Etika Víry

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Etika víry

Poprvé publikováno po 14. června 2010

„Etika víry“označuje skupinu otázek na křižovatce epistemologie, filozofie mysli, psychologie a etiky.

Ústřední otázkou v debatě je, zda existují nějaké normy, které upravují naše zvyky formování víry, udržování víry a vzdání se víry. Je někdy nebo vždy morálně špatné (nebo epistemicky iracionální nebo neochotné) mít víru v nedostatečné důkazy? Je někdy nebo vždy morálně správné (nebo epistemicky racionální či obezřetné) uvěřit na základě dostatečných důkazů nebo odepřít víru ve vnímanou absenci? Je někdy nebo vždy povinné hledat všechny dostupné epistemické důkazy pro víru? Existují nějaké způsoby, jak získat důkazy, které jsou samy o sobě nemorální nebo obezřetné?

Související otázky se týkají struktury příslušných norem, pokud existují, a zdroje jejich autority. Jsou to instrumentální normy zakotvené v kontingentních cílech, které jsme si sami stanovili? Jsou to kategorické normy zakotvené v cílech stanovených pro samotnou povahu našich intelektuálních schopností? Existují i jiné možnosti? A jaké jsou objekty hodnocení v tomto kontextu - věřící, víra nebo obojí?

A konečně, za předpokladu, že existují normy nějakého druhu, které řídí tvorbu víry, co to znamená o povaze víry? Znamená to, že formování víry je dobrovolné nebo je pod naší kontrolou? Pokud ano, jaký druh kontroly je to? Pokud ne, jak je dokonce možná etika víry?

• 1. Etika víry: Stručná historie

  • 1.1 Počátky rozpravy
  • 1.2 Etika víry před 19 ^th století z pera

• 2. Doxastické normy

  • 2.1 Druhy norem: obezřetný, morální, epistemický
  • 2.2 Struktury norem: Hypotetický vs. kategorický
  • 2.3 Stupně reflexního přístupu
  • 2.4 Vztahy doxastických norem

• 3. Víra, její cíle a naše kontrola nad ní

  • 3.1 Povaha víry
  • 3.2 Cíl víry
  • 3.3 Kontrola víry

• 4. Evidenceismus: přehled

  • 4.1 Přísné vs. Mírné
  • 4.2 Synchronic vs. Diachronic
  • 4.3 Důkazy a jejich vlastnictví

• 5. Odrůdy evidencialismu

  • 5.1 Obezřetnost
  • 5.2 Morální důkazní prostředky
  • 5.3 Epistemický evidenceismus

• 6. Druhy neevencialismu

  • 6.1 Praktický neevencialismus
  • 6.2 Konzervativní neevencialismus
  • 6.3 Fideistický neevencialismus
• 7. Etika přijetí
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Etika víry: Stručná historie

1.1 Počátky rozpravy

Lokus classicus pro etiku víry je nepochybně esej, která ji pokřtila. „The Ethics of Belief“byla publikována v roce 1877 matematikem a filozofem Cambridge Williamem Kingdonem Cliffordem v časopise Contemporary Review. Na začátku eseje Clifford hájí přísný princip, že jsme vždy povinni mít dostatečné důkazy pro každou naši víru. Počáteční sekce „Etika víry“jsou skutečně tak přísné, že William James by později charakterizoval Clifforda jako „lahodnou enfant hroznou“, která brání doxastickou sebekontrolu „poněkud příliš silným patosem v hlase“(1896, 8). Jamesův tolerantnější pohled - zpočátku komentář k Cliffordovi představený Filozofickým klubům Yale a Brown,pak publikoval jako “Vůle věřit” v 1896 - se stal druhem doprovodného kusu a společně tyto dvě eseje tvoří základ pro další diskusi.

Cliffordova esej je připomínána hlavně pro dvě věci: příběh a princip. Příběh je příběh vlastníka lodi, který byl kdysi náchylný prodávat lístky na transatlantickou plavbu. Udeřilo ho, že jeho loď byla drzá a že by mohla být zpochybněna její zdravost. Majitel lodi, který věděl, že opravy budou nákladné a způsobí značné zpoždění, dokázal tyto obavy odstrčit stranou a vytvořit „upřímné a pohodlné přesvědčení, že jeho plavidlo bylo zcela bezpečné a způsobilé k plavbě na moře“. Prodal lístky, rozloučil se s cestujícími a pak tiše sbíral peníze na pojištění „když šla dolů v oceánu a neřekla žádné příběhy“(1877, 70).

Podle Clifforda (který sám kdysi přežil ztroskotání lodi, a proto muselo toto chování považovat za zvláště odporný), byl majitel v příběhu „skutečně vinen smrtí těchto mužů“, protože i když upřímně věřil, že loď je zdravá „Neměl právo věřit v takové důkazy, jaké byly před ním.“Proč neměl takové právo? Protože, říká Clifford, „získal svou víru ne tím, že by to poctivě vydělával při vyšetřování pacientů, ale aby potlačil své pochybnosti“(1877, 70). Po provedení této diagnózy změní Clifford konec příběhu: loď se nesetká s kapalným zánikem, ale spíše dorazí bezpečně a zvukem do přístavu v New Yorku. Osvobozuje nový výsledek majitele lodi z jeho přesvědčení? "Ani jeden," prohlašuje Clifford:je stejně vinen - stejně vinen - za to, že věří něčemu na nedostatečné důkazy.

Clifford dále cituje naše intuitivní obvinění majitele lodi - v obou verzích příběhu - jako důvod pro svůj slavný princip:

(Cliffordův princip) „Je špatné vždy, všude a pro kohokoli, kdo uvěřit cokoli na nedostatečné důkazy.“

Navzdory synchronní povaze tohoto principu není Cliffordův názor pouze tím, že musíme být v určitém stavu v přesném okamžiku, kdy vytváříme víru. Povinnost věřit na dostatečné důkazy spíše řídí naše činnosti v průběhu času. Pokud jde o většinu, ne-li všechny návrhy, které považujeme za kandidáty na víru, říká Clifford, jsme povinni jít ven a shromažďovat důkazy, zůstat otevřeni novým důkazům a zvažovat důkazy nabízené ostatními. Pokud někdo poruší tuto diachronickou povinnost „úmyslným vyhýbáním se čtení knih a společností lidí, kteří zpochybňují“jeho předpoklady, Clifford varuje, pak „život toho člověka je jeden dlouhý hřích proti lidstvu“(1877, 77). Diachronická povinnost je zde zachycena jedním komentátorem takto:

(Cliffordův další princip) „Je špatné vždy a všude a pro kohokoli ignorovat důkazy, které jsou relevantní pro jeho víru, nebo je vhodně odmítnout. (Van Inwagen 1996, 145)

Není jasné, že Cliffordova uvažovaná pozice je opravdu tak extrémní, jak to tyto principy dělají. V pozdější části své eseje Clifford předkládá pohled na to, co je pro důkaz „dostatečný“, což naznačuje mnohem umírněnější postoj. Přesto příběh o majiteli lodi spolu s přísně formulovaným principem přeměnil Clifforda na ikonického představitele přísného „evidenčního“postavení v etice víry - asi tak, že jsme povinni vytvářet víru vždy a pouze na základě na základě dostatečných důkazů, které máme k dispozici. (Více o pojmu „důkaz“a o rozmanitosti důkazů viz níže § 4-§5).

Jamesova neevencialistická alternativa k Cliffordovi je mnohem tolerantnější: říká, že existují určité kontexty, ve kterých je povoleno vytvářet víru, i když pro to nemáme dostatečné důkazy, a přestože víme, že nemáme. James a mnoho jeho „pragmatických“stoupenců skutečně tvrdí, že někdy jsme nuceni utvářet přesvědčení o nedostatečných důkazech a že by bylo významným intelektuálním, obezřetným nebo dokonce morálním selháním jinak. „Naše vášnivá povaha nejen zákonně může, ale musí rozhodnout o alternativě mezi výroky, kdykoli je to skutečná možnost, o které nelze ze své podstaty rozhodnout z intelektuálních důvodů“(1896, 11).

Jak tolerantní, jak to zní, však James v žádném případě neplánuje doxastickou kontrolu. V „Vůli věřit“stanoví řadu přísných podmínek, za nichž se „možnost“považuje za „pravou“a věřit bez dostatečného důkazu je přípustné nebo nutné. Například, volba musí být mezi „živými“hypotézami - tj. Hypotézami, které jsou „mezi možnostmi mysli“(víra ve starořecké bohy tedy pro nás dnes není živou možností). V žádném případě nesmí existovat žádný přesvědčivý důkaz, možnost musí být „vynucená“tak, že nedělat nic není také ve skutečnosti, aby se rozhodlo, a možnost se musí týkat „okamžité“záležitosti. Při absenci těchto podmínek se James šťastně vrací k široce evidenčnímu obrazu (viz Gale 1980, 1999 a Kasser a Shah 2006).(Více o rozmanitosti neevencialismu viz §6 níže).

1.2 Etika víry před 19 ^th století z pera

Fráze může být 19 ^th- ražba mincí, ale před Cliffordem a Jamesem byla zjevně etika víry. Descartes v meditacích říká, že při tvorbě rozsudku „je přirozeným světlem jasné, že vnímání intelektu by mělo vždy předcházet (praecedere semper debere) určení vůle“(1641, 7:60). V souvislosti s hledáním určitých znalostí (scientia), Descartes tvrdí, máme povinnost odmítnout souhlas se všemi výroky, jejichž pravdu jasně a zřetelně nevnímáme (naopak jasné a odlišné vnímání naopak vyvolá víru nevyhnutelně). V jiných kontextech může být přípustné i rozumné vytvořit pouhý „názor“(názorio), jehož pravdu jasně a zřetelně nevnímáme. I přesto jsme však povinni mít nějaký důkaz, než dáme svůj souhlas. Descartes radí Elizabeth, že „ačkoli nemůžeme mít jisté demonstrace všeho, musíme se brát stranou a ve věcech zvyku přijmout názory, které se jeví jako nejpravděpodobnější, abychom nebyli nikdy nerozhodní, když potřebujeme jednat“(1645), 4: 295, můj důraz).

Lockeova etika víry je přinejmenším stejně přísná: při hledání vědeckých poznatků i ve všech záležitostech „maximálního zájmu“, říká Locke, je „porušovat naše vlastní světlo“buď věřit v nedostatečné důkazy, nebo nedokážeme proporci našeho stupně víry k síle důkazů. V diskusi o „víře“v eseji týkající se lidského porozumění Locke skvěle moralizuje:

Ten, kdo věří, aniž by měl jakýkoli důvod věřit, může být zamilován do svých vlastních fantazií; ale ani nehledá pravdu tak, jak by měl, ani neplatí poslušnost kvůli svému Tvůrci, který by ho nechal použít ty rozeznatelné fakulty, které mu dal, aby ho držel mimo chyby a Erroura. (1690, 687)

Vytvářet přesvědčení o důležitých věcech bez toho, že máme dostatečné důkazy - nebo věřit čemukoli se stupněm pevnosti, který není úměrný síle našich důkazů - znamená zneužití našich fakult a soudu všechen způsob chyb. Pro Locke je také v rozporu s vůlí našeho „Tvůrce“. Vzhledem k jeho božské příkazové teorii etické správnosti se tak zdá, že takové chování bude morálně i epistemicky zvláštní.

2. Doxastické normy

2.1 Druhy norem: obezřetný, morální, epistemický

Tento poslední bod objasňuje, že mohou existovat různé typy norem upravujících praktiky formování víry a že tyto budou odpovídat různým typům hodnoty. Pečlivá etikka víry bude muset říci, který typ, pokud existuje, má na mysli obhajobu a zda má jeden typ přednost před ostatními.

Clifford a Locke, jak jsme viděli, tvrdí, že otázka, zda jsme udělali to nejlepší doxasticky, je epistemická a také (vzhledem k několika dalším prostorům) morální. James se naproti tomu zaměřuje na důležitou roli, kterou hraje etika víry v obezřetné hodnotě, a v jedné pasáži říká, že Cliffordův princip nás nejen vystavuje „riziku ztráty pravdy“, a tedy porušování epistemické normy, ale také porušování epistemické normy že vyjadřuje „šílenou logiku“- „absurditu“, která zaručuje obezřetnostní katastrofu (1896, 25). Obecnou myšlenkou je, že pokud je něco prospěšné a věříme, že p nám pomůže dosáhnout, získat nebo aktualizovat tuto věc, je pro nás prima facie rozumné uvěřit tomu. To bude platit, i když nám chybí dostatečné důkazy pro přesvědčení, že p, a to i v případě tohoto nedostatku.

Obvyklý příklad zahrnuje někoho, kdo v psychologické literatuře četl, že lidé s větší pravděpodobností přežijí určitou rakovinu, pokud pevně věří, že ji přežijí. Poté, co byla diagnostikována samotná nemoc a ve světle skutečnosti, že jejím cílem je přežít, bude rozumné, aby tato osoba uvěřila, že přežije, i když ví, že (a její lékaři) postrádá dostatečné důkazy o tom, tu víru. James odkazuje na takové případy jako na „případy, kdy víra ve skutečnost může tuto skutečnost vytvořit“(1896, 25).

V této souvislosti by stálo za to zvážit, zda vědění pacienta, že jeho „víra pomáhá vytvořit fakt“samo o sobě, se považuje za určitý důkaz v jeho prospěch; pokud ano, pak případ pravděpodobně není napjatý s Cliffordovým principem. Ale k tomu lze použít i jiné případy: Pascal skvěle tvrdí, že obezřetnou racionalitou je třeba, abychom věřili v Boha, i když nám chybí dostatečné důkazy pro tuto víru, a přestože tato víra zjevně nehraje žádnou roli při „vytváření“„Skutečnost, že popisuje.

Pro případ, který není teologický: předpokládejme, že byste si chtěli udržet dobrý vztah s vaší dcerou, a vy jste si vědomi, že to vyžaduje věřit tomu nejlepšímu z ní, kdykoli je to možné. Máte nějaké mírné, ale přesvědčivé důkazy o tvrzení, že v domě používá drogy, když jste pryč (v reakci na vaše dotazy tvrdí, že nedávno zahájila meditaci a že legrační vůně, když se vrátíte domů, je jen kadidlo). Pokud však váš vztah bude vážně poškozen tím, že se podíváte na svou dceru jako na obvyklého uživatele drog, pak se zdá, že porušujete obezřetnostní normu, pokud si myslíte, že je. Jinými slovy, je rozumné, vzhledem k vašim cílům, zcela odolat víře o zdroji vůně nebo věřit, pokud je to možné, že ve vaší nepřítomnosti pálí kadidlo.

Na druhou stranu, pokud považujete příležitostné užívání rekreačních drog za neškodnou zábavu, která vyjadřuje zdravé pohrdání autoritou, pak by pro vás mohlo být rozumné - konfrontováno s výmluvným zápachem - vytvořit víru, že vaše dcera skutečně přijala dotyčný zvyk. Ať tak či onak, cílem tohoto doporučení je jakousi obezřetnost nebo pragmatická hodnota, a nikoliv pravda sama o sobě. (Některé nedávné argumenty ve prospěch obezřetnostních důkazů víry viz Reisner 2008 a 2009; argumenty proti viz Adler 2002 a Shah 2006).

2.2 Struktury norem: Hypotetický vs. kategorický

Kromě toho, že jsou tříděny podle typu příslušné hodnoty, lze doxastické závazky třídit podle jejich struktury. Hlavní rozdíl je zde mezi hypotetickou a kategorickou strukturou.

Obezřetnostní normy se obvykle považují za hypotetickou strukturu: pokud máte obezřetný důvod k přežití nemoci a věřit, že to budete dělat, vám pomůže dosáhnout tohoto cíle, pak by se měly ostatní věci rovnat, měli byste věřit, že se chystáte přežít. Stejně tak, pokud chcete chránit svůj vztah s vaší dcerou a věřit, že vás klamá a užívání drog poškodí vaši schopnost jí důvěřovat, jste na první pohled povinni tuto víru odmítnout.

Obecněji řečeno: pokud je pro vás racionální mít obezřetný konec E a přesvědčení, že p pravděpodobně dosáhne E, získáte prima facie povinnost tomu uvěřit. Povinnost bude obzvláště silná (i když stále prima facie), pokud E nelze dosáhnout jinak než na základě víry, že p, a pokud jste (nebo byste si měli být) této skutečnosti vědomi. (Více o hypotetických normách obecně viz Broome 1999 a Schroeder 2005)

Struktura morálních a epistemických norem lze tímto způsobem hypoteticky konstruovat. Dotyčné cíle budou pravděpodobně dělat morálně správné věci nebo podporovat morální dobro na jedné straně a získávat významné znalosti nebo minimalizovat významné falešné přesvědčení na straně druhé (viz Foley 1987). Protože však tyto cíle jsou pro nás údajně stanoveny nikoli kontingentním aktem vůle, ale spíše v podstatě naší povahou jako morálně angažovanými, bytosti hledající znalosti - mnoho filosofů je bude považovat spíše za kategorické než instrumentální imperativy. Jinými slovy, tyto normy nehovoří pouze o tom, že chceme-li dosáhnout různých hypotetických cílů, máme prima facie povinnost věřit v takové a takové způsoby. Spíše říkají jednoduše, že tyto cíle máme jako věc kategorické nutnosti,a tak bychom na první pohled měli věřit v takové a takové způsoby.

Všimněte si však, že nejobvyklejší obezřetný cíl - něco jako přežívání - řekněme - lze považovat za rovnocenný nárok na titul „nezbytného“konce: je to pro nás stanoveno jako živí členové druhu, který se vyvinula přirozeným výběrem. Stejnou logikou by tedy bylo možné podepsat kategorickou, i když stále obezřetnou normu víry, zejména v případech života nebo smrti, jako je výše uvedená diagnóza rakoviny.

2.3 Stupně reflexního přístupu

Dosud zde byly charakterizovány normy zapojené do etiky víry bez ohledu na požadavky na reflexní přístup nebo podmínky tohoto přístupu. Chcete-li zjistit, jak mohou tyto požadavky hrát roli, zvažte následující obezřetnostní normu:

(A) Pokud S má konec E a S věří, že p je pravděpodobné, že E získá, pak S má prima facie obezřetnostní povinnost uvěřit tomu p.

Jedná se o čistě objektivní nebo „nereflexivní“účet dotyčné obezřetnostní povinnosti: jde pouze o to, zda má subjekt ve skutečnosti určitý účel a zda ve skutečnosti víra, že p pravděpodobně povede k dosažení tohoto cíle. Pokud by byl (A) správný způsob, jak formulovat závazky v etice víry, pak bychom měli mnohem prima facie povinnosti uvěřit, než si obvykle myslíme.

K normám lze přidat reflexní nebo „subjektivní“složky, aby byly výsledky méně náročné:

(B) Pokud S ví, že má konec E, a S ví, že věří, že p je pravděpodobné, že získá E, má S prima facie obezřetnostní povinnost uvěřit tomu p.

(B) je směrem k vrcholu stupnice, pokud jde o reflexní přístup. Jako dostatečná podmínka pro doxastický závazek to může být přijatelné, ale většina etikistů víry nebude chtít, aby reflexní znalosti v předchůdcích vyžadovaných k tomu, aby existovaly skutečné závazky.

Mezilehlé pozice nahradí „ví“v jedné nebo obou částech předchůdce (B) něčím slabším: „je v pozici vědět“, „oprávněně věří“, „je oprávněné věřit“a tak dále. Etikista víry, který chce zahrnout některé takové podmínky reflexního přístupu do doxastické normy, by to samozřejmě musel udělat způsobem, který nevytvoří regresi.

Všimněte si, že normy, které zvažujeme, upravují pozitivní formování víry. Popis přijatelných podmínek reflexního přístupu se může pro normy udržování, zadržování nebo vzdání se víry poněkud lišit.

2.4 Vztahy doxastických norem

Tři typy hodnot považované za nadprůměrné, morální a epistemické - nemusí být jedinými typy, které vytvářejí doxastické závazky. Možná existují estetické normy, které nás vedou k vírám, které mají jakousi estetickou hodnotu, nebo které nás dělají krásnějšími na základě jejich přesvědčení. Možná existují také sociálně-politické normy, které upravují přesvědčení, které formujeme v našich různých komunálních rolích (jako právníci, kněží, psychiatři, přátelé, rodiče atd. (Ohledně doxastických povinností přátel, viz Keller 2004 a Stroud 2006)). Je to zajímavá a otevřená otázka, zda by tyto mohly být vyplaceny z hlediska epistemických, morálních a obezřetnostních norem (např. Být někým právníkem nebo být něčím přítelem upisuje určité morální nebo obezřetnostní normy víry týkající se jeho neviny). V každém případě,výše uvedené tři typy norem jsou nejčastěji diskutované v rubrice „etika víry“.

Normy a typy norem mohou být vzájemně propojeny různými způsoby. Na výše uvedené interpretaci Clifforda existuje vztah mezi epistemií a morálním typem: jinými slovy, skutečnost, že existuje epistemická norma, která musí věřit vždy a pouze na dostatečném důkazu, znamená, že existuje analogická morální norma. Zdá se, že zdůvodnění je následující:

(P1) Máme epistemickou povinnost vlastnit dostatečné důkazy pro všechny naše přesvědčení;

(P2) Máme morální povinnost dodržovat naše epistemické závazky;

(C) Máme tedy morální povinnost vlastnit dostatečné důkazy pro všechny naše přesvědčení.

Tato formulace udržuje odlišné typy norem, zatímco mezi nimi stále vytváří silné spojení ve formě (P2). Obrana (P2) je samozřejmě obtížnější než obrana (P1). Na některých místech se zdá, že Clifford jednoduše předpokládá, že epistemická povinnost je druhem etické povinnosti. To by dávalo smysl, proč si myslí, že je zcela zřejmé, že majitel lodi je „stejně vinný“, bez ohledu na to, zda se loď potápí.

Jinde Clifford hájí (P2) odkazem na naši potřebu spoléhat se na svědectví druhých, aby se předešlo významnému poškození a urychlilo vědecký pokrok. Tvrdí, že žádná víra není účinná, a víra v nedostatečné důkazy, i když jde o něco zjevně nevýznamného, pravděpodobně povede ke snížení epistemických standardů v dalších důležitějších situacích.

Jinde se zdá, že Clifford vůbec nerozlišuje mezi epistemickými a morálními závazky (viz Van Inwagen 1996, Haack 1997, Wood 2002 a Zamulinski 2002 pro další diskusi o Cliffordovi).

Již dříve bylo poznamenáno, že jedním ze způsobů, jak číst Locke, je argumentovat (P2) prostřednictvím nezávislého teoretického předpokladu, že Boží vůle pro nás spočívá v tom, že se řídíme evidenčními normami, společně s božskou teorií příkazů morální správnosti (viz Wolterstorff 1996). Locke však lze také chápat jako primárně zajímající se o obranu (P1) spíše než (P2) nebo (C) (viz Brandt Bolton 2009).

Virtuálně-teoretický přístup by naopak mohl bránit (P2) tím, že nebude tvrdit, že určitá neopodstatněná víra způsobuje morální újmu, ale spíše to, že pravidelné ignorování našich epistemických povinností je špatným intelektuálním zvykem a že mající špatný intelektuální charakter je způsob mít špatný morální charakter (Zagzebski 1996; Roberts and Wood 2007).

Kromě použití teoretických argumentů, jako jsou tyto, etikisté víry někdy spojují normy nebo typy norem odvoláním se na explicitně empirická data. Pokud pomocí vyšetřování zjistíme, že být mravně dobrý je v zásadě obezřetně vhodný, pak morální norma, která se bude řídit našimi důkazy, (pokud budou stejné i jiné věci), podepíše obezřetnou normu, aby učinila totéž. Podobně, pokud zjistíme, že dodržování morálních norem víry spolehlivě vede k získání znalostí, pak bude existovat empirická cesta od morálních norem k epistemickým normám. A pokud zjistíme, že dodržování epistemických norem podporuje morální dobro, pak bude existovat empirický argument od epistemie k morálce (toto by ve skutečnosti byl empirický argument na podporu výše uvedeného (P2)).

A konečně, normy a typy norem mohou být v naprostém napětí. Obezřetná norma doporučující víru, že vaše dcera nekouří pot, když jste pryč, je v konfliktu s epistemickou normou, abyste sledovali své čichové důkazy. Stejně tak je morální norma věřit tomu nejlepšímu ostatním příliš často v napětí s epistemickou normou, aby uvěřila tomu, co důkazy podporují, s obezřetnou normou, aby uvěřila všemu, co potřebuje k dosažení pokroku, a tak dále.

Napětí nebo konflikt lze také získat mezi doxastickými povinnostmi diachronického druhu. Epistemická norma, aby shromáždila co nejvíce důkazů, může být v rozporu s obezřetnou normou a věřit takovým způsobem, aby se ušetřil čas a úsilí (příklad: tvrdý šéf, který nikdy nikoho najme, dokud nevyšetřil celou minulost kandidáta, nazýval každou referenci) a potvrdili každou kvalifikaci). Může také být v rozporu s morální normou, že nebude věřit na základě důkazů získaných nemorálním způsobem (příklad: lékař, který shromažďuje důkazy o lidských chorobách prováděním nelidských experimentů s vězněmi).

Někteří eticisté víry tvrdí, že existuje způsob uspořádání norem nebo typů norem z hlediska relativní síly nebo relativní snadnosti, s nimiž mohou být jejich nároky na nás poraženy, a tedy že v dané situaci bude rozhodující odpověď o tomu, čemu by měl věřit „všechny věci.“Jiní tvrdí, že přinejmenším některé z norem jsou nepřekonatelné, a že tedy v mnoha případech prostě nebude žádná odpověď na otázku, co je správné uvěřit všem zvažovaným věcem (Feldman 2000). Ještě jiní si myslí, že jedna kategorie norem se zhroutí do jiné a že nám to dá vše, co je považováno za závěr (k diskusi o tom, zda se epistemická racionalita zhroutí do rozumné racionality, viz například Kelly 2003).

Stručně řečeno: plně rozvinutá etika víry řekne něco o inferenciálních vztazích mezi typy norem, o časovém rozpětí každého typu normy a o tom, co dělat, když dojde ke konfliktu norem. (Viz Broome 1999 a Kolodny 2005)

3. Víra, její cíle a naše kontrola nad ní

3.1 Povaha víry

Otázky o tom, co je víra (víra) a jak se formuje, hrály dosud v etice debaty o víře okrajovou roli. Mezi analytickými filosofy existuje široká shoda v tom, že víra je (zhruba) dispozičním kladným postojem k tvrzení (nebo stavu). Věřit, že p znamená, že je pravdou, že p-bere to, že stav věcí popsaných větou „p“získává. Všimněte si, že to neznamená, že předmět výslovně věří, že p je pravda, nicméně, protože ten je víra jiného řádu a vyššího řádu (pouhá víra, že p například nevyžaduje držení pojmu „pravda“zatímco přesvědčení, že p je pravda, se děje). Rovněž se všeobecně souhlasí s tím, že většina našich přesvědčení v daném okamžiku nenastává a že víra přichází ve stupních síly,důvěra nebo pevnost.

Poté se však dohoda rozpadne. Reprezentanti považují víru za strukturu mysli, která představuje tvrzení, která potvrzují - obvykle v něčem jako mentální jazyk (viz Fodor 1975 a jazykové myšlenky). Behavioralist-dispositionalists víry jako dispozice jednat určitými způsoby za jistých okolností (viz Braithwaite 1932-1933). Eliminativisté považují mluvení o „víře“za označení pohodlných fikcí, které připisujeme lidem v lidové psychologii (viz Churchland 1981 a položka o vylučovacím materialismu). Primitivisté považují víru za základní duševní stavy, které nepřiznávají analýzu. A tak dále. Tento nesouhlas o povaze víry nebyl (zatím) přinejmenším ovlivněn zásadním způsobem na etiku víry. Samozřejmě,eliminativisté a behavioralisté budou držet tyto doxastické normy - pokud existují - platí pro dno doxastických stavů. Přesto se tyto změny mění, tyto a další ontologické analýzy víry se zdají být v souladu s mnoha různými popisy jeho etiky.

3.2 Cíl víry

Naproti tomu teorie o cíli nebo cíli víry mají obvykle okamžitý a podstatný dopad na koncepty jeho etiky a lze je použít zejména k zodpovězení otázek o relativní důležitosti různých norem, ať už existují „všechny věci zvažované“„Povinnosti v dané situaci atd. (Viz všeobecné diskuse Velleman 2000, Wedgwood 2002 a Shah 2003).

Někteří filozofové a psychologové tvrdí, že pouhé získávání významné pravdy a vyhýbání se významné falešnosti je jediným cílem víry, a tedy že jakékoli doxastické závazky budou odpovídajícím způsobem strukturovány (viz David 2001). Jiní tvrdí, že kromě cílů nebo dokonce namísto toho existují důležité cíle, které mohou upsat další doxastické normy (Velleman 2000, Sosa 2000, 2003). Obyčejným kandidátem je samozřejmě samotné poznání (viz Williamson 2002, Pritchard 2007 a vstup o hodnotě znalostí), ale někteří autoři tvrdí, že cílem našeho odůvodnění je ospravedlnění (Adler 2002) a / nebo „ctnost“. (Zagzebski 2004), zatímco ještě jiní se chlubí strukturálně komplexnějším cílem, jako je „porozumění“(Kvanvig 2004). Jak již bylo zmíněno dříve, v kognitivních vědách a evolučních biologických kruzíchčasto se předpokládá, že cílem víry (stejně jako téměř každého jiného procesu) je něco jako „přežití“. Existují však neshody ohledně toho, do jaké míry je tento cíl nezbytně nebo dokonce podmíněně spojen s cílem získávání pravdy (Stich 1990; Plantinga 2002).

Velmi odlišným druhem kandidátů na cíl víry by bylo něco jako potěšení široce mluvící, nebo snad „pocit domova ve světě“. Pokud je to relevantní cíl, pak normy, které uzavírá, nás mohou občas odvést od pravdy. Například: předpokládejme, že Smith je druh člověka, který cítí velké potěšení, když věří, že každý, koho zná, si o něm myslí vysoce, a potěšení je cíl, který upisuje doxastickou normu. Potom má Smith prima facie povinnost věřit, že jeho přítel Jones si myslí, že jeho svět je.

Toto je jedno z míst, kde se debaty o psychologických strategiích, jako je sebeklam (sebeklam), „špatná víra“, splnění přání, „ironie“a podobně, začnou stát etikou víry (viz Wisdo 1991, Wisdo 1993, Mele 2001). Pokud lze cíle víry věrohodně považovat za dostatečně široké, aby zahrnovaly pravdivě neutrální stavy, jako je potěšení nebo „pocit domova ve světě“, a pokud tyto cíle mohou podepsat skutečné normy, pak Evidenceismus jasně přináší příliš úzký vztah charakterizace jeho etiky.

Stejně jako naše pojetí cíle víry ovlivňuje naše pojetí doxastických norem, ovlivňuje to i to, do jaké míry lze paralely mezi etikou víry a etikou jednání obecně. Pokud si člověk osvojí „hodnotový monismus“v etice víry a specifikuje tuto jedinou hodnotu jako pravdu, pak bude její pozice silně připomínat monistické následovné teorie v etice jednání (DePaul 2001). Zbývající rozdíl mezi nimi však spočívá v tom, že úspěch víry v dosažení svého cíle je obvykle hodnocen epistemology najednou v okamžiku, kdy je vytvořen, zatímco v případě jednání jsou následné důsledky relevantní pro hodnocení jeho morální správnost a mnoho z těchto důsledků nebude známo (pokud vůbec) až mnohem později. Bylo řečeno,je snadné si představit diachronickou etiku víry, podle které je významné získávání pravdy jediným cílem víry, ale člověk hodnotí konkrétní přesvědčení nejen o tom, zda jsou pravdivé, ale také o jejich schopnosti umožnit nebo vyvolat následné získání jiné (významné) skutečné přesvědčení.

Na teorii, podle níž je cíl víry složitý, se však paralely s etikou jednání stávají komplikovanějšími. Etikář víry, který zastává názor, že významná pravda získaná správným způsobem je cílem víry a analyzuje „správnost“praxe formování víry z hlediska její schopnosti vést k pravdě, může zjistit, že relevantní paralelou je místo toho důsledek pravidla. Naproti tomu názor, že cílem víry je jednoduše uvěřit správným způsobem, bez ohledu na to, zda tato „správná cesta“spolehlivě vede k signifikantní pravdě, vypadá jako analogie deontologického postavení v etice, které valorizuje úmyslné sledování práva spíše než dosažení nějakého cíle vně samotného aktu. Zda tyto paralely svítí nebo ne,a zda pohled na etiku víry omezuje možnosti v etice jednání, je stále do značné míry otevřenou otázkou (viz Kornblith 1983).

Je zde mnoho dalších variací. Například je možné hájit názor, že bychom měli věřit pouze na dostatečné důkazy - jak učí věřící, ale že naše koncepce cílů víry by mohla poskytnout další a více určující nezbytné podmínky pro přípustnou víru.

Konečně je možné hájit názor, že víra svou povahou nemá konkrétní cíl, ale je to spíše stav, který může tvořit nebo vést k jakémukoli množství různých externích statků. Pokud je to správné, pak se očividně nemůžeme dívat na cíl víry, který by přepsal popis jeho etiky.

3.3 Kontrola víry

Třetí základní otázka související s povahou víry souvisí s tím, zda je formování víry nějakým způsobem dobrovolné nebo pod kontrolou vůle. Tato otázka má také vliv na etiku víry. Mnoho filozofů a psychologů dospělo k závěru, že víra je nedobrovolná dispozice vytvořená v reakci na vnímané důkazy. Ale pokud chování není „v nás“v žádném důležitém smyslu, pak je těžké pochopit, jak bychom mohli být zodpovědní za jeho provedení (viz Alston 1987 o vlivném argumentu v tomto smyslu).

V reakci na tuto výzvu „doxastického mimuntaristu“někteří filozofové tvrdí, že máme přímou kontrolu nad alespoň některými našimi názory (Ginet 2001, Weatherson 2008); jiní si vyvinou jakýsi hybridní pohled, který umožňuje určitým druhům formování víry počítat jako svobodný a „až k nám“, i když jsou způsobeny také v nás (viz Steup 2000; Ryan 2004), zatímco jiní se zaměřují na skutečnost že můžeme být oceněni a obviňováni za přesvědčení (i za činy), které nejsou pod naší kontrolou (Adams 1985, Hieronymi 2006, Southwood a Chuard 2009). Další odpovědí, slučitelnou s těmito ostatními, je vyvinout účty nepřímých způsobů, kterými se formování víry považuje za dobrovolné, a tedy citlivé na normativní hodnocení (např. Pascal 1670, Feldman 2000, Yee 2002, Leon 2002, Audi 2001, 2008b).). Jiní filozofové berou doxastickou mimuntaristickou výzvu, aby motivovali nové zaměření na pozitivní výrokové postoje, které jsou podle definice dobrovolné - například „přijetí“(viz Cohen 1992, Bratman 1992, Engel 2000, Audi 2008a a §7 níže). Nakonec se někteří etikové víry snaží argumentovat, že existují určité povinnosti týkající se přímé formace víry a zároveň absorbují domnělý empirický údaj, že většina z toho není pod kontrolou vůle (viz Feldman a Conee 1985; Feldman 2000; Adler 2005;, Hieronymi 2006 a 2008).někteří etikisté víry se snaží argumentovat, že existují určité povinnosti týkající se přímé formace víry a zároveň absorbují domnělý empirický údaj, že většina z toho není pod kontrolou vůle (viz Feldman a Conee 1985; Feldman 2000; Adler 2005, Hieronymi 2006 a 2008).někteří etikisté víry se snaží argumentovat, že existují určité povinnosti týkající se přímé formace víry a zároveň absorbují domnělý empirický údaj, že většina z toho není pod kontrolou vůle (viz Feldman a Conee 1985; Feldman 2000; Adler 2005, Hieronymi 2006 a 2008).

4. Evidenceismus: přehled

4.1 Přísné vs. Mírné

Evidenceismus jakéhokoli druhu je zdaleka dominantní etikou víry mezi ranými moderními i současnými filozofy. Jak již bylo zmíněno, ústřední zásadou je, že člověk by měl založit víru pouze na relevantních důkazech (tj. Důkazech, které se opírají o pravdivost tvrzení), které vlastní. Mnoho evidencionářů (například Locke, Hume a Clifford) přidává podmínku, že množství důkazů, které má člověk k dispozici, musí být úměrné stupni víry a že člověk by měl pevně věřit pouze na základě „dostatečných“důkazů (kde „Dostatečný“znamená, že důkazy jsou dostatečně silné, aby víra mohla být považována za znalost, je-li pravdivá). Někteří také přidávají jednu z výše uvedených podmínek reflexního přístupu: například, že bychom měli vědět (nebo být pozicí,nebo oprávněně věřte, nebo se ospravedlněte ve víře), že máme důkazy pro původní přesvědčení nebo dokonce, že množství důkazů, které máme, je dostatečné.

Jakmile bude zvolen princip v těchto liniích, bude relativní striktnost dané pozice evidencionáře funkcí toho, kolik výjimek to umožňuje. Nejpřísnější druh Evidentialist-Clifford, přinejmenším ve standardních čteních, říká, že princip platí „vždy, všude a pro kohokoliv“(i když znovu si uvědomte, že Clifford sám to kvalifikuje později ve své eseji). Existují problémy s tak přísným postavením, včetně hrozby nekonečného úpadku, který nastane, pokud přísný Evidenceista také vyžaduje, abychom věřili, že máme dostatečné důkazy pro všechny naše přesvědčení.

Naproti tomu umírnění věřící považují své zásady za výjimečné; tak umožňují, aby existovaly určité okolnosti, za nichž jsou subjekty racionálně povoleny vytvářet víru, pokud neexistují dostatečné důkazy. Mohli by mít za to, že cliffordský pohled platí, například, na přesvědčení vytvořená vojenským pilotem o umístění legitimního bombardovacího cíle uprostřed obytné oblasti nebo na přesvědčení vytvořené vládním zdravotníkem ohledně účinnosti farmaceutického přípravku soud, alespoň pokud tyto víry vedou k morálně nebo obezřetně významným jednáním. Zároveň si však mohou myslet, že je přípustné opustit tyto přísné standardy v běžných kontextech, kde není mnoho - například každodenní přesvědčení, že v lednici stále ještě je nějaké mléko. Pokud je počet výjimek velmi vysoký,pak pozice skončí vypadat spíš jako jedna z neevidenčních pozic popsaných níže. V důsledku toho může být hranice mezi velmi umírněným evidencialismem a plně rozvinutým neevencialismem docela rozmazaná.

Jak obtížné je bránit přísný nebo důkladný evidencialismus, je ještě těžší hájit názor, že je v každé doméně vhodný. Případy pilota a zdravotního úředníka jsou případy, kdy přesvědčení tohoto subjektu (z velké části v důsledku akcí, ke kterým vedou) musí, podle našeho názoru, jednoduše splňovat některé velmi vysoké standardy důkazů. Zdá se tedy, že alespoň nějaký druh umírněného, omezeného evidencialismu je ohromně věrohodný.

Viděli jsme, že rozdíl mezi přísným evidencialismem a umírněným evidencialismem je poměrně ostrý. Snad nejlepším místem pro rozlišování mezi umírněným evidencialismem a plnohodnotným neevencialismem je, zda může být subjekt nejen povolen, ale také povinen utvářet víru v nedostatečné důkazy (nebo, v závislosti na podmínkách reflexního přístupu), co považuje za nedostatečný důkaz) v určitých situacích. Zdá se rozumné říci, že etikista víry, který to potvrzuje, opustil i ty nejmírnější formy evidencialismu a přestěhoval se do neevencialistického tábora (viz §6 níže).

4.2 Synchronic vs. Diachronic

Již dříve bylo uvedeno, že doxastické normy mohou být buď synchronické nebo diachronické. Cliffordův princip sám je artikulován jako synchronní norma, ale v pozdějších částech „Etiky víry“se více zajímá o artikulaci diachronických principů týkajících se shromažďování důkazů a hodnocení důkazů. Z těchto částí jeho diskuse dostáváme „Cliffordův další princip“.

Mnoho raných etiků víry modelovalo své účty na deontologických etických teoriích, které mají tendenci formulovat principy synchronně. Nedávno však ctnostní epistemologové zdůraznili, co považují za diachronický charakter našich základních doxastických závazků, a naznačují, že na synchronické principy vyžadující dostatečný důkaz víry v určitou dobu jsou věrohodně pohlíženy jako na upisované základnějšími diachronickými principy využívajícími kultivaci ctnostný intelektuální charakter (Zagzebski 1996, Roberts and Wood 2007, Sosa 2007, Audi 2008b).

4.3 Důkazy a jejich vlastnictví

Zásadní pro jakoukoli teorii v etice víry - a zejména evidenční teorii - bude nějaký popis samotné povahy důkazů. Někteří filozofové konstruují důkaz jako důkazní důkaz, jiní z hlediska objektivní a / nebo subjektivní pravděpodobnosti a jiní jednoduše z hlediska všeho, na co víra reaguje (viz položka o důkazech). Plně artikulující evidencialismus také poskytne popis toho, jak důkazy podporují víru (viz záznam o epistemickém základovém vztahu), a o tom, co to má, nebo má takový důkaz. Možná také řekne něco o tom, zda mohou existovat důkazy (argumenty) ve prospěch přesvědčení, že p, nebo vyvolání víry, že p, kromě důkazů ve prospěch samotného p (viz Reisner 2008). Konečně,pravděpodobně bude mít co říci o neshodě mezi epistemickými vrstevníky a dopadu této neshody na naše normy, zejména pokud nesouhlas není založen na rozdílech v důkazech (van Inwagen 1996; Kelly 2005).

Co se týče podmínek reflexního přístupu, bylo dříve uvedeno, že věřící nemohou požadovat, aby racionální subjekt vždy založil přesvědčení na dostatečném důkazu, že ví, nebo je oprávněně přesvědčen, že má, ze strachu z nekonečného ústupu. Pokud je to správné, pak musí být ve hře něco jiného, méně náročného principu, a to princip, podle kterého lze alespoň na základě dostatečných důkazů jednoduše držet víru, bez ohledu na to, zda má subjekt o tomto důkazu nějaké přesvědčení.

Pokud jde o otázku držby důkazů obecně: pokud považujeme důkaz za zcela vytvořený duševními stavy (zkušenosti, víry, vzpomínky atd.), Pak bude popis toho, co znamená „vlastnit“důkazy, relativně přímočarý - musíme prostě mají tyto duševní stavy. Pokud důkazy nejsou jen v hlavě, tak řečeno, může se stát, že podmínka držení v evidenčních normách je docela složitá. Jaký je náš důkaz o víře, že „prší“? Je to naše povědomí nebo zkušenost s něčím, jako je například vlhkost ulice? Nebo je prostě ulice mokrá? Na otázku, proč věříme, že prší, obvykle říkáme něco jako „protože ulice je mokrá.„Je to jen zkratka nebo říká něco o povaze důkazů? (Pro argumenty, že mimosmyslová fakta na světě často představují důkazy, viz McDowell 1994 a Ginsborg 2007; další diskuse viz Williamson 2002 a Dancy 2000, ch.6).

5. Odrůdy evidencialismu

S ohledem na skutečnost, že existují různé typy upisování hodnot různých typů závazků, musí existovat také různé typy důkazů: obezřetnost, epistemie a morálka přinejmenším.

5.1 Obezřetnost

Přísné obezřetnostní evidencionismus nemá moc následování; skutečně, stejně jako u nejpřísnějších forem evidencialismu, je těžké pochopit, jak by mohla být motivována. Možná je obecně rozumné sledovat něčí důkazy, ale zdá se, že vždy budou případy, kdy se obezřetnostní úvahy tlačí směrem k rychlému hraní a volnému důkazu. Nebylo by lepší, kdyby vdova po zármutku uvěřila, že jeho žena si užívá života v nebi, nebo aby se oddaný manželský partner zbavil přesvědčení, že její manžel je nevěrný, i když na jeho límci pravidelně najde rtěnku?

Jedním z kroků, které může obezřetný evidencionář učinit v reakci na takové námitky, je přijmout doxastický analog vládního následku. I když existují zvláštní případy, ve kterých je nerozumné následovat něčí důkazy, obecné pravidlo, že člověk by měl věřit na základě a přiměřeně k dostatečným důkazům, které má k dispozici, vede celkově k nejlepšímu rozložení výsledků obezřetnosti.

Tento druh umírněného obezřetnostnictví dokáže zvládnout spoustu běžných protikladů, ale stále existuje obava, že celá třída víry - spíše než jednotlivé případy - porušuje zásadu a přesto se zdá, že přináší celkově výhodnější výsledky. Nebylo by například lepší, kdyby každý z nás zpravidla přemýšlel o sobě navzájem více o hodnotě, záměrech a kapacitách, než naše důkazy skutečně podporují?

V reakci na to lze tvrdit, že zdrojem obezřetné hodnoty neustále věřit na dostatečné důkazy je to, že vede k tomu, že máme znalosti, a že to je to, co je skutečně obezřetně cenné. Pokud by to bylo správné, pak by existovala jasná souvislost mezi obezřetnostními a epistemickými normami (viz §2.4 výše a §5.3 níže). Výzvou pro takové postavení je však ukázat, že ospravedlnění přidává něco skutečného obezřetnostního charakteru, které pouhá skutečná víra nepřináší.

5.2 Morální důkazní prostředky

Přísný morální věrnost je nepravděpodobně přitažlivý pro kohokoli kromě toho nejhoršího cliffordského. Ve svých mírnějších formách je však morální evidenceismus mnohem přitažlivější a rozšířenější. "Jednoduše byste tomu neměli věřit o svém příteli!" - vyjádřeno v kontextu, kde jeho nevěra není přesvědčivě podporována zvuky důkazů pro mnoho uší, jako je vyjádření věrohodné morální povinnosti (viz Wood 2002, kap. 1 –3).

Morální správnost a nesprávnost jsou samozřejmě analyzovány mnoha různými způsoby; morální evidencionista pravděpodobně přijme jednu z těchto analýz a podle toho si rozvine své postavení, nebo ukáže, že etika víry se houpe bez debat mezi deontology (etika-deontologická), následovníky (následnost), teoretiky ctnosti (etika-ctnost) a podobně. Bez ohledu na to, jakou teorii mravní správnosti a nesprávnosti přijme, budou však existovat obvyklé otázky, které se budou zabývat otázkou, zda existují meze újmy, nad nimiž jsou pozastaveny evidenční principy, zda základními předměty morálního hodnocení v doxastickém kontextu jsou činy nebo a zda existuje „jednota“jak s morálními, tak s intelektuálními ctnostmi. Znovu,je otevřenou otázkou, zda je třeba tyto otázky řešit v etice víry odlišně, než v etice jednání.

5.3 Epistemický evidenceismus

Zdaleka nejvlivnější a nejrozšířenější paleta evidencialismu je epistemie (viz Chisholm 1957; Adler 2002; Conee a Feldman 2004; Shah 2006). Ústřední tezí epistemického evidencialismu je, že normy důkazů, kterými se řídí víra, jsou nějakým způsobem založeny na povaze a cílech samotného teoretického rozumu. Věřit v nedostatečné důkazy je na dně epistemické selhání - neschopnost využívat naše kognitivní schopnosti takovým způsobem, že pravděpodobně získáme významné znalosti a vyhneme se významné falešnosti. Někteří filozofové v této tradici také hájí Lockeovu tezi proporcionality, podle níž musí být náš stupeň víry úměrný síle našich důkazů (viz White 2005).

Hlavní výzvou, jíž čelí zastánci epistemického evidencialismu, je najít pro něj přiměřenou motivaci: pokud neexistují dostatečné obezřetnostní nebo morální důvody pro povinnost věřit na dostatečné důkazy, jaký je zdroj její normativity? V reakci na výzvu, epistemičtí Evidenceisté berou řadu různých řešení. Někteří tvrdí, že normy jsou upisovány nezbytnými koncepčními pravdami. Z tohoto pohledu samotný koncept víry odhaluje, že se jedná o postoj zaměřený na pravdu, který je správně vytvořen pouze na základě dostatečných důkazů v držení subjektu. Postoj, který není takto vytvořen, tedy vůbec není skutečnou vírou, nebo přinejlepším jeho nedostatkem (viz Adler 2002; Textor 2004).

Jiní epistemičtí evidencionáři tvrdí, že doxastické normy nevznikají analýzou pojmu víry, ale spíše odrazem od skutečnosti, že naše fakulty formující víru jsou jednoduše nastaveny tak, aby byly citlivé na důkazy. Fakulty vnímání, paměti, svědectví, introspekce, uvažování atd. Obvykle vytvářejí přesvědčení na základě dostatečných důkazů a tyto fakulty obvykle považujeme za nefunkční, nesprávně upravené nebo zneužité, pokud vytvářejí přesvědčení jinými způsoby. Kousky zjevných důkazních epistemických důvodů, obecně řečeno, spolehlivě nám poskytují důležité informace o světě, a my jsme se vyvinuli tak, abychom byli citliví na takové důvody v naší snaze přežít a vzkvétat.

Všimněte si, že epistemický evidencionář se nedomnívá, že získání významné pravdy - dokonce pravdy, která podporuje přežití - je jediným relevantním hlediskem v této oblasti: naše fakulty vytvářející víru nejsou pouhé teploměry nebo detektory pohybu. Myšlenka je spíše taková, že jako věřící citliví na důkazy nechceme pouze věřit významným pravdám; spíše chceme mít dobré důvody k tomu, aby návrhy byly pravdivé, a na těchto důvodech založit svou víru (Feldman 2000; i když znovu viz David 2001). Tato domnělá skutečnost je pak považována za upisovanou normu: měli bychom hledat nejen pravou víru, ale znalosti, nebo konkrétněji, měli bychom hledat rozšířené významné znalosti bez rozšířené významné chyby. Hledání znalostí tímto způsobem je mimo jinésnažit se mít dostatečné důkazy pro pravdivé přesvědčení a založit je na nich.

Ještě jiný druh obrany epistemického evidencialismu říká, že ústřední evidenční princip - že bychom měli věřit na základě dostatečných důkazů, které máme v držení - není analytická pravda vycházející z pojmu víry, a nikoli „funkční norma“. 'vyplývající z reflexe o způsobu, jakým jsou naše fakulty zřízeny nebo navrženy, ale spíše ze syntetického principu, který jednoduše racionálně intuitujeme v průběhu reflexe konceptů a myšlenkových experimentů. Tento přístup se zdá být koherentní a v některých ohledech přitažlivý, i když v literatuře nenašel mnoho obránců.

6. Druhy neevencialismu

Už jsme viděli, že existuje celá řada způsobů, jak člověk nemůže selhat jako přísný evidenista. Člověk by si například mohl myslet, že víra nemusí být vždy založena na důkazech (i když samozřejmě s tím umírněný věřící může souhlasit), nebo že víra vyžaduje důkaz, ale její míra nemusí být úměrná síle důkazů, nebo že víra vyžaduje důkazy, ale nemusí být založena na těchto důkazech, nebo že víra vyžaduje, aby existovaly důkazy, i když subjekt takové důkazy nemá. Není pochyb o tom, že existují i jiné způsoby, a otázka, zda se určitý filosof počítá jako evidencionář, bude nakonec viset na tom, jak je evidencionismus sám konstruován.

Nejdůležitější pro současné účely je však poznamenat, že skutečnost, že někdo není obezřetným evidencionářem, neznamená, že je neevidenciální z důvodů obezřetnosti - nebo z jakýchkoli jiných důvodů. Ve skutečnosti by mohla být evidencionářkou, ale spíše z morálních nebo epistemických důvodů než z důvodů obezřetnosti. Jak budu používat tento termín, být neevidentistou, pokud jde o určitou doménu víry, vyžaduje, jako nezbytnou podmínku, že jeden není evidencionářem jakéhokoli druhu o této doméně víry.

Již dříve bylo navrženo, že přirozené místo, kde by se mohla vymezit hranice mezi umírněnými a nevěřícími v doméně víry, souvisí s tím, zda lze víru na základě nedostatečných důkazů někdy přiměřeně požadovat. Jsme někdy povinni věřit i bez dostatečných důkazů? Mírní evidencionáři řeknou ne, neevidionalisté řeknou ano. Důvody, které motivují tento domnělý požadavek, se přirozeně liší podle různých typů neevidicionistů. Zde se zaměří na tři hlavní typy, které převládají mezi současnými filosofy: Praktický neevencialismus (který zahrnuje to, co se někdy nazývá „pragmatismus“), konzervativismus a fideismus.

6.1 Praktický neevencialismus

Jak je uvedeno výše, William James skvěle čichá na nepraktikovatelnou přísnost Cliffordova principu a místo toho obhajuje liberálnější politiku, že někdy máme „právo věřit“, i když nám chybí dostatečné důkazy (a dokonce i když víme, že nám to chybí). James místy jde dále a navrhuje, že v určitých případech - zejména v případech náboženského a morálního přesvědčení - není pouze povoleno, ale pozitivně chvályhodné nebo dokonce vyžadováno, abychom věřili v nedostatečné důkazy.

Když se podívám na náboženskou otázku, protože se skutečně staví konkrétním lidem, a když přemýšlím o všech možnostech, které z praktického i teoretického hlediska zahrnuje, pak tento příkaz, který položíme zátku na naše srdce, instinkty a odvahu, a počkejte - samozřejmě samozřejmě víceméně, jako by náboženství nebylo pravdivé - do doomsday, nebo do doby, než by náš intelekt a smysl spolupracující mohli mít dost důkazů, - tento příkaz se mi zdá nejpodivnější idol, který byl kdy vyroben ve filozofické jeskyni. (1896, 11)

Už dříve jsme viděli, že existují etické a psychické problémy, kterým čelí etika víry, která říká, striktně, že musíme vždy a pouze věřit tomu, co je obezřetně prospěšné. Takže zatímco pragmatismus je někdy charakterizován nedbale jako názor, že bychom měli uvěřit cokoli „funguje“, většina pragmatiků, kteří si sami popisují, je velmi pečlivá, aby určila podmínky, za kterých se subjekt může přiměřeně odchýlit od svých důkazů, ignorovat je nebo je překračovat (viz pragmatismus).). Tyto podmínky obvykle zahrnují absenci skutečně přesvědčivých důkazů; Jak tedy James připomíná svému čtenáři, pragmatická víra není pouhým divokýma vírou, že „to, co víte, není pravda“(1896, 29). Pragmatisté také typicky vyžadují existenci nějakého druhu naléhavosti nebo „vášnivého“zájmu ze strany subjektu, který znemožňuje pozastavení víry v tomto kontextu (nebo alespoň nadměrně špatně upřednostňovaný). Dříve jsme viděli, jak James definuje „skutečnou možnost“ve snaze specifikovat tyto podmínky.

Důraz na „prvenství praktického“v Jamesi byl očividně očekáván dřívějšími eticisty víry. Blaise Pascal skvěle argumentuje v Pensées, že rozumové zdůvodnění by nás mělo vést k tomu, abychom si stanovili cíl věřit v Boha; proto se zaměřuje spíše na morální nebo epistemické a více na obezřetnostní motivy víry (Pascal 1690; Jordan 2006; Hájek 2003; viz také záznamy o Pascalovi, Pascalově sázce a pragmatických argumentech a víře v Boha). Naproti tomu pro Immanuela Kanta jsou úvahy, které mohou ospravedlnit víru v neexistenci dostatečného teoretického důkazu, obvykle (i když ne výlučně) morální. Pokud například neexistuje dostatečný důkaz pro jednu nebo druhou cestu pro určitý výrok p (výrok, řekněme, že lidská vůle je nekompatibilisticky svobodná),a pokud si člověk stanovil morální konec, který vyžaduje, aby se postavil na pravdě p, a pokud nějaký důkaz, že člověk má body ve směru pravdy p, pak je subjekt povolen (a někdy dokonce vyžadován) vzít p, aby to byla pravda. Toto „převzetí pravdy“(německy: „Fürwahrhalten“) je tedy odůvodněno spíše „morálním“než „teoretickým“důvodem a počítá se spíše jako „víra“(Glaube) nebo „přijetí“(Annehmung) než „znalost“(Wissen) (Kant 1781/1787; Chignell 2007).a počítá se spíše jako „víra“(Glaube) nebo „přijetí“(Annehmung) než „znalost“(Wissen) (Kant 1781/1787; Chignell 2007).a počítá se spíše jako „víra“(Glaube) nebo „přijetí“(Annehmung) než „znalost“(Wissen) (Kant 1781/1787; Chignell 2007).

Vhodným štítkem, který zachycuje jak pragmatické, tak široce kantské teorie, je Praktický neevencialismus, kde pragmatické a morální jsou dva hlavní druhy „praktické“hodnoty (pro více o morálních důvodech víry a zda se počítají jako důkazy viz Pace) 2010).

6.2 Konzervativní neevencialismus

Konzervatismus (někdy také nazývaný dogmatismus, i když ten druhý je obvykle považován za pohled na percepční víru zejména; viz Pryor 2000; Bílý 2006) je názor, že jeden je prima facie oprávněný věřit tomu p, pokud ve skutečnosti člověk tomu věří p (Harman 1986; Owens 2000). Jiná verze toho říká, že člověk je prima facie oprávněný věřit tomu, že p, pokud se zdá, že p je pravda (Huemer 2007). Aby všechny věci byly považovány za opodstatněné na jednom z těchto konzervativismů, musí si být vědomi žádných neporažených defeaktorů pro p. Ale nepřítomnost neporažených defeatrů pro p, i když si je toho někdo vědom, není pozitivním důkazem pro p, a jakékoli „impulzivní“nutkání k p nebo zdání, že p je pravda, není druhem důkazů, o kterých si Evidencionáři myslí, že bychom měli hledat (viz Conee a Feldman 2004, kap. 3;pro impulzní důkaz viz Plantinga 1993, 192). Takže přinejmenším ve většině případů, co je „důkazem“, je konzervatismus důležitým druhem neevencialismu, podle kterého některé oprávněné víry - okamžitě oprávněné - nejsou založeny na dostatečných důkazech.

Někteří filozofové považují konzervatismus za užitečný nástroj proti skepticismu (Christensen 1994; Huemer 2007) a jeho „dogmatická“chuť se někdy stává přijatelnější jeho kombinací s různými umírněnými nebo lokalizovanými evidencemi. Například, konzervatismus o vírách, které jdou do základu naší znalostní struktury (včetně přesvědčení o základních matematických nebo morálních pravdách), by tedy mohl být přirozeně kombinován s jakýmsi důkazem o vírách, které nejsou v nadaci (více o základním principu) v epistemologii, viz zakladatelské teorie epistemického ospravedlnění).

Všimněte si, že konzervativci nemusí říkat, že žádná víra, kterou máme, je neomylná nebo neschopná být podkopána. Opravdu, mohli by být docela otevřeni páditelskému myšlence, že naše současné ospravedlněné přesvědčení lze porazit (vyvrátit nebo podkopat) novými důkazy. Pohled tedy nepodporuje víru, která je „dogmatická“nebo „konzervativní“v nějakém znevažujícím smyslu: říká pouze to, že některá přesvědčení, která máme, nebo nějaká „pobízející“přesvědčení, nemusí být založena na pozitivním důkazu (nebo praktickém)) podpora, aby byla odůvodněna (Harman 1986; Lycan 1988; Chisholm 1989; McGrath 2007).

6.3 Fideistický neevencialismus

Třetí neevencialistická pozice v etice víry, podobná ale odlišná od dogmatismu, se někdy nazývá fideismus, ačkoli to nemusí mít nic společného zejména s náboženskou naukou. Podle fideisty můžeme legitimně držet výroky o víře, aniž bychom za ně měli jakýkoli důkaz, aniž by se k nim cítili podněcovaní, a dokonce i tváří v tvář silným důkazům proti nim (všimněte si, že to je jen jeden způsob, jak definovat „fideismus“záznam o fideismu pro ostatní). Někdo by například mohl mít na základě víry, že v minulosti došlo k alespoň jednomu tělesnému vzkříšení, i když nikdy nebyl takovou věcí z první ruky svědkem a jeho nejlepším vědeckým, svědectvím a každodenním životem. induktivní důkaz představuje silný případ proti němu.

Fideismus tohoto radikálního druhu není sám o sobě náboženskou doktrínou, ale je typicky spojován s náboženskými mysliteli, jako je Tertullian ve starověku (snad nespravedlivě: viz Sider 1980), a Kierkegaard (1846) v moderním (také možná nespravedlivě: viz Evans 1998).). Kromě toho, že má na rukávu iracionalitu, je fideismus náchylný k psychologickým námitkám ohledně nedostatku přímé kontroly nad vírou. Pokud je víra pouze postojem, který nutně reaguje na vnímaný důkaz pozitivním „směrem přizpůsobení“, je těžké pochopit, jak dobře fungující subjekt mohl uvěřit tomu, že p může čelit silným důkazům, že ne-p. Existuje mnoho věcí, které bychom mohli říci o někom, koho víme, že má normální smyslové schopnosti a který, navzdory silným percepčním a důkazním důkazům o opaku,opakovaně prohlašuje - aniž by prohlašoval, že má nějaké skryté důkazy -, že před ním se otevírá obrovská propast. Jedna věc, kterou bychom pravděpodobně neřekli, je, že skutečně věří, že před ním je propast. Pokud jsme nakonec na základě jeho jednání a řeči přesvědčeni, že má tuto víru, a víme, že jeho smyslové schopnosti fungují správně a že není zcela rozepnutý, pak pravděpodobně řekneme, že víra je produktem nežádoucí stav, jako je sebeklam, naplnění přání, paranoia.a víme, že jeho smyslové schopnosti fungují řádně a že není zcela rozepjatý, pak pravděpodobně řekneme, že víra je produktem nežádoucího stavu, jako je sebeklam, splnění přání, paranoia.a víme, že jeho smyslové schopnosti fungují řádně a že není zcela rozepjatý, pak pravděpodobně řekneme, že víra je produktem nežádoucího stavu, jako je sebeklam, splnění přání, paranoia.

Mírnější druh fideismu by řekl, že jsme oprávněni tvořit víru založenou na víře, pouze pokud důkazy týkající se dotyčného tvrzení nevyvolávají v žádném případě nebo zcela chybí. Pouze za těchto okolností můžeme (přímo nebo nepřímo) učinit „skok víry“ve víru (Adams 1987). Typicky však ti, kteří doporučili „skoky víry“, citovali pragmatické nebo morální důvody pro tyto skoky, a tak vzhledem k taxonomii, kterou máme doposud, by se nakonec považovali spíše za praktických neevidenistů, než za fideisty bona fide.

Pokud je naproti tomu tvrzení, že při úplném absenci praktických nebo teoretických důvodů ve prospěch je subjektu stále dovoleno zaujmout určitou víru, pak se zdá, že se pohled vzdal snah o vytvoření zásadního postavení a je již zjevně „etika“víry. To samozřejmě není knockdown argument proti tomuto druhu fideismu: může to být tak, že fideista může uvést důvody k tomu, aby si myslel, že pokus formulovat etiku víry je v prvé řadě špatně koncipovaným projektem.

Poslední alternativou pro fideistu je připustit, že se ve skutečnosti vůbec nezaměřuje na víru, ale spíše se snaží vytvořit prostor pro jiný druh pozitivního výrokového přístupu, který není veden důkazy. Mnoho filosofů a náboženských lidí, kteří přijmou fideistickou značku, konstruují „víru“(latinsky: fides) jako něco jiného než víra-naděje, snad nebo něco jako „přijetí“(viz §7 a záznam o fideismu). V takovém pojetí víra, že p by velmi dobře mohla být schopna racionálně koexistovat s vírou, že ne-p.

7. Etika přijetí

Tento poslední bod ukazuje, že evidencionalismus o víře - dokonce i striktního a nekompromisního druhu - lze kombinovat s neevidencialismem ohledně některých dalších pozitivních kategorických výrokových postojů, aby se zdálo, že je méně přísný (seznam Audi 2008a obsahuje seznam možných významů) „víry“). Snad nejvýznamnějším kandidátem je zde přijetí přijaté jako pozitivní kategorický přístup k propozici, která je ze své podstaty dobrovolná a významně figuruje v našem jednání, jednání, argumentaci a tvrzení. Někteří filozofové se zaměřují na roli, kterou přijetí hraje ve vědeckém výzkumu, teorii konstrukce a teorii rozhodování (van Fraasen 1981, Stalnaker 1987, Cohen 1992). Jiní se zaměřují na roli, kterou hraje v etickém, právním, náboženském a každodenním kontextu (Bratman 1992, Cohen 1992, Alston 1996, Audi 2008a). Je zde však varování: přijetí je technický pojem a charakterizace jeho povahy a etiky se mohou radikálně lišit. Existuje také spor o tom, zda přijetí je schopno hrát různé role, které jeho zastánci zamýšlejí (Moore 1994, Radford 1989, Maher 1990).

Etikistka víry, která chce změkčit nebo doplnit svůj názor odvoláním se na nějakou představu o přípustném přijetí, by musela říci, jak se dva druhy postojů liší, jaké druhy norem vládnou a jak interagují v jednom předmětu. Jednou z hlavních výhod hybridního pohledu, jako je tento, je to, že přijetí je obvykle považováno za dobrovolné, a proto je mnohem snazší zjistit, jak by kolem něj bylo možné vybudovat skutečnou „etiku“(doplněnou o pochvaly a viny).. Jak jsme viděli dříve, pojem přijetí (jako „víra“) je druhem, ke kterému by se fideista mohl chtít odvolat proti těm, kteří říkají, že člověk se nemůže jen rozhodnout uvěřit tomu p tváří v tvář silným protichůdným důkazům. Naproti tomu umírněný fideistamůže tvrdit, že jsme oprávněni přijmout to p, pokud nám chybí přesvědčivé důkazy o otázce v obou směrech. To je stále v souladu s naším nedostatkem důkazů pro ne-p, a dokonce i (slabě zastávané) přesvědčení, že ne-p.

Bibliografie

• Adams, Robert M. (1985), „Nedobrovolné hříchy“, Philosophical Review 94, 3–31.
• ––– (1987), „ctnost víry“, v Adamsovi, ctnost víry a další eseje ve filozofické teologii. New York: Oxford, 9–24.
• Adler, Jonathan (2002), vlastní etika víry. Cambridge, MA: Bradford / MIT.
• ––– (2005), „William James a tomu, čemu nelze uvěřit“, Harvard Review of Philosophy 13, 65–79.
• Alston, William P. (1989), Epistemické zdůvodnění: eseje v teorii znalostí. Ithaca, NY: Cornell.
• ––– (1996), „Víra, přijetí a náboženská víra“, v Jeff Jordan a Daniel Howard-Snyder, ed., Faith, svoboda a racionalita. Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• ––– (2005), nad rámec „ospravedlnění“: Rozměry epistemického hodnocení. Ithaca NY: Cornell.
• Audi, Robert (1991), „Víra, víra a racionalita“, filozofické perspektivy 5, 213–239.
• ––– (2001), „Doxastický voluntarismus a etika víry“, v M. Steup, ed., Znalosti, pravda a povinnost, New York: Oxford, 93–111.
• ––– (2003), „Epistemická autorita svědectví a etika víry“, v A. Dole a A. Chignell, ed., Bůh a etika víry. New York: Cambridge, 175–201.
• ––– (2008a), „Víra, víra a přijetí“, Mezinárodní časopis pro filozofii náboženství 63, 87–102.
• ––– (2008b), „Etika víry: Doxastická sebekontrola a intelektuální ctnost“, Synthese 161, 403–418
• Bolton, Martha Brandt (2009), „Locke o racionální ctnosti a morálním právu“, v D. Owen, G. Yaffe a P. Hoffman, eds. 272. Peterborough, Ontario: Broadview.
• Brady, MS, a Pritchard, DH, ed., (2003), Morální a epistemické ctnosti. Oxford: Blackwell.
• Braithwaite, RB (1932–1933), „Povaha věří“, sborník Aristotelské společnosti 33, 129–146.
• Bratman, Michael (1992), „Praktické uvažování a přijetí v kontextu“, Mind 101, 1-15.
• Broome, John (1999), „Normativní požadavky“, poměr 12, 398–419.
• Chignell, Andrew (2007), „Víra v Kant“, Filozofický přehled 116, 323–360.
• Chisholm, Roderick M. (1956), „Epistemická prohlášení a etika víry“, Filozofie a fenomenologický výzkum 16, 447–460.
• ––– (1957), Vnímání: Filozofická studie. Ithaca, NY: Cornell.
• ––– (1991), „Firth and etics of víra“, Philosophy and Phenomenological Research 91, 119–128.
• ––– (1989), Teorie znalostí. [3. vydání] Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
• Christensen, David (1994), „Konzervatismus v epistemologii“, Noûs 28, 69–89.
• Churchland, Paul M. (1981), „Eliminativní materialismus a výrokové postoje“, Journal of Philosophy 78, 67–90.
• Clifford, WK (1877 [1999]), „Etika víry“, v T. Madigan, ed., Etika víry a další eseje, Amherst, MA: Prometheus, 70–96.
• Cohen, LJ (1992), Esej o víře a přijetí (Oxford: Clarendon Press).
• Conee, Earl (1987), „Evidentní, ale racionálně nepřijatelný“, Australasian Journal of Philosophy 65, 316–326.
• ––– (2001), „Dodržování zavádějících důkazů“, Filozofická studia 103, 99–120.
• Conee, Earl a Richard Feldman (2004), Evidenceismus: Eseje v epistemologii. Oxford: Clarendon Press.
• Dancy, Jonathan (2000), Praktická realita. Oxford: Oxford University Press.
• David, Marian (2001), „Pravda jako epistemický cíl“, v M. Steup, ed., Znalosti, pravda a povinnost. New York: Oxford, 151–170.
• DeRose, Keith (2000), „Měli bychom se řídit našimi důkazy?“Philosophy and Phenomenological Research, 60, 697–706.
• Descartes, René (1641 [1996]), Meditationes de prima philosophia. V C. Adam a P. Tannery, ed., Oeuvres de Descartes, sv. 7. Paříž: Vrin.
• ––– (1645 [1996]), „Dopis Elizabeth Elizabeth ze dne 15. září“, v C. Adam a P. Tannery, ed., Oeuvres de Descartes, sv. 4. Paříž: Vrin.
• Dole, Andrew a Andrew Chignell, eds. (2005), Bůh a etika víry. New York: Cambridge.
• Engel, Pascal (ed.) (2000), Věřit a přijmout. Dordrecht: Kluwer.
• Evans, C. Stephen (1998). Víra bez důvodu: účet Kierkegaardian. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.
• Fairweather, Abrol a Linda Zagzebski, eds., (2001), Epistemologie ctností: Eseje o epistemické ctnosti a odpovědnosti. New York: Oxford.
• Feldman, Richard (1988), „Epistemické závazky“Filozofické perspektivy 2, 235–256.
• ––– (2000), „Etika víry“, filosofie a fenomenologický výzkum 60, 667–695.
• ––– (2002), „Epistemologické povinnosti“, v P. Moser, ed., Oxfordská příručka epistemologie. New York: Oxford, 362–384.
• Feldman, Richard a Earl Conee (1985), „Evidenceismus“, filosofická studia 48, 15–34.
• Fodor, Jerry (1975), Jazyk myšlení. New York: Crowell.
• Firth, Roderick (1959), „Chisholm a etika víry“, Philosophical Review 68, 493–506.
• Foley, Richard, (1987), Teorie epistemické racionality. (Cambridge, MA: Harvard).
• Gale, Richard M. (1980), „William James a etika víry“, American Philosophical Quarterly 17, 1-14.
• ––– (1999), „William James a úmysl víry“, filosofie a fenomenologický výzkum 59, 71–91.
• Ginsborg, Hannah (2007), „Důvody víry“, filozofický a fenomenologický výzkum 72, 286–318.
• Haack, Susan (1997), „Etika víry přehodnocena“, v L. Hahnovi, ed., Filozofie Rodericka M. Chisholma LaSalla, IL: Open Court, 129–144.
• Hájek, Alan (2003), „Vedoucí válka na Pascalově sázce“, Filozofický přehled 112, 27–56.
• Harman, Gilbert (1986), Změna pohledu: Principy uvažování. Cambridge, MA: MIT Press.
• Heil, John (1983), „Věřit tomu, co má člověk“, Journal of Philosophy 80, 752–65.
• ––– (1984), „Doxastická inkontinence“, Mind 93, 56–70.
• ––– (1993), „Doxastic agency“, Philosophical Studies 43, 355–364.
• Hieronymi, Pamela (2006), „Controlling postoje“, Pacific Philosophical Quarterly 87, 45–74.
• ––– (2008), „Odpovědnost za věřící“, Synthese 161, 357–373.
• Huemer, Michael (2007), „Soucitný fenomenální konzervatismus“, filozofie a fenomenální výzkum 74, 30–55.
• James, William (1896 [1979]), „Vůle věřit“, v publikaci F. Burkhardt a kol., Ed. Cambridge: MA, Harvard, str. 291–341.
• Jordan, Jeff (2006), Pascal's Wager: Pragmatické argumenty a víra v Boha. Oxford: Clarendon.
• Kant, Immanuel (1781/1787 [1902-]), Kritika čistého důvodu (Kritik der reinen Vernunft), v Gesammelte Schriften. Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin / Walter de Gruyter.
• Kasser, Jeff a Nishi Shah (2006), „Metaetika víry: expresivistické čtení vůle věřit“, Sociální epistemologie 20, 1–17.
• Kelly, Thomas (2003), „Epistemická racionalita jako instrumentální racionalita: kritika“, filozofie a fenomenologický výzkum 66, 612–640.
• ––– (2005), „Epistemický význam neshody“, v J. Hawthorne a T. Szabo Gendler, eds., Oxford Studies in Epistemology sv. 1. New York: Oxford, str. 167–196.
• Kierkegaard, Søren (1846 [1992]), Závěrečný nevedecký postscript, H. Hong a E. Hong, trans. a ed., (Princeton, NJ: Princeton).
• Kolodny, Niko (2005), „Proč být racionální?“, Mind 114, 509–563.
• Kornblith, Hilary (1983), „Ospravedlněná víra a epistemicky odpovědné jednání“, Philosophical Review 92, 33–48.
• Kvanvig, J. (2003), Hodnota znalostí a snaha o porozumění. New York: Cambridge.
• Leon, Mark (2002) „Responsible believers“, Monist 85, 421–435.
• Locke, John (1690 [1975]), Esej o lidském porozumění. Oxford: Clarendon.
• Lycan, William (1988), Rozsudek a odůvodnění. New York: Cambridge.
• Maher, Patrick (1990), „Přijetí bez víry“, Filozofická asociace věd 1, 381–392.
• McCarthy, Gerald D. ed. (1986), Etika víry debaty. Atlanta: Scholars Press.
• McDowell, John (1994), Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• McGrath, Matthew (2007), „Paměť a epistemický konzervatismus“, Synthese 157, 1-24.
• Mele, Alfred R. (2001) Samoklam nebyl odhalen. Princeton, NJ: Princeton.
• Meiland, Jack W. (1980), „Čemu bychom měli věřit: Nebo byla znovu nastolena etika víry“, American Philosophical Quarterly 17, 15–24.
• Moore, Joseph (1994), „Recenze LJ Cohena, Esej o víře a přijetí“, Philosophical Review 103, 705–709.
• Neta, Ram (2004), „Percepční důkaz a nový dogmatismus“, Philosophical Studies 119, 199–214.
• Owens, David (2000), Důvod bez svobody: Problém epistemické normativity. New York: Routledge.
• Pace, Michael (2010), „Epistemická síla morálně pozitivního myšlení: ospravedlnění, morální zásahy a Jamesova vůle věřit“, Noûs, nadcházející.
• Papineau, David (2001), „Evidenceismus přehodnocen“, Nous 35, 239–259.
• Pascal, Blaise (1670 [1995]), Pensées, A. Kreilsheimer, trans. a ed., New York: Penguin.
• Plantinga, Alvin (2002), „Evoluční argument proti naturalismu“, v J. Beilby, ed., Naturalism porazen? Ithaca, NY: Cornell, 1-15.
• Price, HH (1954), „Víra a vůle“, Sborník Aristotelian Society příloha 28, 1-27.
• Pritchard, Duncan (2007), „Nedávné práce na epistemické hodnotě“, American Philosophical Quarterly 44, 85–110.
• Pryor, James (2000), „Skeptik a dogmatik“, Nous 34, 517–549.
• ––– (2001), „Highlights of nedávná epistemologie“, British Journal for the Philosophy of Science 52, 95–124.
• ––– (2004), „Co se děje s Mooreovým argumentem?“Philosophical Issues 14, 349–378.
• ––– (2005), „Existuje okamžité odůvodnění? Existuje okamžité ospravedlnění “, v M. Steup, ed., Současné debaty v epistemologii. Malden MA: Blackwell, 181–202.
• Radford, Colin (1990), „Víra, přijetí a znalosti“, Mind 99, 609–617.
• Reisner, Andrew (2008), „Vážení pragmatických a důkazních důvodů víry“, Philosophical Studies 138, 7-27.
• ––– (2009), „Možnost pragmatických důvodů víry a problém špatných důvodů“, Filozofická studia 145, 257–272.
• Roberts, Robert a William Jay Wood (2007), Intelektuální ctnost: Esej v regulační epistemologii. New York: Oxford.
• Ryan, Sharon (2003), „Doxastický slučitelnost a etika víry“, Filozofická studia 114, 47–79.
• Schroeder, Mark (2005), „Hypotetický imperativ?“, Australasian Journal of Philosophy 83, 357–372.
• Shah, Nishi (2002), „Clearing space for doxastic voluntarism“, The Monist 85, 436–435.
• ––– (2003), „Jak pravda ovládá víru“, Filozofický přehled 112, 447–482.
• ––– (2006), „Nový argument pro evidencialismus“, filozofická čtvrť 56, 481–498.
• Sider, Robert D. (1980), „Credo quia absurdum?“Classical World 73, 417–9.
• Smith, Angela (2005), „Odpovědnost za postoje: aktivita a pasivita v mentálním životě“, etika 115, 236–271.
• Sosa, Ernest (2000), „Pro lásku k pravdě“, v A. Fairweather a L. Zagzebski, ed., Epistemologie ctností: eseje o epistemické ctnosti a odpovědnosti, New York: Oxford.
• ––– (2003), „Místo pravdy v epistemologii“, v L. Zagzebski a M. DePaul, ed., Intelektuální ctnost: Perspektivy etiky a epistemologie New York: Oxford University Press.
• Southwood, Nicholas a Phillipe Chuard (2009), „Epistemické normy bez dobrovolné kontroly“, Nous 43, 599–632.
• Stalnaker, Robert (1987), Poptávka. Cambridge, MA: Bradford.
• Steup, Matthias (2000), „Doxastický voluntarismus a epistemická deontologie“, Acta Analytica 15, 25–56.
• ––– ed., (2001), Znalosti, pravda a povinnost: Eseje o epistemickém ospravedlnění, odpovědnosti a ctnosti New York: Oxford.
• ––– (2008), „Doxastická svoboda“, Synthese 161, 375–392.
• Stich, Stephen (1990), Fragmentace rozumu. Cambridge, MA: MIT.
• Stocker, Michael (1982), „Odpovědnost zejména za přesvědčení“, Mind 91, 398–417.
• Swinburne, Richard (2001), Epistemické odůvodnění. New York: Oxford.
• Textor, Mark (2004), „Byla etika víry přivedena zpět na správnou cestu?“Erkenntnis 61, 123–142.
• Van Fraasen, Bas (1981), „Víra a vůle“, Journal of Philosophy 81, 235–256.
• Van Inwagen, Peter (1996), „Je špatné, všude, vždy a pro kohokoli, věřit cokoli na základě nedostatečných důkazů“, v J. Jordan a D. Howard-Snyder, ed., Faith, svoboda a racionalita, Lanham MD: Rowman and Littlefield, 137–153.
• Velleman, JD (2000), Možnost praktického důvodu. Oxford: Clarendon Press.
• Weatherson, Brian (2008), „Deontologie a Descartův démon“, Journal of Philosophy 105, 540–569.
• Wedgwood, Ralph (2002), „Cíl víry“, Filozofické perspektivy 16, 267–297.
• White, Roger (2005), „Epistemická permisivita“, filozofické perspektivy 19, 445–459.
• ––– (2006), „Problémy dogmatismu“, filozofická studia 131, 525–57.
• Williamson, Timothy (2002), Znalosti a její limity. Oxford: Oxford University Press.
• Wisdo, David (1991), „Sebeklam a etika víry“, Journal of Value Inquiry 91, 339–347.
• ––– (1993), Život ironie a etika víry. Albany: SUNY.
• Wolterstorff, Nicholas (1996), John Locke a etika víry. New York: Cambridge.
• ––– (1997), „Povinnosti konceptů víry dva“, v L. Hahnovi, ed., Filozofie Rodericka M. Chisholma. LaSalle, IL: Open Court, 217–238.
• Wood, Allen (2002), Znepokojující povinnosti: Eseje o rozumu, realitě a etice víry. Stanford, CA: CSLI.
• Wykstra, Stephen J. (1995), „Externalismus, řádná inferenciálnost a rozumný evidenceismus“, Topoi 14, 108–121.
• Yee, Grace (2002), „Touží se věřit“, Monist 85, 446–455.
• Zagzebski, Linda (1996), Cnosti mysli: Zkoumání povahy ctnosti a etických základů poznání. New York: Cambridge.
• ––– (2003) „Hledání zdroje epistemického dobra“, Metafilosophy 34, 12–28.
• ––– (2004), „Epistemická hodnota a primát toho, na čem nám záleží“, Philosophical Papers 33, 353–377.
• Zamulinski, Brian (2002), „Přehodnocení Clifforda a jeho kritiků“, Southern Journal of Philosophy 40, 437–457.

Další internetové zdroje