Simone De Beauvoir

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

První publikováno Út 17. srpna 2004

Někteří myslitelé jsou od samého začátku jednoznačně identifikováni jako filozofové (např. Platón). Existují jiní, jejichž filozofické místo je navždy napadeno (např. Nietzsche); a tam jsou ti, kteří postupně získali právo být přijat do filosofického složení. Simone de Beauvoir je jedním z těchto opožděně uznávaných filozofů. Beauvoirovo místo ve filozofii se teprve nedávno identifikovalo jako autorka spíše než jako filosofka a nazývala se spíše manželkou Sartreovy existenciální etiky než myslitelkou ve své vlastní pravici.

1. Uznání Beauvoir
2. Situace Beauvoir
3. Přišla k pobytu: Svoboda a násilí
4. Pyrrhus a Cinéas: Radikální svoboda a další
5. Etika dvojznačnosti: Bad Faith, The Appeal, The Artist
6. Druhé pohlaví: Žena jako jiná
7. Musíme spálit Sade?: Svoboda a tělo
8. Djamila Boupacha: Betonová výzva
9. Všichni muži jsou smrtelníci, velmi snadná smrt, Adieux: Sbohem Sartre: Finitude, vášeň a tělo
10. Příchod věku: Druhý znovu
Bibliografie
- Díla Beauvoir ve francouzštině
- Díla Beauvoir v angličtině
- Sekundární literatura: Knihy
- Sekundární literatura: Vybrané články
- Sekundární literatura: Anthology
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Uznání Beauvoir

Někteří našli Beauvoirovo vyloučení z oblasti filosofie víc než jen to, že Beauvoir vzali za slovo. Připisují to úzkému pohledu na filosofii, která odmítnutím metody metafyzického románu ignorovala filosofická témata vznesená, prozkoumaná a argumentovaná v Beauvoirových literárních dílech. Mezi těmi, kteří nezpochybňovali Beauvoirův autoportrét, těmi, kteří nepřijali její chápání filozofie a ignorovali tak filosofické důsledky její fikce, a těmi, kdo zmeškali jedinečný podpis jejích filosofických esejů, zůstal Beauvoir, filozof, v čekání.

Někteří argumentují, že opožděné přijetí Beauvoiru do řad filozofů je věcí sexismu ve dvou ohledech. První se týká skutečnosti, že Beauvoir byla žena. Její filozofické spisy byly čteny spíše jako ozvěny Sartra, než aby byly zkoumány pro jejich vlastní příspěvky, protože bylo jen „přirozené“myslet na ženu jako na žáka jejího mužského společníka. Druhá se týká skutečnosti, že psala o ženách. Druhé pohlaví, uznávané jako jedno ze sta nejdůležitějších děl dvacátého století, by se nepovažovalo za filosofii, protože se zabývalo sexem, sotva pálivou filosofickou záležitostí (tak bylo řečeno).

Tato položka encyklopedie ukazuje, kolik věcí se změnilo. Beauvoirovo poznání filozofa je dávno zpožděné a bezpečné a křehké. Zajistěte, že už nemůžeme diskutovat o francouzském existencialismu, aniž bychom se museli věnovat dílům Simone de Beauvoir. Křehký v tom, že Beauvoirův filozofický odkaz bude zapleten s osudem existencialismu a feminismu a se objevujícími se soudy ohledně životaschopnosti feminismu, který vyvolává existencialistické kategorie, a existencialismu, který se věnuje otázkám ztělesněné subjektivity prostřednictvím čočky otázky žena ženy. Křehký v tom, že ačkoli nikdy nebylo možné pochopit trajektorii feministické filosofie, aniž bychom vzali v úvahu příspěvky Simone de Beauvoir, filosofické pověření práce feministických teoretiků,i teprve nedávno získané, musí být ještě dostatečně zajištěno.

2. Situace Beauvoir

Simone de Beauvoir se narodila 9. ledna 1908. Zemřela o sedmdesát let později, 14. dubna 1986. V době své smrti byla poctěna jako klíčová postava v boji za práva žen a jako významná spisovatelka získala prestižní francouzskou literární cenu Prix Goncourt, za její román The Mandarins. Byla také slavná tím, že byla celoživotním společníkem Jean Paul Sartre. Celý svůj život působí na francouzské intelektuální scéně a je ústředním hráčem ve filosofických debatách své doby jako autorka filosofických esejů, románů, her, vzpomínek, cestovních deníků a novinových článků a jako redaktorka Les Temps moderns, Beauvoir nebyl považován za filozofa v době své smrti.

Beauvoir by ocenila skutečnost, že její současný filozofický status odráží naše změněné chápání oblasti filozofie a změněnou situaci žen, protože jedním z jejích zásadních přínosů do filozofického lexikonu je myšlenka situované svobody - to je naše schopnost agentur a vytváření smyslů a to, zda jsme či nejsou identifikováni jako agenti a tvůrci významů, je omezeno, i když nikdy určeno, podmínkami naší situace. Ocenila by také skutečnost, že zatímco její práce byla nápomocná při provádění těchto změn, jejich trvalý účinek je poctou způsobům, jakým jiní přijali její filozofické a feministické dědictví;za jeden z jejích zásadních příspěvků do našich etických a politických slovníků je koncept výzvy - úspěch našich projektů závisí na míře, v jaké jsou přijaty ostatními.

Beauvoirova esej Literatura z roku 1946 a Metafyzická esej a později eseje 1965 a 1966 Que Peut la Littérature? Mon Expérience d 'Ecrivian byl součástí fenomenologické a existenciální kritiky filozofického status quo. Tato kritika, ovlivněná jak Husserlem, tak Heideggerem, se zaměřila na význam prožívané zkušenosti a na způsob, jakým jsou významy světa odhaleny v jazyce. Heidegger se pro toto zjevení obrátil na jazyk poezie. Beauvoir, Camus a Sartre se obrátili na jazyk románu a dramatu. Podívali se na Husserla, aby teoretizovali svůj obrat k těmto projevům tím, že trvají na tom, aby teoretické analýzy zakládali na konkrétních podrobnostech prožívané zkušenosti. Podívali se na Heideggera, aby zpochybnili privilegované postavení abstraktních diskursů. Pro Beauvoir všakobrat k literatuře nesl etické a politické i filozofické důsledky. To jí umožnilo prozkoumat limity odvolání (aktivita vyzývání ostatních, aby se zapojila do politických projektů); vykreslit pokušení násilím; uzákonit její existenciální etiku svobody, odpovědnosti, radosti a štědrosti a prozkoumat intimitu a složitost našich vztahů s ostatními.

Beauvoirova výzva k filozofickému status quo byla součástí vyvíjejícího se hnutí. Její výzva k patriarchálnímu status quo byla dramatičtější. Byla to událost. Nejprve však pro svou publikaci Druhý sex byl považován spíše za urážku sexuální slušnosti než za politické obvinění patriarchátu nebo fenomenologický popis významu „ženy“. Tato skupina žen známá jako feministky druhé vlny chápala, co první čtenáři chyběly. Druhý sex zaměřil svou pozornost, jejich pocit nespravedlnosti a jejich požadavky na sociální, politickou a osobní transformaci. Druhý sex zůstává spornou knihou. Již se nebere v úvahu sexuální skandál, jeho analýzy patriarchátu a navrhovaná antidota proti nadvládě žen jsou stále předmětem debaty. Co však není zpochybněno,je skutečnost, že feminismus, jak víme, je zakotven v tomto klíčovém textu.

Když druhé pohlaví změnilo situaci žen, Beauvoirův hlas byl vysvobozen. S ohledem na feministické hnutí byla za změnu zodpovědná sama. Poté, co odmítla feministické členství, se Beauvoir v rozhovoru v roce 1972 prohlásila za feministku v Le Novel Observateur a připojila se k dalším marxistickým feministkám při založení časopisu Question féministes. S ohledem na filosofické pole trvalo, než si její hlas našel své místo, úsilí ostatních. Toto úsilí začalo jako záchranná mise zprostředkovaná zaměřením pozornosti na vlivy na Beauvoirovo myšlení. Smyslem těch, kteří se zajímali o záchranu Beauvoira před zatměním Sartrem, nebylo prokázat, že byla originální myslitelkou bez precedensu, ale ukázat, jak ona, jako Sartre a ostatní existencialisté,byla ovlivněna jejím filosofickým dědictvím a současníky a prozkoumala, jak stejně jako její současníci přepracovala své filozofické dědictví a situaci způsobem, který odrážel její jedinečné postřehy. Abychom toho plně ocenili, musíme si uvědomit, že Beauvoirova absolventská práce byla na Leibniz; že její četba Hegela byla ovlivněna interpretacemi Kojève; že ji představil Husserl a Heidegger její učitel Baruzi; že Marx a Descartes byli známými postavami ve svém filosofickém slovníku; a že Bergson měl na její myšlení časný vliv. Diplomová práce byla na Leibniz; že její četba Hegela byla ovlivněna interpretacemi Kojève; že ji představil Husserl a Heidegger její učitel Baruzi; že Marx a Descartes byli známými postavami ve svém filosofickém slovníku; a že Bergson měl na její myšlení časný vliv. Diplomová práce byla na Leibniz; že její četba Hegela byla ovlivněna interpretacemi Kojève; že ji představil Husserl a Heidegger její učitel Baruzi; že Marx a Descartes byli známými postavami ve svém filosofickém slovníku; a že Bergson měl na její myšlení časný vliv.

3. Přišla k pobytu: Svoboda a násilí

Ačkoli Beauvoirova první filosofická esej byla Pyrrhus a Cinéas (1944), mnoho z jejích interpretů identifikovalo She Came to Stay (1943) jako její inaugurační filosofický vpád. Je to jasný příklad toho, co nazývá metafyzickým románem, a vzhledem k dopisům mezi Sartrem a Beauvoirem a Beauvoirovými deníky tohoto období (zveřejněnými v 80. letech), jasným důkazem pro tvrzení, že otázky druhé, špatné víry a touha se týkala jak Beauvoira, tak Sartra a že každý vyvíjel své vlastní hodnocení našeho jedinečného existenciálního stavu a kolektivního existenciálního stavu. Přišla k pobytu je plná filozofických úvah - úvah o našem vztahu k času, k sobě navzájem. Tyto úvahy však nikdy nejsou systematizované, hájené nebo uzavřené. Žijí v betonu,dvojznačně tříosé životy Pierra, Xavièra a Françoise. Zahájení citátem Hegela „Každé svědomí hledá smrt druhého“a končící Françoiseho vraždou Xavièra, kterou vypráví Beauvoir jako akt, ve kterém Françoise konfrontuje její samotu a oznamuje svou svobodu, román nutně nepotvrzuje Hegelin požadavek; pro vraždu nemělo být vyloučeno druhé samo o sobě, ale zničit konkrétního jiného, Xavièra, druhého, který hrozil opustit Françoise, bez toho druhého, kterého miloval, Pierra. Existenciální dvojznačnost trumfuje hegelovskou jasností. Problémy, které vyvstaly v tomto prvním románu, však nejednoznačnost, pokud jde o odpovědnosti a meze svobody, legitimitu násilí, napětí mezi naší zkušeností se sebou samými a intimními s ostatními,a otázka špatné víry a existenciálně věrného vztahu k času prostupuje Beauvoirovými následnými spisy.

4. Pyrrhus a Cinéas: Radikální svoboda a další

Pyrrhus a Cinéas zveřejněné rok poté, co ona přišla k pobytu, je Beauvoirův první filozofický esej. Zabývá se tak základními etickými a politickými otázkami, jako jsou: Jaká jsou kritéria etického jednání? Jak mohu odlišit etické od neetických politických projektů? Jaké jsou zásady etických vztahů? Lze násilí někdy ospravedlnit? Tyto otázky zkoumá z existenčně-fenomenologické perspektivy. Počínaje situací konkrétního existujícího jednotlivce poskytuje analýzu našeho lidského stavu, která bere v úvahu naši jedinečnou a zvláštní subjektivitu, naši zapuštěnost ve světě a naši zásadní vzájemnou příbuznost. Ačkoli to není feministka v žádném identifikovatelném smyslu, Pyrrhus a Cinéas vyvolávají takové přesvědčivé feministické otázky jako: Za jakých podmínek, pokud existují,mohu mluvit za / jménem jiného?

Poté, co Beauvoir otevřel Pyrrhus a Cinéas inscenovanou konverzací, rozděluje své etické úvahy na dvě části. První část vychází z ontologické pravdy: Jsem konečná svoboda, jejíž konce jsou vždy a nutně začátky; k existenciálním otázkám: Jak si mohu přát být tím, čím jsem? Jak mohu žít svou konečnost s vášní ?; s cílem obrátit se na morální a politické otázky: Jaké činy vyjadřují pravdu a vášeň našeho stavu? Jak mohu jednat tak, abych vytvořil podmínky, které podporují a podporují lidstvo lidí? Závěrem části I s poznámkou, že: „Člověk na světě by byl ochromen… marností všech svých cílů. Ale člověk na světě není sám “(Pyrrhus a Cinéas, 42), Beauvoir otevírá II. Část vhodnou etickou otázkou:Jaký je můj vztah k druhému? V této analýze dominuje problém vyvolaný jejím trváním na radikální povaze naší svobody. Podle Beauvoira je druhý, jako svobodný, imunní vůči mé moci. Ať už dělám cokoli, pokud jako mistr zneužívám otroka nebo jako popravčí zavěsím vraha, nemůžu ve vnitřních hlubinách své svobodné subjektivity porušit druhého. Nahrazuje vnitřní a vnější rozdíl za karteziánské rozlišení mysli a těla. Beauvoir tvrdí, že se nikdy nemůžeme přímo dotknout druhého v srdci jejich svobody. Naše vztahy jsou buď povrchní, zapojují pouze vnější povrch druhé bytosti, nebo jsou zprostředkovány prostřednictvím našeho společného závazku ke společnému cíli nebo hodnotě. Jako svobodný jsem zachráněn před nebezpečím intimity. Podle Beauvoira je druhý, jako svobodný, imunní vůči mé moci. Ať už dělám cokoli, pokud jako mistr zneužívám otroka nebo jako popravčí zavěsím vraha, nemůžu druhého narušit ve vnitřní hloubce jejich svobodné subjektivity. Nahrazuje vnitřní a vnější rozdíl za karteziánské rozlišení mysli a těla. Beauvoir tvrdí, že se nikdy nemůžeme přímo dotknout druhého v srdci jejich svobody. Naše vztahy jsou buď povrchní, zapojují pouze vnější povrch druhé bytosti, nebo jsou zprostředkovány prostřednictvím našeho společného závazku ke společnému cíli nebo hodnotě. Jako svobodný jsem zachráněn před nebezpečím intimity. Podle Beauvoira je druhý, jako svobodný, imunní vůči mé moci. Ať už dělám cokoli, pokud jako mistr zneužívám otroka nebo jako popravčí zavěsím vraha, nemůžu druhého narušit ve vnitřní hloubce jejich svobodné subjektivity. Nahrazuje vnitřní a vnější rozdíl za karteziánské rozlišení mysli a těla. Beauvoir tvrdí, že se nikdy nemůžeme přímo dotknout druhého v srdci jejich svobody. Naše vztahy jsou buď povrchní, zapojují pouze vnější povrch druhé bytosti, nebo jsou zprostředkovány prostřednictvím našeho společného závazku ke společnému cíli nebo hodnotě. Jako svobodný jsem zachráněn před nebezpečím intimity. Nahrazuje vnitřní a vnější rozdíl za karteziánské rozlišení mysli a těla. Beauvoir tvrdí, že se nikdy nemůžeme přímo dotknout druhého v srdci jejich svobody. Naše vztahy jsou buď povrchní, zapojují pouze vnější povrch druhé bytosti, nebo jsou zprostředkovány prostřednictvím našeho společného závazku ke společnému cíli nebo hodnotě. Jako svobodný jsem zachráněn před nebezpečím intimity. Nahrazuje vnitřní a vnější rozdíl za karteziánské rozlišení mysli a těla. Beauvoir tvrdí, že se nikdy nemůžeme přímo dotknout druhého v srdci jejich svobody. Naše vztahy jsou buď povrchní, zapojují pouze vnější povrch druhé bytosti, nebo jsou zprostředkovány prostřednictvím našeho společného závazku ke společnému cíli nebo hodnotě. Jako svobodný jsem zachráněn před nebezpečím intimity.

Zdá se, že tato argumentační linie vede buď k benigním stoickým závěrům vzájemné lhostejnosti, nebo k tomu, aby tyrani a vládu teroru neohrožovali svobodu jednotlivce. Beauvoir jej nenechal unášet těmito směry. Místo toho používá vnitřní a vnější rozlišení a myšlenku, že potřebuji, aby se jiní mohli zapojit do svých projektů, mají-li mít budoucnost, představit myšlenky odvolání a rizika. Beauvoir rozvíjí koncept svobody jako transcendence (tj. Jako hnutí směrem k otevřené budoucnosti a neurčité možnosti, které nás tvoří jako výběr spíše než odhodlaných bytostí), a identifikuje podstatu svobody s nejistotou a rizikem našeho jednání. Být svobodný je radikálně podmíněný. Jako svobodný přináším hodnotu a smysl do světa bez vlastní hodnoty a smyslu. Nemůžu všakpodporovat tyto hodnoty sám. Domov najdou na světě, pouze pokud je přijmou jiní; pouze pokud přesvědčím ostatní, aby své hodnoty splnili.

Jako radikálně volný potřebuji druhé. Musím být schopen vyzvat ostatní, aby se ke mně připojili ve svých projektech. Uzel etického problému leží zde: Jak mohu, radikálně svobodná bytost, která je existenciálně oddělena od všech ostatních lidských svobod, překonat izolace svobody a vytvořit společenství spojenců? Za jakých podmínek je vzhledem k nezbytnosti odvolání se na svobodu druhého možné?

Při zodpovězení těchto otázek Beauvoir obrátí vnitřní a vnější rozlišení na svou výhodu, když rozvíjí koncept svobody nacházející se. Ačkoli nemůžu jednat za jiné, ani přímo ovlivňovat jejich svobodu, musím, jak tvrdí Beauvoir, přijmout odpovědnost za to, že moje činy vytvářejí podmínky, za nichž ostatní jednají. Bez ohledu na to, jak moje chování může být pro vnitřní svobodu druhého, to se týká mého. Já jsem, Beauvoir píše, „tvář“utrpení druhého. Jsem skutečností jejich situace (Pyrrhus a Cinéas, 58). Na základě tohoto rozdílu mezi mou pravomocí vykonávat svobodu druhého a mou odpovědností za jejich situaci a zkoumáním podmínek, za kterých může a bude moje odvolání k druhému slyšet, Beauvoir stanoví, že existují dvě podmínky odvolání. Za prvé,Musím mít dovoleno volat k druhému a bojovat proti těm, kteří mě umlčí. Zadruhé, musí existovat další, kteří mohou reagovat na mé volání. První podmínka může být čistě politická. Druhým je politický materiál. Beauvoir tvrdí, že na mé volání slyší nebo odpovídá jen roven. Moji spojenci v boji proti nespravedlnosti se mohou stát pouze ti, kteří nejsou bojem o přežití spotřebováváni, pouze ti, kteří existují v hmotných podmínkách svobody, zdraví, volného času a bezpečnosti. Prvním pravidlem spravedlnosti je proto usilovat o svět, kde jsou zajištěny politické a materiální podmínky odvolání.může slyšet nebo reagovat na můj hovor. Moji spojenci v boji proti nespravedlnosti se mohou stát pouze ti, kteří nejsou bojem o přežití spotřebováváni, pouze ti, kteří existují v hmotných podmínkách svobody, zdraví, volného času a bezpečnosti. Prvním pravidlem spravedlnosti je proto usilovat o svět, kde jsou zajištěny politické a materiální podmínky odvolání.může slyšet nebo reagovat na můj hovor. Moji spojenci v boji proti nespravedlnosti se mohou stát pouze ti, kteří nejsou bojem o přežití spotřebováváni, pouze ti, kteří existují v hmotných podmínkách svobody, zdraví, volného času a bezpečnosti. Prvním pravidlem spravedlnosti je proto usilovat o svět, kde jsou zajištěny politické a materiální podmínky odvolání.

Násilí není vyloučeno. Vzhledem k tomu, že Beauvoir argumentovala, že nikdy nemůžeme dosáhnout druhého v hloubce své svobody, nemůže to nazvat zlým. Nepodporuje to však. Ani si nepředstavuje budoucnost bez konfliktu. Skutečnost, že se nacházíme v odlišném postavení a zabýváme se transcendencí z různých historických, ekonomických, sexuálních a rasových pozic, zajišťuje, že někteří z nás budou vždy překážkou svobody druhého. Jsme, Beauvoir píše, „odsouzeni k násilí“(Pyrrhus a Cinéas, 77). Násilí, jak tvrdí, není ani zlé, ani se mu nelze vyhnout, „známka selhání, kterou nemůže nic vyrovnat“(Pyrrhus a Cinéas, 77). Je to tragédie lidského stavu.

Argument Pyrrhuse a Cinéase tak končí neklidnou poznámkou. Jako etické jsme povinni pracovat pro podmínky materiální a politické rovnosti. Vyzýváme-li ostatní, aby se zapojili do našich projektů a dali jim (našim projektům) budoucnost, je vyloučeno, abychom je (ostatní) donutili, aby se stali našimi spojenci. Jsme rádi, že se můžeme odvolat na jejich svobodu. Pokud však přesvědčování selže, je nám dovoleno použít násilí. Nejednoznačnost našeho bytí jako předmětů a předmětů světa je prožívána v tomto dilematu násilí a spravedlnosti. Když se staneme přehlednými o smyslu svobody, naučíme se žít svou svobodu přijetím její finality a nepředvídatelnosti, jejích rizik a selhání.

5. Etika dvojznačnosti: Bad Faith, The Appeal, The Artist

Etika dvojznačnosti, publikovaná v roce 1947, přehodnocuje Pyrrhusovu a Cinéasovu myšlenku nezranitelné svobody. Beauvoir nyní upouští rozdíl mezi vnitřní a vnější oblastí svobody a zavádí jedinečné chápání vědomí jako úmyslnou činnost, abych mohl být odcizen od své svobody. Stejně jako ona přišla k pobytu, která nese otisk Hegelovy zprávy o boji proti smrti, který vytváří scénu pro dialektika mistr-otrok, a Pyrrhus a Cinéas, který pracuje prostřednictvím karteziánských důsledků naší existenciální situace, The Ethics of Ambiguity redeploys concept kanonických filosofických postav. Zde Beauvoir bere fenomenologie Husserla a Hegela, aby poskytl analýzu intersubjektivity, která akceptuje jedinečnost existujícího jednotlivce, aniž by umožnila této singularitě ospravedlnit epistemologický solipsismus, existenciální izolacionismus nebo etický egoismus. Hegel zde načrtnutý je Hegel, který řeší nerovnosti vztahu otroků pomocí spravedlnosti vzájemného uznávání. Husserl apeloval na Husserla, který představil Beauvoira té diplomové práci.

Etika nejednoznačnosti se otevírá popisem úmyslnosti, která označuje vědomostní, smysluplné a smysluplné činnosti vědomí jako naléhavé i nejednoznačné - naléhavé v tom, že jsou spontánní a nezastavitelné; dvojznačný v tom, že vylučuje jakoukoli možnost sjednocení nebo uzavření. Beauvoir popisuje úmyslnost vědomí jako fungování dvěma způsoby. Zaprvé je zde činnost, která chce odhalit význam bytí, objevovat významy světa. Za druhé je to činnost, která přináší světu smysl, chce být autorem světového významu. V prvním způsobu činnosti vědomí vyjadřuje svou svobodu objevovat význam. Ve druhém existuje jako svoboda přinášet smysl do světa. Beauvoir identifikuje každou z těchto úmyslů svobody s náladou: první s náladou radosti, druhá s duální náladou naděje a nadvlády. Zda se druhá záměrnost stane základem projektů osvobození nebo vykořisťování, záleží na tom, která nálada převládá.

Beauvoir, který popisuje vědomí jako dvojznačný, identifikuje naši nejednoznačnost s myšlenkou selhání. Nikdy nemůžeme naplnit naši vášeň pro smysl v žádném z jejích záměrných výrazů; to znamená, že se nikdy nepodaří plně odhalit smysl světa a nikdy naplnit naši touhu zapůsobit na náš význam na svět. Tyto pravdy o úmyslu stanovily kritéria Beauvoirovy etiky. Zjistí-li, že etické systémy a absolutní, pokud tvrdí, že dávají konečné odpovědi na naše etická dilemata a autoritářská zdůvodnění našich jednání, nabízejí nebezpečné útěchy pro to, že jsme nebyli zdrojem světového významu nebo bytí, Beauvoir je odmítá ve prospěch etických projekty, které uznávají naše limity a uznávají budoucnost jako otevřenou. Z tohoto pohledu lze její etiku dvojznačnosti charakterizovat jako etiku existenciální naděje.

Beauvoirova etika dvojznačnosti je sekulárním humanismem, který odmítá myšlenky Boha i lidstva. Jakkoli se mohou lišit, obě myšlenky poskytují již dané důvody a zdůvodnění našich jednání. Umožňují nám upustit od naší odpovědnosti za vytváření podmínek naší existence a vyhýbat se dvojznačnosti. Ať už se tomu říká věk Mesiáše nebo beztřídní společnost, tyto výzvy k utopickému osudu nás povzbuzují k přemýšlení o cílech, které odůvodňují prostředky. Vyzývají nás, abychom obětovali přítomnost pro budoucnost. Jsou to věci inkvizic, imperialismu, gulagů a koncentračních táborů. Obracejí náš vztah k času. Trvají na tom, že etika se týká naší existence jako dočasných intersubjektivních bytostí,Beauvoir tvrdí, že jako etické jsme povinni pracovat pro spravedlivou budoucnost způsobem, který potvrdí hodnotu těch, kteří dnes existují.

Beauvoir odmítá známý obvinění proti humanismu, které proslavil Dostoevského Velký inkvizitor: „Je-li Bůh mrtvý, vše je povoleno.“Jak to vidí, bez Boha, abychom nám odpustili za naše „hříchy“, jsme za naše činy naprosto a neomluvitelně zodpovědní. Dostoevsky se mýlil. Problém sekulárního humanisty není problémem licence, je problémem „my“. Lze oddělit existující jednotlivce k sobě? Může každý zfalšovat zákony pro všechny? Etika nejednoznačnosti trvá na tom, že můžeme. Dělá to tím, že tvrdí, že zlo spočívá v popírání svobody (moje a další); že jsme zodpovědní za zajištění existence podmínek svobody (materiálních podmínek minimální životní úrovně a politických podmínek svobody);a že nemohu potvrdit ani žít svou svobodu, aniž bych zároveň potvrdil svobodu druhých.

Beauvoirův argument o etické svobodě konkrétně vychází z analýzy způsobů, v nichž je existence dospělého jako morálního agenta podmíněna skutečností, že všichni začneme jako děti, které se ocitnou ve světě již obdařeném smyslem. Narodíme se do stavu, který Beauvoir nazývá „vážným světem“. Je to svět připravených hodnot a zavedených autorit. To je svět, kde se vyžaduje poslušnost. Svět tohoto dítěte však neodcizuje ani potlačuje, protože jako děti ještě nejsme připraveni na zodpovědnost za svobodu a na tyto povinnosti jsme připraveni benigní lhostejností dospělých k našim imaginárním světům hry. Dítě si může hrát zdarma, rozvíjí své tvůrčí schopnosti,jeho významotvorné schopnosti, aniž by byly odpovědné za světy, které přináší. S ohledem na tyto dvě dimenze života dítěte, jeho imaginativní svobodu a svobodu od odpovědnosti Beauvoir stanoví, že dítě žije metafyzicky privilegovanou existencí; pro děti, říká, zažívá radosti, ale ne úzkosti svobody. Beauvoir popisuje děti jako mystifikované. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí. S ohledem na tyto dvě dimenze života dítěte, jeho imaginativní svobodu a svobodu od odpovědnosti Beauvoir stanoví, že dítě žije metafyzicky privilegovanou existencí; pro děti, říká, zažívá radosti, ale ne úzkosti svobody. Beauvoir popisuje děti jako mystifikované. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí. S ohledem na tyto dvě dimenze života dítěte, jeho imaginativní svobodu a svobodu od odpovědnosti Beauvoir stanoví, že dítě žije metafyzicky privilegovanou existencí; pro děti, říká, zažívá radosti, ale ne úzkosti svobody. Beauvoir popisuje děti jako mystifikované. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí. Beauvoir stanoví, že dítě žije metafyzicky privilegovanou existencí; pro děti, říká, zažívá radosti, ale ne úzkosti svobody. Beauvoir popisuje děti jako mystifikované. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí. Beauvoir stanoví, že dítě žije metafyzicky privilegovanou existencí; pro děti, říká, zažívá radosti, ale ne úzkosti svobody. Beauvoir popisuje děti jako mystifikované. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí. Znamená to, že věří, že základy světa jsou bezpečné a že jejich místo ve světě je přirozeně dáno a neměnné. Beauvoir označuje dospívání jako konec této idylické éry. Je to čas morálního rozhodnutí. Nyní, když jsme se objevili ve světě dospělých, jsme vyzváni, abychom se vzdali vážného světa, odmítli mystifikace dětství a převzali odpovědnost za naše rozhodnutí.

Každý z nás prochází věkem dospívání, ne každý z nás přijímá své etické požadavky. Skutečnost naší počáteční závislosti má morální důsledky; protože nás to předurčuje k pokušení zlé víry, strategiím, kterými popíráme naši existenciální svobodu a naši morální zodpovědnost, a nastavuje naši touhu ve směru nostalgie pro ty ztracené halcyonské dny. Někteří z nás, kteří se chtějí vrátit k bezpečí tohoto metafyzicky privilegovaného času, se vyhýbají odpovědnosti za svobodu tím, že se rozhodli zůstat dětmi, to znamená žít pod autoritou ostatních.

Beauvoir nemá námitky proti mystifikacím dětství. Uznává, že mohou být nezbytné pro přežití dítěte. Zacházet s dospělými jako s dětmi je však nemorální a zlé. Rozhodnout se zůstat dětem je čin špatné víry. To, zda žijeme mravní život, závisí na materiálních podmínkách naší situace a na naší reakci na nejasnosti a selhání úmyslnosti. Pokud jsme vykořisťováni, nemůžeme být obviněni ze špatné víry. Pokud tomu tak není, odpovídáme za naši reakci na zkušenost se svobodou. S ohledem na radost ze svobody přijímáme projekty spravedlnosti. Zranitelné strachům z neúspěchu a obavám se ze odpovědnosti za svobodu, podléháme neopodstatněným mystifikacím, které ospravedlňují moji pasivitu a vykořisťování druhých.

Beauvoir ztělesňuje složitost těchto etických rozhodnutí v postavách sub-člověka, seriózního člověka, nihilisty, dobrodruha, vášnivého muže, kritického myslitele a spisovatele umělce. Účel vymezení těchto lidských typů je několikanásobný. Je to způsob, jak rozlišovat mezi dvěma typy neetických pozic. Jeden typ, vylíčený v portrétech sub-člověka a seriózního muže, odmítá uznat zkušenost svobody. Druhý typ, vyobrazený na obrázcích nihilisty, dobrodruha a maniakálního vášnivého muže, chápe významy svobody. Je zde však vášeň velkorysého muže. Zde nám Beauvoir říká, že vášeň je spojena s velkorysostí, konkrétně s velkorysostí rozpoznat odlišnost druhého a chránit ho před tím, než se stane předmětem vůle druhého. Tato vášeň je základem etického života. Je to zdroj odlišného etického postavení autora-autora.

Poté, co popsal různé způsoby, jakými se svoboda vyhýbá nebo zneužívá, Beauvoir prokazuje rozdíl mezi ontologickou a etickou svobodou. Ukazuje nám, že uznání naší svobody je nezbytnou, ale nikoli dostatečnou podmínkou pro etické jednání. Pro splnění podmínek etiky musí být svoboda řádně využívána. Podle Beauvoira musí zahrnovat vazby, které mě zavazují k ostatním, a přijmout odvolání - akt, kterým vyzývám ostatní, v jejich svobodě, aby se ke mně přidali při vytváření určitých hodnot, podmínek projektu. Umělec-spisovatel ztělesňuje etický ideál v několika ohledech. Její psaní vyjadřuje subjektivní vášeň, která zakládá etický život. Poskytuje pohled na svět v jeho materiálních složitostech - složitostech, které mě mohou odcizit od mé svobody nebo otevřít mé svobodě. Poskytuje vize budoucnosti, které se jako otevřené a kontingentní vyhýbají mystifikacím, které potvrzují obětování současnosti pro budoucnost. Stanovuje svobodu druhého jako podmínku mého, pro život spisovatele umělce, protože etický život vyžaduje účast ostatních.

Etika dvojznačnosti se nevyhýbá otázce násilí. Na rozdíl od Pyrrhus a Cinéas však nezachrání svobodu před pustošením. Tvrdí, že násilí je někdy nutné, používá příklad nacistického vojáka a tvrdí, že k osvobození utlačovaných můžeme možná zničit tyrany. Beauvoir uznává, že ačkoli to může být odůvodněno okolnostmi, násilí je útokem na svobodu druhého (jakkoli zneužitého) a jako takové označuje naše nedodržování „my“naší lidskosti. Etika dvojznačnosti poskytuje analýzu naší existenciálně-etické situace, která spojuje tvrdý realismus (násilí je faktem našeho stavu) s náročnými požadavky. Je však jedinečný při sladění tohoto realismu a těchto požadavků s vášní štědrosti a nálady radosti. Jakkoli to zní intuitivně, Beauvoir spojuje vážnost s únikem svobody. Připomínaje její popis spontánních svobod úmyslnosti vidíme, jak vlákno argumentu vede k tomuto závěru.

6. Druhé pohlaví: Žena jako jiná

Když se Beauvoir ohlédne zpět na Etiku nejednoznačnosti, z pohledu jejího memoáru Síla okolnosti, kritizuje to, že je příliš abstraktní. Nepodceňuje argumenty svého textu, ale shledává, že se dopustila chyby ve snaze definovat morálku nezávislou na sociálním kontextu. Vytvořené druhé pohlaví se považuje za opravu této chyby - jako přepracování a rozšíření analýz Etiky dvojznačnosti. Znamená to začátek Beauvoirova závazku k betonu. Označuje také bod, ve kterém Beauvoirovo myšlení vstupuje do arény feministické filosofie.

Tam, kde Beauvoirovy dřívější práce rozmazaly hranice stanovené k oddělení žánrů filosofie a literatury, její pozdější spisy rozostřily rozdíly mezi osobním, politickým a filozofickým. Nyní se Beauvoir bere jako předmět svých filosofických úvah, její situace, její ztělesnění a situace a ztělesnění těch, které jsou jí blízké. Tam, kde Etika dvojznačnosti vyvolala představy etických a neetických postav, aby se její argumenty staly hmatatelnými, založil Druhý sex své analýzy na Beauvoirových zkušenostech ženy a v konkrétních situacích jiných skutečných žen. Kde Etika dvojznačnosti hovoří o mystifikaci v obecném smyslu, Druhý sex hovoří o zvláštních způsobech, kterými přírodní a sociální vědy a evropská literární, sociální,politické a náboženské tradice vytvořily mystifikovaný svět, kde nemožné a protichůdné ideály ženskosti vytvářejí ideologii „přirozené“podřadnosti žen, která ospravedlňuje patriarchální dominance.

Beauvoirova sebekritika naznačuje, že její pozdější práce znamenají rozchod s předchozími spisy. Měli bychom však odolávat pokušení, abychom tento pojem diskontinuity dostali příliš daleko. Spíše než přemýšlet o přestávkách je plodnější vidět druhý sex jako radikálnější závazek k fenomenologickému vhledu, že je to jako ztělesněné bytosti, které zapojujeme svět. Náš přístup k světu, uvědomění si a možnosti jeho zapojení do světa nelze považovat za nepřítomné uvažování o těle.

Před Druhým sexem nebylo sexuální tělo předmětem fenomenologického výzkumu. Beauvoir to změnil. Její argument pro sexuální rovnost funguje ve dvou směrech. Nejprve odhaluje způsoby, kterými patriarchát využívá sexuální rozdíly k vytvoření systémů nerovnosti. Zadruhé, odhaluje jako patriarchální ploy Platonův zdánlivě liberální argument v Republice, který vychází z předpokladu, že sex je náhodná kvalita, k závěru, že ženy i muži jsou stejně kvalifikovaní, aby se stali členy třídy opatrovníků. Dokud je úroveň rovnosti mužského těla, zůstává diskriminační sexuální rozdíl ve hře.

Second Sex argumentuje proti buď / nebo rámci otázky ženy (buď ženy a muži jsou si rovni, nebo se liší). Argumentuje rovností žen a trvá na realitě pohlavního rozdílu. Beauvoir považuje za nespravedlivé a nemorální používat sexuální rozdíl k vykořisťování žen. Považuje to za ne fenomenologické ignorovat to. Jako fenomenologka je povinna prozkoumat, jak ženy prožívají svá těla, a určit, jak jsou tyto zkušenosti spoluurčovány tím, co fenomenologie nazývá každodenním přístupem (předpoklady zdravého rozumu, které nereflektivně přinášejí naše zkušenosti). Jako feministická fenomenologka hodnotící významy žitého ženského těla a zkoumající způsoby, jak tyto významy ovlivňují naše místo ve světě,zařadí tyto předpoklady, aby prozkoumala způsoby, jak narušují naše zkušenosti. Předpokládá se například, že ženy jsou slabší pohlaví. Co se musíme zeptat, je důvodem tohoto předpokladu? Jaká kritéria pevnosti se používají? Síla horní části těla? Průměrná velikost těla? Existuje důvod nepovažovat dlouhověkost za známku síly? Za použití tohoto kritéria by byly ženy stále považovány za slabší pohlaví? Trocha reflexe odhaluje zkreslení kritérií použitých na podporu tohoto údajně zjevného skutečnosti a transformuje ji ze skutečnosti na sporný předpoklad. Jakmile začneme, trvá jen chvilku, než ostatní takzvaná fakta padnou na stranu „zdravého rozumu“ve fenomenologickém smyslu.je důvodem tohoto předpokladu? Jaká kritéria pevnosti se používají? Síla horní části těla? Průměrná velikost těla? Existuje důvod nepovažovat dlouhověkost za známku síly? Za použití tohoto kritéria by byly ženy stále považovány za slabší pohlaví? Trocha reflexe odhaluje zkreslení kritérií použitých na podporu tohoto údajně zjevného skutečnosti a transformuje ji ze skutečnosti na sporný předpoklad. Jakmile začneme, trvá jen chvilku, než ostatní takzvaná fakta padnou na stranu „zdravého rozumu“ve fenomenologickém smyslu.je důvodem tohoto předpokladu? Jaká kritéria pevnosti se používají? Síla horní části těla? Průměrná velikost těla? Existuje důvod nepovažovat dlouhověkost za známku síly? Za použití tohoto kritéria by byly ženy stále považovány za slabší pohlaví? Trocha reflexe odhaluje zkreslení kritérií použitých na podporu tohoto údajně zjevného skutečnosti a transformuje ji ze skutečnosti na sporný předpoklad. Jakmile začneme, trvá jen chvilku, než ostatní takzvaná fakta padnou na stranu „zdravého rozumu“ve fenomenologickém smyslu. Byly by ženy stále považovány za slabší pohlaví? Trocha reflexe odhaluje zkreslení kritérií použitých na podporu tohoto údajně zjevného skutečnosti a transformuje ji ze skutečnosti na sporný předpoklad. Jakmile začneme, trvá jen chvilku, než ostatní takzvaná fakta padnou na stranu „zdravého rozumu“ve fenomenologickém smyslu. Byly by ženy stále považovány za slabší pohlaví? Trocha reflexe odhaluje zkreslení kritérií použitých na podporu tohoto údajně zjevného skutečnosti a transformuje ji ze skutečnosti na sporný předpoklad. Jakmile začneme, trvá jen chvilku, než ostatní takzvaná fakta padnou na stranu „zdravého rozumu“ve fenomenologickém smyslu.

Z feministického hlediska je možná nejslavnější linie Druhého pohlaví: „Jeden se nenarodí, ale stává se ženou“(Druhý sex, 267) představuje to, co se nazývá rozdíl mezi pohlavím a rodem. Zda se Beauvoir chápe jako inaugurace tohoto rozdílu, ať už následovala toto rozlišení podle svých logických / radikálních závěrů, nebo zda radikální závěry jsou odůvodněné, jsou v současnosti záležitosti feministické debaty. Není pochyb o tom, že Beauvoir's The Second Sex nám dal slovník pro analýzu sociálních konstrukcí femininity a strukturu pro kritiku těchto konstrukcí. Z fenomenologického hlediska sleduje tato nejslavnější linie Druhého pohlaví první pravidlo fenomenologie: pozastavit soudy, identifikovat vaše předpoklady,zacházet s nimi jako s předsudky a odkládat je stranou; nepřivádějte je zpět do hry, dokud nebudou ověřeny zkušenostmi.

V rámci své současné filosofické scény byl Druhý sex fenomenologickou analýzou, která na něj čekala. Nelze říci, zda to vyžadovalo, aby fenomenologka objevila účinky sexu na zkušenosti žitého těla. Že to byla žena, která nás naučila držet se předpokladu, že sex žitého těla byl náhodný pro jeho živé vztahy, pozice, závazky atd., Je věcí historie. To, co bylo fenomenologickým průlomem, bylo použito ve druhém sexu jako liberální nástroj; protože tím, že se Beauvoirova fenomenologie zaměřila na to, jak patriarchální struktury použily sexuální rozdíl k tomu, aby připravila ženy o svá těla „schopná“, poskytla kritéria pro jejich deklaraci jako represivní. V rámci feministického hnutí byl Druhý sex událostí. Otevřel cestu pro zvyšování vědomí, které charakterizovalo feminismus druhé vlny, potvrdilo to ženské zkušenosti s nespravedlností, poskytlo program osvobození. Z existenciálně-fenomenologické perspektivy byla podrobná analýza živého těla a etické a politické obvinění způsobů, kterými patriarchát odcizila ženy z jejich ztělesněných schopností, byla z feministického hlediska také odvolání - analýza (obě konkrétní a teoretická), která vyzvala ženy, aby se ujaly příčiny jejich osvobození. Z existenciálně-fenomenologické perspektivy byla podrobná analýza živého těla a etické a politické obvinění způsobů, kterými patriarchát odcizila ženy z jejich ztělesněných schopností, byla z feministického hlediska také odvolání - analýza (obě konkrétní a teoretická), která vyzvala ženy, aby se ujaly příčiny jejich osvobození. Z existenciálně-fenomenologické perspektivy byla podrobná analýza živého těla a etické a politické obvinění způsobů, kterými patriarchát odcizila ženy z jejich ztělesněných schopností, byla z feministického hlediska také odvolání - analýza (obě konkrétní a teoretická), která vyzvala ženy, aby se ujaly příčiny jejich osvobození.

Pro argument Druhého pohlaví je rozhodujících několik konceptů. Koncept druhého je představen na začátku textu a řídí celou analýzu. Stalo se také kritickým konceptem v mnoha teoriích, které analyzují situaci marginalizovaných lidí. Beauvoir ji použije znovu ve své poslední hlavní práci „Příchod věku“, aby strukturovala svou kritiku způsobů, kterými jsou „starší“ve společnosti.

Beauvoir zakládá svou představu o druhém na Hegelově popisu dialektiky mistr-otrok. Místo termínů „master“a „slave“však používá pojmy „Subject“a „Other“. Předmět je absolutní. Druhý je nepodstatný. Na rozdíl od Hegela, který univerzalizoval tuto dialektiku, rozlišuje Beauvoir dialektiku vykořisťování mezi historicky ustavenými subjekty a ostatními od vykořisťování, které nastane, když je subjektem Muž a druhý je žena. V prvním případě druhý prožívá svůj útlak jako komunální realitu. Je součástí utiskované skupiny. Zde může utiskovaný Jiný využívat zdroje společné historie a sdílené zneužívající situace, aby prosadil svou subjektivitu a uznání a reciprocitu.

Situace žen je jako stav hegeliánského jiného v tom, že se muži, stejně jako hegeiánský mistr, identifikují jako subjekt, absolutní lidský typ a při měření žen tímto standardem člověka je identifikují jako podřadné. Ženská takzvaná neadekvátnost je stanovena jako ospravedlnění pro jejich umístění jako ostatní a pro odpovídající zacházení s nimi. Na rozdíl od Hegelian Other však ženy nejsou schopny identifikovat původ své jinakosti. Nemohou se odvolat na pouto sdílené historie, aby obnovili svůj ztracený stav jako Subjekty. Dále, rozptýlí se mezi muži, ztotožňují se spíše se statusem svých utlačovatelů (např. Jako bílé nebo černé ženy, jako ženy pracující třídy nebo ženy střední třídy, jako muslimské, křesťanské, židovské, buddhistické nebo hinduistické ženy), spíše než s navzájem. Chybí jim solidarita a zdroje Hegelian Other k tomu, aby se uspořádali do „my“, které vyžaduje rovnost. Konečně je jejich konflikt s muži dvojznačný. Podle Beauvoira existují ženy a muži v „pravěku Mitsein“. Mezi tímto subjektem a jiným existuje jedinečné pouto. Při napadení jejich postavení jako nepodstatného musí ženy objevit své „my“a vzít v úvahu Mitsein. Kategorie Inessential Other označuje jedinečnou situaci žen jako dvojznačný Other of Men. Na rozdíl od ostatních dialektiky Master-Slave nejsou ženy umístěny k povstání. Cesty žen k subjektivitě a uznání nemohou jako hnutí „inaimální ostatní“následovat hegelovský skript. (Druhé pohlaví, xix-xxii)jejich konflikt s muži je dvojznačný. Podle Beauvoira existují ženy a muži v „pravěku Mitsein“. Mezi tímto subjektem a jiným existuje jedinečné pouto. Při napadení jejich postavení jako nepodstatného musí ženy objevit své „my“a vzít v úvahu Mitsein. Kategorie Inessential Other označuje jedinečnou situaci žen jako dvojznačný Other of Men. Na rozdíl od ostatních dialektiky Master-Slave nejsou ženy umístěny k povstání. Cesty žen k subjektivitě a uznání nemohou jako hnutí „inaimální ostatní“následovat hegelovský skript. (Druhé pohlaví, xix-xxii)jejich konflikt s muži je dvojznačný. Podle Beauvoira existují ženy a muži v „pravěku Mitsein“. Mezi tímto subjektem a jiným existuje jedinečné pouto. Při napadení jejich postavení jako nepodstatného musí ženy objevit své „my“a vzít v úvahu Mitsein. Kategorie Inessential Other označuje jedinečnou situaci žen jako dvojznačný Other of Men. Na rozdíl od ostatních dialektiky Master-Slave nejsou ženy umístěny k povstání. Cesty žen k subjektivitě a uznání nemohou jako hnutí „inaimální ostatní“následovat hegelovský skript. (Druhé pohlaví, xix-xxii)Kategorie Inessential Other označuje jedinečnou situaci žen jako dvojznačný Other of Men. Na rozdíl od ostatních dialektiky Master-Slave nejsou ženy umístěny k povstání. Cesty žen k subjektivitě a uznání nemohou jako hnutí „inaimální ostatní“následovat hegelovský skript. (Druhé pohlaví, xix-xxii)Kategorie Inessential Other označuje jedinečnou situaci žen jako dvojznačný Other of Men. Na rozdíl od ostatních dialektiky Master-Slave nejsou ženy umístěny k povstání. Cesty žen k subjektivitě a uznání nemohou jako hnutí „inaimální ostatní“následovat hegelovský skript. (Druhé pohlaví, xix-xxii)

Tato pozornost na to, co Beauvoir, který si půjčil od Heideggera, nazývá „pravěký Mitsein“, může být důvodem, proč odvolání k násilí, které je někdy nezbytné pro výkon spravedlnosti, podobné tomu, které bylo vyjádřeno v Etice dvojznačnosti, u druhého pohlaví chybí. Tato poznámka, často kritizovaná jako známka Beauvoirova heterosexismu, není mimo jiné učiněna v nevědomosti lesbické sexuality a není odmítnutím heterosexuálních sexualit. Je to uznání současného stavu, v němž dominuje heterosexualita. Pokud má být patriarchát rozebrán, musíme podle Beauvoira pochopit, jak funguje heterosexualita, a naučit se podkopávat jeho odcizení. Podle Beauvoirova způsobu myšlení by však institucionální odcizení heterosexuality nemělo být zaměňováno s erotikou heterosexuální touhy. Je tedy třeba vzít v úvahu „pravěký mitsein“: nejen že je odpovědný za izolaci žen a neschopnost identifikovat společnou historii, ale také za hodnotu a vztah, který Beauvoir nazývá „pouto“, artikulaci specifické situace vztah odvolání vyvinutý v Etice nejednoznačnosti.

Způsoby, kterými Beauvoirův druhý sex využívá existenciální a marxistické kategorie, které nás upozorňují na jedinečné složitosti situace žen, je nejlépe zachyceno v krátké, ale plné větě na začátku textu. Zní to takto: „Žena tedy nemusí mít nárok na status subjektu, protože jí chybí určité zdroje, protože cítí potřebné pouto, které ji spojuje s člověkem bez ohledu na reciprocitu, a protože je často velmi dobře potěšena její rolí jako Jiné “(Second Sex, xxiv-xxv). Toto fenomenologicko-existenciální prohlášení je třeba číst v kontextu Beauvoirovy eticko-politické otázky: „Jak může člověk v ženské situaci dosáhnout naplnění?“(Druhé pohlaví, xxxiv).

Mezi výrokem a otázkou objevujeme, že eticko-politická otázka naplnění se netýká štěstí ženy. Štěstí může být vybráno nebo přijato výměnou za zbavení svobody. Z Etiky nejednoznačnosti víme proč. Stejně jako ostatní se ženy vracejí do metafyzicky privilegovaného světa dítěte. Prožívají štěstí ze špatné víry, že nejsou zodpovědní za sebe, že nemusí dělat následná rozhodnutí. Z tohoto existenciálního pohledu lze říci, že ženy jsou při podrobování komplikovány. Ale to není celý příběh. Pokud jsou ženy šťastné jako ostatní, může to být proto, že je to jediná cesta štěstí, která je jim vzhledem k jejich situaci otevřená. Taková situace, ve které jí chybí určité prostředky k tomu, aby se stala předmětem, není její tvorbou. Je to hmotné i ideologické. Materálně se týká její ekonomické závislosti na mužích. Ideologicky se jedná o mýtus ženy, který naturalizuje její institucionalizovaný nižší status. Beauvoirův existenciální náboj zlé víry musí být umístěn v jejích marxistických analýzách sociálních, ekonomických a kulturních struktur. Tvrzení, že žena cítí její nezbytné pouto s mužem bez ohledu na reciprocitu, však uniká existenciálním a marxistickým kategoriím. Je zásadní pro Beauvoirovu analýzu stavu žen a čerpá z pojmu odvolání vyvinutého v Etice nejednoznačnosti. Vyzývám ostatní, aby se ke mně připojili při výkonu spravedlnosti, a potvrzuji sebe a své hodnoty. Vzhledem k tomu, že moje odvolání musí být ve své svobodě odvoláním k druhému, musím počítat s tím, že jej druhý může zamítnout. Když se to stane,Musím (za předpokladu, že odmítnutí není hrozbou základní hodnoty svobody), uznat svobodu druhého a potvrdit pouto lidstva, které nás spojuje. V případě žen Beauvoir poznamenává, že tento aspekt odvolání (potvrzení pouta mezi námi) dominuje. Neschvaluje způsob, jakým jí ženy umožňují zatměnit požadavek, aby byly uznávány jako svobodné předměty, ale upozorňuje nás na skutečnost, že uznání samo o sobě není úplným příběhem etického vztahu. Požadovat uznání bez ohledu na pouto lidstva je neetické. Je to pozice předmětu jako mistra. Beauvoir poznamenává, že tento aspekt odvolání (potvrzení vazby mezi námi) dominuje. Neschvaluje způsob, jakým jí ženy umožňují zatměnit požadavek, aby byly uznávány jako svobodné předměty, ale upozorňuje nás na skutečnost, že uznání samo o sobě není úplným příběhem etického vztahu. Požadovat uznání bez ohledu na pouto lidstva je neetické. Je to pozice předmětu jako mistra. Beauvoir poznamenává, že tento aspekt odvolání (potvrzení vazby mezi námi) dominuje. Neschvaluje způsob, jakým jí ženy umožňují zatměnit požadavek, aby byly uznávány jako svobodné předměty, ale upozorňuje nás na skutečnost, že uznání samo o sobě není úplným příběhem etického vztahu. Požadovat uznání bez ohledu na pouto lidstva je neetické. Je to pozice předmětu jako mistra. Je to pozice předmětu jako mistra. Je to pozice předmětu jako mistra.

Mezi výrokem a otázkou je otázka vykořisťování a osvobození žen určována jako historická, a proto je možné ji změnit a existenciální, a tudíž i naše odpovědnost za změnu. „Naše“se zde týká žen. Není žádoucí, aby muži dávali ženám svobodu, ale záležitost žen, které objevují svou solidaritu, odmítají pokušení štěstí ze špatné víry a objevují potěšení ze svobody. Ačkoli nás Beauvoir upozorňuje na napětí a konflikty, které se tím vytvoří mezi muži a ženami, nepředpokládá trvalou válku pohlaví. Zde převládá její hegelian-marxistický optimismus. Muži budou (v konečném důsledku) reagovat na feministickou výzvu.

Poslední kapitoly Druhého pohlaví, „Nezávislá žena“a Závěr hovoří o současném stavu (1947) situace žen - co se změnilo a co zbývá udělat. Beauvoir považuje tato liberální a marxistická řešení situace žen za neadekvátní, aniž by ignoroval význam toho, aby ženy získaly právo volit, a aniž by odmítl nutnost žen dosáhnout ekonomické nezávislosti. Ignorují účinky socializace žen (předmět druhého svazku Druhého pohlaví) a způsobů, kterými zůstává standardem maskulinity člověk. Osvobozená žena se musí osvobodit od dvou pout: jedna je myšlenka, že aby byla nezávislá, musí být jako muži a druhá je její socializace v pasivitě, což ji činí nepříznivou pro riskování sebe sama pro své nápady / ideály. S ohledem na tento současný stav věcí a na fenomenologii těla Beauvoir stanoví dva předpoklady pro osvobození. Za prvé, ženy musí být socializovány, aby se zapojily do světa. Za druhé, musí jim být umožněno objevovat jedinečné způsoby, jak jejich ztělesnění zapůsobí na svět. Stručně řečeno, mýtus ženy musí být zničen. Dokud bude převládat, budou ekonomické a politické pokroky nedosahovat cíle osvobození. Pokud jde o sexuální rozdíl, Beauvoir poznamenává, že odstranění mýtu o ženě není receptem na androgyní budoucnost. Vzhledem k realitě ztělesnění budou existovat sexuální rozdíly. Na rozdíl od dneška však tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným. Beauvoir stanoví dva předpoklady pro osvobození. Za prvé, ženy musí být socializovány, aby se zapojily do světa. Za druhé, musí jim být umožněno objevovat jedinečné způsoby, jak jejich ztělesnění zapůsobí na svět. Stručně řečeno, mýtus ženy musí být zničen. Dokud bude převládat, budou ekonomické a politické pokroky nedosahovat cíle osvobození. Pokud jde o sexuální rozdíl, Beauvoir poznamenává, že odstranění mýtu o ženě není receptem na androgyní budoucnost. Vzhledem k realitě ztělesnění budou existovat sexuální rozdíly. Na rozdíl od dneška však tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným. Beauvoir stanoví dva předpoklady pro osvobození. Za prvé, ženy musí být socializovány, aby se zapojily do světa. Za druhé, musí jim být umožněno objevovat jedinečné způsoby, jak jejich ztělesnění zapůsobí na svět. Stručně řečeno, mýtus ženy musí být zničen. Dokud bude převládat, budou ekonomické a politické pokroky nedosahovat cíle osvobození. Pokud jde o sexuální rozdíl, Beauvoir poznamenává, že odstranění mýtu o ženě není receptem na androgyní budoucnost. Vzhledem k realitě ztělesnění budou existovat sexuální rozdíly. Na rozdíl od dneška však tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným.mýtus ženy musí být zničen. Dokud bude převládat, budou ekonomické a politické pokroky nedosahovat cíle osvobození. Pokud jde o sexuální rozdíl, Beauvoir poznamenává, že odstranění mýtu o ženě není receptem na androgyní budoucnost. Vzhledem k realitě ztělesnění budou existovat sexuální rozdíly. Na rozdíl od dneška však tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným.mýtus ženy musí být zničen. Dokud bude převládat, budou ekonomické a politické pokroky nedosahovat cíle osvobození. Pokud jde o sexuální rozdíl, Beauvoir poznamenává, že odstranění mýtu o ženě není receptem na androgyní budoucnost. Vzhledem k realitě ztělesnění budou existovat sexuální rozdíly. Na rozdíl od dneška však tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným.tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným.tyto rozdíly neodůvodní rozdíl mezi Subjektem a jeho nepodstatným Jiným.

Cílem osvobození je podle Beauvoira naše vzájemné uznávání sebe navzájem jako svobodných a ostatních. Nalezne jednu situaci, ve které toto vzájemné uznávání (někdy) existuje dnes, intimní heterosexuální erotické setkání. Když mluví o této intimitě, píše: „Dimenze vztahu druhého stále existuje; ale faktem je, že změna již nemá nepřátelskou implikaci “(Druhý sex, 448). Proč? Protože milenci prožívají sebe a sebe navzájem nejednoznačně, jedná se spíše o subjekty a objekty erotické touhy, než o to, jak je vymezeno podle institucionalizovaných pozic muže a ženy. Podle Beauvoirových slov: „Erotická zkušenost je taková, která nejzávažněji odhaluje lidem nejasnost stavu; v tom jsou si vědomi sebe sama jako tělo a jako duch,jako druhý a jako subjekt “(Druhý sex, 449). Koncept nejednoznačnosti, vyvinutý abstraktně v Etice nejednoznačnosti, je ztělesněn ve Druhém sexu, kde je identifikován jako klíčová část předpisu pro překonání útlaku patriarchátu.

7. Musíme spálit Sade?: Svoboda a tělo

Jsme daleko od Pyrrhus a Cinéas, kde Beauvoir prohlásil naši svobodu za imunitu proti útoku. V této rané práci nás naše svoboda izolovala od rizik intimity. Ve druhém sexu je stále možné vyhýbat se riziku intimity, ale nyní je toto vyhýbání označeno jako známka našeho morálního selhání žít dvojznačnost našeho stavu. Esej Beauvoira „Musíme spálit Sade?“(1951, 1952) napsané v odpovědi na žádost napsat úvod do Sadeovy Justiny, podrobně popisuje dopady Beauvoirovy změněné pozice na vztah mezi svobodou a intimitou na její etické úvahy. Ústřední etická otázka: „problém skutečného vztahu mezi člověkem a člověkem“zůstává nezměněna. Opravdu, co Beauvoir zajímá o Sadeho, je to, že „představoval problém Druhého v jeho extremistických termínech; v jeho excesech,člověk-jako-transcendence a člověk jako objekt dosáhnou dramatické konfrontace. “Co se změnilo, je Beauvoirovo chápání dramatu intersubjektivity. Tato práce, označující tuto změnu, znamená také návrat k otázce odpovědnosti umělce vznesené v The Ethics of Ambiguity.

Musíme spálit Sade? identifikuje rozhodnutí markýze napsat jako existenciální projekt, autentickou etiku a politiku vzpoury. Beauvoir připisuje Sadeovi odhalení despotických tajemství politického stroje a uznání jeho utopické přitažlivosti ke svobodě a obviňuje Sade z převrácení smyslu naší individualizované a situované svobody. Byl podle ní velkým moralistou, který podpořil neuspokojivou etiku.

Sade je Beauvoirův spojenec Janus. Nezpochybňuje jeho tvrzení, že krutost vytváří vztah mezi já a druhým. Sade je správný. Krutost nás navzájem odhaluje ve zvláštnostech a nejasnostech naší vědomé a tělesné existence. Tyran a oběť, říká nám Beauvoir, jsou opravdový pár. Sjednocují je svazky těla a svobody.

Beauvoir nezpochybňuje Sadeovu validaci masa a svobody. Obdivuje jeho fenomenologický výchozí bod. To je zdroj jeho etiky autenticity. Jeho popisy krutosti a mučení jsou však neúplné, a proto nedostatečné. Pokud jeho popisy odpovídají za moc krutosti, umožňují mu vystavit účinnou kritiku našich společenských, politických a osobních pokrytectví. Pokud se nezabývají zvrácením svobody a tělem, které krutost vykořisťuje, nedokáží legitimně porozumět našim intersubjektivním životům.

Nakonec byl Sade zavádějící (což neznamená, že byl nevinný). Zaměňoval moc za svobodu a nepochopil významy erotiky. Ve své fascinaci konfliktem mezi vědomím a tělem odhalil Sade rozpor sadistického podnikání. Podle Beauvoira je to protiklad: pokusit se ztratit v rozkošech těla a tímto způsobem zažít nejednoznačnost jeho bytí jako vědomí udělalo tělo (nebo tělo vytvořeného vědomí) a realitu jeho bytí pro a s jiní, Sade nahradí podívanou za prožívanou zkušenost a přijímá padělané transakce nadvlády a asimilace / začlenění za skutečné vztahy vzájemnosti a bezdůvodné štědrosti.

Sade soustředil svůj život na erotiku a zmeškal pravdu o erotické události. Tuto pravdu, říká Beauvoir, najdou pouze ti, kteří se nechají vystavit rizikům emoční intoxikace. Při této intoxikaci objevujeme způsoby, kterými tělo proměňuje tělo, rozpouští všechny argumenty proti bezprostřednosti našich pout mezi sebou a zakládá etiku odvolání, rizika a vzájemné zranitelnosti.

Mezi raným Pyrrhusem a Ciné a pozdějším „Musíme spálit Sade?“rozlišujeme dopad toho, co by se dalo nazvat Beauvoirovým fenomenologickým obratem k tělu. Jakmile se vzdá myšlenky, že naše svoboda, jako absolutně vnitřní, je imunní vůči útoku druhého a přijme radikální zranitelnost našeho prožívaného ztělesnění, otázky násilí a touhy nelze oddělit od otázky naší základní lidskosti nebo otázek etika a spravedlnost. Beauvoir tím, že odsoudil Sadeho za jeho zvrácenost erotiky, ho jako umělce také viní. Ačkoli ona kritizuje jej za bytí technicky chudý spisovatel, jádro její kritiky je etický ne estetický. Sade podle Beauvoira porušil své povinnosti jako autor. Namísto odhalení světa nám v jeho slibu a možnostech;namísto toho, aby nás apeloval na práci pro spravedlnost, se uchýlil do pomyslného a vyvinul metafyzické ospravedlnění utrpení a krutosti. Nakonec Beauvoir obviňuje Sade z toho, že je vážným mužem popsaným v její etice dvojznačnosti.

8. Djamila Boupacha: Betonová výzva

V roce 1962 Beauvoir a Gisile Halimi spoluautorem příběhu alžbětinské dívky Djamily Boupachové, která byla obviněna z terorismu a mučení Francouzi během francouzské alžírské války. Tuto knihu lze číst jako rozšíření Beauvoirovy kritiky markýze de Sade. Místo toho, aby Beauvoir utekl z hrůz skutečného do bezpečí imaginárního, přebírá svou odpovědnost jako autorky, aby odhalila a postavila se realitě, kterou by stát raději skryl. Její písemný účel je konkrétní a politický. Kniha je protestem i odvoláním. Counter Sade, Beauvoir a Halimi ukazují, že pravda mučení spočívá v neospravedlnitelné politice zneužívající moci. V tomto případě je odvolání úspěšné. Kniha zajišťuje francouzský soudní proces s Boupachou, kde je osvobozena a činy francouzské vlády jsou odsouzeny.

9. Všichni muži jsou smrtelníci, velmi snadná smrt, Adieux: Sbohem Sartre: Finitude, vášeň a tělo

Způsoby, kterými se fenomenologický obrat k tělu stává v Beauvoirově práci stále důležitějším, a způsoby, jak tento obrat k tělu zůstává citlivé na materialitu naší situované svobody a sílu kategorie druhého, lze vysledovat. Beauvoirova pozornost na otázku našeho konečného existenciálního stavu. Tato otázka je položena brzy v jejím románu 1946, Všichni muži jsou smrtelníci, příběh Foscy, muže, který uniká lidské kondici finality. Jeho touha po nesmrtelnosti je však podle Beauvoirových pozdějších fenomenologických standardů abstraktní. Fosca nevybere nesmrtelnost, aby unikl nejasnostem těla a ztělesnění. Jeho rozhodnutí je motivováno touhou zachránit svět. Věří, že čas je jeho nepřítelem, pokud je jeho čas omezený. Domnívá se, že s dostatečným časem může zahájit projekt, uzavřít ho a zabezpečit ho před selháním.

Fosca se učí, že čas se stává jeho nepřítelem, když se před ním nekonečně táhne. Není čas, aby si zajistil svou vizi, ale odhodlání ostatních. To nemůže zajistit žádné množství času. Jako nesmrtelný Fosca čelí nevyhnutelnosti selhání, které pronásleduje lidstvo. Na rozdíl od smrtelníků, kteří se však konfrontují s časovými omezeními, upadají do selhání s vášní, Fosca se stává imobilizovaným. Lhostejnost k životu nahrazuje vášeň pro život. Nakonec se dozví klíčovou pravdu o etickém jednání od svých mnoha generací odstraněných vnuka Armanda. Armand se chápe, že budoucnost patří ostatním, kteří mohou nebo nemusí převzít jeho projekty, a proto se zavazuje k možnostem zvláštnosti konkrétního a současného. Jeho vášeň je ztělesněna v apelování na ostatní,ne v cíli, který by zajistil spravedlnost uzavřením budoucnosti a svobody nadcházejících generací.

Ve všem muži jsou smrtelníci dotčení finity a smrti se týká našeho vztahu k času. O osmnáct let později (1964) píše o umírání a smrti své matky při A Very Easy Death; šest let poté (1970) analyzující situaci věku ve věku Coming of Age a jedenáct let následujících (1981), zaznamenávající poslední dny Sartre v Adieux: Sbohem Sartre, nejedná se ani tak o náš vztah k času, ale spíše o záležitost našeho ztělesnění, které se týká Beauvoiru. Ve velmi snadné smrti a Adieuxu zaujímá Beauvoir postavení fenomenologického svědka. Těla její matky a Sartra jsou nám dána ve všech jejich znepokojivých zhrouceních a zhoršení. Někteří zjistili, že tato díla jsou chladná, necitlivá a dokonce krutá. Chybí jim Beauvoirův bod. Ukazuje nám, kdo jsme. Tělo „mohu“odhalené jinými fenology je stavem zralého zdravého těla. To je však pouze jedna fáze života těla. Ve svých počátcích se stále učí své „můžu“. Jak stárneme, ztrácíme je. Je to jedna věc, stejně jako u mýtu ženy, odcizení „já mohu“z jeho schopností. Je zcela jiné odmítnout věnovat se celé škále ztělesněného života.

10. Příchod věku: Druhý znovu

Abychom mohli plně ocenit roli Beauvoira jako svědka, musíme si přečíst velmi snadnou smrt a Adieux v rámci analýz Coming of Age. Projekt The Coming of Age je podobný projektu The Second Sex. Stejně jako The Second Sex se zaměřuje na skupinu lidí označených jako Other; jako druhý sex odhaluje mýtický stav „faktů“o stárnutí a věku; a stejně jako Druhý sex obviňuje společnost za její odlidštění těch, které označuje jako ostatní. Příchod věku také emuluje Druhé pohlaví ve své metodě a rozsahu. Trénuje fenomenologickou čočku o biologických, psychologických a sociologických faktorech, aby pochopila jev marginalizované jinakosti. V mnoha ohledech však The Coming of Age opravuje to, co Beauvoir vidí jako vadu druhého sexu.

Při uvažování o druhém sexu Beauvoir říká, že kdyby to znovu napsala, věnovala by méně pozornosti abstraktní otázce vědomí a více pozornosti hmotným podmínkám nedostatku. Ačkoli je nemožné říci, jak by vypadala revidovaná verze druhého pohlaví, The Coming of Age nám dává představu o tom, jak by to mohlo číst. Zde se nemluví o stárnutí. Beauvoir nám připomíná, že stáří je naším univerzálním osudem, a říká, že jeho živý význam je specifický pro naše historické, třídní a kulturní situace. Tam, kde Druhé pohlaví identifikuje způsoby, jak mýtus ženy skrývá rozmanitost žen a nezdá se, že by jediná kategorie bezvýznamného Jiné nemohla zachytit různé významy ženských situací,The Coming of Age stále upozorňuje, že pokud mluvíme o stáří jako o univerzální kategorii, postrádáme zásadní rozdíly mezi věkem, které se skrývají mýty a představy o stárnutí. Na rozdíl od druhého pohlaví, které hovoří o jediném mýtu o ženskosti, nám příchod věku říká, že obraz starých se čas od času a místo na místo liší.

Když porovnáme status věku s postavením žen jako ženy, Beauvoir poznamenává, že obě zastávají postavení ostatních a že jako ostatní podléhají pravomoci mýtických, vykořisťovatelných biologií. Ačkoli příchod věku věnuje více pozornosti rozmanitosti za sjednocujícími mýty a pracuje s poněkud odlišným pojetím jinakosti, zní to pozoruhodně podobně jako Druhý sex, protože sleduje zdroje okrajového stavu věku. Zatímco Druhý sex obvinil patriarchát z pozbavení žen jejich statusu postavením tím, že je vyloučil z projektu a devalvoval masovou zkušenost erotiky, The Coming of Age tvrdí, že non-subjekt status of age lze vysledovat ke skutečnosti, že jsou vyloučeni ze svých projektů a jejich erotických možností. "Starý muž", píše Beauvoir,"Vypadá jako jiný druh k ostatním, protože na rozdíl od aktivních členů komunity není zapojen do projektu …"

Stejně jako The Second Sex, který se účastnil biologických darů, aniž by jim umožnil určit význam předmětu, The Coming of Age dává biologii také svůj smysl. Beauvoir poznamenává, že nedostatečná angažovanost starých lidí je částečně vynucena zvenčí a částečně pochází zevnitř; protože jak stárneme, tělo se transformuje z nástroje, který zapojuje svět do překážky, která ztěžuje náš přístup ke světu. Smyslem The Coming of Age je však to, že je nespravedlivé používat tyto potíže k ospravedlnění redukce věku na status druhého. Svědectví Adieux to jasně ukazuje. Ať už se Sartrovo tělo zmenšilo, nikdy ho to neoddělovalo od jeho projektů. Nemohl svou práci udržet sám, ale byl v situaci, kdy ho ostatní odmítli marginalizovat. Srovnal své zmenšené tělesné kapacity se zmenšenou lidskostí. Příchod věku tvrdí, že situace privilegovaného Sartra by měla být naším společným osudem.

Ve světě, který rozpoznal fenomenologickou pravdu těla, existenciální pravdu svobody, marxistickou pravdu o vykořisťování a humanistickou pravdu pouta, by byla kategorie ostatních vymazána. Ani staří, ani ženy, ani kdokoli na základě rasy, třídy, etnicity nebo náboženství by se nepovažovali za zbytečné. Beauvoir ví, že je příliš mnoho doufat v takový svět. Rozumí návnadám dominance a násilí. Po celou dobu své kariéry však použila filozofické a literární nástroje k odhalení možností takového světa a vyzvala nás, abychom pro něj pracovali.

Bibliografie

Díla Beauvoir ve francouzštině

1943, L'Invitée, Paříž: Gallimard.
1944, Pyrrhus et Cinéas, Paříž: Gallimard.
1945, „La Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty“, Les Temps modernes, 1: 363-67.
1945, Le Sang des autres, Paříž: Gallimard.
1945, Les Bouches inutiles, Paříž: Gallimard.
1946, „Littérature et métaphysique“, Les Temps modernes, 1: 1153–63.
1946, Tous les homes sont mortels, Paris: Gallimard.
1947, Pour une morale de l'ambigüité, Paříž: Gallimard.
1948, L'Amerique au jour le jour, Paříž: Edice Paul Marihein.
1948, L'Existentialisme et la sagesse des nations, Paris: Nagel.
1949, Le Deuxième sexe, Paříž: Gallimard.
1951, „Faut-il brûler Sade?“, Les Temps modernes, 74: 1002–33.
1952, „Faut-il brûler Sade?“, Les Temps modernes, 75: 1197–230.
1954, Les Mandarins, Paříž: Gallimard.
1955, „Merleau-Ponty et pseudo-sartrisme“, Les Temps modernes, 10: 2072–122.
1955, Privilèges, Paříž: Gallimard.
1957, pochod La Longue, Essai sur la Chine, Paříž: Gallimard.
1958, Mémoires d'une jeune fille rangée, Paříž: Gallimard.
1960, La Force de l'âge, Paříž: Gallimard.
1962, „Předmluva“, v Djamila Boupacha, S. de Beauvoir a G. Halimi, Paříž: Gallimard.
1963, La Force des choses, Paříž: Gallimard.
1964, „Předmluva“, v La Bâtarde, V. Leduc, Paříž: Gallimard.
1964, Une Mort très douce, Paříž: Gallimard.
1965, „Que peut la littérature?“, Le Monde, 249: 73–92.
1966, „Předmluva“, v Tréblince, J. Steiner, Paříž: Fayard.
1966, Les Belles images, Paris: Gallimard.
1967, román La Femme, Paříž: Gallimard.
1970, La Vieillesse, Paříž: Gallimard.
1972, Tout compte fait, Paris: Gallimard.
1979, Quand primární le spiritual, Paříž: Gallimard.
1979, „Mon expérience d'écrivain (září 1966)“, v Les Écrits de Simone de Beauvoir, C. Francis a F. Gontier, Paříž: Gallimard.
1981, La Cérémonie des adieux, suivi de Entretiens od Jean-Paul Sartre, Août-Septembre 1974, Paříž: Gallimard.
1985, „Předmluva“, v Shoah, C. Lanzmann, Paříž: Fayard.

Díla Beauvoir v angličtině

1927, 4e cahier, holografický rukopis, přepsaný H. Klawem, S. Le Bon de Beauvoirem a MA Simonsem, přeloženo MA Simonsem, Paříž: Bibliotheque Nationale.
1928–29, karnet 6, holografický rukopis, přepsán MA Simons, přeložen MA Simons, Paříž: Bibliotheque Nationale.
1929–31, Carnet 7, rukopis holografu, přepsaný MA Simonsem, přeložen MA Simonsem, Paříž: Bibliotheque Nationale.
1952, America by Day, přeložil P. Dudley, London: Duckworth.
1953, musíme spálit Sade?, přeložil A. Michelson, Londýn: Peter Neville.
1955, All Men Are Mortal, překládal LM Friedman, Cleveland, Ohio: World Publishing.
1958, The Long March, přeložil A. Wainhouse, Cleveland: World.
1962, „Předmluva“, v Djamila Boupacha: Příběh mučení mladé alžírské dívky, která šokovala liberální francouzské stanovisko, G. Halimi, přeložil P. Green, Londýn: Weidenfeld a Nicolson.
1965, „Předmluva“v La Bâtarde, V. Leduc, přeloženo D. Colemanem, New York: Riverhead Books.
1966, A Very Easy Death, přeloženo P. O'Brianem, New York: Putnam.
1969, The Woman Destroyed, přeložil P. O'Brian, New York: Putnam. Román.
1972, Coming of Age, přeložil P. O'Brian, New York: Putnam.
1972, stáří, přeložil P. O'Brian, Londýn: Andre Deutsch.
1974, All Said and Done, přeložil P. O'Brian, New York: Putnam.
1976, Ethics of Ambiguity, přeložil B. Frechtman, New York: Citadel Press.
1982, Když se poprvé objeví věci ducha, přeložil P. O'Brian, New York: Pantheon Books.
1983, kdo zemře?, přeložil C. Francis a F. Gontier, Florissant, Missouri: River Press.
1983, The Blood of others, přeložil R. Senhouse a Y. Moyse, New York: Pantheon Books.
1984, Adieux: Sbohem Sartre, přeložil P. O'Brian, New York: Pantheon Books.
1984, ona přišla k pobytu, překládal Y. Moyse a R. Senhouse, Londýn: Fontana.
1984, The Second Sex, překládal HM Pashley, Harmondsworth: Penguin.
1986, The Mandarins, přeloženo LM Friedmanem, Londýn: Fontana.
1987, Memoirs of Dutiful Daughter, přeloženo J. Kirkup, Harmondsworth: Penguin.
1989, „Merleau-Ponty a Pseudo-Sartreanismus“, překládal V. Zaytzeff a F. Morrison, International Studies in Philosophy, 21 (3): 3–48.
1991, Letters to Sartre, přeložil W. Hoare, New York: Arcade.
1992, Force of Circumstance: Autobiography of Simone de Beauvoir, přeloženo R. Howardem, New York: Paragon House.
1992, The Prime of Life: Autobiografie Simone de Beauvoir, přeloženo P. Greenem, New York: Paragon.
1998, Transatlantic Love Affair: Dopisy Nelsonovi Algrenovi, přeložil S. Le Bon de Beauvoir, New York: New York Press.
2004, „Pyrrhus and Cineas“, ve filozofických spisech, MA Simons, M. Timmerman a MB Mader (ed.), Urbana: University of Illinois Press.
2004, „Recenze fenomenologie vnímání Merleau-Pontym“, ve filozofických spisech, MA Simons, M. Timmerman a MB Mader (ed.), Urbana: University of Illinois Press.

Sekundární literatura: Knihy

Appignanesi, L., 1988, Simone de Beauvoir, Londýn a New York: Penguin.
Ascher, C., 1981, Simone de Beauvoir: Život svobody, Boston: Beacon Press.
Bair, D., 1990, Simone de Beauvoir: Biography, New York: Summit Books.
Bauer, N., 2001, Simone de Beauvoir, filozofie a feminismus, New York: Columbia University Press.
Bergoffen, D., 1997, Filozofie Simone de Beauvoir: Fenomenologie fenomenologie, Erotické štědrosti, Albany: State University of New York Press.
Brosman, CS, 1991, Simone de Beauvoir Revisited, Boston: Twayne Publishers.
Cottrell, RD, 1975, Simone de Beauvoir, New York: F. Ungar.
Crosland, M., 1992, Simone de Beauvoir: Žena a její práce, Londýn: Heinemann.
Deutscher, M., 2003, Žánr a Void: Ohlédnutí za Sartrem a Beauvoirem, Aldershot a Burlington: Ashgate.
Evans, M., 1985, Simone de Beauvoir: Feministka Mandarin, New York: Tavistock.
Fallaize, E., 1988, Romány Simone de Beauvoir, Londýn a New York: Routledge.
Fishwick, S., 2002, Tělo v díle Simone de Beauvoir, Oxford a New York: P. Lang.
Francis, C. a F. Gontier, 1987, Simone de Beauvoir: Život, milostný příběh, přeložil L. Nesselson, New York: St. Martin's Press.
Fraser, M., 1999, Identity without Selfhood: Simone de Beauvoir and Bisexuality, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Fullbrook, E. a K. Fullbrook, 1998, Simone de Beauvoir: Critical Introduction, Cambridge and Malden: Polity Press.
Fullbrook, E. a K. Fullbrook, 1994, Simone de Beauvoir a Jean-Paul Sartre: Přeměna legendy dvacátého století, New York: Základní knihy.
Heinamaa, S., 1995, Směrem k fenomenologii sexuálních rozdílů: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Holveck, E., 2002, Filozofie prožívaných zkušeností Simone de Beauvoir: Literatura a metafyzika, Lanham: Rowman a Littlefield Publishers.
Keefe, T., 1998, Simone de Beauvoir, New York: St. Martin's Press.
Kruks, S., 1990, Situace a existence člověka: Svoboda, subjektivita a společnost, New York: Routledge.
Le Doeuff, M., 1989, Hipparchia's Choice: Esej týkající se žen, filozofie atd., Přeložil T. Selous, Oxford: Blackwell.
Lundgren-Gothlin, E., 1996, Sex and Existence: Simone de Beauvoir's Second Sex, Hanover: Wesleyan University Press.
Madsen, A., 1977, Hearts and Minds: The Common Journey of Simone de Beauvoir a Jean-Paul Sartre, New York: Morrow.
Mahon, J. a J. Campling, 1997, Existencialismus, Feminismus a Simone de Beauvoir, New York: St. Martin's Press.
Marks, E., 1973, Simone de Beauvoir: Setkání se smrtí, New Brunswick: Rutgers University Press.
Moi, T., 1990, feministická teorie a Simone de Beauvoir, Oxford a Cambridge: Blackwell.
Moi, T., 1994, Simone de Beauvoir: Tvorba intelektuální ženy, Oxford a Cambridge: Blackwell.
Okely, J., 1986, Simone de Beauvoir: Přečítání, New York: Pantheon Press.
Pilardi, J., 1999, Simone de Beauvoir Psaní sebe: Filozofie se stává autobiografií, Westport: Greenwood Press.
Scarth, F., 2004, The Other inside: Ethics, Politics and Body in Simone de Beauvoir, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Schwarzer, A., 1984, Po druhém sexu: Rozhovory se Simone de Beauvoir, New York: Pantheon Books.
Simons, MA, 1999, Beauvoir a druhé pohlaví: feminismus, rasa a původ existencialismu, Lanham: Rowman a Littlefield Publishers.
Tidd, U., 1999, Simone de Beauvoir, Gender a Svědectví, Cambridge a New York: Cambridge University Press.
Vintges, K., 1996, Filozofie jako vášeň: Myšlení Simone de Beauvoir, Bloomington: Indiana University Press.
Whitmarsh, A., 1981, Simone de Beauvoir a limity závazků, Cambridge a New York: Cambridge University Press.
Winegarten, R., 1988, Simone de Beauvoir: Kritický pohled, New York: Berg.

Sekundární literatura: Vybrané články

Bergoffen, D., 2000, „Narušení metonymie pohlaví“, Tvorba odporových letů: Feministické inscenace francouzské filosofie, Dorothea Olkowski (ed.), Ithaca: Cornell University Press.
Bergoffen, D., 2001, „Menage à trois: Freud, Beauvoir a Marquis de Sade“, Continental Philosophy Review, 34: 151–163.
Bergoffen, D., 2001a, „Mezi etickým a politickým: rozdíl dvojznačnosti“v existenciální fenomenologii Simone de Beauvoir, W. O'Brien a L. Embree (ed.), Boston: Kluwer Academic Publishers.
Bergoffen, D., 2002, „Simone de Beauvoir a Jean Paul Sartre: Žena, muž a touha být Bohem“, Constellations, 9 (3): 406–418.
Butler, J., 1989, „Pohlaví těla: Beauvoirův filozofický přínos“, Ženy, znalosti a realita: Průzkumy ve filozofii, A. Garry a M. Pearsall (ed.), Boston: Unwin Hyman.
Deutscher, P., 1997, „Známé rozpory Simone de Beauvoir“v Yielding Gender: feminismus, dekonstrukce a dějiny filosofie, New York: Routledge.
Deutscher, P., 1999, „Těla, prohry a nálezy: Simone de Beauvoir od druhého pohlaví do stáří“, Radical Philosophy, 96: 6–16.
Gothlin, E., 1995, „Pohlaví a etika ve filosofii Simone de Beauvoir“, NORA: Nordic Journal for Women Studies, 1: 3–13.
Heinamaa, S., 1997, „Co je to žena? Butler a Beauvoir o základech sexuálního rozdílu “, Hypatia, 12 (1): 20–39.
Kruks, S., 1987, „Simone de Beauvoir a limity svobody“, sociální text: Teorie / Kultura / Ideologie, 17: 111–22.
Langer, M., 1994, „Filozofické získávání Simona de Beauvoirovy Pour une morale de l'ambiguite“, Philosophy Today, 38 (2): 181–90.
Le Doeuff, M., 1979, „Simone de Beauvoir and Existentialism“, Ideologie a vědomí, 6: 47–57.
Merleau-Ponty, M., 1964, „Metafyzika a román“, přeložil HL Dreyfus a PA Dreyfus, v Sense and Non-Sense, Evanston: Northwestern University Press.
Moi, T., 1992, „Dvojznačnost a odcizení u druhého pohlaví“, Boundary, 19 (2): 96–112.
Seigfried, CH, 1984, „Gender-specific Values“, Filozofické fórum, 15 (4): 425–42.
Simons, MA, 1983, „Hádej, co chybí ve druhém pohlaví?“, Women Studies International Forum, 6 (5): 559–564.
Simons, MA, 1990, „Sexismus a filozofické dělo: O čtení Beauvoirova druhého pohlaví“, Journal of History of Ideas, 51: 487–504.
Spelman, EV, 1988, „Simone de Beauvoir: Jen kdo si myslí, že“my „jsme?”, V Inessential Woman: Problémy s vyloučením ve feministickém myšlení, Boston: Beacon Press.
Stone, B., 1987, „Simone de Beauvoir a existenciální základy socialismu“, sociální text, 17: 123–142.
Wittig, M., „Jeden se nenarodil ženou“, v The Straight Mind and Other Essays, Boston: Beacon Press.

Sekundární literatura: Anthology

Bulletin de la Socié té Amé ricaine de Philosophie de Langue Françise, 2003, “Zvláštní vydání o Beauvoirově druhém sexu”, XIII: 21.
Card, C, (ed.), 2003, The Cambridge Companion, Simone de Beauvoir, Cambridge: Cambridge University Press.
Evans, R., (ed.), 1998, Simone de Beauvoir Druhé pohlaví: Nové interdisciplinární eseje, Manchester a New York: Manchester University Press.
Fallaize, E., (ed.), 1998, Simone de Beauvoir: Critical Reader, Londýn a New York: Routledge.
Forster, P. a I. Sutton, (eds.) 1989, Daughters of Beauvoir, London: Women Press.
Grosholz, E., (ed.), 2004, The Legacy of Simone de Beauvoir, Oxford: Oxford University Press.
Hawthorne, M., (ed.), 2000, Contingent Loves: Simone de Beauvoir and Sexuality, Charlottesville: University Press of Virginia.
Marks, E., (ed.), 1987, Critical Essays on Simone de Beauvoir, Boston: GK Hall.
Moi, T., (ed.), 1990, Feministická teorie a Simone de Beauvoir, Oxford: Blackwell.
O'Brien, W. a L. Embree, (eds.), 2001, Existenční fenomenologie Simone de Beauvoir, Dordrecht a Boston: Kluwer Academic.
Simons, MA, (ed.), 1985, ženské fórum International Forum: Reclaiming the Second Sex, 8.3.
Simons, MA, (ed.), 1995, Feministické interpretace Simone de Beauvoir, University Park: Pennsylvania State University Press.
Simons, MA, (ed.), 1999, Hypatia: The Philosophy of Simone de Beauvoir, 14.4.
Sullivan, S., (ed.), 2000, Journal of Speculative Philosophy: The Works of Simone de Beauvoir, 14.2.
Wenzel, HV, (ed.), 1986, Yale French Studies: Simone de Beauvoir: Svědek století, New Haven: Yale University Press.

Simone De Beauvoir

Obsah: