Anicius Manlius Severinus Boethius

Obsah:

Anicius Manlius Severinus Boethius
Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius
Video: THE CONSOLATION OF PHILOSOPHY by Anicius Manlius Severinus Boethius | FULL Audiobook | Philosophy 2023, Prosinec
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Anicius Manlius Severinus Boethius

Poprvé zveřejněno 6. května 2005

Anicius Manlius Severinus Boethius (narozen: circa 475–7 CE, zemřel: 526? CE) byl dlouho uznáván jako jeden z nejdůležitějších prostředníků mezi starověkou filosofií a latinským středověkem a díky svému útěchu z filozofie jako talentovaný literát spisovatel, s darem pro to, aby se filozofické myšlenky staly dramatickými a přístupnými široké veřejnosti. Dříve přeložil Aristotelovy logické práce do latiny, psal o nich komentáře, stejně jako logické učebnice, a využil svého logického výcviku, aby přispěl k tehdejším teologickým diskusím. Všechny tyto spisy, které by byly ve středověku nesmírně vlivné, se značně opíraly o myšlení řeckých neoplatonistů, jako je Porphyry a Iamblichus. Nedávná práce se také pokusila identifikovat a vyhodnotit Boethiusův vlastní příspěvek jako nezávislý myslitel,i když člověk pracuje v tradici, která klade falešnou váhu na filozofickou originalitu. Oba aspekty Boethia budou zohledněny v následujících oddílech.

  • 1. Život a práce
  • 2. Logický projekt a logické komentáře
  • 3. Logické textové knihy
  • 4. Teologické pokuty
  • 5. Útěcha z filosofie: argument knih I – V.2
  • 6. Božská předvolba, nepředvídatelnost a věčnost
  • 7. Interpretace útěchy
  • 8. Boethiusův vliv a význam
  • Bibliografie
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a práce

Anicius Severinus Manlius Boethius se narodil v římské aristokracii c. 475–7 nl - přibližně ve stejnou dobu jako poslední římský císař byl Romulus Augustulus sesazen (srpen 476). Boethius žil většinu svého života za vlády Theoderica, ostrogotka vzdělaného v Konstantinopoli, který byl šťastný, že nechal starým rodinám, aby udržovaly své tradice v Římě, zatímco v Ravenně vládl moci. Boethiusovo privilegované sociální postavení zajistilo, že byl učen řecky důkladně, a ačkoli je nepravděpodobné, že cestoval do Atén nebo do Alexandrie, na místa dvou zbývajících (platonických) filosofických škol, byl určitě seznámen s velkým dílem práce, která měla dělo se tam. Většinu svého života dokázal strávit ve naučeném volném čase a sledoval svůj obrovský projekt překládání a komentování filosofických textů. Římská aristokracie byla,Svým dnem byl důkladně křesťanský a Boethius se také zapojil do některých církevních sporů své doby, soustředil se hlavně na rozkol mezi latinskými a řeckými církvemi, který byl vyřešen krátce před jeho smrtí.

Boethiovy závěrečné roky jsou dobře známy každému, kdo četl jeho nejoblíbenější dílo, Útěchu filozofie. Souhlasil, že se stane Theodericovým „Mistrem kanceláří“, jedním z nejvyšších úředníků, ale rychle upadl s mnoha dalšími u soudu, pravděpodobně proto, že napadl jejich korupci. Byl obviněn z velezrady a magie a byl uvězněn a (pravděpodobně v roce 526) popraven, ale teprve předtím měl možnost napsat své literární dílo.

Útěcha z filosofie, prosimetrum (próza s veršovými interludy), které v leštěném literárním jazyce popisuje imaginární dialog mezi vězněm Boethiem a paní, která zosobňuje filosofii, kontrastuje se zbytkem Boethiovy tvorby. Kromě psaní učebnic o aritmetice a geometrii, úzce založených na řeckých modelech, se Boethius věnoval překládání Aristotelovy logiky a komentování k ní; vytvořil komentář ke kategoriím a dva k interpretaci a k Isagoge („Úvod“) od Porphyry, který se stal standardní součástí logických osnov. Také složil logické učebnice o dělení, kategorických syllogismech a dvou větvích logiky, které budou vyžadovat další vysvětlení (viz níže, oddíl 3):hypotetické syllogismy a aktuální uvažování (spolu s komentářem k Cicerovým tématům). Ve třech z jeho čtyř teologických treasů (často známých jako Opuscula sacra), I, II a V, používá Boethius své logické vybavení k řešení problémů křesťanské doktríny; IV je však přímým vyjádřením křesťanské doktríny, jakési vyznání víry; zatímco III je krátká, ne konkrétně křesťanská filozofická pojednání.

2. Logický projekt a logické komentáře

Boethiova práce překladatele a komentátora aristotelské logiky se může jevit jako začátek širšího projektu, ohlášeného ve druhém komentáři k interpretaci (c. 516) a zkráceného jeho popravou, překládat a komentovat všechny spisy Platóna a Aristotela. Přesto se zdá, že Boethius byl tak ponořen do své role vystavovatele logiky, neomezoval se na jediný komentář ke každé práci a na psaní dalších učebnic, což je těžké nevidět, jako by jej v každém případě odklonilo od jeho velkolepější schéma. Zdá se, že Boethius skutečně uskutečnil poněkud zvláštní logický projekt.

Konkrétní záměrná povaha tohoto projektu není zpochybňována skutečností, že Boethiusovy logické komentáře, i když téměř jistě ne pouze servilní překlady marginalie z řeckého rukopisu (jak tvrdí James Shiel (1990)), nejsou vůbec originální v jejich logických doktrínách. Pro to, co je důležité, je Boethiova volba Porphyry jako jeho hlavní autorita v logice. Bylo to Porphyry, kdo, o dvě století dříve, byl zodpovědný za to, aby se aristoteliánská logika stala důležitým předmětem v neoplatonickém kurikulu. Tvrdil, že to není v rozporu s platonickou doktrínou, jak věřil jeho učitel Plotinus, protože jeho oblast použití byla omezena na rozumný svět, na který odkazuje každodenní jazyk. Později neoplatonisté přijali význam aristotelské logiky,a soulad mezi platonickým a aristotelským učením, ale měli tendenci objevovat neoplatonské doktríny i v aristotelských logických textech. V případě kategorií si dokonce představovali, že Aristoteles vzal svou doktrínu od pythagorovského spisovatele Archytase a že k textu byl skrytý a divoce metafyzický řetězec, který je povinností komentátora odhalit. Boethius, i když příležitostně využíval pozdější komentáře, však obvykle následoval Porphyry: u kategorií zůstal blízko Porphyryho přežívajícího (a docela jednoduchého) komentáře a odpovědi, zatímco dlouhý, druhý komentář k interpretaci je obecně přijímán jako nejlepší průvodce porfyrskou exegezí, protože jeho vlastní komentář nepřežije. Boethiusovy komentáře byly proto proto, že více Porfyrů,tak více Aristotelian, než co bylo psáno v řečtině v jeho období.

Boethiusův Porfyrský přístup je patrný dokonce i ve dvou komentářích k Porfýrovu vlastní Isagoge (úvod k kategoriím, které se staly přijímány jako standardní součást logického kurikula). Blízko začátku Isagoge, Porphyry zmíní se, ale odmítne v úvodní práci diskutovat, tři otázky o univerzálech. Existují nebo jsou to pouhé koncepty? Pokud existují, jsou tělesně nebo ne, a pokud nejsou, jsou odděleny od rozumných věcí nebo existují v nich? V době Boethiusu si řečtí komentátoři vyvinuli standardní způsob, jak tuto pasáž lesknout. Vysvětlili, že univerzály lze považovat za koncepty (univerzály post rem -'following the věc '),jako vnitřní k tělesným věcem (univerzály v té věci ') a jako skutečně existující a oddělené od těl (univerzály ante rem -' dříve než věc '). Spíše než vysvětlení v těchto řádcích se Boethius obrací ke sledu myšlenek (1906, 161: 14 a násl.), Který se částečně vrací k samotnému Porphyrymu a skrze něj k velkému aristotelu Alexandrovi Aphrodisias.

Boethius začíná argumentem proti univerzálům jako předmětem vyšetřování. Všechno, co skutečně existuje, je jedno v počtu, ale nic, co je společné pro mnoho současně, nemůže být jedno v počtu. Ale univerzály jsou společné pro mnoho současně. A tak univerzály neexistují ve skutečnosti, ale pouze v myšlenkách. Myšlenky, Boethius pokračuje, jsou dvojího druhu: ty, které pocházejí z jejich předmětu tak, jak je (nazývají je „odpovídající myšlenky“), a ty, které ne. Pokud by myšlenky, které jsou univerzální, odpovídaly myšlenkám, pak by univerzály existovaly i ve skutečnosti. Protože tomu tak není, univerzály jsou neodpovídající myšlenky a neodpovídající myšlenky jsou prázdné. Proto by mělo být upuštěno od dotazů na univerzály (a tedy do pěti předpovědí studovaných na Isagoge). Boethius 's řešením této námitky je zpochybnit teprve poslední fázi. Nesouhlasné myšlenky, tvrdí, nejsou prázdné, pokud se jedná o abstrakce. Uvažujme o matematickém objektu, jako je čára nebo bod, který matematik uvažuje abstrahováním od hmotného těla, jehož je součástí. Ve skutečnosti taková věc neexistuje jako nehmotná linie nebo bod, a přesto matematická myšlenka není prázdná nebo zavádějící. Případ je podobný, pokud nebereme v úvahu náhodné rysy nějaké konkrétní věci (například John Marenbon) a zůstane nám jen jeho povaha člověka. Tato linie odpovědi, jak ukázal Alain de Libera (1999, 159-280), sahá zpět k Alexandrovi Afrodisias nebo jeho následovníkům. Boethius však pokračuje ve svém zvláštním zvratu,tím, že naznačuje, že univerzály vytvořené abstrakcí nejsou pouze konstrukcemi mysli, ale chápou realitu tak, jak jsou. I když tato linie lichá s argumentem, z něhož Boethius vycházel, již možná předvídá princip principů poznávání, který navrhuje v Útěchu (viz oddíl 6 níže).

Dlouhý druhý komentář k interpretaci je velmi pravděpodobně založen, jak je vysvětleno výše, na Porphyryově ztraceném komentáři. Poskytuje tedy úplný popis Porphyryho sémantiky - sémantiky založené na Aristotelu, protože bere obyčejný jazyk, aby se staral spíše o hmotné věci než o srozumitelný svět. V kapitole 9 je také podrobně diskutována o námořní bitvě. Podle zásady bivalence je „zítra námořní bitva“pravdivá nebo nepravdivá. Ale pokud je to pravda, zítra bude námořní bitva; je-li nepravdivý, nebude žádný. V obou případech tedy nejde o nutnost? Boethiovou strategií je říci, že „zítra bude námořní bitva“je buď pravdivá, nebo nepravdivá, ale protože námořní bitva je podmíněná událost,jeho pravda nebo nepravda je pouze neurčitá. Co tato pozice představuje? Existují různé interpretace toho, jak by se mělo chápat. Snad nejpravděpodobnější je, že Boethius si myslí, že pokud je událost e podmíněná, je věta „e se odehraje“nepravdivá, i když se ukáže, že e se skutečně stane, protože „e se uskuteční“znamená, že K tomu dojde nezbytně. Kvalifikovaná věta, jako je „e se bude konat kontingentně“, je však pravdivá pouze v případě, že není nutné, aby se e stalo, a skutečně se stane.protože „e se uskuteční“znamená, že e se bude nutně konat. Kvalifikovaná věta, jako je „e se bude konat kontingentně“, je však pravdivá pouze v případě, že není nutné, aby se e stalo, a skutečně se stane.protože „e se uskuteční“znamená, že e se bude nutně konat. Kvalifikovaná věta, jako je „e se bude konat kontingentně“, je však pravdivá pouze v případě, že není nutné, aby se e stalo, a skutečně se stane.

3. Logické textové knihy

Dva nejzajímavější z Boethiusových logických učebnic jsou pojednání o aktuálních diferenciacích (c.522–3) a o hypotetických syllogismech (516–22), protože každý dává nahlédnout do oblasti pozdní starodávné logiky, pro kterou existuje jinak málo zdrojů, pokud existují.

Z Aristotelesových témat vytvořili logici pozdního starověku systém aktuálních argumentů, který byl značně ovlivněn potřebami římských právníků. Tématická teorie se zaměřuje na objevování argumentů a tyto argumenty nejsou obvykle formálně platné, ale pouze věrohodné. Aktuální odlišnosti jsou klasifikace typů takových argumentů; Znalost rozdílů dává argumentujícímu připravený prostředek k zasažení přesvědčivé linie uvažování. Předpokládejme například, že chci argumentovat, že bychom měli Cicera pochválit. Začínám se pokoušet přemýšlet, jaké informace mám, což by mi mohlo pomoci argumentovat v tomto bodě, a pamatuji si, že každý je plný chválu pro jiného řečníka, Demosthenese. Pak se obrátím ve své mysli na seznam aktuálních diferencií a vidím, že odlišnost „od rovných“mi poskytne argument, který potřebuji:

  1. Všichni chválí Demosthenese za řečníka.
  2. Cicero je Demosthenesovým rovnocenným řečníkem.

Proto

Každý by měl Cicero chválit

S tím je, stejně jako u každé odlišnosti, spojena „maximální věta“(maxima propositio), v tomto případě: „stejné věci je třeba posuzovat stejně.“Maximální věta může být vzata jako náznak toho, jak dát dohromady argument; mohl by být také přidán k argumentu, aby byl formálně platný, ale Boethius nepředpokládal, že budou tímto způsobem použity maximální věty. Místo toho argumentující argument argumentuje rozdílnou silou v závislosti na tom, jak blízko logické pravdě je blízko k maximální větě spojené s odlišností, kterou používá. Některé maximální věty skutečně uvádějí základní zákony uvažování (včetně modus ponens a modus tollens); jiní říkají, která jsou nejlepší pravidla a v případě tématu „z autority“- příkaz přijmout jako pravdivý to, co je moudré,nebo odborníci nebo většina věří - ani to.

Boethiusovy dvě hlavní autority, Cicero a Themistius, uvádějí poněkud odlišné seznamy aktuálních odlišností a jedním z úkolů jeho učebnice je ukázat, že jejich schémata se skutečně shodují. Ve svém komentáři k Cicerovým tématům, který byl napsán krátce předtím, Boethius vysvětluje stejnou teorii, ale ponechává si dostatek prostoru pro odbočení v takových předmětech, jako jsou univerzálie, kauzalita, svobodná vůle a stoická logika.

Je to stoická logika a Boethiusovy vztahy k tomu, co dává jeho pojednání O hypotetických syllogismech jeho zvláštní zájem. Syllogismus je „hypotetický“, když jedním z jeho předpokladů je molekulární věta, která jako pojivo používá „pokud“nebo „nebo“(chápáno jako exkluzivní disjunkce). Například následující syllogismus je hypotetický:

  1. Je-li den, je to světlo.
  2. Není to světlo.

Proto

Není to den

Moderní čtenář bude mít sklon vidět (4–6) jako kus jednoduché větné logiky: p → q; ¬q; proto ¬ str. Protože to byli stoici, kteří ve starověku vyvinuli logiku vět, na rozdíl od Aristotelovy terminologické logiky, zdálo by se, že Boethiova pojednání o hypotetických syllogismech je přítokem stoické logiky. Tento závěr je pravdivý do té míry, že tradice, kterou zdědila Boethius, se částečně vrací ke stoickým kořenům. Než dosáhl Boethia, stoické a peripatické prvky se beznadějně zmátly. Jak ukázal CJ Martin (1991), Boethius sám postrádal koncepční aparát, aby uvažoval z hlediska logiky vět. Pro něj (4–6) je třeba chápat jako logiku termínu, ve které predikáty „je lehký“a „je den“jsou přičítány nebo odepřeny vágnímu subjektu „it“. Samotné pojednání je věnováno hlavně namáhavému výpočtu různých možných forem hypotetického syllogismu zahrnujícího dva, tři (s prvním předpokladem, jako je „Pokud je A, pak pokud je B, je C“) a čtyřmi termíny (s první premisou jako „Pokud je A, pak je to B, pak, pokud je C, pak je D“).

4. Teologické pokuty

Zdá se, že tři opuscula sacra napsané k analýze bodů křesťanské nauky byly způsobeny událostmi té doby. Pojednání V, proti Eutychesovi a Nestoriovi, bylo zjevně inspirováno dopisem (c. 513) od skupiny řeckých biskupů, který navrhoval křesťanský vzorec, který, jak doufali, sjednotil západní a východní církve. Dva pojednání o Trojici (II je částečná skica pro I) jsou spojeny s intervencí v roce 519 skupinou Scythianských mnichů, která byla také navržena tak, aby uzdravila schizma. Díla však mají zájem daleko za jejich příspěvky k okamžité doktrinální debatě. Propagují metodu využití logické analýzy v teologickém kontextu, který Augustine předpokládal, ale nevyvinul. Obě heretické pozice (napříkladnázory na Krista a lidskou přirozenost, které zastávají Eutychové a Nestorius) a ortodoxní křesťanská doktrína, se podrobují přísnému zkoumání pomocí technik aristotelské logiky a, pokud je to nutné, myšlenek z aristotelské fyziky. Ukázalo se, že heretické myšlenky obsahují logické rozpory. Pokud jde o ortodoxní chápání Boha, nezapadá do klasifikací aristotelské logiky a přírodních věd, ale Boethius se pokouší přesně zmapovat, do jaké míry se tyto rozdíly, které jsou přizpůsobeny stvořenému světu, vztahují také na božstvo a na co poukazují na to, že se rozpadají a poskytují nám pouze analogii. Pokud jde o ortodoxní chápání Boha, nezapadá do klasifikací aristotelské logiky a přírodních věd, ale Boethius se pokouší přesně zmapovat, do jaké míry se tyto rozdíly, které jsou přizpůsobeny stvořenému světu, vztahují také na božstvo a na co poukazují na to, že se rozpadají a poskytují nám pouze analogii. Pokud jde o ortodoxní chápání Boha, nezapadá do klasifikací aristotelské logiky a přírodních věd, ale Boethius se pokouší přesně zmapovat, do jaké míry se tyto rozdíly, které jsou přizpůsobeny stvořenému světu, vztahují také na božstvo a na co poukazují na to, že se rozpadají a poskytují nám pouze analogii.

Tento způsob myšlení o Bohu je zvláště jasný v delším pojednání o Trojici (I). Když se říká, že má Bůh atribut, jak je třeba tuto predikci pochopit? U vytvořených věcí je v aristotelském schématu predikce buď podstatná (když je rod, druh nebo odlišnost predikována z něčeho: „Sokrates je zvíře / člověk / racionální“), nebo náhodné, když je predikát náhodou v kterémkoli z devět aristotelských kategorií nehod. Augustine už uznal, že nic není náhodou o Bohu predikováno. Předpovědi o něm mohou být relativní, jako když se mu říká „otec“nebo „syn“, nebo podstatné. I když mu je přisuzována kvalita nebo kvantita, predikce je podstatná. Když říkáme o stvořené věci, že je skvělá nebo dobrá,Potvrzujeme, že se účastní na velikosti nebo dobrotě: jedna věc pro věc existuje, druhá pro to, aby byla velká nebo dobrá. Ale Bůh je samotná velikost a sama dobra, a když tedy řekneme: „Bůh je dobrý“nebo „Bůh je skvělý“, nepotvrzujeme žádný atribut, který by překračoval to, co je jako látka. Tento augustiniánský pohled je věrně uveden v krátkém pojednání II.

V Treatise I, Boethius toto schéma rozvíjí. Zejména rozlišuje mezi predikcemi v kategoriích Látka, Množství a Kvalita, které jsou správné a vnitřní, a těmi, které jsou v ostatních šesti kategoriích, s výjimkou vztahu, který nazývá nevhodným a vnějším. Intuitivní myšlenka za rozlišením se zdá, že predikace v těchto jiných kategoriích se týkají pouze toho, jak se předmět vztahuje k jiným věcem; pouze podstatné, kvantitativní a kvalitativní atributy označují konkrétní danou věc. Boethius dále říká, že zatímco všechny vlastní, vnitřní předpovědi o Bohu jsou podstatné, vnější, nesprávné předpovědi o něm se netýkají: netýkají se toho, co je Bůh nebo jeho stvoření, ale spíše o vnějších věcech.

Diskuse o vztahu ukazuje zvlášť jasně, jak Boethius aplikuje logiku na analýzu Boha, pokud je to možné, a pak ukazuje, kde a jak logika selhává. Musí vysvětlit, jak může být pravda, že tentýž jeden Bůh je Otec i Syn. Učiní tak tím, že tvrdí, že predikce vztahu, jako je „je Otec“, se netýká podstaty souvisejících věcí: že a není spojeno s b, nemění se a nebo b. Navíc existují určité vztahy, které mohou mít věci samy o sobě - například rovnost. Být otcem a být synem nejsou mezi stvořenými věcmi takové vztahy: nikdo nemůže být jeho vlastním otcem ani jeho vlastním synem. Ale je to tady, říká Boethius, že se kreativně logika rozpadá, když se snaží pochopit Trojici:musíme se nějakým způsobem pokusit pochopit myšlenku vztahu otcovství nebo smíření, která je reflexivní.

Pojednání III se také týká predikace a Boha. Od ostatních pojednání se však výrazně liší tím, že neobsahuje nic konkrétně křesťanského. Otázkou je, jak jsou všechny látky v tom, že jsou dobré, a přesto nejde o podstatné zboží. Boethius považuje za základní pravdu, že všechny věci mají sklon k dobru, a také že věci jsou svou povahou podobné tomu, co si přejí. Všechno je tedy ze své podstaty dobré. Ale pokud ano, pak musí být věci dobré buď účastí, nebo podstatně (nebo „v podstatě“, jak by řekl moderní filozof). Kdyby byli účastí pouze dobří, byli by dobří náhodou, ne přirozeně. Ale pokud jsou v zásadě dobří, pak je jejich podstatou samotná dobrota, a tak se nic nedá odlišit od prvního dobra, Boha. Když odpověděl,Boethius využívá řadu axiomů, které uvádí na začátku díla, a provádí myšlenkový experiment, ve kterém se předpokládá za nemožné, že Bůh neexistuje. Klíč k jeho řešení spočívá v nalezení zásadního způsobu, jak rozlišovat mezi věcem bytostí F v tom, že existuje, a věcem bytostně podstatně F. Pro to, aby to bylo v podstatě F, znamená Boethiova diskuse, že „a není not-F“je nepředstavitelné (můžeme říci „logicky nemožné“). Pro být F v tom, že existuje, znamená jen to, že „a není not-F“je nemožné (můžeme říci „nemožné vzhledem ke způsobu, jakým je svět vytvořen“). Zatímco je nemyslitelné, že Bůh není dobrý, je nemožné, aby všechno nebylo dobré.a uskuteční myšlenkový experiment, ve kterém se předpokládá, že Bůh neexistuje. Klíč k jeho řešení spočívá v nalezení zásadního způsobu, jak rozlišovat mezi věcem bytostí F v tom, že existuje, a věcem bytostně podstatně F. Pro to, aby to bylo v podstatě F, znamená Boethiova diskuse, že „a není not-F“je nepředstavitelné (můžeme říci „logicky nemožné“). Pro být F v tom, že existuje, znamená jen to, že „a není not-F“je nemožné (můžeme říci „nemožné vzhledem ke způsobu, jakým je svět vytvořen“). Zatímco je nemyslitelné, že Bůh není dobrý, je nemožné, aby všechno nebylo dobré.a uskuteční myšlenkový experiment, ve kterém se předpokládá, že Bůh neexistuje. Klíč k jeho řešení spočívá v nalezení zásadního způsobu, jak rozlišovat mezi věcem bytostí F v tom, že existuje, a věcem bytostně podstatně F. Pro to, aby to bylo v podstatě F, znamená Boethiova diskuse, že „a není not-F“je nepředstavitelné (můžeme říci „logicky nemožné“). Pro být F v tom, že existuje, znamená jen to, že „a není not-F“je nemožné (můžeme říci „nemožné vzhledem ke způsobu, jakým je svět vytvořen“). Zatímco je nemyslitelné, že Bůh není dobrý, je nemožné, aby všechno nebylo dobré. Boethiova diskuse naznačuje, že „a není not-F“je nepředstavitelné (můžeme říci „logicky nemožné“). Pro být F v tom, že existuje, znamená jen to, že „a není not-F“je nemožné (můžeme říci „nemožné vzhledem ke způsobu, jakým je svět vytvořen“). Zatímco je nemyslitelné, že Bůh není dobrý, je nemožné, aby všechno nebylo dobré. Boethiova diskuse naznačuje, že „a není not-F“je nepředstavitelné (můžeme říci „logicky nemožné“). Pro být F v tom, že existuje, znamená jen to, že „a není not-F“je nemožné (můžeme říci „nemožné vzhledem ke způsobu, jakým je svět vytvořen“). Zatímco je nemyslitelné, že Bůh není dobrý, je nemožné, aby všechno nebylo dobré.

5. Útěcha z filosofie: argument knih I – V.2

Útěcha z filozofie představuje interpretační potíže jiného řádu než logická díla nebo teologické pojednání. Na rozdíl od nich je psána komplikovaně literární formou: sestává z dialogu mezi Boethiusem, který sedí ve své vězeňské cele a čeká na popravu, a dámou, která zosobňuje filosofii, a její často vysoce rétorická próza se prolíná veršovými pasážemi. Navíc, i když je pravda, že jinde Boethius nepíše způsobem, který by ho identifikoval jako křesťana, s výjimkou Teologických pokladů I, II, IV a V, absence výslovného odkazu na křesťanství v Útěchu představuje zvláštní problém, když se připomíná, že je to práce člověka, který se chystá čelit smrti, a tak velmi doslova skládal svůj filozofický a literární zákon. Tyto otázky se objeví ostřeji (oddíl 7), jakmile bude zkoumán argument útěchy.

Boethiovy skutečné potíže staví scénu pro argument útěchy. Představuje se jako naprosto zmatený a sklíčený jeho náhlou změnou štěstí. První filozofická práce - věrná obecnému cíli consolatio - je konzervace, nikoli nabízením sympatie, ale tím, že ukazuje, že Boethius nemá žádný dobrý důvod stěžovat: skutečné štěstí, které chce argumentovat, není poškozeno ani takovým druhem katastrofa, kterou zažil. V knize I také identifikuje širší cíl: ukázat, že není pravda, jak tvrdí Boethiusova postava, že bezbožní prosperují a dobří jsou utlačováni.

Zdá se, že filosofie má dva různé argumenty, které ukazují, že Boethius tvrdí, že jeho těžká situace ho nevylučuje z opravdového štěstí. První řada argumentů spočívá v komplexním pohledu na nejvyšší dobro. První (který je předložen v knize II a první část knihy III) rozlišuje mezi ozdobným zbožím bohatství, které má velmi omezené hodnoty, bohatství, status, moc a smyslné potěšení - a skutečným zbožím: ctnosti a také dostatek, to je to, po čem touží ti, kdo hledají bohatství, postavení a moc. Rovněž uznává, že některá nezdobná bohatství, jako jsou přátelé a rodina, mají značnou skutečnou hodnotu. Na základě těchto rozdílů může filozofie tvrdit, že Boethius neztratil žádné skutečné zboží,a že si stále zachovává zboží štěstí - svou rodinu - které má mnohem skutečnou hodnotu. Netvrdí, že Boethius při svém pádu z mocného, bohatého a respektovaného stavu odsouzeného vězně neztratil vůbec žádnou hodnotu. Jeho ztráta ho však nemusí odříznout od skutečného štěstí, kterého je dosaženo především strohý život založený na dostatečnosti, ctnosti a moudrosti.

Druhá argumentace filozofie je založena na jednoduchém pohledu na nejvyšší dobro. Začne to předkládat v III.10, zlom v diskusi, kterému předchází nejslavnější báseň celého díla (III m. 9), vzývání k Bohu v podobě zapůjčené od Platónova Timaeuse. Prostřednictvím řady argumentů, které upozorňují na důsledky neoplatonických předpokladů, které Boethius přijímá, ukazuje filozofie, že dokonalé dobré a dokonalé štěstí není jen v Bohu: jsou to Bůh. Dokonalé štěstí je proto zcela nedotčeno změnami pozemského štěstí, byť drastickými. Co však tento druhý přístup nevysvětluje, je, jak se má individuální člověk, jako je Boethius, vztahovat k dokonalému štěstí, kterým je Bůh. Zdá se, že filozofie mluví, jako by věděla, že Bůh je dokonalé štěstí,Samotný Boethius se stane šťastným, i když v další části se zdá, že člověk může dobrem dosáhnout dobrého jednání.

Filozofie nyní pokračuje (III.11-12) a vysvětluje, jak Bůh vládne vesmíru. Činí tak tím, že jedná jako poslední příčina. Je to dobro, které si vše přeje, a tak funguje jako „kormidlo a kormidlo, díky kterému je struktura světa udržována stabilní a bez rozkladu“. Filozofie tak představuje zcela neintervenčního Boha, který předsedá vesmíru, který je dobře uspořádán jednoduše proto, že existuje. Jak se však tento účet hodí ke zjevnému útlaku dobrého a triumfu bezbožných, na které si Boethius začal stěžovat? V knize IV.1–4 ukazuje filosofie na Platónově Gorgiase, že zlo opravdu ne prosperuje a že jsou ve skutečnosti bezmocní. Její hlavní argument je, že to, co všichni chtějí, je štěstí a štěstí je totožné s dobrem. Dobro tedy získalo štěstí, zatímco bezbožní ne;a protože lidé mají moc, pokud mohou získat nebo dosáhnout toho, co chtějí, bezbožní jsou bezmocní. Tvrdí také, že dobro získává automaticky odměnu, protože tím, že je dobré, dosahuje dobra, což je štěstí. Naproti tomu, protože zlo není věcí, nýbrž jen výsadou existence, protože zlí lidé se trestají sami, protože přestanou existovat - to znamená, že přestanou být druhem věcí, lidí, a stanou se jinými, nižší zvířata. Filozofie je tedy schopna zdůraznit důrazně dva nejintuitivnější tvrzení Gorgií: že bezbožní jsou šťastnější, když jim brání ve svém zlu a potrestáni za ně, než když je vykonávají beztrestně, a že ti, kteří nespravedlnost je nešťastná než ti, kteří ji trpí.

Na začátku IV.5 je však další změna směru. Postava Boethia má dovoleno přednést zřejmé výhrady zdravého rozumu na pozici, kterou zaujímá filozofie: „který moudrý člověk“, ptá se, „by raději byl bez penisu, zneuctěný exil než zůstat ve svém vlastním městě a vést tam prosperující život, mocný v bohatství, ctěný ve cti a silný u moci? “Filozofie odpovídá úplným opuštěním vysvětlení vyvinutého od III.11, které představovalo Boha jako nezasahující konečnou příčinu a místo toho nabízí pohled na Boha jako účinnou příčinu všech věcí. Božská prozřetelnost je sjednocený pohled v Boží mysli na průběh událostí, které, jak se vyvíjí v čase, se nazývá „osud“, a vše, co se děje na Zemi, je součástí Boží prozřetelnosti. Filozofie'změna směru by se mohla zpočátku zdát ještě obtížnější, aby Boethiova námitka na zdravý rozum byla ještě těžší odpovědět, ale ve skutečnosti je pro ni dost snadné vysvětlit, že zjevně nespravedlivé odměny a tresty na Zemi vždy slouží dobrému, i když nám skrytému, účelu: například uplatnění dobrých lidí pro zvýšení jejich ctnosti, pomoc bezbožným činit pokání nebo, alternativně, nechat je, aby se zničili. Méně patrným problémem, který nastolil nový přístup filosofie, je to, že se zdá, že naznačuje, že lidská vůle je kauzálně určena. Na rozdíl od mnoha moderních filosofů Boethius nevěřil, že vůle může zůstat svobodná, ve smyslu potřebném pro přisuzování morální odpovědnosti, pokud je stanovena příčinně. Filozofie navíc trvá na tom, že kauzální řetězec prozřetelnosti, jak je vypracován v osudu, zahrnuje vše, co se děje. Ve verzi V.1když se Boethius ptá na náhody, filozofie vysvětluje, že se o událostech říká náhodou, když jsou výsledkem řetězce příčin, které jsou nezamýšlené nebo neočekávané, jako když někdo kope do pole pro zeleninu a najde zakopaný poklad. Filozofickým řešením je argumentovat (V.2), že racionální akty vůle, na rozdíl od všech vnějších událostí, samy o sobě nepatří do příčinného řetězce osudu. Tuto svobodu si však užívají pouze „božské a nadpřirozené látky“a lidé, kteří se zabývají kontemplace Boha. Je to redukováno a ztraceno, když lidé věnují pozornost světským věcem a nechávají se ovlivňovat vášněmi.jako kdyby někdo kopal pole pro zeleninu a našel zakopaný poklad. Filozofickým řešením je argumentovat (V.2), že racionální akty vůle, na rozdíl od všech vnějších událostí, samy o sobě nepatří do příčinného řetězce osudu. Tuto svobodu si však užívají pouze „božské a nadpřirozené látky“a lidé, kteří se zabývají kontemplace Boha. Je to redukováno a ztraceno, když lidé věnují pozornost světským věcem a nechávají se ovlivňovat vášněmi.jako kdyby někdo kopal pole pro zeleninu a našel zakopaný poklad. Filozofickým řešením je argumentovat (V.2), že racionální akty vůle, na rozdíl od všech vnějších událostí, samy o sobě nepatří do příčinného řetězce osudu. Tuto svobodu si však užívají pouze „božské a nadpřirozené látky“a lidé, kteří se zabývají kontemplace Boha. Je to redukováno a ztraceno, když lidé věnují pozornost světským věcem a nechávají se ovlivňovat vášněmi.si užívají pouze „božské a nadpřirozené látky“a lidské bytosti zapojené do kontemplace Boha. Je to redukováno a ztraceno, když lidé věnují pozornost světským věcem a nechávají se ovlivňovat vášněmi.si užívají pouze „božské a nadpřirozené látky“a lidské bytosti zapojené do kontemplace Boha. Je to redukováno a ztraceno, když lidé věnují pozornost světským věcem a nechávají se ovlivňovat vášněmi.

6. Božská předvolba, nepředvídatelnost a věčnost

Ve V.3 však postava Boethius předkládá argument, založený na předběžné informovanosti o budoucích událostech, který hrozí, že se prokáže, že i duševní činy vůle jsou odhodlány, a tak (jak Boethius autor věřil) nejsou vhodné. Navrhuje argument ve dvou formulacích:

  1. Pokud Bůh vidí všechny věci a nemůže se v žádném případě mýlit, pak se nevyhnutelně stane to, co bude prozřetelností předpokládat.
  2. Pokud se věci mohou ukázat jinak, než jak byly předvídány, pak už nebude existovat pevné předpovědi budoucnosti, ale spíše nejistý názor.

Protože je přijímáno, že Bůh je vševědoucí a že to znamená, že ví, jaká bude každá budoucí událost - včetně duševních událostí, jako jsou vůle -, (7) a (8), každá z nich vylučuje jakoukoli svobodu vůle předpoklad pro přiřazení morální odpovědnosti: důsledek katastrofických důsledků, které Boethius charakter živě popisuje.

Odpovědí filozofie na tuto obtížnost je nejvíce filozoficky nejsložitější a nejzajímavější část útěchy. Je to jedna z částí Boethiova díla (možná jediná), která zůstává předmětem zájmu současné filozofie (náboženství), a proto byla často interpretována podle rámce poskytovaného novějším přemýšlením o problému božské předpovědi (viz například Leftow (1991), Zagzebski (1991)). Následující je spíše pokusem prezentovat diskusi, jak to vlastně pokračuje v útěchu.

Prvním bodem, který je třeba vyřešit, je to, co přesně je problém, který Boethius postava navrhuje? Zdá se, že odůvodnění (7) má následující podobu:

  1. Bůh zná každou událost, včetně všech budoucích.
  2. Když někdo ví, že se stane událost, stane se událost.
  3. (10) je nezbytně nutné, protože není možné vědět, co tomu tak není.
  4. Pokud někdo ví, že se událost stane, stane se to nutně. (10, 11)
  5. Každá událost, včetně budoucích, se nutně stává. (9, 12)

Vzorec za (8) bude podobný, ale obráceně: od negace (13) bude následovat negace (9). Jak je však snadné pozorovat, (9–13) je mylným argumentem: (10) a (11) naznačují, nikoli (12), ale

Nezbytně, pokud někdo ví, že se událost stane, stane se

Klam se tedy týká rozsahu provozovatele nezbytnosti. Boethius mylně vyvodil (úzký rozsah) nezbytnost následného („událost se stane“), když má právo pouze odvodit (široký rozsah) nezbytnost celého podmíněného („pokud někdo ví, že k události dojde), stane se to'). Boethius postava je jasně přijata tímto klamným argumentem, a není tam žádný dobrý důvod si myslet, že Boethius autor někdy si uvědomil fallacy (přes průchod později na kterém někteří moderní komentátoři interpretovali v tomto smyslu). Diskuse, která následuje, se nicméně, jak se zdá, zdá se, nezabývá problémem. Intuitivně, Boethius vidí, že hrozba, kterou božské předsudky představují pro budoucí události, nevzniká jen z tvrzení, že Bůh 'víra o budoucnosti představuje znalosti, ale také ze skutečnosti, že jsou vírou o budoucnost. Tady je skutečný problém, protože pokud Bůh ví, co teď zítra udělám, pak se zdá, že to, co budu dělat, je již určeno, nebo že budu mít zítra moc přeměnit Boží poznání dnes na falešnou víru. Ačkoli jeho logická formulace tento problém nezachytává, řešení, které Boethius dává filozofii, je jasně navrženo tak, aby jej vyřešilo. Ačkoli jeho logická formulace tento problém nezachytává, řešení, které Boethius dává filozofii, je jasně navrženo tak, aby jej vyřešilo. Ačkoli jeho logická formulace tento problém nezachytává, řešení, které Boethius dává filozofii, je jasně navrženo tak, aby jej vyřešilo.

Filozofie identifikuje (V.4) ústřední obtíž Boethiovy postavy jako lži ve zjevné neslučitelnosti mezi událostí, která nemá nezbytný výsledek, a přesto je známá. Předvídat něco „, jako by to bylo jisté“, když není jisté, jak se to ukáže, je „cizí integritě znalostí“, protože to zahrnuje „posuzování věci jako jiné, než je“. Filozofie čelí těmto pochybnostem se zásadou, že „vše, co je známé, je uchopeno, nikoli podle své vlastní moci, ale spíše podle kapacity těch, kteří to znají“. Její názor, jak jej rozvíjí (ve V.5 a V.6), je založen na tom, co by se dalo nazvat Principem režimů poznávání: myšlenka, že znalosti jsou vždy relativizovány k různým úrovním znalostí, které mají různé druhy předměty poznání. Přestože zpočátku tento systém komplexně rozvíjí, ve vztahu k různým úrovním duše (inteligence, rozum, představivost a smysly) a jejich různým objektům (čistá forma, abstraktní univerzály, obrazy, konkrétní tělesné věci), pro většinu její filosofie se zaměřuje na spíše jednodušší aspekt. Boží způsob bytí a poznání je, jak tvrdí, věčný, a božská věčnost, jak říká, není stejná jako postrádání začátku a konce, ale je to spíše (V.6) „celé, současné a dokonalé držení neohraničený život. “pro většinu své diskuse se filozofie soustředí na poněkud jednodušší aspekt. Boží způsob bytí a poznání je, jak tvrdí, věčný, a božská věčnost, jak říká, není stejná jako postrádání začátku a konce, ale je to spíše (V.6) „celé, současné a dokonalé držení neohraničený život. “pro většinu své diskuse se filozofie soustředí na poněkud jednodušší aspekt. Boží způsob bytí a poznání je, jak tvrdí, věčný, a božská věčnost, jak říká, není stejná jako postrádání začátku a konce, ale je to spíše (V.6) „celé, současné a dokonalé držení neohraničený život. “

Filozofie tvrdí, že bytost, která je takto věčná, zná všechny věci - minulost, přítomnost i budoucnost - stejně jako my, kteří žijeme v čase a ne věčnost, víme, co je přítomno. Poté ukazuje, proč, dokud Bůh zná budoucí události jejich přítomností, je tato znalost slučitelná s událostmi, které nebyly určeny. Vysvětluje, že existují dva druhy nutnosti: jednoduché a podmíněné. Jednoduché potřeby jsou to, co by se nyní nazývalo fyzickými nebo nomickými potřebami: že slunce vychází nebo že člověk někdy zemře. Naproti tomu je podmíněně nutné, abych například chodil, když chodil (nebo když někdo viděl, že chodím); ale z této podmíněnosti nevyplývá, že je prostě nutné, abych šel. Ačkoli řada moderních komentátorů interpretuje tuto pasáž jako filozofický způsob, jak si všiml klamného rozlišování v rozsahu původním způsobem, jakým Boethius postava představuje problém, zdá se, že má docela odlišný bod. K aristotelskému chápání modality, které Boethius autor akceptoval, je přítomnost nezbytná: „co je, nutně je, když je“(Interpretace 19a23). Filozofie tvrdí, že vzhledem k tomu, že Bůh zná všechny věci, jako by byly přítomny, jsou nezbytné budoucí události ve vztahu k tomu, že jsou známy Bohem, jen tak, že je zapotřebí cokoli, co je v současnosti případem. A tato nutnost přítomnosti je neomezující nutností - ti, kteří přijali aristotelské modality, si to nemysleli, protože když sedím, nutně sedím,moje svoboda stát byla vůbec omezena. Jak zdůrazňuje filozofie, budoucí události zůstávají samy o sobě zcela svobodné. Filozofie je tak schopna vysvětlit, jak, jak je známo od Boha, budoucí kontingentní události mají jistotu, která z nich činí správné předměty poznání, spíše než názor, a přesto si zachovávají svou neurčitost.

Je však důležité dodat, že většina současných tlumočníků argumenty V.3–6 takovým způsobem nečte. Domnívají se, že filosofie tvrdí, že Bůh je pomíjivý, a tak eliminuje problémy týkající se determinismu, které vznikají, když je Boží poznání budoucích kontingentů viděno v minulosti, a proto je pevné.

Je však interpretován, argument Filozofie se překvapivě mění na samém konci knihy. Když přednesl své počáteční prohlášení o problému, Boethius charakter rozlišil problém, který je předmětem sporu - problém božské předpovědi - od problému božské předurčení. Vysvětlil (V.3), že pro účely jejich diskuse předpokládal, že Bůh nezpůsobuje události, které předvídal: zná je proto, že k nim dochází, spíše než k jejich uskutečnění, protože je předvídá. Dodal však, že tento názor ve skutečnosti nepřijal: je „zpět dopředu“myslet si, že „výsledek věcí v čase by měl být příčinou věčné předpovědi“. Filozofie se nyní vrací k tomuto bodu a připouští, že Boží akt poznání „stanoví měřítko pro všechny věci a dluží nic věcem, které z toho vyplývají.„Ačkoli se filozofie domnívá, že úspěšně vyřešila problém Boethiovy postavy, čtenář se nechává ptát, zda tato konečná ústupek, díky níž je Bůh určovatelem všech událostí, nezničuje komplikovanou obranu nepředvídatelnosti lidských vůlí, které právě upevňovala..

7. Interpretace útěchy

Jedním z naprosto věrohodných způsobů, jak číst útěchu, je vzít ji, protože většina filosofických děl se pořizuje, v nominální hodnotě. V tomto čtení je filosofie uznávána jako jasně autoritativní postava, jejíž učení by nemělo být zpochybňováno a jejíž úspěch při utěšování postavy Boethius musí být považován za úplný. Zjevné změny směru uvedené v oddíle 5 budou považovány buď za etapy Boethiusovy reedukace nebo jako nezamýšlené účinky autorovy vůle učinit z této práce kompendium synkretistického filosofického systému a vlastní názor filosofie, že vyřešila problém předzvěstí bude akceptován jako problém Boethiova autora.

Přesto existuje celá řada důvodů, které naznačují, že Boethiusův úmysl jako autora byl složitější. Zaprvé, pro jeho zamýšlené publikum vzdělaných křesťanů by bylo těžké ignorovat skutečnost, že v tomto dialogu je křesťan, Boethius, poučen postavou, která jasně představuje tradici pohanské filosofie a která navrhuje některé postoje (k Světová duše ve III m.9, a na polopřednost světa ve V.6), kterou by většina křesťanů považovala za pochybnou. Boethius postava neříká nic, co je výslovně křesťanské, ale když v III.12 říká filosofie, opakuje slova moudrosti viii, 1, že „je to nejvyšší dobro, které vládne silně všem a sladce je zbavuje“,Vyjadřuje své potěšení nejen z toho, co řekla, ale mnohem více „v těch samých slovech“, které používá - širokému náznaku pro čtenáře, že si pamatuje svou křesťanskou identitu i uprostřed jeho filozofické výuky.

Za druhé, žánr Boethius zvolený pro útěchu, žánr prosimetrum nebo menippejské satiry, byl spojen s pracemi, které zesměšňují předpoklady autoritativních nároků na moudrost. Prvky satiry o požadavcích na učení jsou přítomny i v rozsáhlém encyklopedickém manželství Merkur a filologie autora pátého století Martianuse Capelly, což Boethius jasně znal. Starověcí autoři pečlivě přemýšleli o žánrech a je těžké si myslet, že volba Boethiusa nebyla náznakem, že autoritu filozofie nelze považovat za úplnou. A zatřetí, ve světle těchto dvou úvah, změny směru, nesoudržnosti a konečného selhání dlouhého argumentu o předvídavosti, kdy je otázka náhle přepracována jako otázka předurčení, všechny se považují za úmyslné rysy,za které musí tlumočník účtovat.

Někteří současní tlumočníci, jako je Joel Relihan (1993, 187-194), zašli tak daleko, že naznačují, že útěcha by měla být ironicky chápána jako popis nedostatečnosti filosofie (a filozofie), která by poskytla útěchu, na rozdíl od křesťanů víra. Takový pohled se zdá příliš extrémní, protože autor Boethius zjevně vzal velké bolesti s filozofickými argumenty navrženými v textu a hlavní linie filozofického myšlení dobře zapadají do metafyziky nahlédnuté do teologických traktátů a dokonce v okamžicích do logické komentáře. Je však věrohodné tvrdit, že si Boethius přál, a přitom uznal hodnotu filozofie - které zasvětil svůj život, a pro které se představil, že se chystá zemřít - aby poukázal na svá omezení: omezení, která si sama filozofie osvojila,kdo chce zdůraznit, že není božská, přijímá. Filozofie, možná navrhuje, poskytuje argumenty a řešení problémů, které by měly být přijaty, a učí způsob života, který by měl být dodržován, ale postrádá poskytnutí koherentního a komplexního porozumění Bohu a jeho vztahu k tvorům. Boethius postava by měla být uspokojena, ale ne úplně spokojená, argumentem filozofie. A pokud se jedná o Boethiusovo autorovo postavení v Útěchu, pak to úzce zapadá do teologické metody, kterou propagoval v opuscula sacra.ale postrádá poskytnutí koherentního a komplexního porozumění Bohu a jeho vztahu k tvorům. Boethius postava by měla být uspokojena, ale ne úplně spokojená, argumentem filozofie. A pokud se jedná o Boethiusovo autorovo postavení v Útěchu, pak to úzce zapadá do teologické metody, kterou propagoval v opuscula sacra.ale postrádá poskytnutí koherentního a komplexního porozumění Bohu a jeho vztahu k tvorům. Boethius postava by měla být uspokojena, ale ne úplně spokojená, argumentem filozofie. A pokud se jedná o Boethiusovo autorovo postavení v Útěchu, pak to úzce zapadá do teologické metody, kterou propagoval v opuscula sacra.

8. Boethiusův vliv a význam

Ve středověku byl vliv každé oblasti Boethiusova filozofického psaní obrovský. Spolu s Augustinem a Aristotelesem je základním filozofickým a teologickým autorem latinské tradice.

V logice, Boethiusovy překlady Aristoteles a Porphyry (s výjimkou překladů zadní analýzy, které byly ztraceny) zůstaly standardem po celé středověky. Jeho komentáře - zejména to, že k kategoriím, druhý komentář k Isagoge a druhý, pokročilejší komentář k interpretaci - byly hlavní nástroje, kterými logisté od devátého do dvanáctého století přišli porozumět aristotelským textům, které přeložil, a potýkat se s jejich problémy a širší škálou souvisejících filosofických problémů vyvolaných pozdně starou tradicí. Dokonce i filozofové dvanáctého století, kteří byli stejně nezávislí jako Abelard a Gilbert z Poitiers, byli do těchto komentářů hluboce zadluženi. Logické učebnice byly stejně důležité. Předtím, než se stal program Prior Analytics obecně dostupný v pozdějším dvanáctém století, se studenti učili sylogii z Boethiusových monografií. Teorie topického argumentu, získaná zejména od On Topical Differentiae, poskytla rámec pro filozofy dvanáctého století v předvádění a analýze argumentů a z kombinace studia aktuálních argumentů a teorie hypotetických syllogismů, jak to Boethius prezentoval, byl Abelard veden k jeho znovuobjevení větné logiky (srov. Martin (1987)). Od třináctého století se však Boethiusovy komentáře i jeho pojednání staly méně vlivnými, i když některé z těchto děl byly stále čteny.poskytoval rámec pro filozofy dvanáctého století při navrhování a analyzování argumentů a z kombinace studia aktuálních argumentů a teorie hypotetických syllogismů, jak to Boethius prezentoval, byl Abelard veden k jeho znovuobjevení logiky vět (srov. Martin (1987)). Od třináctého století se však Boethiusovy komentáře i jeho pojednání staly méně vlivnými, i když některé z těchto děl byly stále čteny.poskytoval rámec pro filozofy dvanáctého století při navrhování a analyzování argumentů a z kombinace studia aktuálních argumentů a teorie hypotetických syllogismů, jak to Boethius prezentoval, byl Abelard veden k jeho znovuobjevení logiky vět (srov. Martin (1987)). Od třináctého století se však Boethiusovy komentáře i jeho pojednání staly méně vlivnými, i když některé z těchto děl byly stále čteny.komentáře a jeho pojednání se staly méně vlivnými, i když některé z těchto děl byly stále čteny.komentáře a jeho pojednání se staly méně vlivnými, i když některé z těchto děl byly stále čteny.

Teologická pojednání byla zřejmě již známa žáky Alcuinu u soudu v Charlemagne kolem roku 800 a tradice glosářů k textu se pravděpodobně vrací do školy Auxerre v pozdějším devátém století. Opuscula sacra poskytla vzor pro rané středověké myslitele, kteří chtěli využít svůj logický výcvik v přemýšlení o křesťanské nauce. Anselm o nich určitě věděl, i když se podíval blíže na Augustina; První Abelardova teologická práce Theologia Summi Boni, přes svou originalitu, je jasně inspirována prvním Boethiovým pojednáním (o Trojici). Ve čtyřicátých létech Gilbert z Poitiers vysvětlil svou metafyziku a svůj pohled na teologii podrobnou exegezí opuscula sacra, která se stala standardním komentářem, ačkoli pojednání byla komentována i jinými,více Platonicky smýšlející učenci dvanáctého století. Ačkoli opuscula sacra na většině pozdějších středověkých univerzit formálně nebyla součástí teologického kurikula, pokračovaly ve studiu a Aquinas psal komentáře k Treatises I a III.

Přestože vliv těchto dalších děl byl velký, popularita a význam útěchy ji daleko překonala. Text se již odráží v tom, co musí být jedním z nejranějších kusů skutečně středověké latinské filosofie, malého pojednání „O pravé filosofii“, s nímž Alcuin předznamenal svou De gramatiku, a zůstal oblíbeným skrz pozdější středověk a do renesance. Teprve v době Gibbonu se to omezilo na objekt historického blahosklonného obdivu. Jedním měřítkem rozsahu a charakteru jeho čtenářství jsou překlady nejen do téměř každé středověké lidové řeči, ale také do řečtiny a dokonce hebrejštiny. Mezi překladateli byli dva z největších lidových spisovatelů celé epochy: Jean de Meun, který dal útěchu do staré francouzštiny v pozdějším třináctém století, a Chaucer,kdo přeložil to do Middle angličtiny asi století později. Jak naznačuje jejich zapojení, Boethiusův dialog byl textem, který popularizoval filosofii mimo univerzity a její literární rysy, stejně jako její argumenty, inspirované napodobeniny a kreativní adaptace, od Alaina z Lille's De planctu Naturae („Nature's Lament“), více vzdáleně, Danteho Convivio a dokonce i Chaucerův Troilus a Criseyde. Práce použili také filozofové a teologové; to bylo součástí školních osnov od devátého do dvanáctého století, a ačkoli Aristotelovy pojednání o nich neponechaly v univerzitních osnovách žádný prostor, pokračovalo ve studiu studentů a učitelů. Například, Aquinasův výčet nejvyššího dobra v jeho Summa Theologiae IaIIe staví na Útěchu,a definice věčnosti daná filozofií v knize V se stala počátečním bodem téměř každé pozdější středověké diskuse o Bohu a čase.

Útěcha měla mnoho středověkých komentářů - většinou k celému textu, i když někteří právě zkoumali knihu III, m. 9. V desátém a jedenáctém století byl komentář, který napsal Remigius z Auxerre, nejčtenějším (a často přizpůsobeným) komentářem. Komentář Williama Conches, psaný ve dvacátých a dvacátých letech, se stal standardem ve dvanáctém a třináctém století a komentář anglického dominikána Nicholase Triveta byl od počátku čtrnáctého století nejpopulárnější v pozdním středověku. Jedním z ústředních problémů, kterým čelil jakýkoli komentátor, byl vztah textu k křesťanskému učení. Remigius a jemnějším způsobem William oba vzali Boethia, kterého věděli, že je křesťan, aby předložili křesťanskou doktrínu, aniž by se to zdálo; Trivetův přístup je méně synkretistický,ačkoliv pro křesťany v útěchu nenašel nic nepřijatelného.

Předchozí odstavce v této části by mohly naznačovat, že není pochyb o Boethiově důležitosti filozofa. Přesto samotná velikost jeho středověkého vlivu vedla k přístupu, rozšířenému mezi historiky filosofie (viz zejména Courcelle (1967)), což způsobuje, že Boethius téměř zmizel jako postava ze svého vlastního práva. Spíše je považován za vedení, skrze které byly řecké filozofické myšlenky předány latinské tradici. Samozřejmě, jeden aspekt Boethiusova vlivu je, že dal k dispozici myšlenky a argumenty odvozené od Platóna, Aristotela, Alexandra Aphrodisias, Porphyry a Iamblichus. Byl však také individuálním myslitelem, s výraznými chutěmi a názory, neméně (pokud ne více) původními než jeho řecké současníky; a také v Útěchu jeden ze vzácných filozofů, jejichž myšlenkastejně jako Platónova, nelze úhledně oddělit od složité literární formy, v níž je vyjádřeno.

Bibliografie

Primární texty v latině

  • De institue musica, ed. G. Friedlein (Leipzig; Teubner, 1867).
  • De institue arithmetica, ed, JY Guillaumin, s francouzským překladem (Paříž; Belles Lettres, 1995).
  • Commentaries on On Interpretation, ed. C. Meiser (Leipzig; Teubner, 1887, 1880).
  • Komentář k Isagoge, ed. S. Brandt (Vídeň / Lipsko; Tempsky / Freitag, 1906) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38).
  • De divize, ed. J. Magee (Leiden / Boston / Kolín; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77).
  • De hypotheticis syllogismis, ed. L. Obertello, s italským překladem (Brescia; Paideia, 1969) (Istituto di Filosoofia dell'Università di Parma, Logicalia 1).
  • De topicis differentiis, ed. DZ Nikitas in Boethius, De topicis differentiis kai hoi buzantines metafraseis tou Manouel Holobolou kai Prochorou Kudone (Atény / Paříž / Brusel; Aténská akademie / Vrin / Ousia, 1969) (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Philosophi Byzantini 5).
  • Ostatní logická díla je třeba číst v edicích nalezených v J.-P. Migne, Patrologia Latina 64.
  • Opuscula Sacra a De consolatione Philosophiae, ed. C. Moreschini (Mnichov / Leipzig; KG Saur, 2000).

Vybrané anglické překlady primárních textů

  • Magee, J. (ed.) (1998) Boethius. De divize (Leiden / Boston / Kolín nad Rýnem; Brill, 1998) (Philosophia antiqua 77). Plný anglický překlad.
  • Relihan, JC (2001) Boethius, 'Consolation of Philosophy' (Hackett; Indianapolis).
  • Spade, PV (transl.) (1994) Pět textů o středověkém problému univerzálů: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis, Ind./Cambridge, Mass.; Hackett). Pasáž o univerzálech od druhého komentáře k Isagoge.
  • Stewart, HF, EK Rand a SJ Tester (1973) Boethius: Theological Tractates; Útěcha z filozofie (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Stump, E. (1978) Boethiusův „De topicis differentiis“(Ithaca / London; Cornell UP). Plný anglický překlad a komentář.
  • -----. (1988) Boethiusova „In Ciceronis Topica“(Ithaca / London; Cornell UP). Plný anglický překlad a komentář.

Vybraná sekundární díla

  • Asztalos, M. (1993) „Boethius jako vysílač řecké logiky na Latinský západ: kategorie“, Harvardská studia v klasické filologii 95, 367-407.
  • Chadwick, H. (1981) Boethius. Útěchy hudby, logiky, teologie a filozofie (Oxford; Oxford UP).
  • Courcelle, P. (1967) La Consolation de Philosophie dans la tradic littéraire (Paříž; Études Augustiniennes).
  • De Libera, A. (1999) L'Art des généralités. Théories de l'abstraction (Paříž; Aubier).
  • De Rijk, LM (1988) „On Boethius“Pojetí bytí. Chapter of Boethian Sémantics 'v N. Kretzmann (ed.), Význam a inference ve středověké filosofii (Dordrecht / Boston / London; Kluwer), 1–29 (Synthese Historical Library 32).
  • Dronke, P. (1994) Verse s prózou z Petronia do Dante. Umění a rozsah smíšené formy (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Ebbesen, S. (1990) „Boethius jako aristotelský komentátor“v Sorabji (1990), 373–91.
  • Fuhrmann, M. and Gruber, J. (1984) Boethius (Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft) (Wege der Forschung 483).
  • Gibson, M. (ed.) (1981) Boethius. Jeho život, myšlení a vliv (Oxford; Blackwell).
  • Gruber, J. (1978) Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae (Berlín / New York; De Gruyter) (Texte und Kommentare-eine altertumswissenschaftliche Reihe 9).
  • Hoenen, MFM a Nauta, L. (1997) (ed.) Boethius ve středověku. Latinská a lidová tradice „Consolatio Philosophiae“(Leiden / New York / Kolín nad Rýnem; Brill) (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58).
  • Huber, P. (1976) Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius (Curych; Juris).
  • Huygens, RBC (1954) „Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua…“, Sacris Erudiri 6, 373–427.
  • Kretzmann, N. (1985) „Nos Ipsi Principia Sumus: Boethius and Basis of Contingency“v T. Rudavsky (ed.) Božské vševědectví a všemohoucnost ve středověké filosofii: islámské, židovské a křesťanské perspektivy (Dordrecht; Reidel), 23– 50.
  • -----. (1998) 'Boethius a Pravda o zítřejší námořní bitvě' v D. Blank a N. Kretzmann (trans.) Ammonius na Aristoteles v interpretaci 9 s Boethius na Aristoteles v interpretaci 9 (Ithaca, NY; Cornell UP), 24-52.
  • Leftow, B. (1991) Time and Eternity (Ithaca / London; Cornell University Press).
  • MacDonald, S. (1988) „Boethiusovo tvrzení, že všechny látky jsou dobré“, Archiv für Geschichte der Philosophie 70, 245-79.
  • Magee, J. (1989) Boethius on Signification and Mind (London / New York / Copenhagen / Cologne; Brill) (Philosophia Antiqua 52).
  • Maioli, B. (1978) Teoria dell'essere e dell'esistente e classificazione delle scienze in MS Boezio. Una delucidazione (Řím; Bulzoni) (Università degli studi di Siena, Facoltà di Magistero: sede di Arezzo-Quaderni dell'Istituto di scienze filosofiche 4).
  • Marenbon, J. (2002) Boethius (New York; Oxford University Press).
  • -----. (2003) „Racionalita a štěstí: interpretace Boethiusovy útěchy filozofie“v J. Yu a JJE Gracia (ed.) Racionalita a štěstí: od starověku k raným středověkům (Rochester; University of Rochester Press), 175–97.
  • Martin, CJ (1987) „trapné argumenty a překvapivé závěry ve vývoji teorií podmíněných ve dvanáctém století“v J. Jolivet a A. De Libera (ed.) Gilbert de Poitiers et ses contemporains: aux origines de la logica modernorum (Naples; Bibliopolis), 377–400 (Actes du septième Symposium européen d'histoire de la logique et de la sémantique médiíévales, Centre d'études supérieures de civilization mediaévale de Poitiers, 17. - 22. června 1985).
  • -----. (1991) 'The Logic of Negation in Boethius', Phronesis 36 (1991) 277–304.
  • -----. (1999) 'Nereduktivní argumenty z nemožných hypotéz v Boethius a Philoponus', Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 279–302.
  • Minio-Paluello, L. (1972) Opuscula: Latinský aristoteles (Amsterdam; Hakkert).
  • Minnis, AJ (ed.) (1987) The Medieval Boethius. Studie v lidových překladech „De Consolatione Philosophiae“(Cambridge; Brewer).
  • -----. (ed.) (1993) Chaucer's Boece a středověká tradice Boethius (Cambridge; Brewer) (Chaucer Studies 18).
  • Obertello, L. (1974) Severino Boezio (Janov; Academia Ligure di Scienze e Lettere).
  • Relihan, J. (1993) Ancient Menippean Satire (Londýn a Baltimore; Johns Hopkins UP).
  • Schlapkohl, C. (1999) Persona est naturae rationabilis individua substantia. Boethius und die Debatte über der Personbegriff (Marburg; Elwert) (Marburger Theologische Studien).
  • Schrimpf, G. (1966) Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) a filozofové Lehrbuch des Mittelalters (Leiden; Brill) (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2).
  • Schurr, V. (1935) Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der 'Skythischen Kontroversen' (Paderborn; Schöningh) (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18,1).
  • Shiel, J. (1990) 'Boethius' Commentaries on Aristotle 'v Sorabji (1990), 349–72.
  • Sorabji, R. (1983) Time, Creation and Continuum (London; Duckworth).
  • -----. (ed.) (1990) Aristotle Transformed. Starověcí komentátoři a jejich vliv (Londýn; Duckworth).
  • Troncarelli, F. (1981) Tradizioni perdute. La 'Consolazione Philosophiae' nell'alto medioevo (Padova; Antenore) (Medioevo e umanesimo 42).
  • -----. (1987) Boethiana aetas. Modely grafic e fortuna manoscritta della 'Consolatio Philosophiae' tra IX e XII secolo (Alessandria; Edizioni dell'Orso) (Biblioteca di scrittura e civiltà 2).
  • William of Conches (1999) Glosae super Boetium, ed. L. Nauta (Turnout; Brepols) (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 158: Guillelmi de Conchis opera omnia II).
  • Zagzebski, LT (1991) dilema svobody a předpovědi (New York / Oxford; Oxford University Press).

Další internetové zdroje

  • Boethius, udržovaný James J. O'Donnell, Georgetown University. (Zahrnuje řádkový komentář k útěsti.)
  • Spade, PV (1996) „Boethius proti univerzálům: argumenty ve druhém komentáři k porfyrům“(ve formátu PDF). Viz také webová stránka středověké logiky a filosofie, spravovaná Paul Spade, Indiana University.