) A Samuel Shirley (trans.), Spinoza: The Complete Works, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

Sekundární literatura

  • Battigelli, Anna, 1998, Margaret Cavendish a The Exiles of the Mind, Lexington: University Press of Kentucky.
  • Broad, Jacqueline, 2002, filozofky ženy sedmnáctého století, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, „Margaret Cavendish a Joseph Glanvill: věda, náboženství a čarodějnictví,“Studie v dějinách a filozofie vědy, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, The Conscious Mind: Hledání základní teorie, New York a Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Stephen, 1994, „Atomismus jeskynního kruhu: Reappraisal,“Sedmnácté století, 9: 247–273.
  • Clucas, Stephen, 2003, „Variace, nepravidelnost a pravděpodobnost: Margaret Cavendishová a přírodní filosofie jako rétorika“, v Stephen Clucas, princely Brave Woman: Eseje o Margaret Cavendish, vévodkyně z Newcastlu, Hampshire (Anglie) a Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, 199–209.
  • Cunning, David, 2003, „Systematické divergence v Malebranche a Cudworth“, Journal of the History of Philosophy, 43: 343–363.
  • Cunning, David, 2006, „Cavendish o srozumitelnosti vyhlídky na myšlení“, čtvrtletně Historie filozofie, 23: 117–136.
  • Cunning, David, 2010, „Mind-Body Problems“, v Daniel Kaufman (ed.), Routledge Companion k filozofii sedmnáctého století, New York: Routledge Publishing, chystané.
  • Detlefsen, Karen, 2006, „Atomismus, monismus a kauzalita v přírodní filozofii Margaret Cavendishové“, v Daniel Garber a Steven Nadler (ed.), Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199–240.
  • Detlefsen, Karen, 2007, „Důvod a svoboda: Margaret Cavendishová o pořádku a nepořádku přírody“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 157–191.
  • Detlefsen, Karen, 2009, „Margaret Cavendishová o vztahu mezi Bohem a světem“, Philosophy Compass, 4: 421–438.
  • Hatfield, Gary, 1979, „Síla (Bůh) ve fyzice Descartese,“Studie dějin a filozofie vědy, 10: 113–140.
  • Hutton, Sarah, 1997a, „V dialogu s Thomasem Hobbesem: Přírodní filozofie Margaret Cavendishové,“Women Writing, 4: 421–432.
  • Hutton, Sarah, 1997b, „Cudworth, Boethius a Scale of Nature“, v GAJ Rogers, JM Vienne a YC Zarka (ed.), Cambridge Platonists ve filozofickém kontextu, Boston: Kluwer Academic Publishers.
  • James, Susan, 1999, „The Philosophical Innovations of Margaret Cavendish,“British Journal for History of Philosophy, 7: 219–244.
  • Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz a Locke: Studie nových esejí o porozumění člověka, Oxford: Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1999, Tajemný plamen: Vědomé mysli v hmotném světě, New York: Základní knihy.
  • Michaelian, Kourken, 2009, „Epistemologie Margaret Cavendishové“, British Journal for History of Philosophy, 17: 31–53.
  • O'Neill, Eileen, 1998, „Mizející inkoust: rané moderní filosofky a jejich osud v historii“, v Janet A. Kourany (ed.), Filozofie feministickým hlasem, Princeton: Princeton University Press.
  • O'Neill, Eileen, 2001, „Introduction“, v Margaret Cavendish, Observations on Experimental Philosophy, Eileen O'Neill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, x-xxxvi.
  • Nagel, Thomas, 1974, „Jaké to je být netopýrem?“, The Philosophical Review, 83: 435–450.
  • Ree, Jonathan, 2002, „Women Philosophers and the Canon“, British Journal for History of Philosophy, 10: 641–652.
  • Schiebinger, Londa, 1991, „Margaret Cavendish,“v anamnéze Dějiny filozofů, Mary Ellen Waithe (ed.), Boston: Kluwer Academic Publishers, 1–20.
  • Searle, John, 1986, Minds, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Whitaker, Katie, 2002, Mad Madge: Mimořádný život Margaret Cavendishové, vévodkyně z Newcastlu, první žena, která žije svým perem, New York: Základní knihy.
  • White, Graham, 2009, „Středověké teorie příčinných souvislostí“, ve Stanfordské encyklopedii filozofie (vydání z podzimu 2009), Edward Zalta (ed.), URL = .

Další internetové zdroje

Doporučená: