Henri Bergson

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Henri Bergson

První publikováno Út 18. května 2004; věcná revize Út 12. ledna 2010

Henri Bergson (1859-1941) byl jedním z nejznámějších a nejvlivnějších francouzských filosofů konce 19. a začátku 20. století. Ačkoli jeho mezinárodní sláva dosáhla kultu-jako výšky během jeho celého života, jeho vliv se snížil pozoruhodně po druhé světové válce. Zatímco takoví francouzští myslitelé jako Merleau-Ponty, Sartre a Lévinas výslovně uznali svůj vliv na jejich myšlenky, je obecně dohodnuto, že to bylo probuzení širokého a rostoucího zájmu o Bergsonovu práci z roku 1966 Gsona Deleuzeho. Deleuze si uvědomil, že Bergsonův nejtrvalejší příspěvek k filozofickému myšlení je jeho koncept multiplicity. Proto se díky realizaci Deleuze od roku 1990 odehrává jakási revitalizace Bergsonismu.

• 1. Život a práce
• 2. Pojem multiplicity
• 3. Způsob intuice
• 4. Vnímání a paměť
• 5. Kreativní evoluce
• 6. Dva zdroje morálky a náboženství
• 7. Revitalizace Bergsonismu
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Bergson se narodil v Paříži 18. října 1859; byl druhým ze sedmi dětí polského otce a anglické matky; oba jeho rodiče byli Židé. Bergson byl během svého dětství pozoruhodně výjimečným žákem. Stejně jako jeho německý současník Edmund Husserl byl Bergsonův původní výcvik v matematice. Bergson získal první cenu v matematice za prestižní „Concours Général“, což vedlo k uveřejnění jeho řešení problému Pascalem v roce 1877. Bergson se přesto rozhodl připravit na École Normale v sekci dopisy a humanitní obory. Jeho učitel matematiky, zklamaný, skvěle prohlásil: „mohl jsi být matematik; budete pouhým filozofem “(citováno v Soulez & Worms 2002, s. 35).

V 1878, Bergson se stane francouzským občanem, ačkoli on mohl si vybral anglické občanství. Byl přijat na École Normale spolu s Jean Jaurèsem a Émile Durkheimem. S nadšením objevil Herberta Spencera a studoval u Félixe Ravaisson a Julesa Lacheliera. Bergson absolvoval École Normale v roce 1881. Byl druhým nejlepším ve vysoce selektivní Agrégation de Philosophie, a to díky přednášce s názvem „Jaká je hodnota současné psychologie?“Na Angers na střední škole (lycée) začal učit v Angers a poté se přestěhoval do Clermont-Ferrand. Tam učil na Lycée i na univerzitě dalších pět let.

Jeho první vědecká publikace byla v roce 1886 v Revue Philosophique; „O bezvědomé simulaci ve stavech hypnózy“se týká výsledků jeho pozorování při relacích hypnózy. Všimněte si, že Freudovy a Breuerovy studie o hysterii se neobjevily až v roce 1896. To předznamenalo rostoucí zájem Bergsona o roli nevědomých vzpomínek v rámci uznání - zájem, který vrcholí jeho zvoleným prezidentem londýnské Společnosti pro psychický výzkum v roce 1913. V roce 1888, Bergson předložil v Paříži dvě doktorské práce: Essai sur les données immédiates de la svědomí, vydané jako kniha (Time and Free Will) v roce 1889; a tehdy požadovaná latinská teze Quid Aristoteles de loco senserit (Aristotelova koncepce místa). V roce 1927 Heidegger v poznámce pod čarou k bytosti a času uvede tuto druhou práci,tvrdí, že Bergsonův pohled na čas zůstává v horizontu řecké metafyziky.

Druhá kniha Bergsona, Matter and Memory, se objevila v roce 1896. Tato kniha by vedla k volbě Bergsona do Collège de France. Ve svém druhém pokusu se Bergsonovi podařilo získat místo a dva roky vyučoval na École Normale (Soulez et Worms, 2002, s. 80-81). Dreyfusova aféra zuřila, ale Bergson (Žid narozením) se odmítl účastnit veřejné debaty. Bergson publikoval Laughter: Esej o významu komiksu v roce 1900. Byl jmenován předsedou antické filosofie v prestižní Collège de France. To znamenalo začátek jeho rostoucí slávy. V roce 1903 publikoval Bergson v prestižní Revue de métaphysique et de morale článek nazvaný „Úvod do metafyziky“(později reprodukovaný v roce 1934 jako vrcholný kus tvůrčí mysli [La Pensée et le mouvant]). První z BergsonuPráce, které mají být přeloženy do mnoha jazyků, se tento článek nejen stal zásadním průvodcem pro čtení Bergsonovy filozofie jako celku, ale také označil začátek „Bergsonismu“a jeho vlivu na kubismus a literaturu. Prostřednictvím nadšeného čtení této eseje od Williamsa Jamese získal Bergsonismus dalekosáhlý vliv na americký pragmatismus. Navíc jeho otisk americké literatury (zejména Wallace Stevens a Willa Cather, kteří vytvořili postavu zvanou „Alexandra Bergson“), je nepopiratelný. Bergsonismus získal dalekosáhlý vliv na americký pragmatismus. Navíc jeho otisk americké literatury (zejména Wallace Stevens a Willa Cather, kteří vytvořili postavu zvanou „Alexandra Bergson“), je nepopiratelný. Bergsonismus získal dalekosáhlý vliv na americký pragmatismus. Navíc jeho otisk americké literatury (zejména Wallace Stevens a Willa Cather, kteří vytvořili postavu zvanou „Alexandra Bergson“), je nepopiratelný.

Kreativní evoluce se objevila v roce 1907. Byl to začátek „Bergsonovy legendy“, jakož i četných živých akademických a veřejných kontroverzí zaměřených na jeho filozofii a roli intelektuála. Začátkem příštího desetiletí je vrchol „Bergsonovského kultu“(„rozmach le Bergson“). Creative Evolution byl přeložen do angličtiny. Bertrand Russell (který publikuje článek nazvaný „Filozofie v Bergsonu“v The Monist v roce 1912) namítá, že nás chce Bergson proměnit v včely s představou intuice. Russell také poznamenává, že jakýkoli pokus o klasifikaci Bergsona selže, protože jeho filozofie se dotýká všech divizí, ať už empirických, realistických nebo idealistických (Soulez et Worms 2002, s. 124). Bergsonovy přednášky na Collège de France byly naplněny, nejen společenskými dámami a jejich nápadníky,ale také s celou generací studentů filozofie (mimo jiné Étienne Gilson a Jean Wahl) a básníky, jako je TS Eliot.

V lednu 1913 Bergson poprvé navštěvuje USA (Soulez et Worms 2002, s. 134). Týden před tím, než přednesl svou první přednášku na Columbia University (nazvanou „Spiritualita a svoboda“), vydala o něm The New York Times dlouhý článek. Nadšení, které tento článek vytvořil, může vysvětlit dopravní zácpu, která nastala před Bergsonovou přednáškou, první dopravní zácpu v historii Broadwaye. Ve stejném roce předala společnost Bergson prezidentské řeči s názvem „Fantasmy živého a psychického výzkumu“Společnosti pro psychický výzkum v Londýně v Anglii. Příští rok byl Bergson zvolen členem Académie Française; byl prvním židovským členem ve své historii. Představil také kurzy na Collège de France o moderní filosofii a Spinoze. Jeho mezinárodní sláva pokračovala v růstu přednášením Giffordovy přednášky na edinburské univerzitě ve Skotsku v květnu a červnu; přednášky se jmenovaly „Problém osobnosti“. V témže roce římskokatolická církev v opozici vůči evoluční teorii Bergsonovu filozofii odsoudila.

V polovině tohoto desetiletí samozřejmě vypukla válka a Bergson vstoupil do své politické kariéry, která ho odvedla nejprve do Španělska v roce 1917 (Soulez et Worms 2002, s. 150). Ale co je důležitější, francouzská vláda ho poslala do Spojených států jako diplomatický vyslanec, aby se setkal s prezidentem Wilsonem (Soulez et Worms 2002, s. 154; viz také Soulez 1989). Po své první návštěvě Spojených států v roce 1913 si myslel, že mír přijde pouze z Washingtonu, DC (Soulez et Worms 2002, s. 139). Po své návštěvě ve Washingtonu Bergson řekl: „Právě jsem prožil nezapomenutelné hodiny. Lidstvo se mi zdálo přeměněné. […] Francie byla zachráněna. Byla to největší radost z mého života. “V této době Bergson také spolupracuje s Wilsonovou vládou na vytvoření „ligy národů,„Orgán, který bude zahrnovat zástupce všech národů a jehož cílem bude navázat a udržet mír. Liga národů zůstala v existenci až do roku 1946, kdy byla nahrazena OSN. Bergson se stále více proslavil svými politickými činy než svou filozofií.

V roce 1919 byla vydána publikace Bergsonovy Mind Energy, sbírka esejů zabývajících se metafyzickými a psychologickými problémy. Ve stejném roce odešel ze svých učitelských povinností. V roce 1922 byl však Bergson jmenován předsedou Mezinárodní komise pro intelektuální spolupráci - předchůdce UNESCO. Tam se Bergson zúčastnil debaty s Einsteinem, která podle Merleau-Pontyho svědčí o „krizi rozumu“. Bergson publikuje své úvahy o Einsteinovi jako Duration and Simultaneity (viz Mélanges, 1972). Navzdory Bergsonovu tvrzení, že matematika v Duration and Simultaneity je nedostatečná, je tato kniha důležitá, protože v ní Bergson znovuobjevuje Riemannovu myšlenku mutliplicity, která byla základem Einsteinovy teorie (Deleuze, 1991, s. 39-40, a viz také níže, “Koncept multiplicity “).

Během druhé poloviny dvacátých let trpěl Bergson těžkou artritidou, která ho nakonec přinutila odejít z veřejného života. V roce 1928 získal Nobelovu cenu za literaturu. Nakonec v roce 1932 každého překvapil vydáním své poslední hlavní knihy Dva zdroje morálky a náboženství, která vedla k obnoveným debatám a nedorozuměním o jeho filozofii a náboženské orientaci. Konečná sbírka jeho esejí, Kreativní mysl, se objevila v roce 1934.

Bergson zemřel 3. ledna 1941 ve věku 81 let. Druhá světová válka samozřejmě již začala a Německo, okupující Francii, založilo Vichyho vládu. Hovoří se o tom, že se ke konci svého života přestavil na katholocismus, ale neexistuje žádný dokument, který by tuto pověst podporoval. Vichyho vláda v každém případě nabídla Bergsonovi výjimky z antisemitských předpisů, ale odmítl. Říká se také, že se dostal do chladu, který ho zabil, když čekal ve frontě, aby se zaregistroval jako Žid. Během 30. let Bergson bohužel napsal vůli, která nařídila zničit všechny jeho papíry. Jeho žena zjevně poslouchala tento rozkaz a házela všechny papíry svého manžela do krbu. Říká se, že zničila napůl psaný rukopis. Výsledkem této destrukce je to, že archivy Bergson v Paříži (uložené v Librairie Jacques Doucet na Pařížském náměstí Place de Panthéon) obsahují pouze Bergsonovu osobní knihovnu. Situace je tedy pro Bergsona velmi odlišná než pro mnoho dalších důležitých francouzských a německých filosofů dvacátého století, kteří mají rozsáhlé archivy (Husserl, Heidegger a Merleau-Ponty). Nedostatek archivního materiálu je jedním z důvodů, proč se Bergson ve druhé polovině dvacátého století stal laskavým. Vrátíme se k tomuto problému dočasného zmizení Bergsona z filozofické scény.situace je pro Bergsona velmi odlišná než pro mnoho dalších důležitých francouzských a německých filozofů dvacátého století, kteří mají rozsáhlé archivy (Husserl, Heidegger a Merleau-Ponty). Nedostatek archivního materiálu je jedním z důvodů, proč se Bergson ve druhé polovině dvacátého století stal laskavým. Vrátíme se k tomuto problému dočasného zmizení Bergsona z filozofické scény.situace je pro Bergsona velmi odlišná než pro mnoho dalších důležitých francouzských a německých filozofů dvacátého století, kteří mají obrovské archivy (Husserl, Heidegger a Merleau-Ponty). Nedostatek archivního materiálu je jedním z důvodů, proč se Bergson ve druhé polovině dvacátého století stal laskavým. Vrátíme se k tomuto problému dočasného zmizení Bergsona z filozofické scény.

2. Koncept multiplicity

Koncept multiplicity má ve dvacátém století dva osudy: bergsonismus a fenomenologii (Deleuze, 1991, s. 115-118). Ve fenomenologii je mnohočetnost jevů vždy spojena s jednotným vědomím. Naproti tomu v Bergsonismu jsou „okamžitá data vědomí“(les données immédiates de la svědomí) množstvím. Zde dvě předložky „do“a „z“naznačují snad nejzákladnější rozdíl mezi Bergsonismem a fenomenologií. Tato věta je samozřejmě titulem Bergsonova prvního díla, Essai sur les données immédiates de la conscience. Standardní anglický název této práce je Čas a svobodná vůle: Esej o okamžitých datech vědomí. To je text, který Sartre prohlašoval, přitahoval jej k filozofii.

Čas a svobodná vůle je třeba chápat jako útok na Kant, pro kterého svoboda patří do říše mimo prostor a čas. Bergson si myslí, že Kant zamíchal prostor a čas ve směsi, což má za následek, že musíme koncipovat lidskou činnost v souladu s přirozenou příčinnou souvislostí. Bergson nabízí dvojí reakci. Na jedné straně, s cílem definovat vědomí, a tedy svobodu, Bergson navrhuje rozlišovat mezi časem a prostorem, abychom je mohli „smíchat“, řekli bychom. Na druhé straně prostřednictvím diferenciace definuje okamžité údaje o vědomí jako časové, jinými slovy jako trvání (la durée). V době trvání nedochází k žádnému juxtapozici událostí; proto neexistuje mechanická kauzalita. Právě v době, kdy můžeme hovořit o zkušenostech se svobodou.

U společnosti Bergson musíme trvání chápat jako kvalitativní multiplicitu - na rozdíl od kvantitativní multiplicity. V Time and Free Will najdeme několik příkladů kvantitativní multiplicity; příklad stáda ovcí je snad nejsnadnější pochopit (Time and Free Will, pp. 76-77). Když se podíváme na stádo ovcí, všimneme si, že všichni vypadají stejně. Kvantitativní multiplicita je tedy vždy homogenní. Ale také si všimneme, že můžeme ovce vyjmenovat, navzdory jejich homogenitě. Jsme schopni je vyjmenovat, protože každá ovce je prostorově oddělena od ostatních nebo vedle nich; jinými slovy, každý zaujímá rozeznatelné prostorové umístění. Kvantitativní multiplicity jsou proto homogenní a prostorové. Navíc, protože kvantitativní multiplicita je homogenní, můžeme ji reprezentovat symbolem, například,součet: „25“Naproti tomu kvalitativní multiplicita je heterogenní a časová; to je obtížný nápad, protože bychom si normálně mysleli, že pokud existuje heterogenita, existuje juxtapozice. V heterogenitě však heterogenita neznamená juxtapozici (nebo implikuje juxtapozici pouze retrospektivně). Bergson nám opět dává mnoho příkladů; ale snad nejjednodušším příkladem pochopení je pocit sympatie, morální pocit (Time and Free Will, pp. 18-19). Sympatie není jen nejjednodušší pochopit, ale je také významné, jak uvidíme. Naše zkušenost sympatie začíná, podle Bergsona, tím, že jsme se dostali na místo druhých a cítili jejich bolest. Pokud by to však bylo všechno, ten pocit by v nás inspiroval odpor k druhým a my bychom se jim chtěli vyhnout, ne jim pomoci. Bergson připouští, že pocit hrůzy může být kořenem soucitu. Uvědomíme si však, že pokud nepomůžeme tomuto ubohému bláznovi, ukáže se, že když potřebujeme pomoc, nikdo nepřijde k našemu asistentovi. Existuje „potřeba“pomoci utrpení. Pro Bergsona jsou tyto dvě fáze „nižší formy soucitu“. Naproti tomu skutečná škoda neznamená ani tak strachovou bolest, jako touhu. Je to, jako by se „příroda“dopustila velké nespravedlnosti a to, co chceme, je vnímat jako nesoulad s ní. Jak říká Bergson: „Podstatou soucitu je tedy potřeba sebezáchovy, touha dolů“do bolesti. Tato bolestivá touha se však vyvine v pocit nadřazenosti. Uvědomujeme si, že se můžeme obejít bez jistého smyslného zboží; jsme nad nimi nadřazení, protože se od nich dokázali oddělit. Nakonec člověk cítí pokoru,pokorný, protože jsme nyní zbaveni tohoto smyslného zboží. Nyní Bergson nazývá tento pocit „kvalitativním pokrokem“. Spočívá v „přechodu od odporu k strachu, od strachu k soucitu a od samotného soucitu k pokoře“. Genius Bergsonova popisu spočívá v tom, že zde existuje různorodost pocitů, a přesto by je nikdo nemohl postavit vedle sebe, ani říct, že jeden neguje ten druhý. V trvání není žádná negace. K diskuzi o „kreativní evoluci“se vrátíme k tomuto důležitému bodu ohledně negace. V každém případě jsou pocity vzájemně souvislé; vzájemně se prolínají a existuje dokonce opozice mezi nižšími a vyššími potřebami. Kvalitativní multiplicita je proto v krajních rovinách heterogenní (nebo singularizovaná), kontinuální (nebo interpenetrační), opoziční (nebo dualistická),a progresivní (nebo dočasný, nevratný tok, který není dán najednou). Protože kvalitativní multiplicita je heterogenní a přesto se prolíná, nemůže být adekvátně reprezentována symbolem; ve skutečnosti je pro Bergson kvalitativní multiplicita nevyslovitelná. Bergson také nazývá poslední charakteristikou mobility časového pokroku. Pro Bergsona - a možná je to jeho největší vhled - je svoboda mobilita. Protože Bergson spojuje trvání s mobilitou, v druhé polovině dvacátého století (zejména v Deleuze a Foucault) bude bergsonovský koncept kvalitativní multiplicity disociován od času a spojen s prostorem (Deleuze 1986).nemůže být adekvátně reprezentován symbolem; ve skutečnosti je pro Bergson kvalitativní multiplicita nevyslovitelná. Bergson také nazývá poslední charakteristikou mobility časového pokroku. Pro Bergsona - a možná je to jeho největší vhled - je svoboda mobilita. Protože Bergson spojuje trvání s mobilitou, v druhé polovině dvacátého století (zejména v Deleuze a Foucault) bude bergsonovský koncept kvalitativní multiplicity disociován od času a spojen s prostorem (Deleuze 1986).nemůže být adekvátně reprezentován symbolem; ve skutečnosti je pro Bergson kvalitativní multiplicita nevyslovitelná. Bergson také nazývá poslední charakteristikou mobility časového pokroku. Pro Bergsona - a možná je to jeho největší vhled - je svoboda mobilita. Protože Bergson spojuje trvání s mobilitou, v druhé polovině dvacátého století (zejména v Deleuze a Foucault) bude bergsonovský koncept kvalitativní multiplicity disociován od času a spojen s prostorem (Deleuze 1986).ve druhé polovině dvacátého století (zejména v Deleuze a Foucault) bude bergsonovský koncept kvalitativní multiplicity disociován od času a spojen s prostorem (Deleuze 1986).ve druhé polovině dvacátého století (zejména v Deleuze a Foucault) bude bergsonovský koncept kvalitativní multiplicity disociován od času a spojen s prostorem (Deleuze 1986).

Ve svém „Úvodu do metafyziky“nám Bergson dává tři obrázky, které nám pomohou přemýšlet o délce trvání a tedy kvalitativních multiplicitách (The Creative Mind, pp. 164-65). První je to ze dvou cívek, přičemž mezi nimi běží páska, jedna cívka odvíjí pásku a druhá ji navíjí. (Během jeho diskuse o Bergsonovi se Heidegger zaměřuje na tento obrázek ve své 1928 Metafyzické základy logiky.) Doba trvání se podle Bergsona podobá tomuto obrazu, protože jak stárneme, naše budoucnost se zmenšuje a naše minulost se zvětšuje. Výhodou tohoto obrazu je to, že představuje kontinuitu zážitků bez vedle sebe. Přesto je tu nevýhoda: protože se páska pohybuje mezi dvěma cívkami, obraz představuje dobu trvání jako homogenní, jako by se dala páska přehnout zpět přes její další části, jako by páska byla superpozitivní,což znamená, že dva momenty ve vědomí mohou být stejné. Přesto, jak říká Bergson, „ve vědomé bytosti nejsou dva okamžiky“(The Creative Mind, str. 164). Trvání je pro Bergsona kontinuita pokroku a heterogenita; navíc díky tomuto obrazu můžeme také vidět, že doba trvání znamená zachování minulosti. Ve skutečnosti pro Bergsona a to je centrem jeho skutečně nové myšlenky na paměť, paměť zachovává minulost a toto zachování neznamená, že člověk zažívá totéž (poznávání), ale rozdíl. Jeden okamžik se přidá ke starým, a tak, když nastane další okamžik, přidá se ke všem starým plus ten, který přišel těsně před. Ve srovnání s minulou sbírkou momentů tedy nemůže být stejná jako ta bezprostředně před tím,protože minulost je „větší“pro aktuální okamžik, než pro předchozí okamžik. Ačkoli to Bergson neříká, lze říci, že úterý se liší od pondělí, protože pondělí zahrnuje pouze sebe a neděli, zatímco úterý zahrnuje sebe, pondělí a neděle. Tento první obrázek tedy znamená, že doba trvání je paměť: prodloužení minulosti do současnosti. Vrátíme se k otázce paměti níže.

Druhým obrazem kvalitativní multiplicity je barevné spektrum. Na prvním obrázku cívek jsme viděli, že existuje konstantní rozdíl nebo heterogenita. Barevné spektrum nám to pomáhá pochopit, protože barevné spektrum má množství různých odstínů nebo odstínů barvy. Zde máme různorodost, ale i zde je nevýhoda. Ztrácíme charakteristiku kontinuity nebo jednoty, protože spektrum má barvy vedle sebe. Jak říká Bergson, „čisté trvání vylučuje veškerou myšlenku juxtapozice, vzájemnosti a rozšíření“(The Creative Mind, s. 164).

Bergsonův třetí obraz je elastická páska, která se napíná. Bergson nám říká, že musíme nejprve uzavřít smlouvu s matematickým bodem, což představuje „nyní“naší zkušenosti. Poté ji nakreslete, aby se linie postupně zvětšovala. Varuje nás, abychom se nezaměřili na linii, ale na akci, která ji sleduje. Pokud se můžeme soustředit na akci sledování, pak můžeme vidět, že pohyb - což je doba trvání - je nejen spojitý a rozlišující nebo heterogenní, ale také nedělitelný. Vždy můžeme vložit zlomky do prostorové linie, která představuje pohyb, ale pohyb sám o sobě je nedělitelný. Pro Bergsona je vždy priorita pohybu nad věcmi, které se pohybují; věc, která se pohybuje, je abstrakce z pohybu. Nyní je elastický pás, který je natažený, přesnějším obrazem trvání. Ale obraz elastické je stále,podle Bergsona, neúplný. Proč? Protože pro něj žádný obraz nemůže představovat trvání. Obrázek je nehybný, zatímco trvání je „čistá mobilita“(The Creative Mind, str. 165). Pozdnější, v Creative Evolution, Bergson bude kritizovat nové umění kina za představení imobilních obrazů pohybu. Jak však Deleuze ukáže ve svých kinech, Bergson neuznává novost této formy. Kino poskytuje pohyblivé obrazy. V každém případě v „Úvod do metafyziky“Bergson srovnává všechny tři obrazy: „rozvinutí našeho trvání [cívky] se v jistých aspektech podobá jednotě hnutí, které postupuje [elastický], v jiných je mnoho států šíření [barevné spektrum]. “Nyní vidíme, že trvání skutečně sestává ze dvou charakteristik: jednoty a multiplicity. Tato dvojitá charakteristika nás přivádí k Bergsonově způsobu intuice.

3. Způsob intuice

Jak jsme již poznamenali, na Bergsonovu myšlenku je třeba pohlížet jako na pokus o překonání Kant. V Bergsonových očích je Kantova filosofie skandální, protože vylučuje možnost absolutního poznání a zabírá metafyziku v antinomiích. Bergsonova vlastní metoda intuice má obnovit možnost absolutního poznání - zde by měl člověk vidět příbuznost mezi bergsonovskou intuicí a tím, co Kant nazývá intelektuální intuicí - a metafyzikou. Abychom toho dosáhli, musí nás intuice v Bergsonově smyslu postavit nad rozdělení různých filozofických škol, jako je racionalismus a empiricismus nebo idealismus a realismus. Filozofie společnosti Bergson nespočívá ve výběru mezi koncepty a na straně (The Creative Mind, p. 175-76). Tyto antinomie pojmů a pozic, podle něj,jsou výsledkem obvyklého nebo obvyklého fungování naší inteligence. Zde najdeme Bergsonovo spojení s americkým pragmatismem. Normální způsob, jakým pracuje naše inteligence, je veden potřebami, a proto není poznání, které shromažďuje, nezajímavé; je to relativní znalost. A jak shromažďuje znalosti, je to, co Bergson nazývá „analýzou“, tj. Dělením věcí podle přijatých perspektiv. Komplexní analytické znalosti pak spočívají v rekonstrukci nebo re-složení věci pomocí syntézy perspektiv. Tato syntéza, ačkoli nám pomáhá uspokojovat potřeby, nám nikdy nic nedává; dává nám pouze obecný koncept věcí. Intuice tak zvrátí normální práci inteligence, která je zajímavá a analytická (syntéza je pouze vývojem analýzy). Ve čtvrté kapitole na Matter and Memory,Bergson nazývá toto obrácení obvyklé inteligence „obratem zážitku“, kdy se zkušenost týká zájmu, kde se stává lidskou zkušeností (Matter and Memory, pp.184-85). Toto umístění sebe nahoře nad zatáčkou není snadné; především si Bergson cení úsilí.

Intuice je tedy jakási zkušenost a sám Bergson svou myšlenku skutečně nazývá „skutečným empiricismem“(The Creative Mind, p. 175). Jaké zkušenosti? Na úvodních stránkách „Úvod do metafyziky“nazývá sympatie intuice (The Creative Mind, str. 159). Jak jsme viděli z naší diskuse o mnohosti v čase a svobodné vůli, sympatie spočívá v tom, že se postavíme na místo druhých. Bergsonovská intuice pak spočívá v tom, že se do věci vstoupí, místo aby ji obcházeli zvenčí. Toto „vstupování“do Bergsonu nám dává absolutní znalosti. Za chvíli musíme tuto „absolutnost“kvalifikovat. V každém případě, pro Bergsona, intuice vstupuje do nás - říká, že se chopíme zevnitř - ale tato sebevědomí se vyvíjí heterogenně na ostatní. Jinými slovy,když se člověk soucítí se sebou, instaluje se během trvání a poté cítí „určité dobře definované napětí, jehož velmi determinatita vypadá jako volba mezi nekonečnem možných dob trvání“(The Creative Mind, p. 185). Abychom nám pomohli porozumět intuici, která je vždy intuicí trvání, vraťme se k obrazu barevného spektra. Bergson říká, že bychom měli předpokládat, že možná není jiná barva než oranžová. Přesto, pokud bychom mohli vstoupit do oranžové, to znamená, kdybychom s tím mohli sympatizovat, „cítili jsme se chyceni“, jak říká Bergson, „mezi červenou a žlutou“. To znamená, že pokud vynaložíme úsilí, když vnímáme pomeranč, cítíme různé odstíny. Pokud se více snažíme, cítíme, že nejtmavší odstín oranžové barvy je jiná barva, červená, zatímco nejsvětlejší je také jiná barva, žlutá. Tím pádem,měli bychom smysl, pod oranžovou, celé barevné spektrum. Stejně tak mohu introspektovat a sympatizovat se svým vlastním trváním; moje doba může být jediná. Ale pokud vynaložím úsilí, cítím ve své době různé odstíny. Jinými slovy, intuice trvání mě přivádí do kontaktu s celou kontinuitou trvání, kterou bych se s úsilím mohl pokusit sledovat vzhůru nebo dolů, vzhůru k duchu nebo dolů k inertní hmotě (Kreativní mysl, str. 187).. Bergsonova intuice je tedy vždy intuicí toho, co je jiné. Tady vidíme, že Bergson se nejen pokusil rozejít s Kantem, ale také s jeho filozofií Parmenides. Ve svém trvání cítím různé odstíny. Jinými slovy, intuice trvání mě přivádí do kontaktu s celou kontinuitou trvání, kterou bych se mohl s úsilím pokusit sledovat vzhůru nebo dolů, vzhůru k duchu nebo dolů k inertní hmotě (Kreativní mysl, str. 187).. Bergsonova intuice je tedy vždy intuicí toho, co je jiné. Tady vidíme, že Bergson se nejen pokusil rozejít s Kantem, ale také s jeho filozofií Parmenides. Ve svém trvání cítím různé odstíny. Jinými slovy, intuice trvání mě přivádí do kontaktu s celou kontinuitou trvání, kterou bych se s úsilím mohl pokusit sledovat vzhůru nebo dolů, vzhůru k duchu nebo dolů k inertní hmotě (Kreativní mysl, str. 187).. Bergsonova intuice je tedy vždy intuicí toho, co je jiné. Tady vidíme, že Bergson se nejen pokusil rozejít s Kantem, ale také s jeho filozofií Parmenides. Tady vidíme, že Bergson se nejen pokusil rozejít s Kantem, ale také s jeho filozofií Parmenides. Tady vidíme, že Bergson se nejen pokusil rozejít s Kantem, ale také s jeho filozofií Parmenides.

Předtím, než opustíme tuto diskusi, je důležité si uvědomit, že intuice, chápaná jako moje sebevědomí, jako jedna barva oranžová, je tím, co Bergson nazývá „součást“(The Creative Mind, pp. 170-72). Stejně jako je barva oranžová skutečnou součástí barevného spektra - matematická rovnice, která definuje světelné vlny oranžové, není naopak pro Bergsona součástí, ale „částečným výrazem“- moje vlastní trvání je skutečná část samotné doby trvání. Z této části mohu, jak řekl Bergson, „rozšířit“nebo „zvětšit“a přejít do jiných dob. Ale tento počáteční bod v části naznačuje - a zdá se, že si to sám Bergson nikdy neuvědomuje - že intuice nám nikdy nedává absolutní znalost celého trvání, všech jeho částí. Celek není nikdy uveden v intuici;je uvedena pouze smluvní část. Přesto je tato zkušenost integrální ve smyslu integrace nekonečna trvání. A tak, i když nemůžeme znát všechna trvání, musí být každé jedno, které vznikne, spojeno s ostatními. Trvání je to, ke kterému se vztahuje vše, a v tomto smyslu je absolutní.

Protože intuice v Bergsonu je „integrální zkušeností“(The Creative Mind, str. 200), je tvořena neurčitou řadou aktů, které odpovídají stupněm trvání. Tato série aktů je důvodem, proč společnost Bergson nazývá intuicí metodu. První akt je druh skoku a myšlenka skoku je v rozporu s myšlenkou rekonstituce po analýze. Člověk by se měl snažit zvrátit obvyklý způsob inteligence a okamžitě se postavit v trvání. Ale za druhé, měli bychom se snažit rozložit své trvání na nepřetržitou heterogenitu. Za třetí, měli bychom se snažit rozlišit (stejně jako u oranžové barvy) extrémy této heterogenity. S druhým a třetím krokem je vidět podobnost s Platónovou myšlenkou na dialektiku chápanou jako sběr a dělení. Tato metoda se podobá metodě dobrého řezníka, který ví, jak snížit kloubové spojení, nebo dobrého krejčího, který ví, jak šít kousky látky dohromady do oblečení, které se vejde. Na základě rozdělení na extrémy nebo na dualitu pak můžeme konfrontovat naše každodenní „směsi“obou extrémů. Ve směsi lze rozdělit nebo „rozdělit“na věcné rozdíly: například na hmotu a ducha. Pak jeden ukazuje, jak je dualita vlastně monismem, jak jsou tyto dva extrémy „sešity“dohromady, prostřednictvím paměti, v nepřetržité heterogenitě trvání. Ve skutečnosti je pro Bergsona intuice paměť; není to vnímání.pak můžeme konfrontovat naše každodenní „směsi“obou extrémů. Ve směsi lze rozdělit nebo „rozdělit“na věcné rozdíly: například na hmotu a ducha. Pak jeden ukazuje, jak je dualita vlastně monismem, jak jsou tyto dva extrémy „sešity“dohromady, prostřednictvím paměti, v nepřetržité heterogenitě trvání. Ve skutečnosti je pro Bergsona intuice paměť; není to vnímání.pak můžeme konfrontovat naše každodenní „směsi“obou extrémů. Ve směsi lze rozdělit nebo „rozdělit“na věcné rozdíly: například na hmotu a ducha. Pak jeden ukazuje, jak je dualita ve skutečnosti monismem, jak jsou oba extrémy „sešity“dohromady, prostřednictvím paměti, v nepřetržité heterogenitě trvání. Ve skutečnosti je pro Bergsona intuice paměť; není to vnímání.

4. Vnímání a paměť

Od svého vydání v roce 1896 přitahovala Matter and Memory značnou pozornost (viz například Deleuze 1956). V předmluvě, kterou napsal v roce 1910, Bergson říká, že Matter and Memory „je upřímně dualistický“, protože „potvrzuje jak realitu hmoty, tak realitu ducha (Matter and Memory, s. 9). Rychle nás však varuje, že cílem knihy je skutečně „překonat teoretické potíže, které vždy trpěly dualismem“(tamtéž). V dějinách filosofie tyto teoretické potíže obecně vyvstaly z pohledu vnějšího vnímání, které se vždy jeví jako protiklad mezi reprezentací a hmotou. Cílem Bergsonovy teorie „čistého vnímání“, stanovené v první kapitole Matter and Memory, je tedy ukázat, že naše znalost věcí, kromě realismu a idealismu,ve svém čistém stavu se odehrává ve věcech, které představuje.

Abychom to dokázali, Bergson začíná hypotézou, že vše, co cítíme, jsou obrazy. Nyní můžeme vidět základ Bergsonova použití obrázků v jeho metodě intuice. Znovu opakuje problém vnímání z hlediska obrazů, protože se zdá, že jde o přechodné místo mezi realismem a idealismem (Matter and Memory, s. 26). Bergson používá koncept obrazu, aby rozptýlil falešnou víru - ústřední pro realismus a materialismus - že záležitost je věc, která má skrytou sílu schopnou v nás vytvářet reprezentace. Bergson však kritizuje nejen materialismus, ale také idealismus, pokud se snaží redukovat hmotu na reprezentaci, kterou máme. Pro Bergsona se obraz liší od reprezentace, ale ve své podstatě se od reprezentace neliší, protože Bergson “Kritika materialismu spočívá v tom, že se hmota neliší od reprezentace. Pro Bergsona je obraz méně než věc, ale více než reprezentace. „Více“a „méně“znamená, že reprezentace se liší od obrázku stupněm. To také naznačuje, že vnímání je spojité s představami hmoty. Prostřednictvím hypotézy obrazu Bergson znovu připojuje vnímání ke skutečnému.

Ve vnímání - Bergson demonstruje tento bod skrze svou teorii čistého vnímání - obraz materiální věci se stává reprezentací. Reprezentace je vždy na obrázku prakticky. K tomuto pojmu virtuality se vrátíme níže. V každém případě, ve vnímání, existuje přechod od obrazu jako samotného k jeho bytí pro mě. Vnímání však do obrazu nepřidává nic nového; ve skutečnosti se od toho odečte. Reprezentace je zmenšení obrazu; přechod od obrazu k čistému vnímání je „rozlišování v etymologickém smyslu slova“, „krájení“nebo „výběr“(Matter and Memory, s. 38). Podle Bergsona dochází k výběru kvůli potřebám nebo užitečnosti založené na našem těle. Jinými slovy,vědomá reprezentace je výsledkem potlačení toho, co nemá zájem o tělesné funkce, a zachování pouze toho, co má zájem o tělesné funkce. Vědomé vnímání živé bytosti proto vykazuje „nezbytnou chudobu“(Matter and Memory, s. 38).

Pokud se dokážeme na okamžik vrátit zpět, i když Bergson ukazuje, že věci vnímáme, nutná chudoba vnímání znamená, že nemůže definovat intuici. Obrátíme-li se od obvyklého využívání inteligence pro potřeby, intuici, jak můžeme vidět nyní, stavíme nás nad nebo pod reprezentace. Intuice je v zásadě nereprezentativní. V tomto ohledu je velmi důležitá následující pasáž ze třetí kapitoly Matter and Memory:

Pokud zrušíte mé vědomí … hmota se rozdělí na nesčetné vibrace, všechny spojeny dohromady v nepřetržitou kontinuitu, všechny spojeny navzájem a cestovat ve všech směrech jako třes. Zkrátka, zkuste nejprve spojit nespojité objekty každodenní zkušenosti; pak rozřeďte nehybnou kontinuitu těchto vlastností na vibrace, které se pohybují na svém místě; Nakonec se připojte k těmto pohybům tím, že se osvobodíte od dělitelného prostoru, který je tvoří, aby zvážila pouze jejich mobilitu - tento nerozdělený čin, který vaše vědomí uchopí v pohybu, který sami provádíte. Získáte vizi hmoty, která je možná únavná pro vaši představivost, ale čistá a zbavená toho, co vás požadavky života přivedou k vnějšímu vnímání. Obnovte nyní mé vědomí as ním i požadavky života: dále a dále a při každém překročení enormních období vnitřní historie věcí se vezmou kvazi-okamžité pohledy, pohledy na tuto časovou ilustraci, z nichž nejživější barvy kondenzují nekonečno opakování a elementárních změn. Stejným způsobem se tisíce po sobě jdoucích pozic běžce stahují do jediného symbolického postoje, který naše oko vnímá, které umění se reprodukuje a které se pro každého stává obrazem běžícího muže (Matter and Memory, pp.208). -209).z nichž nejživější barvy kondenzují nekonečno opakování a elementárních změn. Stejným způsobem se tisíce po sobě jdoucích pozic běžce stahují do jediného symbolického postoje, který naše oko vnímá, které umění se reprodukuje a které se pro každého stává obrazem běžícího muže (Matter and Memory, pp.208). -209).z nichž nejživější barvy kondenzují nekonečno opakování a elementárních změn. Stejně tak se tisíce po sobě jdoucích pozic běžce stahují do jediného symbolického postoje, který naše oko vnímá, které umění se reprodukuje a které se pro každého stává obrazem běžícího muže (Matter and Memory, pp.208). -209).

Stejně jako popisy intuice, tato pasáž popisuje, jak můžeme vyřešit obrazy hmoty na mobilní vibrace. Tímto způsobem překonáme neadekvátnost všech obrazů trvání. Zde popsanou zkušenost bychom nemuseli nazývat vnímáním hmoty, ale pamětí hmoty kvůli její bohatosti. Jak jsme již navrhli, Bergsonova intuice je paměť. Takže se nyní obracíme k paměti.

Jak jsme viděli v diskusi o výše uvedené metodě, Bergson vždy rozlišuje ve směsi. Proto vidí, že naše slovo „paměť“mísí dva různé druhy vzpomínek. Na jedné straně existuje zvyková paměť, která spočívá v získání určitého automatického chování pomocí opakování; jinými slovy, to se časově shoduje se získáním senzoromotorických mechanismů. Na druhé straně existuje skutečná nebo „čistá“paměť; je to přežití osobních vzpomínek, přežití, které je pro Bergsona v bezvědomí. Jinými slovy, máme zvykovou paměť ve skutečnosti spojenou s tělesným vnímáním. Čistá paměť je něco jiného a tady se setkáváme se slavným (nebo neslavným) obrazem paměťového kužele Bergsona.

Obraz obráceného kužele se vyskytuje dvakrát ve třetí kapitole Matter and Memory (str. 152 a 162). Obraz kužele je konstruován s rovinou a obráceným kuželem, jehož vrchol je vložen do roviny. Letadlo „letadlo P“, jak to nazývá Bergson, je „letadlo mé skutečné reprezentace vesmíru“. Kužel „SAB“má samozřejmě symbolizovat paměť, konkrétně skutečnou paměť nebo regresivní paměť. Na základně kuželu „AB“máme bezvědomé vzpomínky, nejstarší přežívající vzpomínky, které se spontánně objevují například ve snech. Jak sestupujeme, máme neurčitý počet různých regionů minulosti seřazených podle jejich vzdálenosti nebo blízkosti k současnosti. Druhý obrázek kužele představuje tyto různé regiony s vodorovnými čarami, které kuželu trisekují. Na vrcholu kuželu „S,„Máme obraz mého těla, který je soustředěn do bodu, do současného vnímání. Summit je vložen do roviny, a tak se obraz mého těla „účastní roviny“mé skutečné reprezentace vesmíru.

Invertovaný obraz kužele není výjimkou Bergsonova přesvědčení, že všechny obrázky nejsou dostatečně dlouhé na trvání. Invertovaný kužel má skutečně symbolizovat dynamický proces, mobilitu. Vzpomínky sestupují dolů kuželem od minulosti k současnému vnímání a jednání. Myšlenka, že vzpomínky sestupují, znamená, že skutečná paměť v Bergsonu je progresivní. K tomuto progresivnímu pohybu paměti jako celku dochází, podle Bergsona, mezi extrémy základny „čisté paměti“, která je imobilní a kterou Bergson nazývá „kontemplací“(Matter and Memory, str. 163), a rovinou kde se koná akce. Kdykoli Bergson v některém ze svých děl zmiňuje kontemplace, myslí na Plotina, o kterém přednášel mnohokrát. Ale na rozdíl od Plotina, pro Bergsona, myšlení není pouhým rozjímáním;je to celý nebo integrální pohyb paměti mezi kontemplace a činy. Myšlení pro Bergsona nastává, když se čistá paměť posune vpřed do jedinečných obrazů. K tomuto pohybu dopředu dochází pomocí dvou pohybů, které symbolizuje obrácený kužel. Na jedné straně se má kužel otáčet. Bergson porovnává zážitek skutečné paměti s dalekohledem, což nám umožňuje pochopit rotující pohyb. To, co máme s kuželem vizualizovat, je dalekohled, který směřujeme nahoru na noční oblohu. Když se tedy něco snažím vzpomenout, nevidím vůbec všechno. Co nám pomůže pochopit tento obrázek, je myšlenka mé postavy. Když se snažím vzpomenout, jak se moje postava objevila, zpočátku si možná nic nepamatuji; na první pohled by se na mysl vůbec neměl přijít. Čistá paměť pro Bergson předchází obrázkům; je v bezvědomí. Snažím se však zaostřit, jako bych otáčel kroužky, které ovládají čočky v „dalekohledu“; pak se objeví některé jedinečné obrázky. Rotace je opravdu klíčem k Bergsonově konceptu virtuality. Vždy začínáme s něčím, jako je Mléčná dráha, oblak průniku; ale pak mrak začne kondenzovat na singulární kapky, na singulární hvězdy. Tento pohyb od proliferace k fragmentaci, od jednoty k multiplicitě (a dokonce od multiplicity k juxtaposici) je vždy potenciální nebo virtuální. Ale zpětný proces je také virtuální. Proto má kužel druhý pohyb, „kontrakci“(Matter and Memory, str. 168). Pokud zůstaneme s obrázkem dalekohledu, můžeme vidět, že obrazy souhvězdí musí být zúženy, sundány zkumavky tak, aby se vešly do mého oka. Tady máme pohyb od singulárních obrazů k obecnostem, na kterých může být akce založena. Pohyb paměti vždy vyústí v akci. Ale také pro Bergsona lze tento dvojí pohyb rotace a kontrakce opakovat v jazyce. Přestože Bergson nikdy nevěnoval mnoho reflexe jazyku - vrátíme se k tomuto bodu níže - je si dobře vědom, že literární tvorba se podobá přirozenému stvoření. Zde bychom měli konzultovat jeho ranou esej o smíchu. S tímto kreativním pohybem, kterým je paměť, se můžeme obrátit na kreativní vývoj. Přestože Bergson nikdy nevěnoval mnoho reflexe jazyku - vrátíme se k tomuto bodu níže - je si dobře vědom, že literární tvorba se podobá přirozenému stvoření. Zde bychom měli konzultovat jeho ranou esej o smíchu. S tímto kreativním pohybem, kterým je paměť, se můžeme obrátit na kreativní vývoj. Přestože Bergson nikdy nevěnoval mnoho reflexe jazyku - vrátíme se k tomuto bodu níže - je si dobře vědom, že literární tvorba se podobá přirozenému stvoření. Zde bychom měli konzultovat jeho ranou esej o smíchu. S tímto kreativním pohybem, kterým je paměť, se můžeme obrátit na kreativní vývoj.

5. Kreativní evoluce

Pro Bergsona pojem života mísí dva protikladné smysly, které musí být rozlišeny a poté vedeny do skutečné jednoty. Na jedné straně z dřívějších prací Bergsona vyplývá, že život je absolutním časovým hnutím informovaným podle délky a uchovaným v paměti. Na druhou stranu však ukázal, že život spočívá také v praktických potřebách uložených na našem těle a na účtování našeho obvyklého způsobu poznání v prostorovém vyjádření. Konkrétněji pak, Bergsonův projekt v Creative Evolution má nabídnout filozofii schopnou započítat jak kontinuitu všech živých bytostí - jako stvoření -, tak diskontinuitu implikovanou v evoluční kvalitě tohoto stvoření. Bergson začíná tím, že ukazuje, že jediný způsob, jak mohou být smysly života smířeny (aniž by se zhroutily), je prozkoumat skutečný život,skutečný vývoj druhu, tj. jev změn a jeho hluboké příčiny. Jeho argument se skládá ze čtyř hlavních kroků. Nejprve ukazuje, že musí existovat originální společný impuls, který vysvětluje stvoření všech živých druhů; toto je jeho slavný vitální impuls (élan vital). Za druhé, musí být zohledněna také rozmanitost vyplývající z evoluce. Pokud je původní impuls společný pro celý život, pak musí existovat také princip divergence a diferenciace, který vysvětluje evoluci; toto je Bergsonova tendenční teorie. Zatřetí, dvě hlavní odlišné tendence, které odpovídají za vývoj, mohou být nakonec identifikovány jako instinkt na jedné straně a inteligence na straně druhé. Lidské znalosti jsou výsledkem formy a struktury inteligence. Z „Úvod do metafyziky“jsme se dověděli, že inteligence spočívá přesně v analytickém, vnějším, tedy v podstatě praktickém a prostorovém přístupu k světu. Na rozdíl od instinktu proto lidská inteligence nemůže dosáhnout podstaty života v jeho trvání. Paradoxní situace lidstva (jediný druh, který chce znát život, je také jediný, který to nemůže udělat) musí být překonána. Za čtvrté, snaha o intuici, která nám umožňuje vrátit se zpět do původního tvůrčího impulsu, abychom překonali četné překážky, které stojí v cestě opravdovým znalostem (které jsou instancovány v historii metafyziky). Budeme se zabývat každým z těchto čtyř kroků.lidská inteligence proto nemůže dosáhnout podstaty života v jeho trvání. Paradoxní situace lidstva (jediný druh, který chce znát život, je také jediný, který to nemůže udělat) musí být překonána. Za čtvrté, snaha o intuici, která nám umožňuje vrátit se zpět do původního tvůrčího impulsu, abychom překonali četné překážky, které stojí v cestě opravdovým znalostem (které jsou instancovány v historii metafyziky). Budeme se zabývat každým z těchto čtyř kroků.lidská inteligence proto nemůže dosáhnout podstaty života v jeho trvání. Paradoxní situace lidstva (jediný druh, který chce znát život, je také jediný, který to nemůže udělat) musí být překonána. Za čtvrté, snaha o intuici, která nám umožňuje vrátit se zpět do původního tvůrčího impulsu, abychom překonali četné překážky, které stojí v cestě opravdovým znalostem (které jsou instancovány v historii metafyziky). Budeme se zabývat každým z těchto čtyř kroků.snaha o intuici, která nám umožňuje vrátit se zpět do původního tvůrčího impulsu, abychom překonali četné překážky, které stojí v cestě opravdovým znalostem (které jsou instancovány v historii metafyziky). Budeme se zabývat každým z těchto čtyř kroků.snaha o intuici, která nám umožňuje vrátit se zpět do původního tvůrčího impulsu, abychom překonali četné překážky, které stojí v cestě opravdovým znalostem (které jsou instancovány v historii metafyziky). Budeme se zabývat každým z těchto čtyř kroků.

Nejprve se podíváme na koncept vitálního impulsu. V Creative Evolution začíná Bergson kritizujícím mechanismem, který se vztahuje na koncepty života a evoluce. Mechanistický přístup by vylučoval možnost jakékoli skutečné změny nebo tvořivosti, protože každý vývoj by byl potenciálně obsažen v předchozích. Nicméně, Bergson pokračuje, teleologický přístup tradičního finalismu stejně znemožňuje skutečné vytvoření nového nemožného, protože to znamená, stejně jako mechanismus, že „je dán celek“. Proto ani mechanismus ani přísná finalismus nemohou poskytnout uspokojivý popis jevu změny, který charakterizuje život. Bergson nicméně tvrdí, že existuje určitá forma finalismu, která by adekvátně odpovídala za stvoření života a zároveň umožňovala rozmanitost vyplývající z stvoření. Je to myšlenka originálního zásadního principu. Pokud existují těla k životu, pak musí být umístěny na počátku a ne na konci (kontra tradiční finalismus) a musí celý život obsáhnout v jediném nedělitelném objetí (kontra mechanismus). Tato hypotéza však ještě nezohledňuje vývoj v rozmanitosti jejích produktů, ani nevysvětluje princip povahy života.

Za druhé, obrátíme se na Bergsonův popis „komplexizace“života, tj. Jev jeho vývoje z jednoduchého původního vitálního impulsu na různé druhy, jednotlivce a orgány. Po sobě jdoucí série rozdvojení a diferenciací, které život podstoupí, se organizuje do dvou velkých opačných tendencí, a to instinktu a inteligence. Bergson dochází k tomuto základnímu rozdílu tím, že zvažuje různé režimy, kterými stvoření jednají a znají vnější svět. Zvířata se odlišují od rostlin na základě jejich pohyblivosti, což je vyžadováno jejich potřebou najít jídlo, zatímco rostliny přežívají a rostou fotosyntézou, která nevyžaduje lokomoce. Zatímco vztah mezi vědomím a hmotou vytvořený v instinktu zvířat je dostatečný a dobře přizpůsobený jejich přežití (z hlediska druhu), lidé nejsou v tomto ohledu dostatečně vybaveni; proto je třeba něco jako inteligence, definovaná schopností vyrábět nástroje. Lidstvo je v zásadě homo báječnější. Z hlediska skutečného konkrétního života, který zde Bergson zahrnuje, je inteligence opět definována pragmatickou orientací (a nikoli spekulacemi, jak by předpokládal dogmatický intelektuální přístup). Z toho odvodí Bergson nejen kognitivní strukturu a vědeckou historii inteligence (kterou podrobně zkoumá), ale také její omezení. To je v podstatě pragmatické,analytická a kvantitativní orientace inteligence tedy vylučuje její okamžitý přístup k v podstatě kvalitativní povaze života. Všimněte si, že rozlišení mezi oběma tendencemi závisí na původním rozlišení mezi kvalitativní a kvantitativní multiplicitou. V každém případě, aby lidská inteligence mohla získat skutečné poznání podstaty vitálního impulsu, bude muset postupovat pomocí způsobu poznání, který leží na opačném konci inteligence, jmenovitě instinktu.bude muset postupovat pomocí způsobu poznání, který leží na opačném konci inteligence, jmenovitě instinktu.bude muset postupovat pomocí způsobu poznání, který leží na opačném konci inteligence, jmenovitě instinktu.

Během tvůrčí evoluce je rozhodujícím bodem Bergsona to, že život musí být přirovnáván k tvorbě, protože samotná kreativita může adekvátně odpovídat za kontinuitu života i za nespojitost vývojových produktů. Ale nyní je otázkou: pokud lidé mají pouze analytickou inteligenci, jak potom můžeme znát podstatu života? Bergsonova odpověď - jeho třetí krok - je ten, že, protože na okraji inteligence přežívá okraj instinktu, můžeme se zásadně vrátit k podstatě života. Protože, jak je zřejmá tendence a teorie mnohosti, instinkt a inteligence nejsou jednoduše soběstačné a vzájemně se vylučující stavy. Musí se jim říkat tendence právě proto, že jsou zakořeněny v, tedy neoddělitelné od doby trvání, která informuje celý život, všechny změny, všechny stávají. Existuje tedy,trochu instinktu přežívajícího v každé inteligentní bytosti, což se okamžitě - i když jen částečně - shoduje s původním životním impulsem. Tato částečná náhoda, jak jsme popsali výše, je to, co zakládá intuici.

Nakonec se můžeme vrátit k otázce intuice. Díky intuici může lidstvo obrátit inteligenci proti sobě a chopit se života samotného. Velmi odlišnou cestou než ta, kterou jsme viděli dříve, Bergson znovu ukazuje, že náš obvyklý způsob poznání, založený na potřebách, je jedinou překážkou poznání absolutního. Zde tvrdí, že tato překážka spočívá v myšlence nepořádku. Všechny teorie znalostí se tak či onak pokoušely vysvětlit význam a důslednost tím, že předpokládají nepředvídatelnost řádu. Tradiční otázka: „Proč je raději než nepořádek?“nutně předpokládá, že lidská mysl je schopna záhadně vytvořit řád z chaosu. Ale pro Bergsona je skutečná otázka: „řád je rozhodně podmíněn, ale ve vztahu k tomu co“(Creative Evolution, p.232)? Jeho odpověď spočívá v prokázání, že nejde o pořádek versus nepořádek, ale spíše o jeden řád ve vztahu k jinému. Podle Bergsona je to stejné odůvodnění, které je základem myšlenek náhody (na rozdíl od nutnosti) a nicoty (na rozdíl od existence). Jedním slovem, real je v podstatě pozitivní. Skutečný se řídí určitým druhem organizace, konkrétně organizací kvalitativní multiplicity. Naše inteligence, strukturovaná kolem svých potřeb a zájmů, nedokáže tuto konečnou realitu rozpoznat. Skutečný se řídí určitým druhem organizace, konkrétně organizací kvalitativní multiplicity. Naše inteligence, strukturovaná kolem svých potřeb a zájmů, nedokáže tuto konečnou realitu rozpoznat. Skutečný se řídí určitým druhem organizace, konkrétně organizací kvalitativní multiplicity. Naše inteligence, strukturovaná kolem svých potřeb a zájmů, nedokáže tuto konečnou realitu rozpoznat.

Přetrvává však okraj intuice, spící většinu času, který je však schopen probudit, jsou-li v sázce určité životně důležité zájmy. Úlohou filosofa je zmocnit se těchto vzácných a nespojitých intuicí, aby je podpořil, pak je rozložil a spojil je navzájem. V tomto procesu si filozofie uvědomuje, že intuice se kryje s duchem a nakonec se samotným životem. Intuice a inteligence tedy odpovídají tendencím v lidské psychice, které se jako celek okamžitě shodují - i když jen částečně - s životním impulsem. Pouze skokem do intuice se konečná jednota duševního života objeví, protože, jak Bergson ukázal proti Zeno, nemůže být mobilita rekonstruována z nehybnosti. Zde vysvětluje, že zatímco člověk může přecházet od intuice ke inteligenci pomocí zmenšování,analytická povaha inteligence vylučuje opačný proces. Bergson tak dochází k závěru: „filozofie nás zavádí do duchovního života. A zároveň nám ukazuje vztah života ducha k životu těla “(Creative Evolution, s. 268). Jednoduše řečeno, život ve své tvořivosti spojuje jednoduchost ducha s rozmanitostí hmoty. A je to jistý druh filosofie, pokud je schopen se vrátit zpět do tvůrčího impulsu, který je schopen realizovat nezbytnou „komplementaritu“různých, dílčích pohledů, které se objevují v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení. - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí definovaná svou shodou s absolutním stáním.„Filozofie nás zavádí do duchovního života. A zároveň nám ukazuje vztah života ducha k životu těla “(Creative Evolution, s. 268). Jednoduše řečeno, život ve své tvořivosti spojuje jednoduchost ducha s rozmanitostí hmoty. A je to jistý druh filosofie, pokud je schopen se vrátit zpět do tvůrčího impulsu, který je schopen realizovat nezbytnou „komplementaritu“různých, dílčích pohledů, které se objevují v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení. - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí definovaná svou shodou s absolutním stáním.„Filozofie nás zavádí do duchovního života. A zároveň nám ukazuje vztah života ducha k životu těla “(Creative Evolution, s. 268). Jednoduše řečeno, život ve své tvořivosti spojuje jednoduchost ducha s rozmanitostí hmoty. A je to jistý druh filosofie, pokud je schopen se vrátit zpět do tvůrčího impulsu, který je schopen realizovat nezbytnou „komplementaritu“různých, dílčích pohledů, které se objevují v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení. - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí definovaná svou shodou s absolutním stáním.je to život ve své tvořivosti, který sjednocuje jednoduchost ducha s rozmanitostí hmoty. A je to jistý druh filosofie, pokud je schopen se vrátit zpět do tvůrčího impulsu, který je schopen realizovat nezbytnou „komplementaritu“různých, dílčích pohledů, které se objevují v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení. - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí definovaná svou shodou s absolutním stáním.je to život ve své tvořivosti, který sjednocuje jednoduchost ducha s rozmanitostí hmoty. A je to jistý druh filosofie, pokud je schopen se vrátit zpět do tvůrčího impulsu, který je schopen realizovat nezbytnou „komplementaritu“různých, dílčích pohledů, které se objevují v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení. - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí definovaná svou shodou s absolutním stáním.dílčí pohledy vytvořené v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí, definovaná svou shodou okolností s absolutním stáním.dílčí pohledy vytvořené v různých oborech vědeckého poznání a metafyzického myšlení - tak, aby se obnovila absolutnost znalostí, definovaná svou shodou okolností s absolutním stáním.

6. Dva zdroje morálky a náboženství

Sám Bergson říká, že jeho závěrečná kniha Dva zdroje morálky a náboženství rozvíjí myšlenky z Creative Evolution. Pokouší se ukázat, že existují dva zdroje, z nichž se vyvinou dva druhy morálky a náboženství. Jako vždy u Bergsona, Kant je ve sporu, v tomto případě jeho morální filozofie. A jako obvykle, Bergson začíná rozlišováním ve směsi. Pod slovem „morálka“nebo pod větou „morální povinnost“existuje směs dvou druhů morálky.

Existuje uzavřená morálka, jejíž náboženství je statické, a otevřená morálka, jejíž náboženství je dynamické. Uzavřená morálka a statické náboženství se týkají sociální soudržnosti. Příroda způsobila, že se určitý druh vyvinul tak, že jednotlivci v těchto druzích nemohou existovat sami o sobě. Jsou křehké a vyžadují podporu komunity. Jeden rychle myslí na včely a Bergson na ně samozřejmě odkazuje. Znovu vidíme, že existují tělesné potřeby, které musí být uspokojeny. Síla těchto potřeb je zdrojem uzavřené morálky. Kvůli těmto potřebám existuje rigidita vůči pravidlům uzavřené morálky. Kantova morální filozofie má v takových potřebách svůj zdroj. Přežití komunity vyžaduje přísnou poslušnost: kategorický imperativ. Přesto, i když Kant 'kategorický imperativ má být podle Bergsona univerzální, není. Je to omezené a konkrétní. Uzavřená morálka se opravdu týká přežití společnosti, mé společnosti. Proto vždy vylučuje jiné společnosti. Ve skutečnosti je pro Bergsona uzavřená morálka vždy spojena s válkou. A statické náboženství, náboženství uzavřené morálky, je založeno na tom, co Bergson nazývá „funkce vyprávění“. Funkce fabulace je zvláštní funkcí představivosti, která vytváří „dobrovolné halucinace“. Funkce rozptylování dává smysl, že nad námi je přítomnost a vynalézají obrazy bohů. Tyto obrazy pak zajišťují přísnou poslušnost uzavřené morálce. Stručně řečeno, zajišťují sociální soudržnost. Uzavřená morálka se opravdu týká přežití společnosti, mé společnosti. Proto vždy vylučuje jiné společnosti. Ve skutečnosti je pro Bergsona uzavřená morálka vždy spojena s válkou. A statické náboženství, náboženství uzavřené morálky, je založeno na tom, co Bergson nazývá „funkce vyprávění“. Funkce fabulace je zvláštní funkcí představivosti, která vytváří „dobrovolné halucinace“. Funkce rozptylování dává smysl, že nad námi je přítomnost a vynalézají obrazy bohů. Tyto obrazy pak zajišťují přísnou poslušnost uzavřené morálce. Stručně řečeno, zajišťují sociální soudržnost. Uzavřená morálka se opravdu týká přežití společnosti, mé společnosti. Proto vždy vylučuje jiné společnosti. Ve skutečnosti je pro Bergsona uzavřená morálka vždy spojena s válkou. A statické náboženství, náboženství uzavřené morálky, je založeno na tom, co Bergson nazývá „funkce vyprávění“. Funkce fabulace je zvláštní funkcí představivosti, která vytváří „dobrovolné halucinace“. Funkce rozptylování dává smysl, že nad námi je přítomnost a vynalézají obrazy bohů. Tyto obrazy pak zajišťují přísnou poslušnost uzavřené morálce. Stručně řečeno, zajišťují sociální soudržnost.je založeno na tom, co společnost Bergson nazývá „funkce fúze“. Funkce fabulace je zvláštní funkcí představivosti, která vytváří „dobrovolné halucinace“. Funkce rozptylování dává smysl, že nad námi je přítomnost a vynalézají obrazy bohů. Tyto obrazy pak zajišťují přísnou poslušnost uzavřené morálce. Stručně řečeno, zajišťují sociální soudržnost.je založeno na tom, co společnost Bergson nazývá „funkce fúze“. Funkce fabulace je zvláštní funkcí představivosti, která vytváří „dobrovolné halucinace“. Funkce rozptylování dává smysl, že nad námi je přítomnost a vynalézají obrazy bohů. Tyto obrazy pak zajišťují přísnou poslušnost uzavřené morálce. Stručně řečeno, zajišťují sociální soudržnost.

Ale podle Bergsona existuje jiný druh morálky a náboženství. Otevřená morálka a dynamické náboženství se zabývají kreativitou a pokrokem. Nejde o sociální soudržnost, a proto Bergson nazývá tuto morálku „otevřenou“, protože zahrnuje všechny. Otevřená morálka je skutečně univerzální a zaměřuje se na mír. Zdrojem otevřené morálky je to, co Bergson nazývá „kreativní emoce“. Rozdíl mezi kreativními emocemi a normálními emocemi spočívá v tom: v normálních emocích máme nejprve reprezentaci, která způsobuje pocit (vidím svého přítele a pak se cítím šťastná); v kreativních emocích máme nejprve emoce, které pak vytvářejí reprezentace. Bergson nám tedy dává příklad radosti muzikanta, který na základě emocí symfonii a který pak produkuje reprezentace hudby ve skóre. Zde vidíme, že Bergson také konečně vysvětlil, jak nastává skok intuice. Kreativní emoce způsobuje, že člověk je nestabilní a vyhodí ho z obvyklého způsobu inteligence, který je zaměřen na potřeby. Ve dvou zdrojích Bergson opravdu srovnává kreativní emoce s nestabilními duševními stavy, jaké se vyskytují v šílených. Ale co má na mysli, je mystická zkušenost. Pro Bergsona však mystická zkušenost není pouhá nerovnováha. Pravá mystická zkušenost musí vyústit v akci; nemůže zůstat pouhým kontemplace Boha. Toto spojení kreativních emocí s mystickou zkušeností znamená, že pro Bergsona je dynamické náboženství mystické. Dynamické náboženství, protože je vždy kreativní, nemůže být spojeno s žádnou konkrétní organizovanou sadou doktrín. Náboženství s organizovanou - a rigidní - doktrínou je vždy statické.

Fráze, se kterou jsme začali, „morální povinnost“, nutí člověka myslet na Kantianovu povinnost. Několikrát jsme se zmínili o Kantovi, ale dovolme si to zakončit prozkoumáním Bergsonovy explicitní kritiky Kantovy morální filozofie. Tato kritika ukáže sílu Bergsonovy morální filozofie a jeho myšlenky jako celku. Podle Bergsona se Kantova teorie stala „psychologickou chybou“. V každé dané společnosti existuje mnoho různých, zvláštních povinností. Jednotlivec ve společnosti se může někdy chtít odchýlit od jedné konkrétní povinnosti. Až tato nezákonná touha vyvstane, bude existovat odpor společnosti, ale také jeho návyků. Pokud jednotlivec odolá těmto odporům, nastane psychický stav napětí nebo kontrakce. Jednotlivec, jinými slovy, zažívá rigiditu povinnosti. Nyní,podle Bergsona, když filozofové, jako je Kant, připisují závažný aspekt povinnosti, externalizovali tuto zkušenost nepružnosti povinnosti. Ve skutečnosti pro Bergsona, pokud ignorujeme mnoho konkrétních závazků v jakékoli dané společnosti, a pokud se místo toho podíváme na to, co nazývá „celý závazek“(Dva zdroje, s. 25), pak vidíme tuto poslušnost vůči povinnost je téměř přirozená. Podle Bergsona vznikají povinnosti, tj. Zvyky, kvůli přirozené potřebě jednotlivce pro stabilitu, kterou může společnost poskytnout. V důsledku této přirozené potřeby společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.externalizovali tuto zkušenost s nepružností závazku. Ve skutečnosti pro Bergsona, pokud ignorujeme mnoho konkrétních závazků v jakékoli dané společnosti, a pokud se místo toho podíváme na to, co nazývá „celý závazek“(Dva zdroje, s. 25), pak vidíme tuto poslušnost vůči povinnost je téměř přirozená. Podle Bergsona vznikají povinnosti, tj. Zvyky, kvůli přirozené potřebě jednotlivce pro stabilitu, kterou může společnost poskytnout. V důsledku této přirozené potřeby společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.externalizovali tuto zkušenost s nepružností závazku. Ve skutečnosti pro Bergsona, pokud ignorujeme mnoho konkrétních závazků v jakékoli dané společnosti, a pokud se místo toho podíváme na to, co nazývá „celý závazek“(Dva zdroje, s. 25), pak vidíme tuto poslušnost vůči povinnost je téměř přirozená. Podle Bergsona vznikají povinnosti, tj. Zvyky, kvůli přirozené potřebě jednotlivce pro stabilitu, kterou může společnost poskytnout. V důsledku této přirozené potřeby společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.a pokud se místo toho podíváme na to, co nazývá „celý závazek“(Dva zdroje, str. 25), pak vidíme, že poslušnost povinnosti je téměř přirozená. Podle Bergsona povinnosti, tj. Zvyky, vznikají kvůli přirozené potřebě jednotlivce pro stabilitu, kterou může společnost poskytnout. V důsledku této přirozené potřeby společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.a pokud se místo toho podíváme na to, čemu říká „celý závazek“(Dva zdroje, str. 25), pak vidíme, že poslušnost povinnosti je téměř přirozená. Podle Bergsona vznikají povinnosti, tj. Zvyky, kvůli přirozené potřebě jednotlivce pro stabilitu, kterou může společnost poskytnout. V důsledku této přirozené potřeby společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.společnost vštěpuje návyky poslušnosti jednotlivci. Habituace znamená, že poslušnost vůči celému závazku je ve skutečnosti pro jednotlivce bez námahy.

Psychologická chyba pak spočívá v externalizaci výjimečné zkušenosti - kterou Bergson nazývá „odpor k odporům“- do morální teorie. Povinnost se stává těžkou a nepružnou. K této chybě je však více. Kant věří, že dokáže rozdělit povinnost na racionální prvky. Ve zkušenosti odporu s odpory má jednotlivec nedovolenou touhu. A protože jedinec je inteligentní, používá inteligenci, racionální metodu, aby jednal sám o sobě. Podle Bergsona se zde děje to, že racionální metoda pouze obnovuje sílu původní tendence poslouchat veškerou povinnost, kterou společnost ukládá jednotlivci. Ale jak poznamenává Bergson, tendence je jedna věc; racionální metoda je další. Úspěch racionální metody všakdává nám iluzi, že síla, se kterou jednotlivec dodržuje jakoukoli konkrétní povinnost, vychází z rozumu, tj. z myšlenky nebo zastoupení, nebo ještě lépe, z vzorce závazku.

Ale je tu další síla. Druhou silou je to, co Bergson nazývá „impuls lásky“(Dva zdroje, str. 96). Impuls lásky, stejně jako radost, ale také sympatie, je kreativní emoce. Emoce musí být vysvětlena na činy a reprezentace. Tento proces vysvětlování však lze rozšířit. Reprezentace, které mystický vysvětluje, mohou být dále vysvětleny do vzorců, například vzorec každé osoby si zaslouží respekt a důstojnost. Tyto vzorce, které jsou výrazem stvoření a lásky, lze nyní smíchat s formulemi, jejichž cílem je pouze zajistit stabilitu jakékoli dané společnosti. Protože nyní hovoříme pouze o vzorcích, tvorbě a soudržnosti, jsou obě síly smíchány dohromady. Jako dříve,zatímco racionální metoda použitá v prožívání odporu k odporům přichází k vysvětlení síly poslušnosti, zde v mystickém zážitku podnětu lásky přicházejí vzorce vysvětlit sílu stvoření. Došlo k obrácení. Samotné síly, které vytvořily vzorce, jsou nyní vysvětleny právě těmito vzorci. Ve skutečnosti je to problém. Jak může mít nějaké zastoupení inteligence sílu trénovat vůli? Jak by mohl nápad kategoricky požadovat jeho vlastní realizaci? Jak říká Bergson: „Obnovte dualitu [sil], potíže zmizí“(Dva zdroje, s. 96). Tyto dvě síly jsou však pouze dvěma doplňkovými projevy života. Došlo k obrácení. Samotné síly, které vytvořily vzorce, jsou nyní vysvětleny právě těmito vzorci. Ve skutečnosti je to problém. Jak může mít nějaké zastoupení inteligence sílu trénovat vůli? Jak by mohl nápad kategoricky požadovat jeho vlastní realizaci? Jak říká Bergson: „Obnovte dualitu [sil], potíže zmizí“(Dva zdroje, s. 96). Tyto dvě síly jsou však pouze dvěma doplňkovými projevy života. Došlo k obrácení. Samotné síly, které vytvořily vzorce, jsou nyní vysvětleny právě těmito vzorci. Ve skutečnosti je to problém. Jak může mít nějaké zastoupení inteligence sílu trénovat vůli? Jak by mohl nápad kategoricky požadovat jeho vlastní realizaci? Jak říká Bergson: „Obnovte dualitu [sil], potíže zmizí“(Dva zdroje, s. 96). Tyto dvě síly jsou však pouze dvěma doplňkovými projevy života.obtíže zmizí “(The Two Sources, s. 96). Tyto dvě síly jsou však pouze dvěma doplňkovými projevy života.obtíže zmizí “(The Two Sources, s. 96). Tyto dvě síly jsou však pouze dvěma doplňkovými projevy života.

7. Revitalizace Bergsonismu

Existuje mnoho důvodů, proč Bergson zmizel z filozofické scény po druhé světové válce. Nejprve ve Francii vznikla nová generace filozofů, zejména Sartre a Merleau-Ponty. Jako každá nová generace, i tato se musela odlišit od tradice, kterou zdědila; v mnoha ohledech tato tradice dominovala Bergsonova myšlenka. Důležitější však byla skutečnost, že se Sartre a Merleau-Ponty začali zajímat o hususlskou fenomenologii a poté o Heideggerovu myšlenku. Vliv německé filosofie na francouzské myšlení po druhé světové válce je dobře znám. Přispělo to k zatmění Bergsonu. K tomuto zatmění však přispělo několik aspektů samotného Bergsonova myšlení. Na jedné straně je Bergsonovo neustálé podezření na jazyk; pro Bergson,jak jsme si všimli v diskusi o intuici, jazyk je ekvivalentní se symboly. Symboly rozdělují kontinuitu trvání a vedou nás do iluzí. Bergsonova kritika jazyka navíc musela zasáhnout generaci francouzských filosofů, kteří stárli v 60. letech jako zvláštní. Filozofové jako Derrida Heideggera natolik obejali, že věřili, že „jazyk je domem bytí“. Na druhé straně existuje mystika Dva zdroje. Pozoruhodný náboženský tón této knihy nebyl dobře harmonizován s Husserlovou fenomenologií, která měla za cíl být přísnou vědou.muselo zasáhnout generaci francouzských filosofů, kteří stárli v 60. letech jako zvláštní. Filozofové jako Derrida Heideggera natolik obejali, že věřili, že „jazyk je domem bytí“. Na druhé straně existuje mystika Dva zdroje. Pozoruhodný náboženský tón této knihy nebyl dobře harmonizován s Husserlovou fenomenologií, která měla za cíl být přísnou vědou.muselo zasáhnout generaci francouzských filosofů, kteří stárli v 60. letech jako zvláštní. Filozofové jako Derrida Heideggera natolik obejali, že věřili, že „jazyk je domem bytí“. Na druhé straně existuje mystika Dva zdroje. Pozoruhodný náboženský tón této knihy nebyl dobře harmonizován s Husserlovou fenomenologií, která měla za cíl být přísnou vědou.

Přesto můžeme hovořit o nedávné revitalizaci Bergsonismu. Tato revitalizace je způsobena téměř výhradně Deleuzem. Když jsme lépe pochopili Deleuzeho vlastní myšlenku, můžeme vidět obrovský vliv Bergsona. Deleuzeho přitahovaly zejména dva aspekty Bergsonovy myšlenky. Už jsme se zmínili o jedné z nich: pojmu multiplicity. Tento koncept je v samém jádru Deleuzeho myšlení a doba trvání je vzorem pro všechny Deleuzeho „becomings“. Dalším aspektem, který přitahoval Deleuzeho, který je skutečně spojen s prvním, je Bergsonova kritika pojmu negace ve společnosti Creative Evolution. Musíme si připomenout, že jazykový obrat ve Francii v 60. letech byl doprovázen „anti-hegelianismem“. Bergson se tak stal zdrojem v kritice hegelovské dialektiky, negativní. Navíc na konci svého života si Merleau-Ponty také uvědomil, že Bergsonova kritika negace je filozoficky důležitá; pro Merleau-Ponty se zdálo, že kritika funguje jako Husserlova „fenomenologická redukce“a možná znovu otevřela to, co Heidegger nazval otázkou bytí. Celkově však musíme vidět, že revitalizace Bergsonismu byla možná díky Deleuzeho inistenci, že Bergsonismus je alternativou k nadvládě fenomenologického myšlení, včetně Heideggera. Revitalizace Bergsonismu vede k revitalizaci samotné otázky života, a nikoli k získání otázky bytí.zdálo se, že kritika funguje jako Husserlova „fenomenologická redukce“a možná znovu otevřela to, co Heidegger nazval otázkou bytí. Celkově však musíme vidět, že revitalizace Bergsonismu byla možná díky Deleuzeho inistenci, že Bergsonismus je alternativou k nadvládě fenomenologického myšlení, včetně Heideggera. Revitalizace Bergsonismu vede k revitalizaci samotné otázky života, a nikoli k získání otázky bytí.zdálo se, že kritika funguje jako Husserlova „fenomenologická redukce“a možná znovu otevřela to, co Heidegger nazval otázkou bytí. Celkově však musíme vidět, že revitalizace Bergsonismu byla možná díky Deleuzeho inistenci, že Bergsonismus je alternativou k nadvládě fenomenologického myšlení, včetně Heideggera. Revitalizace Bergsonismu vede k revitalizaci samotné otázky života, a nikoli k získání otázky bytí.včetně toho Heideggera. Revitalizace Bergsonismu vede k revitalizaci samotné otázky života, a nikoli k získání otázky bytí.včetně toho Heideggera. Revitalizace Bergsonismu vede k revitalizaci samotné otázky života, a nikoli k získání otázky bytí.

Bibliografie

Díla Bergsona

• ,Uvres, Edition du Centenaire, Paříž: Presses Universitaires de France, 1959.
• Mélanges, Paříž: Presses Universitaires de France, 1972).
• Korespondence, Paříž: Presses Universitaires de France, 2002.
• Cours I: Leçons de psychologie et de métaphysique, Paris: Presses Univesitaires de France, 1990.
• Cours II: Leçons d'esthétique. Leçons de morale, psychologie et métaphysique, Paris: Presses Universitaires de France, 1992.
• Cours III: Leçons d'histoire de la philosophie moderne. Théorie de l'âme, Paříž: Presses Universitaires de France, 1995.

Překlady do angličtiny

• Bergson: Key Writings, editoval Keith Ansell Pearson a John Mullarkey, London: Continuuum, 2002.
• Creative Evolution, tr., Arthur Mitchell, New York: Dover, 1998 [1911].
• The Creative Mind, tr., Mabelle L. Andison, New York: The Citadel Press, 1992 [1946]; překlad La Pensée et le mouvant.
• Duration and Simultaneity, Robin Durie (ed.) ManchesterL Clinamen Press, 1999.
• Smích: Esej o významu komiksu, trs., Cloudsley Brereton a Fred Rothwell, Los Angeles: Green Integer, 1999 [1911].
• Matter and Memory, tr., NM Paul a WS Palmer, New York: Zone Books, 1994.
• Mind-Energy, tr., H. Wildon Carr, Londýn: McMillan and Company, 1920; překlad L'energie spirituelle.
• Čas a svobodná vůle: Esej o okamžitých datech vědomí, tr., FL Pogson, Montana: Kessinger Publishing Company, původní datum, 1910.
• Dva zdroje morálky a náboženství, trs., R. Ashley Audra a Cloudsley Brereton, s pomocí W. Horsfall Carter, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977 [1935].

Reference a další čtení

• Ansell Pearson, K., 2002, Filozofie a dobrodružství virtuálního: Bergson a doba života, Londýn: Routledge.
• Ansell Pearson, K., 1997, Viroid Life: Perspectives on Nietzsche and Transhuman Condition, London: Routledge.
• Bachelard, Gaston, 2000, Dialektika trvání, Mary Mcallester Jones (tr.), Manchester: Clinamen Press.
• Barbaras, R. 1994, La perception, Paris: Hatier.
• Barbaras, R., 1997, Le tournant de l'expérience, Paříž: Vrin.
• Cariou, M., 1978, L'Atomisme: Gassendi, Leibniz, Bergson a Lucrèce, Paříž: Aubier.
• Cariou, M., 1995, Bergson et Bachelard, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Cariou, M., 1976, Bergson et le fait mystique, Paris: Aubier.
• Cariou, M., 1990, Lectures Bergsoniennes, Paris: Presses Universitaires de France.
• Cariou, M. (ed.), 2000, „Revue Philosophique de la France et L'Etranger: Rationalisme et Mystique au xvii siècle“, č. 2, avril-juin.
• Casey, ES, 1987, vzpomíná: fenomenologická studie, Bloomington: Indiana University Press.
• Chavalier, J., 1955, Entretiens avec Bergson, Paříž: Plon.
• Couchoud, PL., 1902, „La Métaphysique nouvelle, 'Matière et Mémoire' de M. Bergson,” Revue de Metaphysique et de morale: 225-243.
• Crocker, S., 1997, „Oscilující nyní: Heidegger o selhání Bergsonismu,“Philosophy Today, 41 (3): 405-423.
• Delbos, V., 1897, „Matière et Mémoire, esá sur la rela du corps a l'esprit“, Revue de métaphysique et de morale, 5: 353-389.
• Deleuze, G. 1991, Bergsonism, Hugh Tomlinson a Barbara Habberjam (trs.), New York: Zone Books.
• Deleuze, G., 1956, „Bergson: 1859-1941,“slaví Les filozofophes, Maurice Merleau-Ponty (ed.), Paříž: Mazenod: str. 292-299.
• Deleuze, G., 1986, Cinema 1: The Movement-Image, Hugh Tomlinson a Barbara Habberjam (trs.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Deleuze, G., 1989, Cinema 2: The Time-Image, Hugh Tomlinson a Robert Galeta (trs.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Deleuze, G., 1999, „Pojetí rozdílu v Bergsonu“, Nový Bergson, John Mullarkey (ed.), Manchester: Manchester University Press, 42-65.
• Deleuze, G., 1994, Difference and Repetition, Paul Patton (tr.), New York: Columbia University Press.
• Deleuze, G., 1988, Foucault, Sean Hand (tr.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Deleuze G. a Guattari, F., 1994, Co je to filozofie?, Hugh Tomlinson a Graham Burchell (trs.), New York: Columbia University Press.
• Delhomme, J., 1954, Vie a svědomí de la vie, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Delhomme, J., 1960, „Nietzsche et Bergson: La représentation de la vérité,“Les etudes bergsoniennes, 5: 37-62.
• Gilson, B., 1996, La révision Bergsonienne de l'esprit, Paříž: Vrin.
• Goddard, JC., 2002, Mysticisme et folie: Essai sur la simplicité, Paris: Desclée de Brouwer.
• Gouhier, H., 1961, Bergson et le Christ des évangiles, Paříž: Fayard.
• Guerlac, Suzaane, 2006, Myšlení v čase: Úvod do Henriho Bergsona, Ithaca: Cornell University Press.
• Heidegger, M., 1984, The Metafyzical Foundations of Logic, tr., Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984).
• Heidegger, M., 1962, Being and Time, John Macquarrie a Edward Robinson (trs.), New York: Harper and Row.
• Husson, L., 1947, L'Intellectualisme de Bergson, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Hyppolite, J., 1971, Figures de la pensée philosophique, Paris: Presses Universitaires de France.
• Hyppolite, J., 1997, Logic and Existence, Leonard Lawlor a Amit Sen (trs.), Albany: The SUNY Press.
• Ingarden, R., 1994, Gesammelte Werke, Frühe Shriften zur Erkenntnistheorie, Band 6: Intuice und Intellekt bei Henri Bergson, Tübingen: Max Niemeyer.
• James, W., 1904, Druhy of Religious Experience, London: Longman, Geen, and Co.
• James, W., 1994, Collected Eseje a recenze, Bristol: Thoemmes Press, (1920).
• James, J., 1967, The Writings of William James, New York: Random House.
• Jankelevitch, V., 1959, Henri Bergson, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Lacey, AR, 1989, Bergson, New York: Routledge.
• Lawlor, L., 2003, Výzva bergsonismu: fenomenologie, ontologie, etika, Londýn: Continuum Press.
• Lechalas, G., 1897, „Matière et mémoire, d'après un nouveau livre de M. Bergson,“Annales de filozofophie chretienne, Mai 1897: 147-64, Juin 1897: 314-334.
• Emmanuel Levinas, 1987, Čas a další a další eseje, Richard Cohen (tr.), Pittsburgh: Duquesne University Press.
• Lindsay, AD, 1911, Filozofie Bergson, Londýn: Dent.
• Maritain, J., 1955, Bergsonian Philosophy and Thomism, Mabelle L. Andison (tr.), New York: Philosophical Library.
• Merleau-Ponty, M., 1962, Fenomenologie vnímání, Colin Smith (tr.), New York: Routledge a Kegan Paul.
• Merleau-Ponty, M., 2003, Nature, Robert Vallier (tr.), Evanston: Northwestern University Press.
• Merleau-Ponty, M., 1988, V chvále filosofie a dalších esejech, John Wild, James Edie a John O'Neill (trs.), Evanston: Northwestern University Press.
• Merleau-Ponty, M., 1964, Signs, Richard C. McCleary (tr.), Evanston: Northwestern University Press.
• Péguy, C., 1957, Pouvres Poétiques Complètes, Paříž: Gallimard.
• Prado, B., 2002, Présence et champ transcendental: Conscience et négativité dans la filosofie de Bergson, Renaud Barbaras (tr.), Hildesheim: Olms Verlag.
• Robinet, A., 1960, „Le Passage à la početí biologie vnímání, de l'image et du suvenýr chez Bergson,“Etudes filozofophiques, sv. 15, ne. 3: 375-88.
• Russell, B., 1912, „The filozofie of Bergson“, The Monist, 22: 321-347.
• Sartre, JP., 1962, Imagination: A Psychological Critique, Forrest Williams (tr.), Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Sartre, JP., 1961, The Psychology of Imagination, New York: The Citadel Press.
• Simons, MA, 2003, „Bergsonův vliv na Beauvoirovu filozofickou metodologii“, v The Cambridge Companion, Simone de Beauvoir, Claudia Card (ed.), New York: Cambridge University Press.
• Soulez, P., 1989, Bergson Politique, Paris: Presses Universitaires de France.
• Soulez P. a Worms, F., 2002, Bergson, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Vieillard-Baron, JL., 1991, Bergson, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Worms, F. (ed.), 2002, Annalles bergsoniennes, I: Bergson dans le siècle, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Worms, F., 1998, Úvod à Matière et Mémoire, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Worms, F., 2000, Le Vocabulaire de Bergson, Paříž: Ellipses.
• Worms, W., 2001a, „L'Intelligence gagnée par l'intuition? La vztah entre Bergson et Kant, “v Les Etudes philosophiques, 4 (59): 453-464.
• Worms, F., 2001b, „Au-delà de l'histoire et du caractère: l'idée de filozofophie Française, la Première Guerre mondiale et le moment 1900,“Revue de Métaphysicque et de morale, 3 (31): 345- 363.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]