Jistota

Obsah:

Jistota
Jistota

Video: Jistota

Video: Jistota
Video: Jistota vzácná (Blessed assurance) 2024, Březen
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Jistota

První publikováno 2. února 2008

Stejně jako vědění, jistota je epistemická vlastnost víry. (Derivátem je jistota také epistemická vlastnost subjektů: S je jisté, že p jen v případě víry S, že p je jisté.) Přestože někteří filozofové si mysleli, že neexistuje žádný rozdíl mezi znalostí a jistotou, má stále častěji je rozlišovat. V tomto pojetí je tedy jistota buď nejvyšší formou poznání, nebo je jedinou epistemickou vlastností nadřazenou poznání. Jednou z primárních motivací pro umožnění druhů znalostí méně než jistota je rozšířený pocit, že skeptické argumenty jsou úspěšné v tom, že máme zřídka nebo nikdy nemáme přesvědčení, které jsou jisté (viz Unger 1975 pro tento druh skeptického argumentu), ale neuspějeme v což ukazuje, že naše víra je zcela bez epistemické hodnoty (viz,například Lehrer 1974, Williams 1999 a Feldman 2003; vidět Fumertona 1995 pro argument, že skepticismus podkopává každý epistemický stav víry by mohl mít; a viz Klein 1981 pro argument, že znalost vyžaduje jistotu, kterou jsme schopni mít).

Stejně jako u znalostí je obtížné poskytnout nespornou analýzu jistoty. Existuje několik důvodů. Jedním z nich je, že existují různé druhy jistoty, které lze snadno sladit. Dalším je to, že celou hodnotu jistoty je překvapivě těžké zachytit. Třetím důvodem je to, že existují jisté rozměry: víra může být jistá v okamžiku nebo po delší dobu.

  • 1. Druhy jistoty
  • 2. Pojmy jistoty
  • 3. Dva rozměry jistoty
  • Bibliografie
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Druhy jistoty

Existuje řada druhů jistoty. Víra je psychologicky jistá, když subjekt, který ji má, je přesvědčen o své pravdě. Jistota v tomto smyslu je podobná nenapravitelnosti, což je vlastnost, kterou víra musí být taková, že ji subjekt nemůže vzdát. Psychologická jistota však není totéž jako neomylnost. Víra může být v tomto smyslu jistá, aniž by byla neopravitelná; k tomu může dojít například tehdy, když subjekt obdrží velmi přesvědčivou část kontrastu k (dříve) určité víře a z tohoto důvodu se vzdá. Víra může být navíc nenapravitelná, aniž by byla psychologicky jistá. Například matka nemusí být schopna vzdát se přesvědčení, že její syn nespáchal příšernou vraždu, a přesto slučitelná s touto nevyzpytatelnou vírou,může být mučena pochybnostmi.

Druhým druhem jistoty je epistemie. Zhruba charakterizovaná víra je v tomto smyslu jistá, když má nejvyšší možný epistemický status. Epistemická jistota je často doprovázena psychologickou jistotou, ale nemusí. Je možné, že subjekt může mít přesvědčení, že má nejvyšší možný epistemický status a přesto si není vědom, že ano. (Obecněji řečeno, subjekt si je jistý, že p neznamená, že si je jistý, že je si jistý; v tomto bodě viz Van Cleve 1979 a Alston 1980 o zmatcích v epistemologii.) V takovém případě subjekt se může cítit méně než plná důvěra, že její epistemické postavení zaručuje. Níže níže uvedu analýzu epistemické jistoty a její vztah k psychologické jistotě.

Někteří filozofové také používají pojem morální jistoty (viz Markie 1986). Například v latinské verzi části IV zásad filozofie Descartes říká, že „některé věci jsou považovány za morálně jisté, to znamená, že mají dostatečnou jistotu pro aplikaci na běžný život, i když mohou být nejisté ve vztahu k absolutní Boží moc “(PW 1, str. 289-90). Takto charakterizovaná se zdá, že morální jistota je ve své podstatě epistemická, i když je to menší status než epistemická jistota. Ve francouzské verzi této pasáže však Descartes říká, že „morální jistota je jistota, která postačuje k regulaci našeho chování, nebo která měří až k jistotě, kterou máme, ve věcech týkajících se chování života, o nichž nikdy normálně nepochybujeme, i když víme, že je to možné, absolutně řečeno,že mohou být nepravdivé “(PW 1, s. 289 n. 2). Pochopení tímto způsobem se nezdá být druhem znalostí, vzhledem k tomu, že víra může být morálně jistá a přesto falešná (kontra Markie 1986, s. 36). Z tohoto pohledu je víra morálně jistá, že je do značné míry subjektivně racionální.

Ačkoli všechny tři druhy jistoty jsou filozoficky zajímavé, je to epistemická jistota, která má tradičně ústřední význam. V následujícím textu se zaměřím hlavně na tento druh jistoty.

2. Pojmy jistoty

Existuje mnoho různých pojmů jistoty. Každá z nich zachycuje určitou ústřední část našeho intuitivního chápání jistoty, ale jak uvidíme, žádná z nich není bez problémů.

Jistota je často vysvětlována z hlediska nezničitelnosti. To bylo provedeno různými způsoby. Jeden výrazný popis jistoty je navrhován Descartesovou prezentací jeho slavného Archimedean bodu, cogito (myslím, proto existuji). Ve druhé meditaci Descartes zhodnotí rozsáhlé pochybnosti o první meditaci, než řekne, že i když „existuje podvodník nejvyšší moci a mazaný, který mě úmyslně a neustále klame,“stále „nikdy to nepřinese, že nejsem nic pokud jsem něco “(PW 2, s. 17). Descartes pak dochází k závěru, že tvrzení, že on sám existuje, je pravdivé, kdykoli to zvažuje. Často se má za to, že cogito má jedinečný epistemický status díky své schopnosti odolat i „hyperbolickým“pochybnostem vzneseným v první meditaci (viz Markie 1992 a Broughton 2002). I když však Descartes zastával tento názor na jistotu cogita, nepřijal obecné tvrzení, že jistota je založena na nezměnitelnosti. Ve třetí meditaci Descartes říká, že si je jistý, že je to myslící věc, a vysvětluje jistotu této „první položky poznání“(není jasné, zda ji považuje za odlišnou od cogita), jak vyplývá ze skutečnosti že je to jasné a zřetelné vnímání (PW 2, s. 24). (Věci jsou však komplikované skutečností, že Descartes také ve Třetí meditaci říká, že jistota závisí na vědomí, že Bůh existuje a že není podvodníkem.)i když Descartes zastával tento názor na jistotu cogita, nepřijal obecné tvrzení, že jistota je založena na nezměnitelnosti. Ve třetí meditaci Descartes říká, že si je jistý, že je to myslící věc, a vysvětluje jistotu této „první položky poznání“(není jasné, zda ji považuje za odlišnou od cogita), jak vyplývá ze skutečnosti že je to jasné a zřetelné vnímání (PW 2, s. 24). (Věci jsou však komplikované skutečností, že Descartes také ve Třetí meditaci říká, že jistota závisí na vědomí, že Bůh existuje a že není podvodníkem.)i když Descartes zastával tento názor na jistotu cogita, nepřijal obecné tvrzení, že jistota je zakotvena v nezměnitelnosti. Ve třetí meditaci Descartes říká, že si je jistý, že je to myslící věc, a vysvětluje jistotu této „první položky poznání“(není jasné, zda ji považuje za odlišnou od cogita), jak vyplývá ze skutečnosti že je to jasné a zřetelné vnímání (PW 2, s. 24). (Věci jsou však komplikované skutečností, že Descartes také ve Třetí meditaci říká, že jistota závisí na vědomí, že Bůh existuje a že není podvodníkem.)a vysvětluje jistotu této „první položky poznání“(není jasné, zda ji považuje za odlišnou od cogita) vyplývající ze skutečnosti, že se jedná o jasné a odlišné vnímání (PW 2, s. 24). (Věci jsou však komplikované skutečností, že Descartes také ve Třetí meditaci říká, že jistota závisí na vědomí, že Bůh existuje a že není podvodníkem.)a vysvětluje jistotu této „první položky poznání“(není jasné, zda ji považuje za odlišnou od cogita) vyplývající ze skutečnosti, že se jedná o jasné a odlišné vnímání (PW 2, s. 24). (Věci jsou však komplikované skutečností, že Descartes také ve Třetí meditaci říká, že jistota závisí na vědomí, že Bůh existuje a že není podvodníkem.)

Zdá se, že Ludwig Wittgenstein také spojuje jistotu s nezodpovědností. Říká, že „Pokud byste se pokusili pochybovat o všem, co byste se nedostali tak daleko, že byste o něčem pochybovali. Samotná hra pochybování předpokládá jistotu “(1969, § 115). To, co umožňuje pochybovat, je „skutečnost, že některé návrhy jsou zproštěny pochybností, jsou, jako by to byly panty, na nichž se tito obrátí“(1969, § 341). Ačkoli Wittgensteinův názor je někdy považován za - nebo jako základ pro - epistemicky uspokojivou odpověď na skepticismus (viz např. Wright 2003 a 2004), je těžké vidět druh jistoty, kterou charakterizoval jako epistemický, spíše než jen psychologicky (v tomto bodě viz Pritchard 2005). Když Wittgenstein říká: „Obtížnost spočívá v realizaci bezdůvodnosti našeho přesvědčení“(1969,§166) je zřejmé, že takzvané závěsy jsou ty, které jsme psychologicky neschopní zpochybnit. To je, samozřejmě, slučitelné s tím, že jsou nepravdivé.

Obecně platí, že každý účet nepochybnosti jistoty bude čelit podobnému problému. Problém může být položen jako dilema: když se subjekt ocitne neschopný pochybovat o jednom ze svých přesvědčení, buď má dobré důvody, proč není schopen o tom pochybovat, nebo ne. Pokud nemá dobré důvody, proč nemůže pochybovat o víře, může být typem dané jistoty pouze psychologická, nikoli epistemická povaha. Na druhé straně, pokud má subjekt dobré důvody, že nemůže pochybovat o víře, může být víra epistemicky jistá. V tomto případě však důvodem, proč je jistota víry důvody jejího držení, a nikoli skutečnost, že víra je nezměnitelná.

Druhým problémem jistoty je nepochybnost, že v jistém smyslu lze rozumně zpochybnit i přesvědčení, která jsou epistemicky jistá. Více o tom uvedu v §3 níže.

Podle druhé koncepce je víra subjektu jistá pouze v případě, že by se nemohla mýlit - falešná (viz např. Lewis 1929). Alternativně je víra subjektu jistá, pokud je zaručeno, že je to pravda. To Rodterick Firth nazývá pocit jistoty „hodnotícím pravdu“(1967, s. 7-8). Jako s vědomím toho p, být si jistý, že p znamená, že je pravda, že p. Jistota je však výrazně silnější než menší formy znalostí. V případech, kdy subjekt ví, aniž by si byl jistý, že p je ve skutečnosti pravda, že p, i když to mohlo být falešné. Ale tam, kde je subjekt jistý, že p, není jen ukázáno, že je pravda, že p-v nějakém smyslu to nemohlo být jinak.

Obtížnost této koncepce jistoty spočívá v přesném smyslu, v němž víra nemohla být falešná. To, co se míní, nemůže být to, co se nazývá metafyzická nebo široce logická nemožnost. Ačkoli některé z paradigmaticky jistých přesvědčení jsou nutně pravdivé v tomto smyslu, mnoho dalších není. Například, i když jsem si jistý pravdou cogita, nemusí to nutně být pravda (v metafyzickém smyslu), že existuji. To znamená, že jsem možná neexistoval. Mohli bychom se pokusit vyřešit tento problém tím, že řekneme, že víra je zaručena pravdou podle důvodů subjektu (viz např. Audi 1998, s. 218-9). To však otevírá další dva problémy této koncepci jistoty. Zaprvé, pokud je pravda víry zaručena důvody subjektu, který ji drží,pak to vypadá, jako by jistota víry měla být přičítána i těmto důvodům. To znamená, že víra by byla jistá, nikoli na základě skutečnosti, že je zaručena pravda, ale spíše na základě jejího vztahu k důvodům, které tuto záruku umožňují. Bylo by to tak proto, že důvody by poskytovaly hlubší vysvětlení pro jistotu víry, než by byla skutečnost, že víra je zaručena jako pravdivá. Bylo by to tak proto, že důvody by poskytovaly hlubší vysvětlení pro jistotu víry, než by byla skutečnost, že víra je zaručena jako pravdivá. Bylo by to tak proto, že důvody by poskytovaly hlubší vysvětlení pro jistotu víry, než by byla skutečnost, že víra je zaručena jako pravdivá.

Druhý problém je velmi podobný problému, který vyvstává u filozofů, kteří se pokoušejí poskytnout popis pádových znalostí (tj. Znalosti, které jsou méně než jisté). Podle standardního účtu má subjekt pádové znalosti, že p, když ví, že p na základě nějakého ospravedlnění j, a přesto by jeho víra mohla být falešná, přestože byla stále držena na základě j (viz např. BonJour 1985), str. 26, a Lehrer 1990, str. 45). Alternativně subjekt ví, že p na základě nějakého odůvodnění j, ale j neznamená pravdu, že p (viz např. Cohen 1988, s. 91; Fogelin 1994, s. 88-9; a Jeshion 2000, s. 1). 334-5). Problém se standardním účtem v obou verzích spočívá v tom, že neumožňuje podzimibilistické znalosti nezbytných pravd. Pokud je nutně pravda, že p, pak předmět „přesvědčení, že p nemohlo být falešné, bez ohledu na to, jaké by mohlo být její odůvodnění. A pokud je nezbytně pravda, že p, pak všechno - včetně zdůvodnění subjektu pro její víru - bude znamenat nebo zaručit, že p. Náš pokus vysvětlit jistotu naráží na opačný problém: neumožňuje subjektu mít víru v nezbytnou pravdu, která se nepovažuje za jistou. Je-li víra nutně pravdivá, nemůže to být nepravda - i když subjekt přišel držet víru z velmi špatného důvodu (řekněme, jako výsledek hádání nebo zbožné přání). A vzhledem k tomu, že víry jsou nutně pravdivé, i tyto špatné důvody pro držení víry znamenají nebo zaručují, že je to pravda.pokud je nutně pravda, že p, pak všechno - včetně zdůvodnění subjektu pro její víru - bude znamenat nebo zaručit, že p. Náš pokus vysvětlit jistotu naráží na opačný problém: neumožňuje subjektu mít víru v nezbytnou pravdu, která se nepovažuje za jistou. Je-li víra nutně pravdivá, nemůže to být nepravda - i když subjekt přišel držet víru z velmi špatného důvodu (řekněme, jako výsledek hádání nebo zbožné přání). A vzhledem k tomu, že víry jsou nutně pravdivé, i tyto špatné důvody pro držení víry znamenají nebo zaručují, že je to pravda.pokud je nutně pravda, že p, pak všechno - včetně zdůvodnění subjektu pro její víru - bude znamenat nebo zaručit, že p. Náš pokus vysvětlit jistotu naráží na opačný problém: neumožňuje subjektu mít víru v nezbytnou pravdu, která se nepovažuje za jistou. Je-li víra nutně pravdivá, nemůže to být nepravda - i když subjekt přišel držet víru z velmi špatného důvodu (řekněme, jako výsledek hádání nebo zbožné přání). A vzhledem k tomu, že víry jsou nutně pravdivé, i tyto špatné důvody pro držení víry znamenají nebo zaručují, že je to pravda.to neumožňuje, aby subjekt věřil v nezbytnou pravdu, která se nepovažuje za jistou. Je-li víra nutně pravdivá, nemůže to být nepravda - i když subjekt přišel držet víru z velmi špatného důvodu (řekněme, jako výsledek hádání nebo zbožné přání). A vzhledem k tomu, že víry jsou nutně pravdivé, i tyto špatné důvody pro držení víry znamenají nebo zaručují, že je to pravda.to neumožňuje, aby subjekt věřil v nezbytnou pravdu, která se nepovažuje za jistou. Je-li víra nutně pravdivá, nemůže to být nepravda - i když subjekt přišel držet víru z velmi špatného důvodu (řekněme, jako výsledek hádání nebo zbožné přání). A vzhledem k tomu, že víry jsou nutně pravdivé, i tyto špatné důvody pro držení víry znamenají nebo zaručují, že je to pravda.

Nejlepším způsobem, jak vyřešit problém pro analýzu pádných znalostí, je zaměřit se nikoli na vztah vztahující se k entitu, ale spíše na pravděpodobnostní vztah mezi ospravedlněním subjektu a uvěřeným tvrzením (viz Reed 2002). Když subjekt ví, že p na základě ospravedlnění j a P (p / j) je menší než 1, znalosti předmětu jsou pádibilistické. (Ačkoli epistemologové budou nesouhlasit s tím, co je vhodné pojetí pravděpodobnosti, zde je hrubý příklad toho, jak se pravděpodobnost může objevit v páditelistické epistemologii. Základní historický spolehlivý pracovník uvede, že víra je oprávněná, pouze pokud byla vytvořena procesem což přineslo převahu pravých přesvědčení. Pokud tedy tento proces přinesl skutečné přesvědčení, řekněme 90% času,pravděpodobnost, že příští víra bude pravdivá, je 90%; je tomu tak i v případě, že daná víra je nutně pravdivá a byla logicky odvozena ze souboru přesvědčení, z nichž každá je nutně pravdivá.) Přizpůsobením tohoto řešení problému pro jistotu lze říci, že předmět je jistý, že p když P (p / j) = 1, kde j je zdůvodnění nebo důvody víry (viz Van Cleve 1977 a Lewis 1952). Aby však j udělil pravděpodobnost 1 až p, musí se také stát, že P (j) = 1. To znamená, že j musí být pro předmět jistý, než si může udělat něco jiného. Ale pokud máme vysvětlit jistotu, že p odvoláním na jistotu, že j, upadneme do začarovaného ústupu. Jediným způsobem, jak to zastavit, je umožnit, aby některé názory mohly mít vnitřní pravděpodobnost 1 (viz Russell 1948, s. 396,a Van Cleve 1977). Je však obtížné pochopit, jak je taková vnitřní pravděpodobnost tohoto druhu možná (kromě samozřejmě subjektivního popisu pravděpodobnosti, který by v každém případě mohl zachytit pouze psychologickou jistotu).

Podle třetího pojetí jistoty je přesvědčení subjektu, že p je jisté, když je to odůvodněno v nejvyšší míře. To je to, co Firth nazývá „jistotou vyhodnocující“pocit jistoty (1967, s. 8-12). Bertrand Russell tak říká, že „výrok je jistý, když má nejvyšší stupeň důvěryhodnosti, ať už vnitřně, nebo v důsledku argumentu“(1948, s. 396). Existují různé způsoby, jak pochopit, co to znamená, aby víra byla v nejvyšší míře důvěryhodná nebo oprávněná. Mohlo by to znamenat jednoduše, že dotyčná víra je oprávněná stejně vysoko jako jakákoli víra, kterou si daný subjekt myslí. Ale v případech, kdy subjekt nemá žádné přesvědčení, které je vysoce odůvodněné, bude to znamenat, že i přesvědčení s relativně nízkým ospravedlněním je epistemicky jisté. Možná bychom mohli namísto toho říci, že víra je odůvodněna do nejvyšší míry, když je odůvodněna stejně jako jakákoli víra, kterou někdo náhodou drží. Ale také to ponechává otevřenou možnost, že víra s relativně nízkým ospravedlněním je epistemicky jistá: pokud jsou všechny existující subjekty ve stavu univerzální nevědomosti, všechny jejich víry - včetně těch nejlepších - budou mít jen nízké úroveň odůvodnění. Možná bychom tedy měli říci, že víra je odůvodněna v nejvyšší míře, když má nejvyšší možnou úroveň ospravedlnění. Ale i tento účet je neuspokojivý. Předpokládejme, že globální skepticismus je nutně pravdivý: je nezbytnou pravdou, že žádný subjekt není schopen mít mnoho ospravedlnění pro jakoukoli její víru; ačkoliv se nám může zdát, že je možný významný stupeň ospravedlnění,to ve skutečnosti není správné. Potom by bylo intuitivně správné říci, že každá víra nedosahuje jistoty, i když by to z důvodu uvažované jistoty nebylo možné. Můžeme samozřejmě pochybovat o tom, že skepticismus této silné rozmanitosti je správný; nicméně, nemělo by být jednoduše vyloučeno jako definice.

Roderick Chisholm nabízí variantu výše uvedeného přístupu. Podle jeho první definice jistoty (kde h, S at jsou proměnné pro výroky, předměty a časy):

h je jisté pro S at t = df (i) Přijetí h je rozumnější pro S at t než zadržení h (tj. nepřijetí h a nepřijetí ne-h) a (ii) neexistuje i takové, že přijetí i je rozumnější pro S at t než přijetí h. (1976, s. 27)

Ustanovení (i) zajišťuje, že subjekt má určitou míru pozitivního odůvodnění pro h - pokud pro to neměla žádné odůvodnění, bylo by pro ni rozumnější, kdyby to odmítlo. Ustanovení (ii) pak říká, že tato víra subjektu je jistá, že jsou pro ni na nejvyšší úrovni ospravedlnění. To však stále ponechává otevřenou následující možnost: h je nejvíce vysoce odůvodněné přesvědčení, které má subjekt, ale stále to není příliš vysoce odůvodněné (např. Nemusí být ani dostatečně odůvodněné počítat jako znalosti).

Možná z tohoto důvodu později Chisholm nabídl jinou definici jistoty:

p je jisté pro S = df Pro každé q je věřící p oprávněné pro S než odepření q a věřící p je pro S alespoň stejně oprávněné, jako věří q. (1989, str. 12)

Tato definice má stále ekvivalent výše uvedeného bodu (ii), a proto vyžaduje víru, která je pro daný předmět jistá, ta, která je pro ni nejospravedlivější. Druhá definice se však jeví jako úspěšnější v požadavku, aby p bylo do značné míry odůvodněno. Nyní se domníváme, že p nesmí být pro danou věc nejen oprávněnější než zadržování p, ale musí být také odůvodněno než zadržování s ohledem na jakýkoli jiný návrh. Existuje mnoho výroků, které jsme schopni pobavit - např. Výrok, že počet lidí naživu v tomto přesném okamžiku je sudý - tam, kde není nejmenší důvod je považovat za pravdivé nebo nepravdivé (ovšem samozřejmě musí to být jeden nebo druhý). Ve skutečnosti, vzhledem k dokonalému nedostatku důkazů ohledně návrhů tohoto druhu, Chisholm 'Definice může stanovit standard pro jistotu příliš vysoko, protože je těžké pochopit, jak by mohl existovat nějaký výrok, který je oprávněnější věřit, než ten, kdo odmítá víru, pokud jde o, řekněme, paritu počtu lidí naživu právě v tomto velmi moment.

Je však třeba poznamenat, že Chisholmova definice funguje pouze tím, že se implicitně spoléhá na to, co je podmíněnou vlastností naší epistemické situace. Stává se tak, že se nacházíme v situaci naprosté nevědomosti s ohledem na některé návrhy. Ale tomu tak nemusí být. Mohli jsme skončit ve světě, kde existuje jen mírné množství důkazů pro nebo proti každému tvrzení. Pokud by tedy jedno z víry subjektu mělo o něco více ospravedlnění než kterékoli jiné, splnilo by to Chisholmovu definici jistoty, i když by to stále mohlo mít to, co bychom intuitivně považovali za méně než ideální úroveň ospravedlnění.

Je zde ještě jeden problém s oběma Chisholmovými definicemi. Protože oba relativizují jistotu k určitému předmětu, umožňují následující situaci. Dva subjekty věří, že p, a v každém případě je víra odůvodněna stupněm n. U prvního předmětu se víra počítá jako jistá, protože žádná z jejích dalších přesvědčení nemá vyšší úroveň ospravedlnění. Ale u druhého tématu není dotčená víra jistá, protože má jinou víru, která je o něco více oprávněná. Pokud je jistota skutečně podložena epistemickým ospravedlněním, nemělo by to být možné. Pokud dané ospravedlnění dává víru jistému předmětu, mělo by tak učinit pro všechny.

Chisholm může zaujmout i jiný přístup. Podle jeho zvláštnosti v epistemologii, kterou jsme upřednostňovali, bychom měli použít konkrétní příklady znalostí a ospravedlnění jako našeho průvodce při formulaci epistemologie (Chisholm 1973 a 1989, s. 6-7). (Naproti tomu metodika začíná kritérii pro znalosti a ospravedlnění a poté se pokouší zjistit, zda na těchto kritériích skutečně máme nějaké znalosti nebo oprávněné přesvědčení.) Přizpůsobením tohoto přístupu našemu současnému znepokojení je návrh, abychom formulovali popis jistota ve světle paradigmatických případů víry držených s jistotou. Po výše uvedené druhé definici tedy Chisholm říká, že koncept jistoty je ilustrován tvrzeními o tom, co nazývá „sebeprezentující“mentální stavy, a některými logickými a metafyzickými axiomy (1989, s. 12).

Ačkoli tento konkrétní přístup je pravděpodobně způsob, jakým si většina filozofů myslí jistotu, čelí několika obtížím. Jedním je, že epistemologie a priori není ani zdaleka jasná. Vzhledem k tomu, že zjevně nečinně interagujeme s nezbytnými pravdami, je těžké pochopit, jak k nim může mít naše mysl přístup. Druhý problém má co do činění se znalostmi našich vlastních duševních stavů - někdy známými jako znalost známostí. Podle problému „skvrnitá slepice“existují aspekty našich duševních stavů, jako je například bohatý detail současného vizuálního zážitku, který nejsme schopni vědět - např. Pokud se člověk dívá na skvrnitou slepici, bude určit počet skvrn ve své vizuální zkušenosti, které člověk nebude moci znát jen na základě zkušenosti (Ayer 1940, Chisholm 1989,Fumerton 2005). Ale ty aspekty, které nemůžeme vědět pouze tím, že jsme si jich byly vědomy, jsou součástí naší vědomé zkušenosti stejným způsobem jako ty aspekty, o nichž bychom měli vědět; Obtížnost je určení zásadního rozdílu mezi nimi. O prvních dvou problémech by se dalo říci mnohem více, ale leží nad rámec tohoto článku. Třetím problémem je to, že alespoň prima facie se zdá, že znalost duševních stavů člověka je docela jiného druhu než znalost nezbytných pravd. Na začátku není jasné, že jsme oprávněni je považovat za paradigmatické příklady skutečného epistemologického druhu. Obtížnost je určení zásadního rozdílu mezi nimi. O prvních dvou problémech by se dalo říci mnohem více, ale leží nad rámec tohoto článku. Třetím problémem je to, že alespoň prima facie se zdá, že znalost duševních stavů člověka je docela jiného druhu než znalost nezbytných pravd. Na začátku není jasné, že jsme oprávněni je považovat za paradigmatické příklady skutečného epistemologického druhu. Obtížnost je určení zásadního rozdílu mezi nimi. O prvních dvou problémech by se dalo říci mnohem více, ale leží nad rámec tohoto článku. Třetím problémem je to, že alespoň prima facie se zdá, že znalost duševních stavů člověka je docela jiného druhu než znalost nezbytných pravd. Na začátku není jasné, že jsme oprávněni je považovat za paradigmatické příklady skutečného epistemologického druhu.že jsme oprávněni je považovat za paradigmatické příklady skutečného epistemologického druhu.že jsme oprávněni je považovat za paradigmatické příklady skutečného epistemologického druhu.

Podle čtvrté koncepce jistoty, kterou obhajuje Peter Klein, je víra „naprosto jistá pouze v případě, že je subjektivně a objektivně imunní vůči pochybnostem“(1992, s. 63). Vysvětluje to následujícím způsobem:

p je absolutně jisté pro S, a pouze tehdy, pokud (1) p je zaručeno pro S a (2) S je zaručeno, že popře každý návrh, g, takže pokud je g přidáno k přesvědčení S, je záruka na p snížena (i když jen velmi nepatrně) a (3) neexistuje žádný opravdový výrok, d, takže pokud je d přidáno k opravdovému přesvědčení S, je rozkaz na p snížen (i když jen velmi nepatrně). (1992, str. 63)

Klein říká, že druhou podmínkou je to, co činí víru subjektivně imunní proti pochybnostem, pravděpodobně proto, že právě víry a zkušenosti tvoří subjektivní perspektivu S, což ji činí opodstatněnou v popření všech návrhů, které by snížily rozkaz na p. Systém víry S však může obsahovat falešné přesvědčení, které by ji mohlo odůvodnit tím, že popře každé g relevantní pro p - v některých případech, kdy je dané g samo o sobě pravdivé - a tak její přesvědčení, že p může splňovat podmínku (2) a přesto se mýlit. Účelem podmínky 3 je zabránit této situaci; je-li p nepravdivé, může být do systému víry S přidáno pravdivé přesvědčení, že ~ p, čímž se omezí příkaz S pro p. Při požadavku obou (2) a (3) se účet zaměřuje na přesvědčení, kde subjekt „Subjektivní situace je ve smyslu vhodně sladěna s objektivní strukturou důvodů (pro podobný pohled viz Pollock 1986).

Pohledu na tento druh jsou dva hlavní problémy. Zaprvé není jasné, jak má jedna víra omezit rozkaz na jiný. Předpokládejme, že správně věřím, že mám bolesti hlavy a že moje víra je v intuitivním smyslu naprosto jistá. První podmínka Kleinova účtu je splněna: víra je zaručena na základě mého prožívání bolesti hlavy. Je však splněna i druhá podmínka? To znamená, že bych byl oprávněn popřít, řekněme, tvrzení, že ve skutečnosti nemám bolesti hlavy? Pokud by to mělo být vírou přidanou do mého systému víry, měl bych samozřejmě protichůdné přesvědčení. Znamenalo by to, že by se měl omezit rozkaz na obě přesvědčení? Pokud je odpověď ano, pak moje přesvědčení, že mám bolesti hlavy, není zcela jisté. Navíc,je těžké pochopit, jak by si jakákoli víra mohla být absolutně jistá, vzhledem k tomu, že do našich systémů víry můžeme vždy přidat protichůdnost kterékoli z našich vír. Pokud však odpověď zní ne, mělo by existovat nějaké vysvětlení, proč lze popřít tvrzení, že nemám bolesti hlavy. Vysvětlení by pravděpodobně mělo něco společného s mým prožíváním bolesti hlavy. Co ale vysvětluje jistotu víry, je skutečnost, že je zakořeněna ve zkušenosti; subjektivní imunita víry vůči pochybnostem je pouze důsledkem její jistoty, nikoli jejího vysvětlení. To by znamenalo, že zaměření pohledu se posunulo ze subjektivní imunity k pochybnostem o nějaký zvláštní příkaz. Jak by však mohl takový speciální rozkaz existovat, by potřeboval účet. Chcete-li vidět bod jasněji,Všimněte si, že subjektivní imunita vůči pochybnostem bude možná pouze v případech, kdy je víra subjektu (intuitivně) naprosto jistá. Pro jakoukoli víru b, která je méně než jistá, může být do systému víry subjektu přidáno následující přesvědčení: rozkaz b může být zavádějící. Tato víra by snížila rozkaz subjektu na b (i když jen nepatrně), kdyby se přidal do jejího systému víry, ale není to výrok, který by subjekt mohl popřít, aniž by si byl absolutně jistý, že b je pravda. Výsledkem tedy je, že subjektivní imunita vůči pochybnostem není vhodná k tomu, aby hrála roli v zájmu jistoty. Místo toho to vypadá, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota.víra je (intuitivně) naprosto jistá. Pro jakoukoli víru b, která je méně než jistá, může být do systému víry subjektu přidáno následující přesvědčení: rozkaz b může být zavádějící. Tato víra by snížila rozkaz subjektu na b (i když jen nepatrně), kdyby se přidal do jejího systému víry, ale není to výrok, který by subjekt mohl popřít, aniž by si byl absolutně jistý, že b je pravda. Výsledkem tedy je, že subjektivní imunita vůči pochybnostem není vhodná k tomu, aby hrála roli v zájmu jistoty. Místo toho to vypadá, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota.víra je (intuitivně) naprosto jistá. Pro jakoukoli víru b, která je méně než jistá, může být do systému víry subjektu přidáno následující přesvědčení: rozkaz b může být zavádějící. Tato víra by snížila rozkaz subjektu na b (i když jen nepatrně), kdyby se přidal do jejího systému víry, ale není to výrok, který by subjekt mohl popřít, aniž by si byl absolutně jistý, že b je pravda. Výsledkem tedy je, že subjektivní imunita vůči pochybnostem není vhodná k tomu, aby hrála roli v zájmu jistoty. Místo toho to vypadá, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota. Tato víra by snížila rozkaz subjektu na b (i když jen nepatrně), kdyby se přidal do jejího systému víry, ale není to výrok, který by subjekt mohl popřít, aniž by si byl absolutně jistý, že b je pravda. Výsledkem tedy je, že subjektivní imunita vůči pochybnostem není vhodná k tomu, aby hrála roli v zájmu jistoty. Místo toho to vypadá, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota. Tato víra by snížila rozkaz subjektu na b (i když jen nepatrně), kdyby se přidal do jejího systému víry, ale není to výrok, který by subjekt mohl popřít, aniž by si byl absolutně jistý, že b je pravda. Výsledkem tedy je, že subjektivní imunita vůči pochybnostem není vhodná k tomu, aby hrála roli v zájmu jistoty. Místo toho to vypadá, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota. Vypadá to, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota. Vypadá to, že naše chápání subjektivní imunity vůči pochybnostem závisí na předchozím pochopení toho, co je jistota.

Druhý problém souvisí s podmínkou (3), která má zajistit objektivní imunitu proti pochybnostem. Ačkoli je nepopiratelné, že by osoba, pro kterou je podmínka (3) splněna, byla v žádoucí situaci, nezdá se, že by jí mohla být připisována správným způsobem - a zejména ne způsobem, který očekáváme jistotu lze připsat osobě, která je si jistá. Chcete-li to vidět, předpokládejme, že můj rozkaz na přesvědčení, že p je jen mírně dobrý. Přesto můj strážný anděl chrání mou víru tím, že se ujistí, že jakýkoli návrh, který, pokud by byl pravdivý, snížil (když jsem přidal do mého systému víry) mý rozkaz na p, je nepravdivý. To znamená, že můj anděl strážný zajišťuje odstranění všech potenciálních ochránců mého přesvědčení. Předpokládejme například, že z velké vzdálenosti vidím, co vypadá jako jestřáb. Můj anděl strážný okamžitě ničí všechny létající objekty, které nejsou z jestřábů v této oblasti; Potenciální deflátor, že existují létající objekty nerozeznatelné od jestřába v okolí, se tak stal falešným. Ačkoli by to vedlo k tomu, že moje víra je objektivně imunní vůči pochybnostem, pokud je splněna (3), nezdá se, že by moje víra přinesla blíž jistotě. Skutečnost, že rozkaz na mou víru je jen mírně dobrý, činí irelevantní práci mého strážného anděla na světě mimo mé přesvědčení. (Situaci by se také nepomohlo, kdybychom stanovili, že je splněna také podmínka (2). Vzhledem k tomu, že můj systém víry by mohl obsahovat mnoho falešných přesvědčení, která by mě mohla odůvodnit odmítnutím všech potenciálních ochránců,moje víra může být jak subjektivně, tak objektivně imunní vůči pochybnostem - a přesto mít relativně nízký stupeň oprávnění.)

Je možné, že jedna ze čtyř koncepcí jistoty diskutovaných výše by mohla být vylepšena tak, aby odpovídala na všechny námitky. Dokud se to však nestane, lze bezpečně říci, že v současné době neexistuje zcela uspokojivé pojetí jistoty.

3. Dva rozměry jistoty

Epistemologové se obvykle zabývají podmínkami, za kterých subjekt může vědět nebo si být jistý, že p v určitém okamžiku. Je zajímavé, že v průběhu času vyvstávají poněkud odlišné problémy. Protože to bylo pro Descartese primárním zájmem, který nám v první meditaci říká, že chce založit něco „ve vědách, které byly stabilní a pravděpodobně budou trvat“, můžeme nejlépe vidět, jak tyto problémy vyvstávají v souvislosti s Descartesovou epistemologií (PW 2, s. 12).

Ve druhé sadě námitek představuje Mersenne následující problém: Ačkoli Descartes tvrdí, že naše schopnost vědět něco závisí na našem prvním vědomí, že Bůh existuje a není podvodníkem, zdá se jasné, že ateistický matematik může mít stejný druh matematické znalosti jako teista. V reakci na to Descartes umožňuje, aby ateisté měli jasné povědomí (kognitio) jednoduchých matematických pravd, ale popírá, že toto jasné vědomí je „skutečné poznání [scientia]“(PW 2, s. 101). Na první pohled se zdá, že Descartes přesně rozlišuje kognitio a scientii, aby mohl ateistickému matematikovi popřít jistotu. Existuje však dobrý důvod si myslet, že to není to, co má na mysli.

Chcete-li to vidět, všimněte si, že pokud Descartes neumožňuje ateistům, aby mohli získat znalosti jasným a zřetelným vnímáním, spadne do tzv. Kartézského kruhu. Tento problém, poprvé identifikovaný Arnauldem ve čtvrté sadě námitek, vyvstává, pokud Descartes drží obě následující tvrzení: (i) vím, že moje jasné a zřetelné vnímání je pravdivé pouze tehdy, když nejprve vím, že existuje klamný Bůh a (ii) vím, že Bůh, který nepodvádí, existuje pouze tehdy, když nejprve vím, že moje jasné a odlišné vnímání je pravdivé. Protože znát jednu věc je předpokladem pro poznání druhé a naopak, nemohu ani jednu z nich znát. Ve skutečnosti však nevypadá, jako by Descartes spadl do kruhu. Ačkoliv je zcela jasné, že se zavázal (1) - ve třetí meditaci, říká,„Pokud nevím [zda existuje nedeklamující Bůh], zdá se, že si nikdy nemůžu být úplně jistý o něčem jiném“(PW 2, s. 25) - není důvod ho brát jako závazek (ii). Descartes je ochoten dovolit meditujícímu používat jasné a zřetelné vnímání, než ví, že jsou obecně pravdivé. Nejjasnějším příkladem je samozřejmě cogito; meditující nejprve zjistí, že existuje jako myšlenková věc, a teprve později zjistí, že jeho znalost cogita je založena na jeho jasnosti a odlišnosti. Totéž lze říci o znalostech meditátora založených na některých jasně a zřetelně vnímaných kauzálních principech - že Bůh existuje. Při používání těchto principů meditující nejprve nemusí mít obecné znalosti, že jasná a zřetelná vnímání jsou pravdivá (viz Van Cleve 1979).

Někteří filozofové však stále mohou namítat, že meditující nemá žádnou činnost s použitím principů, o nichž neví, že je to pravda. Descartes by k této námitce nebyl soucitný. Jak říká ve svém rozhovoru s Burmanem, dokud meditující používá kauzální principy, „ve skutečnosti jim věnuje pozornost. A pokud je jim věnuje pozornost, je si jistý, že není podveden, a je nucen dát jim souhlas “(PW 3, s. 334; viz také PW 2, s. 25, 48; viz také Cottingham 1986, s. 67). Pochybnost, kterou Descartes vyvolává v souvislosti s jasným a zřetelným vnímáním, se tedy nevztahuje na okamžiky, kdy je člověk skutečně baví. Spíše není pochyb, že jasné a zřetelné vnímání obecně nemusí být spolehlivým zdrojem přesvědčení (Kenny 1968, s. 194). Když Descartes zavádí hypotézu o zlých démonech v první meditaci, má za cíl zapsat jeho nevědomost o svém původu - a zejména nevědomost o konstrukci své vlastní mysli. Aniž by věděl, že existuje Bůh, který není klamný, je možné, že meditující pracuje, že jeho mysl funguje tak, že se dostane do omylu, i když uvažuje o nejjednodušších otázkách. Tato pochybnost je zahnána, když ve skutečnosti uvažuje o takové otázce, ale může se snadno vrátit později, když se jeho myšlenky obrátí jinde. To je smysl, v němž je kognitio nebo jasné vědomí ateistického matematika nedokonalé. I když je jisté, že v době, kdy ateista vnímá, může být vždy pochybné. Teista nemá oproti ateistovi žádnou výhodu v době, kdy si každý užívá jasné a zřetelné vnímání. Výhoda teistky spočívá spíše v tom, že vyzbrojena jistotou, že existuje bůh, který nepodvádí, bude vždy bez pochybností (Descartes PW 2, s. 48; viz také Kenny 1968, s. 193). V důsledku toho bude schopna budovat své vědecké teorie, aniž by se někdy obávala, zda má její práce hodnotu, a - možná ještě důležitější - bude schopna definitivně ukončit teoretické neshody s ostatními. (Stoici dělají podobný rozdíl; viz Cicero On Academic Skepticism, p. 84.)48; viz také Kenny 1968, str. 193). V důsledku toho bude schopna budovat své vědecké teorie, aniž by se někdy obávala, zda má její práce hodnotu, a - možná ještě důležitější - bude schopna definitivně ukončit teoretické neshody s ostatními. (Stoici dělají podobný rozdíl; viz Cicero On Academic Skepticism, p. 84.)48; viz také Kenny 1968, str. 193). V důsledku toho bude schopna budovat své vědecké teorie, aniž by se někdy obávala, zda má její práce hodnotu, a - možná ještě důležitější - bude schopna definitivně ukončit teoretické neshody s ostatními. (Stoici dělají podobný rozdíl; viz Cicero On Academic Skepticism, p. 84.)

Vzhledem k tomuto popisu Descartesovy epistemologie můžeme nyní vidět, že jak kognitio, tak i scientia jsou rozmanitostí, nejen znalostí, ale také jistoty. To je důležité poznamenat, protože to znamená, že jistotu nelze jednoznačně charakterizovat z hlediska nezpůsobilosti. Aby víra známá s jistotou byla imunní vůči pochybnostem - nejen v okamžiku, ale absolutně - musí být zakotvena v koherentním systému víry, z nichž všechna jsou známa s jistotou (pro podobný popis Descartesovy epistemologie viz Sosa 1997)., ačkoli Sosa vezme kognitio být nižší stupeň znalostí než scientia; také, vidět Loeb 1992 o důležitosti stability pro Descartesovu epistemologii). Scientia, nebo systematická jistota, představuje obdivuhodný, ale pravděpodobně nedosažitelný cíl. Pokud jsou lidé vůbec schopni jistoty,to je jistě toho druhu, který je schopen míchat s pochybnostmi.

Bibliografie

  • Alston, William. 1980. „Zmatky úrovně v epistemologii“, Midwest Studies in Philosophy 5: 135-50.
  • Audi, Robert. 1998. Epistemologie. Londýn: Routledge.
  • Ayer, AJ 1940. Základy empirických znalostí. New York: Macmillan.
  • –––. 1956. Problém znalostí. Londýn: Penguin.
  • BonJour, Laurence. 1985. Struktura empirických znalostí. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Broughton, Janet. 2002. Descartesova metoda pochybností. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Chisholm, Roderick. 1966. Teorie znalostí. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
  • –––. 1973. Problém kritéria. Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • –––. 1976. Osoba a předmět. La Salle, IL: Otevřený soud.
  • –––. 1989. Teorie znalostí, 3 rd. ed. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
  • Cicero. 2006. On Academic Skepticism, C. Brittain (tr.). Indianapolis, IN: Hackett.
  • Cohen, Stewart. 1988. „Jak se stát fallibilistem“, Filozofické perspektivy 2: 91-123.
  • Cottingham, Johne. 1986. Descartes. Oxford: Blackwell.
  • Descartes, Rene. 1984. [PW 2] The Philosophical Writings of Descartes, sv. 2, J. Cottingham, R. Stootfhoff a D. Murdoch (eds.). Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––. 1985. [PW 1] The Philosophical Writings of Descartes, sv. 1, J. Cottingham, R. Stoothoff a D. Murdoch (eds.). Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––. 1991. [PW 3] The Philosophical Writings of Descartes, sv. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, a A. Kenny (eds.). Cambridge: Cambridge University Press.
  • Feldman, Richarde. 2003. Epistemologie. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Firth, Roderick. 1967. „Anatomie jistoty,“Philosophical Review 76: 3-27.
  • Fogelin, Robert. 1994. Pyrrhonské úvahy o znalostech a odůvodnění. Oxford: Oxford University Press.
  • Fumertone, Richarde. 2005. „Speckled slepice a předměty seznámení“, Filozofické perspektivy 19: 121-39.
  • Jeshion, Robine. 2000. „O zjevném“, filozofie a fenomenologický výzkum 60: 333-55.
  • Kenny, Anthony. 1968 [1995]. Descartes: Studium jeho filozofie. Bristol: Thoemmes Press.
  • Klein, Petere. 1981. Jistota: vyvrácení skepticismu. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––. 1992. „Jistota“v publikaci Companion to Epistemology, J. Dancy a E. Sosa (eds.). Oxford: Blackwell, 61-4.
  • Lehrer, Keith. 1974. Znalosti. Oxford: Clarendon Press.
  • –––. 1990. Teorie znalostí. Boulder, CO: Westview Press.
  • Lewis, CI 1929. Mysl a světový řád. New York: Dover.
  • –––. 1946. Analýza znalostí a ocenění. La Salle, IL: Otevřený soud.
  • –––. 1952. „Daný prvek v empirických znalostech“, Philosophical Review 61: 168-75.
  • Loeb, Louisi. 1992. „The Cartesian Circle“v The Cambridge Companion to Descartes, J. Cottingham (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 200–35.
  • Malcolm, Norman. 1963. Znalosti a jistota. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
  • Markie, Peter. 1986. Descartes's Gambit. Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––. 1992. „The Cogito a jeho význam“, v The Cambridge Companion to Descartes, J. Cottingham (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 140-73.
  • Moore, GE 1959. „Jistota,“ve svých filosofických dokumentech. Londýn: George Allen & Unwin, 227-51.
  • Pollock, Johne. 1986. Současné teorie znalostí. Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
  • Pritchard, Duncane. 2005. „Wittgensteinův film o jistotě a současném anti-skepticismu“, v publikaci Wittgensteinova filmu o jistotě, D. Moyal-Sharrock a WH Brenner (ed.). London: Palgrave Macmillan, 189-224.
  • Reed, Barone. 2002. „Jak přemýšlet o fallibilismu“, Philosophical Studies 107: 143-57.
  • Reichenbach, Hans. 1952. „Jsou fenomenální zprávy naprosto jisté?“Philosophical Review 61: 147-59.
  • Russell, Bertrand. 1948. Lidské znalosti: její rozsah a limity. New York: Simon a Schuster.
  • Sosa, Ernest. 1997. „Jak vyřešit pyrrhonský problém: lekce od Descartes,“Philosophical Studies 85: 229-49.
  • Ungere, Petere. 1975. Neznalost: Případ skepticismu. Oxford: Clarendon Press.
  • Van Cleve, Jamesi. 1977. „Pravděpodobnost a jistota: přehodnocení Lewis-Reichenbachovy debaty“, Filozofické studie 32: 323-34.
  • –––. 1979. „Foundationalism, Epistemic Principles and Cartesian Circle,“Philosophical Review 88: 55-91.
  • Wittgenstein, Ludwig. 1969. O jistotě, GEM Anscombe a GH von Wright (eds.). New York: Harper & Row.
  • Wright, Crispine. 2003. „Wittgensteinské jistoty“, ve Wittgensteinu a Skepticismu, D. McManus (ed.). London: Routledge, 22-55.
  • –––. 2004. „K epistemickému oprávnění: Rozkaz za nic (a nadace zdarma)?“Sborník Aristotelian Society: Dodatek 78: 167-212.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]