Autonomie V Morální A Politické Filozofii

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Autonomie v morální a politické filozofii

První publikováno 28. července 2003; věcná revize Út 11. srpna 2009

Individuální autonomie je myšlenka, která se obecně chápe jako schopnost být vlastní osobou, žít svůj život podle důvodů a motivů, které jsou považovány za vlastní, a nikoli za produkt manipulativních nebo narušujících vnějších sil. Je to ústřední hodnota v kantské tradici morální filosofie, ale je také dána základním statusem ve verzi utilitárního liberalismu Johna Stuarta Milla (Kant 1785/1983, Mill 1859/1975, ch. III). Zkoumání pojmu autonomie se také centrálně projevuje v debatách o vzdělávací politice, biomedicínské etice, různých zákonných svobodách a právech (jako je svoboda projevu a právo na soukromí) a obecněji o morální a politické teorii. V oblasti morální teorievnímání autonomie jako ústřední hodnoty může být v rozporu s alternativními rámci, jako je etika péče, utilitarismus nějakého druhu a etika ctnosti. Ve všech těchto kontextech je pojem autonomie středem mnoha kontroverzí a debat, sporů, které obecně zaměřují pozornost na základy morální a politické filosofie a osvícenskou koncepci člověka.

• 1. Koncepce autonomie

  • 1.1 Základní rozlišovací schopnost
  • 1.2 Koncepční variace

• 2. Autonomie v morální filosofii

  • 2.1 Autonomie jako objekt hodnoty
  • 2.2 Autonomie a otcovství

• 3. Autonomie v sociální a politické filozofii

  • 3.1 Identita a koncepce Já
  • 3.2 Autonomie a základy liberalismu
  • 3.3 Relační autonomie
  • 3.4 Autonomie, liberalismus a perfekcionismus
  • 3.5 Autonomie a politický liberalismus
  • 3.6 Autonomie, spravedlnost a demokracie
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Koncepce autonomie

V západní tradici je názor, že individuální autonomie je základní morální a politickou hodnotou, do značné míry moderním vývojem. Přisuzovat morální váhu schopnosti jednotlivce vládnout si, nezávisle na svém místě v metafyzickém pořádku nebo na své roli ve společenských strukturách a politických institucích, je do značné míry produktem humanismu osvícení, jehož současná liberální politická filozofie je odnoží. (Historické diskuse o autonomii viz Schneewind 1988, Lindley 1986, část I). Jako takový nese váhu sporů, které tento odkaz přitahoval. Myšlenka, že morální zásady a povinnosti, stejně jako legitimita politické autority, by měla být založena na samosprávném jednotlivci (zvažuje se kromě různých nepředvídatelných míst, kultury,a sociální vztahy) zve skeptiky z několika čtvrtin. Autonomie je tedy velmi ve víru komplexního (opětovného) posouzení modernosti.

Zjednodušeně řečeno, být autonomní znamená být vlastní osobou, řídit se úvahami, touhami, podmínkami a vlastnostmi, které nejsou jednoduše uvaleny na jednoho, ale jsou součástí toho, co lze nějak považovat za autentické já. Autonomie se v tomto smyslu jeví jako nevyvratitelná hodnota, zejména proto, že její opak - vedený silami vnějšími vůči sobě a které člověk nemůže autenticky přijmout - se zdá být známkou výšky útlaku. Přesnější upřesnění podmínek autonomie však nevyhnutelně vyvolává kontroverzi a vyvolává skepticismus ohledně tvrzení, že autonomie je pro všechny jednotlivce nekvalifikovanou hodnotou.

Autonomie hraje různé role v teoretických popisech osob, pojetí morální povinnosti a odpovědnosti, ospravedlnění sociálních politik a v mnoha aspektech politické teorie. Tvoří jádro kantianského pojetí praktického rozumu (viz např. Korsgaard 1996, Hill 1989) a navazuje na otázky morální odpovědnosti (viz Wolff 1970, 12-19). To je také viděno jako aspekt osob, které zabraňují nebo by měly zabránit paternalistickým intervencím v jejich životech (Dworkin 1988, 121-29). Hraje roli v teorii a politice vzdělávání, v některých pohledech specifikujících základní cíl liberálního vzdělávání obecně (Gutmann 1987, Cuypers a Ishtiyaque 2008; k diskusi viz Brighouse 2000, 65-111). I přes mnoho feministických výhrad ohledně ideálu autonomie,to je někdy viděno jako cenný koncepční prvek v některých feministických ideálech, takový jako identifikace a odstranění společenských podmínek, které viktimizují ženy a jiné (potenciálně) zranitelné osoby (Friedman 1997, Meyers 1987, Christman 1995).

1.1 Základní rozlišovací schopnost

Je třeba rozlišovat několik typů autonomie, která má největší zájem o morální a politickou teorii, protože tento pojem se používá v široké škále způsobů a v mnoha filosofických a praktických podmínkách. „Morální autonomie“se týká schopnosti uvalit na sebe (objektivní) morální zákon a po Kantovi se tvrdí, že je základním organizačním principem veškeré morálky (Hill 1989). Na druhé straně to, co lze nazvat „osobní autonomií“, je míněno jako rys, který mohou jednotlivci projevovat ve vztahu k jakýmkoli aspektům svého života, nikoli pouze otázky morální povinnosti (Dworkin 1988, 34-47).

Osobní (nebo individuální) autonomie by měla být také odlišena od svobody, i když znovu, existuje mnoho ztvárnění těchto konceptů, a určitě některé koncepce pozitivní svobody budou ekvivalentní tomu, co je často míněno autonomií (Berlín 1969, 131-34). Obecně lze rozlišovat autonomii od svobody tím, že se jedná o schopnost jednat, bez vnějších nebo vnitřních omezení a také (na některých koncepcích) s dostatečnými zdroji a mocí, aby své touhy byly účinné (Berlín 1969, Crocker 1980, MacCallum 1967).. Autonomie se týká nezávislosti a pravosti touh (hodnot, emocí atd.), Které pohání člověka, aby jednal na prvním místě. Někteří odlišují autonomii od svobody tím, že trvají na tom, že svoboda se týká konkrétních aktů, zatímco autonomie je globálnější pojem,s odkazem na stavy osoby (Dworkin 1988, 13-15, 19-20). Autonomie však může být použita k označení jak globálního stavu (autonomní osobnosti), tak i lokálnějšího pojmu (autonomního vztahu ke konkrétnímu rysu, motivu, hodnotě nebo sociálnímu stavu). Například závislými kuřáky jsou autonomní osoby v obecném smyslu, ale (pro některé) bezmocně neschopné kontrolovat své chování týkající se této jedné činnosti (Christman 1989, 13-14).

Kromě toho musíme oddělit myšlenku základní autonomie, minimálního stavu odpovědnosti, nezávislosti a schopnosti mluvit za sebe, od ideální autonomie, úspěchu, který slouží jako cíl, o který bychom mohli usilovat a podle kterého osoba je maximálně autentický a bez manipulačních, sebezničujících vlivů. Jakákoli hodnověrná konceptualizace základní autonomie musí mimo jiné znamenat, že většina dospělých, kteří netrpí oslabujícími patologiemi nebo jsou v represivních a omezujících podmínkách, bude autonomní. Autonomii jako ideál na druhé straně může dobře využívat jen málokdo, pokud vůbec někdo, protože to funguje jako cíl, který má být dosažen, spíše než podmínka předpokládaná pro většinu lidí.

Důvodem dostatečně širokého pojetí základní autonomie, aby zahrnovalo většinu dospělých, je to, že se autonomie spojuje s jinými označovateli stavu, kteří tímto způsobem uplatňují (nebo, jak se tvrdí), by se měli použít). Autonomie je například spojena s morální a právní odpovědností (např. Ripstein 1999); to je považováno za kritérium politického postavení, v tom, že autonomní agentura je považována za nezbytnou (a do jisté míry) pro podmínku rovnocenného politického postavení; mimoto je autonomie bariérou nekontrolovaného paternalismu, a to jak v osobní, neformální sféře, tak v právních arénách (Feinberg 1986). Chybějící autonomie, tak jak to dělají děti, je podmínkou, která umožňuje nebo vyvolává sympatie, soucit nebo možná paternalismus. Proto,rozhodujícím hlediskem při hodnocení konkrétních konceptů autonomie (i když sotva obtížným a rychlým testem) bude to, zda se řádně připojí k těmto pomocným rozsudkům (k diskusi o „formálních podmínkách“pojmu autonomie, viz Dworkin 1988, 7-10)..

1.2 Koncepční variace

Rozmanitost kontextů, ve kterých pojem autonomie funguje, mnohým naznačovala, že existuje prostě celá řada různých konceptů autonomie a že slovo jednoduše odkazuje na různé prvky v každém takovém kontextu (Arpaly 2004). Feinberg prohlašoval, že v morální a politické filozofii existují přinejmenším čtyři různé významy „autonomie“: schopnost ovládat sebe, skutečný stav samosprávy, osobní ideál a soubor práv vyjadřujících suverenitu někoho nad sebou (Feinberg 1989). Dalo by se namítnout, že ústředním bodem všech těchto použití je koncepce osoby schopné jednat, reflektovat a vybírat na základě faktorů, které jsou svým způsobem vlastní (v jistém smyslu autentické). Nicméně,je jasné, že formulace „teorie“konceptu bude zahrnovat více než pouhé odhalení nejasných detailů podstaty myšlenky, protože autonomie, stejně jako mnoho konceptů ústředních pro spornou morální nebo politickou debatu, je v zásadě zpochybňována. Teorie autonomie je tedy jednoduše konstrukcí konceptu, jehož cílem je zachytit obecný smysl „samosprávy“nebo „samosprávy“(myšlenky, které zjevně přiznávají své vlastní mlhy) a která se přiměřeně propojuje s ostatními principy a normami obvykle spojené s těmito pojmy. Teorie autonomie je tedy jednoduše konstrukcí konceptu, jehož cílem je zachytit obecný smysl „samosprávy“nebo „samosprávy“(myšlenky, které zjevně přiznávají své vlastní mlhy) a která se přiměřeně propojuje s ostatními principy a normami obvykle spojené s těmito pojmy. Teorie autonomie je tedy jednoduše konstrukcí konceptu, jehož cílem je zachytit obecný smysl „samosprávy“nebo „samosprávy“(myšlenky, které zjevně přiznávají své vlastní mlhy) a která se přiměřeně propojuje s ostatními principy a normami obvykle spojené s těmito pojmy.

Myšlenka samosprávy obsahuje dvě složky: nezávislost něčího jednání a volby od manipulace ostatními a schopnost vládnout sobě (viz Dworkin 1989, 61f a Arneson 1991). Schopnost vládnout si však bude jádrem konceptu, protože úplný popis této schopnosti bude jistě znamenat svobodu od vnější manipulace charakterizující nezávislost.

Aby člověk vládl, musí být schopen jednat kompetentně a z tužeb (hodnot, podmínek atd.), Které jsou v jistém smyslu vlastní. Tím se vybírají dvě rodiny podmínek často nabízených v pojmech autonomie: podmínky způsobilosti a podmínky pravosti. Kompetence zahrnuje různé kapacity pro racionální myšlení, sebekontrolu a svobodu před oslabujícími patologiemi, systematickým sebeklamem atd. (Různé účty zahrnují různé podmínky: viz například Berofsky 1995, R. Young 1991, Haworth 1986, Meyers 1989.)

Podmínky pravosti často zahrnují schopnost reflektovat a podporovat (nebo se ztotožňovat) s touhami, hodnotami atd.. Nejvlivnější modely autentičnosti v této žíle tvrdí, že autonomie vyžaduje identifikaci druhého řádu s touhami prvního řádu. Například ve Frankfurtu musí mít takové touhy druhého řádu ve skutečnosti strukturu vůle: chtějí, aby touhy prvního řádu vydávaly v akci, že jsou něčí vůlí. Kromě toho musí být taková identifikace podle jeho názoru „z celého srdce“, aby se výsledná akce považovala za svobodnou (autonomní). ^[1]

Tento celkový přístup k autonomii byl velmi vlivný a několik spisovatelů vyvinulo jeho variace a bránilo jej proti námitkám. Nejvýznamnější námitky se na jedné straně týkají fatálních dvojznačností pojmu „identifikace“a na druhé straně hrozby nekonečného poklesu podmínek. První problém obklopuje různé způsoby, o nichž lze říci, že se „ztotožňují“s touhou, z nichž oba činí pohled pojmově podezřelý. Buď se člověk ztotožňuje s aspektem sebe sama ve smyslu jeho uznání (bez úsudku), nebo se identifikuje ve smyslu jeho schválení. V prvním případě by však identifikace zjevně nebyla konzistentní známkou autonomie, protože člověk by v rámci sebe mohl snadno identifikovat jakýkoli způsob návykových, omezujících a vynucených aspektů já. Schvalování zvláštnosti je však také problematické jako požadavek autonomie, protože existuje mnoho dokonale autentických aspektů mého (těch, za které mohu a měli bychom být například plně odpovědni), za něž plně neschvaluji. Nejsem dokonalý, ale znamená to, že nejsem tedy autonomní? (Viz Watson 1989, Berofsky 1995, 99-102).^[2]

Tento model zdůrazňuje vnitřní sebereflexi a procesní nezávislost. Pohled však neobsahuje ustanovení o obsahu touh, hodnot atd., Na jejichž základě je člověk považován za autonomní. Pokud by k tomu došlo, znamenalo by to, co se nazývá „hmotná nezávislost“. Někteří spisovatelé trvali na tom, že autonomní osoba musí požívat věcné nezávislosti i procesní nezávislosti (např. Stoljar 2000, Benson 1987, 2005, Oshana 2006). Motivací pro takové postavení je to, že autonomie by neměla být chápána jako slučitelná s určitými omezenými životními situacemi bez ohledu na to, jak se osoba rozhodla tuto situaci zvolit (srov. Meyers 2000). Toto tvrzení však hrozí, že okradne připisování autonomie jakéhokoli nároku na hodnotu neutrality, který by jinak mohl nést, protože pokud je koncepčnějeden není autonomní, když se člověk (svobodně, racionálně, bez manipulace) rozhodne vstoupit do podmínek přísně omezené volby, pak je koncept vyhrazen pouze těm životním stylům a hodnotovým snahám, které jsou z nějakého politického nebo teoretického hlediska považovány za přijatelné. Za chvíli se k této linii myšlení vrátím.

Jedna variace na modelu vnitřní sebereflexe se zaměřuje na důležitost osobní historie agenta jako prvku její autonomie (Christman 1991, Mele 1993; srov. Fisher & Ravizza 1998; srov. Také Raz 1986, 371). Podle těchto názorů závisí otázka, zda je osoba v určitém okamžiku autonomní, na procesech, kterými se tak stala. Není jasné, že takové zaměření se bude moci vyhnout problémům vyvolaným u modelů vnitřní reflexe (viz Mele 1991, Mackenzie & Stoljar 2000b, 16-17), ale takový krok se pokouší přijmout koncepci sebeobsluhy vláda, která je nejen sociální, ale i diachronicky strukturovaná (viz např. Atkins 2008, Cuypers 2001).

Pro ty, kteří si dávají pozor na postulát reflexivního sebepotvrzování, je alternativním přístupem, který se představuje, rovnání autonomie s pouhým souborem kompetencí, kapacit pro racionální volbu a, jak tvrdí Berofsky, „objektivně“(viz Berofsky 1995, Meyers 1989).). To umísťuje autonomii do obecné schopnosti reagovat na dobré důvody, a nikoli například na činy vnitřní sebeidentifikace. Avšak i v těchto účtech je pro autonomii nezbytná schopnost kriticky a reflexně uvažovat, i když vyžadovaná reflexivní myšlenka nemusí odkazovat na vnější hodnoty nebo ideály, aby mohla být autonomie vystavena (Berofsky 1995, kap. 5).

Další obtíže byly vyvolány s požadavkem na sebehodnocení druhého řádu pro autonomii. Není jasné, že takové rozsudky vyšší úrovně mají větší nárok na autentičnost než jejich bratranci prvního řádu. Je zřejmé, že pokud je osoba manipulována nebo utlačována (a tudíž neautonomní), mohlo by se stát, že reflexivní úsudky, které sama o sobě činí, jsou tímto útlakem stejně poskvrněny jako její pozemní rozhodnutí (Thalberg 1989, Friedman 1986, Meyers 1989, 25-41, Noggle 2005) a často jsou našimi reflexními hlasy druhého řádu pouze racionalizace a činy sebeklamu, nikoli skutečné a usazené aspekty našeho charakteru. To vedlo k obvinění, že modely autonomie, které vyžadují schválení druhého řádu, pouze zavádějí nekonečný ústup:pro soudy druhé úrovně je třeba testovat jejich pravost stejným způsobem, jakým jsou touhy prvního řádu, ale pokud tomu tak je, bude požadována stále vyšší úroveň souhlasu. Byly provedeny různé reakce na tento problém, z velké části zahrnující přidání podmínek týkajících se způsobu, jakým musí být taková reflexe provedena, například že musí být prostá určitých zkreslujících faktorů sama o sobě, musí odrážet přiměřenou kauzální historii, a podobně (Christman 1991, Mele 1995).například, že musí být prostý určitých zkreslujících faktorů sám o sobě, musí odrážet přiměřenou kauzální historii a podobně (Christman 1991, Mele 1995).například, že musí být prostý určitých zkreslujících faktorů sám o sobě, musí odrážet přiměřenou kauzální historii a podobně (Christman 1991, Mele 1995).

Je třeba uvést i další aspekty modelu vnitřní reflexe. Jak již bylo uvedeno, tento pohled na autonomii je často uváděn jako vyžadující kritickou sebereflexi (viz např. Haworth 1986). To se chápe tak, že zahrnuje racionální hodnocení svých tužeb, jejich testování na vnitřní soudržnost, jejich vztah ke spolehlivému přesvědčení a podobně. Ale příliš úzká koncentrace na racionální hodnocení vystavuje takové koncepce obviněním z hyper intelektualismu, který maloval obraz autonomního člověka jako chladnou, nezávislou kalkulačku (viz Meyers 2004, 111-37). Spojení s hodnotami, touhami a osobními rysy se často zakládá na emocionálních a afektivních reakcích, na ty, které jsou spojeny s péčí, odhodláním a vztahy k ostatním (viz Friedman 1998, MacKenzie & Stoljar 2000b, Meyers 1989).

Podobně, pojetí autonomie, která vidí jen touhy jako ohnisko, také někteří vidí, že jsou příliš úzcí, protože lidé mohou projevovat autonomii vzhledem k široké škále osobních charakteristik, jako jsou hodnoty, fyzické rysy, vztahy k ostatním atd. na; jakýkoli prvek těla, osobnosti nebo okolnosti, které figurují centrálně v reflexi a jednání, by měl být otevřen k posouzení, pokud jde o autonomii (viz Double 1992, 66). Rozšíření škály faktorů, vůči nimž lze říci, že osoba je autonomní, poukazuje na problém, který se znovu objeví níže, konkrétně na to, zda lze osobu nazvat autonomní, když faktory, které vedou její život, nejsou věci, které může změnit (Dworkin 1988, 16, Mele 1995, 149-56).

2. Autonomie v morální filosofii

Autonomie je v určitých morálních rámcích ústřední, a to jak jako model morální osoby - jako rys osoby, na jejímž základě je morálně povinná -, tak jako aspekt osob, které zakládají na nich závazky jiných. Pro Kant je samo uložení univerzálního morálního zákona základem jak morální povinnosti obecně, tak úcty, kterou nám dluží ostatní (a my sami dlužíme). Stručně řečeno, praktický důvod - naše schopnost používat důvody pro výběr vlastních akcí - předpokládá, že se chápeme jako svobodní. Svoboda znamená chybějící překážky pro naše jednání, které jsou jakýmkoli způsobem mimo naši vůli, ačkoli to také vyžaduje, abychom používali zákon, který řídí naše rozhodnutí, zákon, který k nám může přijít pouze aktem naší vlastní vůle (pro další diskusi) viz Hill 1989). Toto sebeprosazení morálního zákona je autonomie. A protože tento zákon nesmí mít žádný obsah poskytovaný smyslem nebo touhou nebo jakýmkoli jiným podmíněným aspektem naší situace, musí být univerzální. Máme tedy (první formulaci) kategorického imperativu, že díky své autonomii musíme jednat pouze na těch maximách, která můžeme jako univerzální zákon důsledně chtít.

Příběh však pokračuje tím, že prohlašuje, že tato schopnost uvalit na sebe morální zákon je konečným zdrojem veškeré morální hodnoty - pro to, aby si vážil cokoli (instrumentálně nebo interně), implikuje schopnost obecně hodnotit úsudky, z nichž nejzákladnější je je určení toho, co je morálně cenné. Někteří teoretici, kteří nejsou (self-popsal) Kantians dělal tento závěr ústřední pro jejich názory na autonomii. Paul Benson například tvrdil, že být autonomní znamená míru vlastní hodnoty v tom, že musíme být schopni důvěřovat našim schopnostem rozhodovat, abychom se dostali do zodpovědné pozice (Benson 1994; srov. Také Grovier 1993)., Lehrer 1997). Kantianský postoj je však takový, že takové sebevědomí není o nás podmíněným psychologickým faktem,ale nevyhnutelný důsledek výkonu praktického důvodu (srov. Taylor 2005).

Dlužíme si tedy morální úctu na základě naší autonomie. Pokud však tato kapacita v žádném případě nezávisí na něčem konkrétním nebo podmíněném o sobě, dlužíme díky své schopnosti podobný respekt všem ostatním osobám. Proto (prostřednictvím druhé formulace kategorického imperativu) jsme povinni jednat ze základního respektování ostatních osob na základě jejich autonomie. Tímto způsobem autonomie slouží jako model praktického důvodu při určování morální povinnosti a jako rys jiných osob, které si zaslouží morální respekt od nás. (Pro další diskuzi viz Immanual Kant a morální filozofie.)

Nedávné diskuse o Kantianově autonomii v tomto ohledu bagatelizovaly transcendentální povahu praktického důvodu (viz například Herman 1993 a Hill 1991). Například Christine Korsgaard vyvinula komplexní pohled na praktický důvod a základy normativity, v nichž autonomie hraje ústřední roli. Následuje Kant, když vidí naši schopnost sebereflexe jako objekt úcty a sídla normativity obecně. Podle jejího názoru jsme se všichni řídili tím, co nazývá „praktickou identitou“, úhlem pohledu, který zaměřuje reflexi na hodnoty a projevuje aspekt našeho sebepojetí. Na rozdíl od Kant však Korsgaard tvrdí, že máme různé praktické identity, které jsou zdrojem našich normativních závazků, a ne všechny mají základní morální hodnotu. Ale nejobecnější z těchto identit - to, co z nás dělá členy království konců - je naše morální identita, která přináší univerzální povinnosti a povinnosti nezávislé na podmíněných faktorech. Autonomie je zdrojem všech závazků, ať už morálních či nemorálních, protože je to schopnost na základě našich praktických identit uvalit na sebe povinnosti jednat (Korsgaard 1996).

Tradiční kritika morálních názorů založených na autonomii, a zejména Kantových, byla upevněna na různých liniích. Zmíním se zde o dvou, protože se týkají otázek týkajících se autonomie v sociální a politické teorii. První se týká způsobu, jakým morální teorie založená na autonomii zakládá povinnost v našich kognitivních schopnostech spíše než v našich emocích a afektivních souvislostech (viz např. Williams 1985, Stocker 1976). Tvrdí se, že kantianská morálka ponechává příliš málo prostoru pro druhy emocionálních reakcí, které jsou morální odpovědí v mnoha situacích: povinnosti rodičů se například netýkají pouze toho, co dělají, ale také vášní a péče, kterou při tom projevují. Pohled na povinnost vyplývající z autonomie, ale pochopení autonomie čistě kognitivním způsobem činí takový účet zranitelným vůči tomuto druhu poplatků.

Obtížnost, kterou tato kritika ukazuje, spočívá v nejasnostech sebepopisu, který bychom mohli využít při hodnocení naší „lidskosti“- naší schopnosti se zavázat. Můžeme tedy přemýšlet o našich rozhodovacích schopnostech a ocenit to pozitivně (a zásadně), ale považovat toto „vlastní“zapojení kapacity různými způsoby. Kantianův model takového já je čistého poznávače - reflexního agenta zapojeného do praktického důvodu. Do rozhodování se ale také zapojují naše vášně - emoce, touhy, cítící závazky, smysly přitažlivosti a averze, odcizení a pohodlí. To jsou jak objekty našeho úsudku, tak zčásti jejich konstituenty - vášnivě přijmout možnost je jiná než cooly, která ji určuje jako nejlepší. Při rozhodování se jedná o všechny vášně. A to (úsudek) nemusí být chápáno odděleně od nich, ale jako schopnost zapojit se do těch akcí, jejichž vášnivá a odůvodněná podpora se shromažďuje. Takže když je pro mě optimálním rozhodnutím vášnivé rozhodnutí, musím si cením schopnosti zapojit se do správných vášní, nikoli pouze ve schopnosti chladně uvažovat a volit. Vkládání vášní do rozsahu odůvodněné reflexe, spíše než mimo její rozsah, a pouze něco, co je třeba brát v úvahu při výběru akce - uvažovat o tom, jak něco udělat, nejen to, co děláme - je učinit jeden druh rozhodnutí. Vložení vášní do tohoto rozsahu - říkat, že to, co je nyní správné, je jednat s určitým působením nebo vášní - je další. Když zobecníme z naší schopnosti učinit druhé takové rozhodnutí,musíme si cení nejen schopnosti zvážit možnosti a zevšeobecňovat je, ale také schopnost zasáhnout správný vliv, emoce atd. Proto si vážíme sebe i ostatních jako vášnivé důvody, nikoli pouze důvody samy o sobě.

Důsledky tohoto pozorování je, že při zobecňování našich soudů způsobem, který Korsgaard (po Kantovi) říká, že musíme, se nemusíme zavázat k oceňování pouze kognitivních schopností lidstva, ale také jeho (relativně) subjektivních prvků. To přímo souvisí s povahou autonomie, protože otázka, zda morální povinnost spočívá a obsahuje afektivní prvky, závisí na koncepci autonomie v práci a zda afektivní prvky jsou zahrnuty do typů reflexivních úsudků, které tvoří její jádro.

Druhou otázkou je toto: protože reflexe, která je zapojena do autonomie (a která je podle tohoto názoru zdrojem normativity), musí být pouze hypotetická reflexe o vlastních touhách a mentálních schopnostech, pak vyvstává otázka: za jakých podmínek je tato hypotetická reflexe se měla uskutečnit? Jak je uvedeno výše, typ reflexe vyžadovaný autonomií u některých modelů je pouze hypotetický, za předpokladu, že mnoho autentických rozhodnutí je učiněno bez vědomého a explicitního zvážení. Pokud je však schopnost reflexe sídlem závazku, jak předpokládá tento přístup k morálce, musíme se ptát, zda podmínky, za kterých k takové hypotetické reflexi dochází, jsou v nějakém smyslu idealizovány - pokud se například předpokládá, že jsou přiměřené. Pokud uvažujeme pouze o odrazech, které by (skutečná) osoba učinila, kdyby obrátila svou pozornost k otázce, bez ohledu na to, jak rozumné by takové odrazy mohly být? Pokud je to první zamýšleno, znamená to, že za určitých podmínek morální závazky nejsou uloženy skutečným já, ale spíše idealizovaným, racionálnějším já. To znamená, že morálka není doslova sama uvalena, pokud „já“znamená skutečný soubor rozsudků dotyčného agenta. Platonista / realista o morální hodnotě by mohl skutečně tvrdit, že objektivní hodnoty, které (podle teorie) platí pro všechny agenty nezávislé na výběru, jsou ve skutečnosti „uvaleny“v tomto idealizovaném smyslu: byly by uvaleny, kdyby přemýšlejte o věci a chovejte se jako naprosto rozumný agent. To ukazuje na složité a potenciálně problematické důsledky této dvojznačnosti.

To poukazuje na otázku, zda může být autonomie sídlem morální povinnosti a respektu, pokud je autonomie koncipována čistě procedurálním způsobem (jaké bylo dříve diskutováno). Pokud v koncepční specifikaci autonomie nejsou zahrnuty žádné podstatné závazky nebo hodnotové orientace, není jasné, jak tato kapacita odůvodňuje konkrétní závazky týkající se hmotné hodnoty. Na druhé straně, pokud autonomie zahrnuje do svých podmínek specifikaci konkrétních hodnot - například že autonomní osoba si musí cení své vlastní svobody - pak se ukáže, že morální povinnost (a respekt) se váže pouze na ty, které se již tímto způsobem dopustily, a ne obecněji všem racionálním agentům jako takovým (jak tradičně inzeruje pohled). To se samozřejmě spojuje s hegelovskou kritikou Kant.

Tyto obtíže poukazují na nejasnosti v morálních názorech založených na autonomii, které lze dobře vyjasnit při dalším vývoji těchto teorií. Také navazují na tradiční problémy s kantianskou etikou (i když zde existuje mnoho dalších takových obtíží, které zde nejsou uvedeny). Než opustíme morální filozofii, měli bychom zvážit přístupy k autonomii, které nezávisí přímo na kantské morální filozofii, jako rámec.

2.1 Autonomie jako objekt hodnoty

Autonomie může hrát roli v morální teorii, aniž by tato teorie byla plně Kantian ve struktuře. Například je jistě možné tvrdit, že osobní autonomie má vnitřní hodnotu nezávislou na plně propracovaném pohledu na praktický důvod. Následovat Johna Stuarta Milla lze tvrdit, že autonomie je „jedním z prvků blaha“(Mill 1859/1975, kap. III).

Pohled na autonomii jako na vnitřní hodnotu nebo na konstitutivní prvek v osobní pohodě umožňuje člověku přijmout obecně následný morální rámec a přitom věnovat pozornost důležitosti samosprávy pro naplňující život (diskuse viz Sumner 1996).

Může být také nejasné, proč by autonomie - zde vnímaná jako schopnost odrážet a podporovat své hodnoty, charakter a závazky - měla mít hodnotu nezávislou na výsledcích výkonu této kapacity. Proč je autonomie jedné osoby skutečně cenná, když ji používá, řekněme, k poškození sebe sama nebo k vyrážkám nebo sebezničujícím rozhodnutím? Tato otázka se stává naléhavější, když zvažujeme způsoby, které může autonomie získat ve stupních, protože není jasné, proč by se osobní autonomie měla považovat za stejně cennou u osob, které ji vykazují na různých úrovních (nebo na různých úrovních těch schopností, které jsou jeho podmínkami, jako je racionalita).

Autonomie je často uváděna jako důvod zacházení se všemi jednotlivci stejně z morálního hlediska. Pokud však autonomie není charakteristikou všeho nebo nic, stává se tento závazek k morální rovnosti problematický (Arneson 1999). Lze tvrdit, že pokud se schopnosti požadované pro samostatnost, jako je racionální reflexivita, kompetence při provádění něčího rozhodnutí a podobně, liší u jednotlivých jedinců (v rámci druhů i mezi nimi), pak je obtížné tvrdit, že všechny autonomní bytosti mají stejné morální postavení nebo že jejich zájmy si zaslouží stejnou váhu při zvažování rozhodnutí, která je ovlivňují.

Myslím si, že krok, který je třeba zde učinit, navazuje na Korsgaardův lesk na kantianismus a na argument, že naše reflexní schopnosti nakonec zakládají naše povinnosti vůči ostatním a na druhé straně povinnosti ostatních považovat nás za morální rovné. Arneson nicméně tvrdí, že se lidé jistě liší také v této kapacitě - schopnost reflexivně zvažovat možnosti a rozumně si vybírat z nich. Vzpomeňte si na to, co jsme řekli výše, o nejasnostech Korsgaardova účtu ohledně míry, v jaké je sebereflexe, že pozemková povinnost je vůbec idealizovaná. Pokud ano, pak to není každodenní schopnost dívat se do sebe a rozhodovat se, která nám dává morální status, ale čím více zřídkavější schopnost to dělat racionálně, v jistém smyslu. Určitě se ale lišíme v naší schopnosti dosáhnout tohoto ideálu,tak proč by měla být naše autonomie považována za stejně hodnou?

Odpověď může znít, že naše normativní závazky nevyplývají z našich skutečných schopností odrážet se a vybírat (i když takové kapacity musíme mít do určité míry), ale spíše vytvářejí způsob, jakým se musíme na tyto schopnosti dívat. Zvláštní pozornost věnujeme našim současným i minulým rozhodnutím, abychom pokračovali v projektech a plánech, které děláme, protože (když jsou všechny ostatní věci stejné), udělali jsme je, oni jsou naši. Tah, který mají naše vlastní rozhodnutí o našich probíhajících projektech a akcích, lze vysvětlit pouze předpokladem, že udělujeme rozhodnutím status a hodnotu jednoduše proto, že jsme je učinili reflexivně (snad, i když s ohledem na vnější, objektivní úvahy). Jedná se o kapacitu typu „vše nebo nic“, a proto může stačit k uznání našeho rovného postavení, i když v reálném životětuto schopnost vyjadřujeme v různé míře.^[3] Hodně bylo napsáno o koncepcích pohody, které tyto obavy nacvičují (viz Sumner 1996, Griffin 1988).

2.2 Autonomie a otcovství

Autonomie je aspektem osob, které proti nepřiměřenému paternalismu uráží. Paternalistické intervence mohou být interpersonální (neformální) i legální. Takové intervence nejsou identifikovány druhem jednání, kterého se týkají, nýbrž odůvodněním, které pro ně platí, takže paternalismus zahrnuje zásah do jednání nebo znalostí osoby proti vůli této osoby za účelem rozvoje dobra této osoby. Úcta k autonomii má za cíl takové zásahy zakázat, protože zahrnují úsudek, že osoba není schopna sama rozhodnout, jak nejlépe vykonávat své vlastní dobro. Autonomie je schopnost tak rozhodovat, takže paternalismus zahrnuje nedostatek respektu k autonomii. Viz také Paternalismus.

Jak však naznačila naše diskuse o povaze autonomie, často není jasné, co přesně tato charakteristika zahrnuje. V této souvislosti je důležité, zda se autonomie může projevovat ve stupních - zda schopnosti a kapacity, které tvoří autonomii, získávají najednou nebo postupně. Pokud tomu tak je, pak není jasné, zda je zaručen všeobecný zákaz paternalismu. Někteří lidé budou méně schopni sami posoudit, co je jejich vlastní dobro, a proto budou náchylnější k (oprávněným) paternalistickým zásahům.

Povinností vůči jiné osobě je často zacházet s ní jako s autonomní osobou, nezávisle na rozsahu, v jakém se jí týká dané volby. Přinejmenším je tomu tak v případě, kdy je osoba autonomní nad určitou prahovou hodnotou: je dospělá, ne pod vlivem oslabujících faktorů atd. Možná vím, že osoba je do určité míry pod vlivem vnějších tlaků, které vážně omezují její schopnost řídit její život a provádět nezávislá rozhodnutí. Dokud však neztratí základní schopnost reflexivně zvažovat její možnosti a rozhodovat se, budu-li zasahovat proti její vůli (pro její vlastní dobro), projevuji vůči ní jako osobě menší úctu, než když jí dovolím, aby ji učinila vlastní chyby. (To samozřejmě neznamená, že by zásah v takových případech mohl být nakonec odůvodněný;pouze to, že něco je ztraceno, když je zapojeno, a to, co je ztraceno, je stupeň mezilidského respektu, který si navzájem dlužíme.)

Jak jsme však viděli v poslední části, tento krok závisí na určení základní autonomie a argumentu, že taková prahová hodnota je svévolná. Zde je také důležitá otázka procedurální versus hmotné autonomie jako důvod zákazu paternalismu. Pokud tedy „autonomií“máme na mysli schopnost vládnout bez ohledu na to, jak jsou možnosti zneužívány nebo morálně bezcenné, jsou nejasné, že bar pro paternalismus (a respektování osob obecně) si zachovává svoji normativní sílu. Jak jsem již zmínil výše, odpověď na tuto výzvu musí být taková, že rozhodovací kapacita samotná má nederivátovou hodnotu, nezávislou na obsahu těchto rozhodnutí,přinejmenším, pokud si přejeme vyhnout se obtížím spočívajícím v tom, že základem mezilidského respektu je hmotná (a tudíž ne-neutrální) koncepce autonomie.

Jde pouze o ukázku některých ústředních způsobů, které představa autonomie figuruje v morální filozofii. Nejsou zde diskutovány oblasti aplikované etiky, například v lékařské etice, kde respektování autonomních důvodů takové zásady, jako je informovaný souhlas. Takové kontexty ilustrují základní hodnotu, o které se obecně předpokládá, že autonomie reprezentuje jeden ze základů morální osobnosti.

3. Autonomie v sociální a politické filozofii

3.1 Autonomie a základy liberalismu

Pojetí autonomní osoby hraje různé role v různých konstrukcích liberální politické teorie (nedávná diskuse viz např. Christman and Anderson, eds. 2005). V zásadě slouží jako model osoby, jejíž perspektiva se používá k formulaci a ospravedlňování politických principů, jako v modelech sociálních smluv založených na principech spravedlnosti (Rawls 1971). Rovněž (a odpovídajícím způsobem) slouží jako model občana, jehož základní zájmy se odrážejí v těchto zásadách, například v tvrzení, že základní svobody, příležitosti a další primární statky jsou zásadní pro prosperující životy bez ohledu na morální závazky, životní plány nebo jiné podrobnosti o osobě, které by mohla získat (Kymlicka 1989, 10-19, Waldron 1993: 155-6). ^[4]Autonomie je navíc připisována osobám (nebo projektovaným jako ideál), aby vymezily a kritizovaly represivní sociální podmínky, jejichž osvobození je považováno za základní cíl spravedlnosti (ať už jsou tato kritika popsána jako součást liberální tradice nebo jako jeho konkrétní alternativa) (srov. Keornahan 1999, Cornell 1998, Young 1990, Gould 1988; srov. také Hirschmann 2002, 1-29).

Pro naše účely zde liberalismus obecně odkazuje na tento přístup k politické moci a sociální spravedlnosti, který určuje zásady práva (spravedlnosti) před a do značné míry nezávislé na určování pojetí dobra (i když viz liberalismus - tento objem; viz také Christman 2002, kap. 4). To znamená, že liberální pojetí spravedlnosti a legitimizace politické moci obecně mohou být specifikovány a odůvodněny bez zásadního odkazu na kontroverzní koncepce hodnotových a morálních principů (Rawls nazývá „komplexní morální koncepce“(Rawls 1993, 13-15) Skutečnost trvalého pluralismu takových morálních představ je proto pro liberalismus ústřední. ^[5]

Jedním ze způsobů, jakými se debaty týkající se autonomie přímo spojují s kontroverzemi uvnitř liberalismu a ohledně liberalismu, je role, kterou má státní neutralita při odůvodňování a uplatňování zásad spravedlnosti. Neutralita je samozřejmě kontroverzní standard a přesný způsob, jakým se liberální teorie zavazuje k požadavku neutrality, je složitý a kontroverzní (viz Raz 1986, 110-64, Waldron 1993, 143-67). Otázka, kterou je třeba položit, je, zda se koncepce autonomie využívaná v liberálních teoriích musí sama o sobě pokusit být neutrální, pokud jde o různé koncepce morálky a hodnoty, nebo zda je spoléhání se na autonomii při ospravedlnění a specifikaci liberálních teorií spravedlnosti je činí neutrálními jednoduše kvůli této důvěře (bez ohledu na to, jak „neutrální“se koncepce použité autonomie ukáže být).

Podívejme se na tuto první otázku, a tak se vraťme zpět k otázce, zda by nezávislost implikovaná v autonomii měla být nejlépe koncipována čistě „procedurálním“způsobem nebo podstatněji. Připomeňme, že někteří teoretici považují autonomii za vyžadující minimální kompetenci (nebo racionalitu) spolu s autentičností, kde je tato druhá podmínka zdokonalována z hlediska schopnosti reflexivně podporovat (nebo odcizovat) aspekty sebe sama. Tento pohled lze nazvat „proceduralistou“, protože vyžaduje, aby při určování jeho pravosti a tím i autonomie byl rozhodující postup, kterým osoba identifikuje touhu (nebo vlastnost) jako svou vlastní. Tato koncepce autonomie je podle jejích obránců přijata,protože to je jediný způsob, jak zajistit, aby autonomie byla neutrální vůči všem pojmům hodnoty a dobra, které mohou zodpovědní dospělí přijít k internalizaci (Dworkin 1989).

Kritici tohoto pohledu poukázali na případy, kdy je představováno, že si lidé osvojují to, co bychom všichni nazvali utlačovatelskými a příliš restriktivními životními situacemi, ale způsobem, který splňuje minimální podmínky autonomie na procedurálních účtech. Tito kritici argumentují, že jakákoli koncepce autonomie, která připisuje tuto vlastnost těmto lidem, je nesprávně koncipována (Benson 1987, MacKenzie & Stoljar 2001b, Waller 1993, Oshana 1998, Stoljar 2000). Na základě takového rozsudku tvrdí, že k požadavkům autonomie, podmínkám, jako je schopnost rozpoznat a dodržovat určité morální nebo politické normy, by se měly přidat normativně hmotné podmínky (viz Benson 1987, Wolf 1980; kritika viz Berofsky) 1995, kap. 7). Toto stanovisko naznačuje, že úvahy týkající se autonomního já se nemohou vyhnout otázkám sociální identity as tím, reflexe o tom, jak jsou já v zásadě sociální, předmět, na který se nyní obracíme.

3.2 Identita a koncepce Já

Autonomie, jak jsme ji popisovali, se bezpochyby váže na (a pouze na) jednotlivé osoby; není (v tomto použití) vlastnictvím skupin nebo národů. Autonomie, která zakládá základní práva a která se váže na morální odpovědnost, jak se předpokládá, že je tento pojem považován za,, je tedy přidělena osobám bez nezbytného odkazu na jiné lidi, instituce, tradice apod., V nichž mohou žít a jednat. Kritici však tvrdí, že takový pohled je v rozporu se způsobem, jakým se většina z nás (nebo nás všechny nějakým způsobem) definuje, a tudíž se problematicky liší od aspektů identity, které motivují jednání, zakládají morální závazky a formulují životní plány. Autonomie, jak se tvrdí, předpokládá schopnost zcela se odrážet na sobě, přijímat nebo odmítat něčí hodnoty, spojení a sebeurčené rysy,a změnit takové prvky něčího života podle libosti. Všichni jsme však nejen hluboce zakořeněni v sociálních vztazích a kulturních vzorcích, ale také jsme těmito vztahy definováni (Sandel 1982, 15-65). Například používáme jazyk k reflexi, ale jazyk sám o sobě je sociálním produktem a je hluboce spjat s různými kulturními formami. V mnoha ohledech nás tvoří faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám. Všichni jsme však nejen hluboce zakořeněni v sociálních vztazích a kulturních vzorcích, ale také jsme těmito vztahy definováni (Sandel 1982, 15-65). Například používáme jazyk k reflexi, ale jazyk sám o sobě je sociálním produktem a je hluboce spjat s různými kulturními formami. V mnoha ohledech nás tvoří faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám. Všichni jsme však nejen hluboce zakořeněni v sociálních vztazích a kulturních vzorcích, ale také jsme těmito vztahy definováni (Sandel 1982, 15-65). Například používáme jazyk k reflexi, ale jazyk sám o sobě je sociálním produktem a je hluboce spjat s různými kulturními formami. V mnoha ohledech nás tvoří faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám.jsme také definováni těmito vztahy (Sandel 1982, 15-65). Například používáme jazyk k reflexi, ale jazyk sám o sobě je sociálním produktem a je hluboce spjat s různými kulturními formami. V mnoha ohledech jsme tvořeni faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám.jsme také definováni těmito vztahy (Sandel 1982, 15-65). Například používáme jazyk k reflexi, ale jazyk sám o sobě je sociálním produktem a je hluboce spjat s různými kulturními formami. V mnoha ohledech jsme tvořeni faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám. V mnoha ohledech nás tvoří faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám. V mnoha ohledech nás tvoří faktory, které leží mimo naši reflexivní kontrolu, ale které přesto strukturují naše hodnoty, myšlenky a motivace (Taylor 1991, 33f; k diskusi viz Bell 1993, 24-54). Říkat, že jsme autonomní (a tedy morálně odpovědní, neseme morální práva atd.), Pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám.), pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám.), pouze pokud můžeme ustoupit od všech takových spojení a kriticky zhodnotit a případně je změnit mouchy tváří v tvář těmto psychologickým a metafyzickým realitám.^[6]

Jinak kritici tvrdili, že liberální pojetí člověka, odrážející se ve standardních modelech autonomie, podtrhuje mimo jiné hluboké souvislosti vytvářející identitu, které máme s pohlavím, rasou, kulturou a náboženstvím. Taková „tlustá“identita není ústředním prvkem pro pochopení samosprávné osoby, která je podle standardních liberálních modelů plně schopna odtrhnout se od takových prvků svého sebepojetí a buď se s nimi ztotožnit, nebo je odmítnout. Ale takový ideál příliš úzce valorizuje život kosmopolitního „člověka“- světového cestovatele, který si svobodně vybere, zda se má usadit v této nebo té komunitě, ztotožnit se s touto nebo s touto skupinou atd. (Viz Young 1991 a Alcoff 2006; diskuse, viz Meyers, 2000b).

Tyto výzvy se také zaměřily na vztah já k jeho kultuře (Margalit a Raz, 1990, Tamir 1993). Z politického hlediska je sporné to, že důraz na individuální samosprávu, s kosmopolitní perspektivou, která z toho vyplývá, ztěžuje, ne-li nemožné, zakládat práva na ochranu a vnitřní samosprávu samotných tradičních kultur (Kymlicka, 1995). To je problematické v tom, že z ochrany liberálních principů a politik vylučuje jednotlivce a skupiny, jejichž závazky v oblasti identity a hodnoty jsou hluboce tvořeny kulturními faktory. Nebo naopak, předpoklad, že autonomní osoba je schopna oddělit se od všech kulturních závazků, které se lesy snaží zajistit státní ochranu samotných kulturních forem,pokud takové státní politiky spočívají na hodnotě autonomie.

Na tyto obvinění bylo mnoho odpovědí za liberální výhled (např. Kymlicka, 1989, Gutman, 1985, Buchanan, 1989; obecná odpověď na otázku kulturních identit viz Kymlicka 1997). Nejsilnější odpovědí je, že autonomie v žádném případě nevyžaduje, aby lidé byli schopni odstoupit od všech svých spojení a hodnot a kriticky je posoudit. Vyžaduje se pouze částečný odraz. Jak říká Kymlicka: „Společnost pro nás nestanoví žádný konkrétní úkol a žádná konkrétní kulturní praxe nemá autoritu, která je nad individuální úsudek a možné odmítnutí“(Kymlicka, 1989:, 50).

V této výměně je však zapotřebí vyjasnění. Protože obhájci liberálních principů (založených na hodnotě autonomie) tvrdí, že všechny aspekty sebepojetí osoby podléhají změnám, aby projevily autonomii, zbytečně přehánějí závazky liberálního postavení. Pro takový názor je otevřeno obvinění, že liberální koncepce neberou vážně trvalé a neměnné aspekty sebe a svého sociálního postavení (Young, 1990, 46). Naše ztělesnění například není něco, co můžeme změnit jinak než jen okrajově, a řada dalších sebeurčujících faktorů, jako je sexuální orientace (pro některé), rodný jazyk, kultura a rasa, není snadno předmětem naší manipulace a transformace, dokonce i po částech. Říkat, že jsme kvůli tomu heteronomní, je proto hluboce problematické. Obránce liberalismu založeného na autonomii musí tvrdit, že dotyčnou schopností je změnit ty aspekty sebe sama, od nichž je člověk hluboce odcizen (nebo s nímž se neidentifikuje atd.). Neboť v těch případech, kdy člověk při reflexi prožívá své tělo, kulturu, rasu nebo sexualitu jako vnější břemeno, které omezuje usazenější a autentičtější povahu, a přesto jeden nemůže tento faktor změnit, postrádá vůči němu autonomii (viz Christman), 2001, 2009, kap. 6).při reflexi člověk prožívá své tělo, kulturu, rasu nebo sexualitu jako vnější břemeno, které omezuje usazenější a autentičtější povahu, a přesto jeden nemůže tento faktor změnit, pak mu chybí samostatnost (viz Christman, 2001, 2009 ch. 6).při reflexi člověk prožívá své tělo, kulturu, rasu nebo sexualitu jako vnější břemeno, které omezuje usazenější a autentičtější povahu, a přesto jeden nemůže tento faktor změnit, pak mu chybí samostatnost (viz Christman, 2001, 2009 ch. 6).

3.3 Relační autonomie

Několik spisovatelů tvrdilo, že proceduralistické účty autonomie by nesprávně připisovaly autonomii těm, jejichž omezená socializace a represivní životní podmínky je tlačí do internalizace represivních hodnot a norem, například žen, které internalizovaly víru v sociální autoritu manželů, nebo že pouze mít a vychovávat děti jsou ženské životy opravdu kompletní a podobně. Pokud takové ženy přemýšlejí o těchto hodnotách, mohou je dobře podpořit, i když tak činí bez jakýchkoli specifických podmínek inhibujících reflexi. Tvrdí však, že takové ženy jistě nemají autonomii; takže pouze pokud autonomie zahrnuje požadavek, že člověk bude schopen rozpoznat nároky na základní hodnotu (jako je vlastní rovné morální postavení člověka), bude tento koncept užitečný při popisu represivních podmínek patriarchální společnosti (viz např. Oshana, 1998, Stoljar, 2000; pro diskusi viz Christman 1995, Benson, 1990, Friedman, 2000, Meyers, 1987, 1989).^[7]

Tyto a související úvahy vyvolaly některé k rozvoji alternativní koncepce autonomie, která měla nahradit údajně příliš individualistické představy. Tato náhrada se nazývala „relační autonomie“(MacKenzie and Stoljar, 2000a). Podněcované feministickými kritikami tradičních pojmů autonomie a práv (Nedelsky, 1989, Code, 1991), vztahové pojetí autonomie zdůrazňují nezastupitelnou roli, kterou hraje příbuznost v sebepojetí obou osob, vzhledem ke které musí být autonomie definována). Tyto názory nabízejí provokativní alternativu k tradičním modelům autonomního jednotlivce, ale musí být jasně stanoveno, jaké stanovisko je v této záležitosti zaujato: na jedné straněvztahové účty lze považovat za spočívající na individualismu jednotlivce a poté tvrdit, že pokud je autonomie samosprávou a já je tvořeno vztahy s ostatními, pak je autonomie relační; nebo tyto účty lze chápat tak, že tvrdí, že ať se ukáže cokoli, autonomie v zásadě zahrnuje spíše sociální vztahy než individuální rysy (Oshana, 2006). Některé takové názory se také vzdávají mezi tvrzením, že sociální a osobní vztahy hrají klíčovou příčinnou roli ve vývoji a požívání autonomie, a tvrzením, že takové vztahy představují autonomii (pro diskusi viz MackEnzie a Stoljar, 2000b, 21-26).autonomie v zásadě zahrnuje spíše sociální vztahy než individuální rysy (Oshana, 2006). Některé takové názory se také vzdávají mezi tvrzením, že sociální a osobní vztahy hrají klíčovou příčinnou roli při rozvoji a požívání autonomie, a tvrzením, že takové vztahy představují autonomii (pro diskusi viz MackEnzie a Stoljar, 2000b, 21-26).autonomie v zásadě zahrnuje spíše sociální vztahy než individuální rysy (Oshana, 2006). Některé takové názory se také vzdávají mezi tvrzením, že sociální a osobní vztahy hrají klíčovou příčinnou roli při rozvoji a požívání autonomie, a tvrzením, že takové vztahy představují autonomii (pro diskusi viz MackEnzie a Stoljar, 2000b, 21-26).

Další rozvinutý vztahový prvek k autonomii spojuje sociální podporu a uznávání statusu osoby s její schopností sebevědomí, sebeúcty a sebeúcty. Hlavním argumentem v těchto přístupech je, že autonomie vyžaduje schopnost jednat efektivně podle vlastních hodnot (buď jako jednotlivec nebo člen sociální skupiny), ale že utlačovací sociální podmínky různého druhu ohrožují tyto schopnosti odstraněním pocitu sebevědomí důvěra vyžadovaná pro efektivní agenturu. Pro plné využití těchto schopností je nezbytné sociální uznání a / nebo podpora tohoto sebevědomého stavu (viz Anderson a Honneth 2005, Grovier 1993, Benson 2005, McCleod a Sherwin 2005).

Tato tvrzení jsou často doprovázena odmítnutím údajně neutrálních, proceduralistických účtů o autonomii, dokonce i těch, které se pokoušejí přizpůsobit plně sociálnímu pojetí sebe sama. Jednou z otázek, které vyvstávají v souvislosti se vztahovými názory spojenými se sebevědomím tímto způsobem, je důvod, proč jsou takové vztahy považovány za pojmově konstituční autonomii, nikoli za přispění k ní (a jeho rozvoji), kde sebedůvěra nebo sebevědomí v Otázka je klíčovým prvkem, k němuž jsou tyto druhy sociálních vztahů důležitým (byť potenciálním) přispěvatelem. Další otázka, která je třeba zvážit, vyvstává z případů, kdy je navzdory nedostatečnému sociálnímu uznání navázáno sebevědomíjako když se utečeným otrokům podaří hrdinsky prosazovat jejich hledání svobody, zatímco čelí násilným popření okolních (a okolních sociálních struktur), že mají status plného člověka, který je schopen autentického rozhodování. A konečně, sebevědomí není vždy zaslouženo: zvažte drzého dospívajícího, který trvá na uplatňování sociální nezávislosti na základě své neopodstatněné důvěry ve své schopnosti činit dobrý úsudek (viz Mackenzie 2008, č. 36).

Všechny tyto přístupy nicméně významně posunuly filosofickou pozornost týkající se autonomie k sociální a interpersonální dynamice, která utváří její potěšení, spojující myšlenky o autonomii s širšími otázkami sociální spravedlnosti, uznávání a sociálních praktik. To nás tedy přivádí zpět k úvahám o liberálním projektu a jeho potenciálních omezeních, kde autonomie zůstává ústřední.

3.4 Autonomie, liberalismus a perfekcionismus

Jak bylo uvedeno výše, existují různé verze liberální politické filozofie. Všichni se však zavázali k koncepci politické legitimity, v níž je politická moc a autorita oprávněná, pouze pokud je taková autorita přijatelná pro všechny občany, kteří jsou jím vázáni (viz Rawls 1993, 144-50). Toto se váže k širšímu pohledu na hodnotové základy, které přinejmenším někteří liberální teoretici představují pro tuto tradici jako ústřední. To je tvrzení, že hodnoty jsou platné pro osobu, pouze pokud tyto hodnoty jsou nebo mohou být dotyčnou osobou přiměřeně potvrzeny. Zásady, kterými se řídí fungování institucí sociální a politické moci - to, co Rawls nazývá orgány základní struktury (Rawls 1993, 258) -, jsou legitimní pouze tehdy, pokud je mohou takto podpořit osoby, které jim podléhají. Takto,liberalismus (ve většině jeho forem) se zavazuje k tomu, co někteří nazývají „omezením podpory“(Kymlicka 1989, 12f, R. Dworkin 2000, 216-18).

Modely autonomie uvažované výše zahrnují podmínku, která odráží toto omezení, v tom, že osoba je autonomní vzhledem k nějaké akci-řídící normě nebo hodnotě, pouze pokud se při kritickém odrazu této hodnoty s ní ztotožní, schválí nebo ne cítím se z toho hluboce odcizený. V kombinaci s tímto názorem s omezením souhlasu má liberalismus implikaci, že autonomie je respektována pouze tehdy, pokud mohou být vůdčími hodnotami nebo principy ve společnosti nějakým způsobem přijaty ty, které jimi řídí. To bude přímo spojeno s liberální teorií legitimity, o které se bude diskutovat níže.

Perfekcionisté tuto sadu tvrzení odmítají. Perfekcionismus je názor, že existují hodnoty platné pro jednotlivce nebo obyvatelstvo, i když z subjektivního hlediska těchto agentů nebo skupin není tato hodnota potvrzena nebo akceptována (Wall 1998, Sumner 1996, 45-80, Hurka 1993, Sher 1997; viz také Perfectionism). Stručně řečeno, je to názor, že existují zcela objektivní hodnoty. Zatímco existují perfekcionističtí liberálové, tento pohled obecně brání liberálnímu tvrzení, že autonomní přijetí ústředních složek politických principů je nezbytnou podmínkou pro legitimitu těchto principů. Perfekcionisté navíc zpochybňují liberální závazek neutrality při formulaci a uplatňování politických principů (Hurka 1993, 158-60).

Perfekcionisté se konkrétně zaměřují na liberální spojení mezi respektem k autonomii a neutralitou politických principů (Wall 1998, 125-204). Liberalismus spočívá na hodnotě individuální autonomie, ale tato závislost buď předpokládá, že respekt k autonomii je v liberálním pohledu mezi ostatními pouze jedna hodnota, nebo má autonomie absolutní a převažující hodnotu. V obou případech však neutralita není podporována. Pokud je například autonomie pouze jednou z hodnot mezi ostatními, pak budou zjevně časy, kdy státní podpora těchto dalších hodnot potlačí respekt k autonomii (například paternalistická omezení uložená na podporu bezpečnosti občanů) (Sher 1997, 45-105, Hurka 1993, 158-60). Na druhou stranu lze autonomii chápat jako absolutní omezení propagace hodnot, nebo věrohodnějijako konstitutivní podmínka platnosti všech hodnot pro osobu, jak ji má omezení souhlasu. Perfekcionisté však odpovídají, že se jedná o kontroverzní hodnotové postavení, které nemusí najít nekvalifikovanou obecnou podporu (Hurka 1993, 148-52, Sher 1997, 58-60, Sumner 1996, 174-83; srov. Griffin 1986, 135). - 36). Abychom mohli odpovědět na tyto námitky, musíme se obrátit na zvážení liberálního principu legitimity. Pro tvrzení liberálů ohledně limitů státní podpory dobra - limitu stanoveného respektem k autonomii - do značné míry závisí na jejich názoru na konečný základ politické moci. Sher 1997, 58-60, Sumner 1996, 174-83; srov. Griffin 1986, 135-36). Abychom mohli odpovědět na tyto námitky, musíme se obrátit na zvážení liberálního principu legitimity. Pro tvrzení liberálů ohledně limitů státní podpory dobra - limitu stanoveného respektem k autonomii - do značné míry závisí na jejich názoru na konečný základ politické moci. Sher 1997, 58-60, Sumner 1996, 174-83; srov. Griffin 1986, 135-36). Abychom mohli odpovědět na tyto námitky, musíme se obrátit na zvážení liberálního principu legitimity. Pro tvrzení liberálů ohledně limitů státní podpory dobra - limitu stanoveného respektem k autonomii - do značné míry závisí na jejich názoru na konečný základ politické moci.

3.5 Autonomie a politický liberalismus

Jak jsme diskutovali výše, liberalismus vzniká historicky ze společenské smluvní tradice politické filosofie, a proto spočívá na myšlence lidové suverenity. Pojem autonomie tedy figuruje centrálně v alespoň jednom dominantním prameni této tradice, který pramení skrze dílo Kant. Hlavní alternativní verze liberální tradice považuje lidovou suverenitu v zásadě za kolektivní vyjádření racionální volby a že principy základních institucí politické moci jsou pouze nástrojem maximalizace agregovaného blahobytu občanů (nebo, stejně jako u Milla, konstitutivní prvek) blahobytu obecně).

Je to však kantská značka liberalismu, která staví autonomii osob do centra pozornosti. Rawlsova teorie spravedlnosti byla chápána jako moderní projev tohoto kantského přístupu ke spravedlnosti, kde byla spravedlnost chápána jako principy, které by byly vybírány za podmínek nezaujatého racionálního rozhodování (zpoza závoje nevědomosti). Původní postavení, kde by se takové principy zvolily, řekl Rawls, aby zrcadlil Kantův kategorický imperativ. To znamená, že je to prostředek, ve kterém si lidé mohou zvolit zásady, které si budou ukládat způsobem, který je nezávislý na nepředvídaných situacích sociálního postavení, rasy, pohlaví nebo pojetí dobra (Rawls 1971, 221-27). Jak je však známo, kantské základy RawlseTeorie spravedlnosti ji učinila zranitelnou vůči obvinění, že by se nevztahovaly na ty populace (ve skutečnosti na všechny moderní populace), kde se vyskytuje hluboký morální pluralismus. Za takových podmínek by žádná teorie spravedlnosti, která spočívá na metafyzicky zakotveném pojetí osoby, nemohla požadovat plnou věrnost od členů populace, jejichž hluboká rozmanitost způsobuje, že nesouhlasí s metafyzikou samotnou, stejně jako s morálními rámci a koncepcemi souvisejícími s hodnotami k tomu. Z tohoto důvodu Rawls vyvinul nové (nebo dále rozvinuté) chápání základů jeho verze liberalismu, politické koncepce (Rawls 1993).žádná teorie spravedlnosti, která spočívá na metafyzicky zakotvené koncepci osoby, nemohla požadovat plnou věrnost od členů populace, jejichž hluboká rozmanitost způsobuje, že nesouhlasí s metafyzikou samotnou, jakož is morálními rámečky a pojmami hodnoty s ní spojenými. Z tohoto důvodu Rawls vyvinul nové (nebo dále rozvinuté) chápání základů jeho verze liberalismu, politické koncepce (Rawls 1993).žádná teorie spravedlnosti, která spočívá na metafyzicky zakotvené koncepci osoby, nemohla požadovat plnou věrnost od členů populace, jejichž hluboká rozmanitost způsobuje, že nesouhlasí s metafyzikou samotnou, jakož is morálními rámečky a pojmami hodnoty s ní spojenými. Z tohoto důvodu Rawls vyvinul nové (nebo dále rozvinuté) chápání základů jeho verze liberalismu, politické koncepce (Rawls 1993).

V rámci politického liberalismu se předpokládá autonomie osob, nikoli jako metafyzicky zakotvený „fakt“o morální osobnosti nebo o praktickém důvodu jako takovém, ale spíše jako o jednom z několika „zařízení [reprezentace]“, podle nichž se různí občané mohou zaměřit na metody odvození (jako je původní postavení) pro hmotněprávní principy spravedlnosti (Rawls 1999, 303-58). Spravedlnosti je dosaženo pouze tehdy, lze-li dosáhnout „překrývajícího se konsensu“mezi lidmi, kteří se pohybují v hluboce odlišných, ale přiměřených komplexních morálních názorech, což je konsensus, ve kterém tito občané mohou „potvrdit“zásady spravedlnosti z těchto komplexních názorů.

Politický liberalismus přesouvá fokus z filozofického pojetí spravedlnosti, formulovaného abstraktně a zamýšlel se aplikovat všeobecně, do praktického pojetí legitimity, kde je dosaženo konsensu bez předstírání hlubokých metafyzických kořenů pro dané zásady. Spravedlnost musí být potvrzena více než jen „modus vivendi“pro zúčastněné strany, a to způsobem, který najde morální základ pro všechny zúčastněné občany, i když z různých hodnotových a morálních závazků. Fungování veřejného rozumu a jednání tedy slouží jako prostředek, kterým by mohl být takový konsenzus vytvořen, a proto je třeba veřejnou diskusi a demokratické instituce považovat spíše za konstitutivní součást zásad spravedlnosti než za mechanismus kolektivního určování sociální dobro.

Neměla by však být zdůrazňována role autonomie při specifikaci tohoto obrázku (nebo by byly ignorovány diskuse, které vyvolává). Za takový konsenzus se počítá jako legitimní pouze tehdy, je-li dosaženo za podmínek svobodného a autentického potvrzení sdílených zásad. Pouze pokud se občané domnívají, že jsou plně schopni tyto sdílené principy reflexivně schválit nebo odmítnout a učinit tak kompetentně as odpovídajícími informacemi a řadou možností, může překrývající se politický konsenzus překročit čistě strategickou dynamiku modus vivendi a legitimní legitimitu instituce politické moci.

Proto sociální podmínky, které brání stejnému využívání kapacit k reflexi a (v případě potřeby) odmítnutí zásad sociální spravedlnosti, například kvůli extrémní chudobě, postižení, přetrvávající nespravedlnosti a nerovnosti nebo podobně, omezují stanovení spravedlivých zásad. Autonomie je tedy základem a předpokladem i pro takové nezakládané (politické) koncepce spravedlnosti, pokud tento pojem vybírá svobodnou reflexivní volbu, která funguje při stanovení legitimity.

Kritici politického liberalismu vycházejí z několika čtvrtin. Mezi námitkami proti tomu, které se zaměřují na autonomii, jsou však ty, které zpochybňují, zda je možné udržet politickou koncepci legitimity, která spočívá na sdílených hodnotách, aniž by platnost těchto hodnot byla považována za nějak objektivní nebo základní, postavení, které je v rozporu s údajným pluralismus politického liberalismu. V opačném případě by nebylo možné očekávat, že občané s hluboce protichůdnými a pluralistickými pohledy na svět potvrdí hodnotu autonomie s výjimkou pouhého modus vivendi (viz např. Wall 2009; srov. Také Larmore 2008, 146-6). Řada reakcí, která by mohla být sledována, by byla ta, která tvrdila, že hodnoty, které se rovnají autonomii (v určité konceptualizaci této myšlenky), jsou již funkční v sociálních strukturách a kulturních praktikách jinak obhájitelných demokratických praktik (stejně jako v některých kritických projektech, které zdůrazněte útlak a nadvládu, jak jsme viděli výše). Tento bod vyvolává otázku, k níž se nyní obracíme, souvislosti mezi autonomií, politickým liberalismem a demokracií.

3.6 Autonomie, spravedlnost a demokracie

Na závěr bychom měli přidat slovo o důsledcích politického liberalismu pro tradiční dělení mezi liberální spravedlností a demokratickou teorií. Říkám zde „rozdělení“, ale různé pohledy na spravedlnost a demokracii přinesou velmi odlišné představy o vztahu mezi nimi (viz Christiano 1996, Lakoff 1996). Tradičně však liberální koncepce spravedlnosti považovaly demokratické mechanismy kolektivní volby za zásadní pro spravedlnost, ale vysoce ohraničené ústavními ustanoveními, která zásady spravedlnosti podporují. Individuální práva a svobody, rovnost před zákonem a různá privilegia a ochrany spojené s občanskou autonomií jsou při tomto přístupu chráněny zásadami spravedlnosti, a tudíž nepodléhají demokratickému přezkumu (Gutman 1993).

Liberální koncepce spravedlnosti se však samy vyvinuly (přinejmenším v některých kmenech) tak, aby zahrnuly odkaz na kolektivní diskusi a debatu (veřejný důvod) mezi základní podmínky legitimity. Mohlo by se tedy tvrdit, že základní předpoklady o kapacitách občanů pro reflexivní jednání a volbu - autonomie - musí být součástí základních podmínek, za nichž má fungovat překrývající se shoda nebo jiný druh politické dohody týkající se zásad spravedlnosti.

Někteří myslitelé vytvořili spojení mezi individuální nebo „soukromou“autonomií a kolektivní či „veřejnou“legitimitou - prominentní, zejména Habermas (Habermas 1994). Z tohoto pohledu nelze legitimitu a spravedlnost předem stanovit pomocí filosofické konstrukce a argumentu, jak tomu bylo v případě tradic přirozeného práva, kde klasická teorie sociálních smluv vzkvétala a která je zděděna (v různé formě) v současných perfekcionistických liberálních názorech. Spíše spravedlnost představuje soubor zásad, které jsou zavedeny v praxi a jsou legitimní skutečnou podporou postižených občanů (a jejich zástupců) v procesu kolektivního diskurzu a jednání (viz např. Fraser 1997, 11-40 a Young 2000).). Systémy práv a ochrany (soukromé,individuální autonomie) bude nutně postulován, aby se institucionalizovaly rámce veřejného jednání (a konkrétněji legislativa a ústavní interpretace), díky nimž budou zásady sociální spravedlnosti přijatelné pro všechny postižené (po konzultaci s ostatními) (Habermas 1994, 111).

Tento pohled na spravedlnost, pokud je vůbec přijatelný, poskytuje nepřímou obranu ochrany autonomie a zejména konceptualizaci autonomie způsobem, který předpokládá reflexní sebehodnocení. Pouze tehdy, pokud se předpokládá, že občané účastnící se veřejné debaty, že základní spravedlnost mají (a za předpokladu, že mají základní zdroje k tomu, aby disponovali) schopnosti pro sebereflexi, může dojít k veřejné obraně a diskusi o konkurenčních pojetích spravedlnosti (srov. Gaus 1996)., Části II a III). Pokud je autonomie nezbytná pro fungující demokracii (považována za velmi široce) a tato je konstitutivním prvkem spravedlivých politických institucí, musí být autonomie považována za reflexivní sebehodnocení (a, dodal bych, neodcizení od centrálních aspektů) něčí osoby) (viz Cohen 2002, Richardson 2003).

Tento přístup ke spravedlnosti a autonomii, který je zde vyjádřen hrubou a obecnou formou, rozhodně čelil kritice. Zejména ti teoretici, kteří se zabývají mnohorozměrnou povahou sociální a kulturní „odlišnosti“, zdůraznili, jak je koncepce autonomní osoby převzatá v takových principech (stejně jako kritéria pro racionální diskurs a veřejné jednání) sporným ideálem, který není internalizován. všemi účastníky současného politického života (viz např. Brown 1995, Benhabib 1992). Jiní motivovaní postmodernistickými úvahami o povaze sebe sama, racionality, jazyka a identity jsou také podezřelí ze způsobu, jakým jsou základní pojmy operativní v liberálních teoriích spravedlnosti (například „autonomie“) chápány jako pevné, transparentní a bez vlastních politických předpokladů (viz např. Butler 1990; obecná diskuse viz White 1990).

Tyto poplatky jsou zde uváděny příliš obecně, aby v této souvislosti poskytly přiměřenou odpověď. Výzvou však zůstává, aby jakákoli teorie spravedlnosti, která spočívá na domněnce normativní centralizace autonomie, byla věrohodná v různě pluralistickém sociálním prostředí, musí se takový pohled vyhnout dvojím zlům násilného uložení (přiměřeně) napadené hodnoty na rezistentní občané na jedné straně a jednoduše opouštět všechny normativní koncepce sociálního řádu ve prospěch otevřeného boje o moc na straně druhé. Domnívám se, že názor, že s jednotlivci by se mělo zacházet jako s autonomními v jednom z minimálních smyslů popsaných v tomto dokumentu, by měl být ústředním prvkem každého politického pohledu, který vede mezi Scyllou utlačujících forem perfekcionismu a Charybdové mocenské politiky zájmových skupin.

Bibliografie

• Alcoff, Linda Martin (2006). Viditelné identity: rasa, pohlaví a já, Oxford: Oxford University Press.
• Arneson, Richard (1991). „Autonomie a tvorba preferencí,“v Jules Coleman a Allen Buchanan, eds. In Harm's Way: Eseje na počest Joela Feinberga, Cambridge: Cambridge University Press, s. 42-73.
• ––– (1999). "Co, pokud něco, poskytuje všem lidem morálně stejné?", V D. Jamieson (ed.), Singer a jeho kritici, Oxford: Blackwell, str. 103-28.
• Atkins, Kim (2008). Narativní identita a morální identita: praktická perspektiva, New York: Routledge.
• Baumann, Holgar (2008). "Přezkoumání relační autonomie." Osobní autonomie pro sociálně začleněné a dočasně rozšířené já, “Analyze and Kritik, 30: 445-468.
• Bell, Daniel (1993). Komunitarianismus a jeho kritici, Oxford: Clarendon.
• Benhabib, Seyla (1992). Situace Já: Gender, Komunita a Postmodernismus v současné etice, New York: Routledge.
• Benn, Stanley (1988). Teorie svobody, Cambridge: Cambridge University Press.
• Benson, Paul (2005). „Feministické intuice a normativní podstata autonomie,“v JS Taylor (ed.) (2005), s. 124-42.
• ––– (1994) „Autonomie a sebehodnocení“, Journal of Philosophy, 91 (12): 650-668.
• ––– (1990). "Feministické druhé myšlenky o bezplatné agentuře," Hypatia, 5, ne. 3: 47-64.
• ––– (1987). "Svoboda a hodnota", Journal of Philosophy, 84: 465-86.
• Berlín, Izaiáš (1969). „Two Concepts of Liberty“, ve čtyřech esejích o Liberty v Londýně: Oxford University Press, s. 118-72.
• Berofsky, Bernard (1995). Osvobození od Selfa, New York: Cambridge University Press.
• Brighouse, Harry (2000). Výběr školy a sociální spravedlnost, Oxford: Oxford University Press.
• Brown, Wendy (1995). Státy zranění: Moc a svoboda v pozdní modernosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Buchanan, Allan (1989). "Hodnocení komunitární kritiky liberalismu," etika, 99: 852-82.
• Bushnell, Dana, ed. (1995). Nagging Otázky, Savage, Md: Rowman a Littlefield.
• Butler, Judith (1990). Gender Trouble: Feminismus a Subversion of Identity, New York: Routledge.
• Christiano, Thomas (1996). Pravidlo mnoha: Základní problémy v demokratické teorii Boulder, CO: Westview Press.
• Christiano, Thomas a John Christman, eds. (2009). Současné debaty v politické filozofii Oxford: Wiley-Blackwell.
• Christman, John (1991). „Autonomie a osobní historie,“Kanadský časopis filozofie, 21 (1): 1-24.
• ––– (1995). "Feminismus a autonomie", Bushnell (1995), s. 17-39.
• ––– (2001). „Liberalismus, autonomie a sebe-transformace“, v sociální teorii a praxi, 27 (2): PAGES.
• ––– (2004). Sociální a politická filozofie: Současný úvod, Londýn: Routledge.
• ––– (2009). Politika osob: Individuální autonomie a socio-historické já, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– ed. (1989) Vnitřní citadela: Eseje o individuální autonomii, New York: Oxford University Press.
• Christman, John a Joel Anderson, eds. (2005). Autonomie a výzvy liberalismu: New Essays, New York: Cambridge University Press.
• Cochran, David (1999). The Color of Freedom, Albany, NY: SUNY Press.
• Code, Lorraine (1991). „Druhé osoby“v Co může vědět? Feministická teorie a konstrukce znalostí, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• Cohen, Joshua (1996). „Postup a látka v úmyslné demokracii,“v Benhabibu, ed. (1996a), str. 95-119.
• ––– (2002). "Deliberation and Democratic Legitimacy", James Bohman a William Rehg, ed., Deliberative Democracy, Cambridge, MA: MIT Press, 67-92.
• Cornell, Drucilla (1998). V srdci svobody, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Crittenden, Jack (1992). Za individualismus: Rekonstituce Liberal Self, New York: Oxford University Press.
• Crocker, Lawrence (1980). Pozitivní svoboda, Haag: Martinus Nijhoff.
• Cuypers, Stefaan (2001). Self-Identity and Personal Autonomy, Hampshire, UK: Ashgate.
• Cuypers, Stefaan E. a Haji, Ishtiyaque (2008). „Vzdělávání pro blaho a autonomii,“v Teorie a výzkum ve vzdělávání, 6 (1): 71-93.
• Double, Richard (1992). "Dva typy účtů autonomie," Canadian Journal of Philosophy, 22 (1): 65-80.
• Dworkin, Gerald (1988). Theory and Practice of Autonomy, New York: Cambridge University Press.
• Dworkin, Ronald (2000). Sovereign Virtue: Theory and Practice of Equality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Elster, Jon (1983). Sour Grapes, Cambridge: Cambridge University Press.
• Feinberg, Joel (1986). Poškození sebe. Morální limity trestního práva (svazek 3), Oxford: Oxford University Press.
• ––– (1989). "Autonomie," v Christman, ed. (1989), str. 27-53.
• Fischer, John Martin, ed. (1986). Morální odpovědnost, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Fischer, John Martin a Mark Ravizza (1998). Odpovědnost a kontrola: Teorie morální odpovědnosti, New York: Cambridge University Press.
• Flathman, Richard (1989). Směrem k liberalismu, Ithaca: Cornell University Press.
• Frankfurt, Harry (1987). „Svoboda vůle a koncept osoby“, v článku Důležitost toho, na čem nám záleží, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (1992). "Nejmenší vášeň", sborník a projevy aristotelské společnosti, 49: 113-45.
• Friedman, Marilyn (1986). "Autonomie a Split-Level Self", Southern Journal of Philosophy, 24 (1): 19-35.
• ––– (1997). „Autonomie a sociální vztahy: Přehodnocení feministické kritiky“, Meyers, ed. (1997), str. 40-61.
• ––– (1998). „Feminismus, autonomie a emoce“, v Norms and Values: Eseje o práci Virginie Held, Joram Graf Haber, ed., Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• ––– (2000). „Autonomie, sociální narušení a ženy“, MacKenzie a Stoljar, eds. (2000), str. 35-51.
• Gaus, Gerald F. (1996). Ospravedlňující liberalismus, New York: Oxford University Press
• Geuss, Raymond (2001). "Liberalismus a jeho nespokojenosti", Politická teorie, 30 (3): 320-39.
• Gilligan, Carol (1982). In different Voice: Psychological Theory and Development Women, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Gould, Carol (1988). Přehodnocení demokracie: Svoboda a sociální spolupráce v politice, ekonomice a společnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gray, John (1993). Post liberalismus: Studie v politickém myšlení, New York: Routledge.
• Griffin, James (1988). Blaho: jeho význam, měření a morální význam, Oxford: Oxford University Press.
• Grovier, Trudy (1993). "Sebevědomí, autonomie a sebevědomí," Hypatia, 8 (1): 99-119.
• Gutman, Amy (1985). "Komunitární kritici liberalismu," Filozofie a veřejné záležitosti, 14 (3): 308-22.
• ––– (1987). Demokratické vzdělávání, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• ––– (1993). „Demokracie“v Robert Goodin a Philip Pettit, eds. Společník k současné politické filozofii, Oxford: Blackwell Publishers, 411-21.
• Habermas, Jüergen (1994). Mezi fakty a normami, William Rehg, trans., Cambridge, MA: MIT Press.
• Haworth, Lawrence (1986). Autonomie: Esej z filozofické psychologie a etiky, New Haven: Yale University Press.
• Herman, Barbara (1993). Cvičení morálního soudu, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Hill, Thomas (1987). „Důležitost autonomie,“v Kittay a Meyers, ed. (1987), str. 129-38.
• ––– (1989). "Kantianova koncepce autonomie", Christman, ed. (1989), str. 91-105.
• ––– (1991). Autonomie a sebeúcta, New York: Cambridge University Press.
• Hirschmann, Nancy (2002). Téma svobody: Směrem k feministické teorii svobody, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Hurka, Thomas (1993). Perfectionism, New York: Oxford University Press.
• Jaggar, Alison (1983). Feministická politika a lidská příroda, Totowa, NJ: Rowman a Allanheld.
• Kant, Immanuel (1785/1983). Uzemnění pro metafyziku mravů, v I. Kant, etická filozofie, James W. Ellington, trans., Indianapolis, IA: Hackett Publishing Co.
• ––– (1797/1999). Metafyzické prvky spravedlnosti, John Ladd, ed. Indianapolis, IN: Hackett.
• Kernohan, Andrew (1999). Liberalismus, rovnost a kulturní útlak, New York: Cambridge University Press.
• Kittay, Eva Feder a Diana T. Meyers (1987). Ženy a morální teorie, Savage, MD: Rowman a Littlefield.
• Korsgaard, Christine M. (1996). Zdroje normativity, New York: Cambridge University Press.
• Kymlicka, Will (1989). Liberalismus, komunita a kultura, Oxford: Clarendon.
• Lakoff, Sanford (1996) Democracy: History, Theory, Practice, Boulder, CO: Westview Press.
• Larmore, Charles (2008). Autonomie morálky, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lehrer, Keith (1997). Sebevědomí: Studie rozumu, znalostí a autonomie, Oxford: Oxford University Press.
• Lindley, Richard (1986). Autonomy, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International.
• MacIntyre, Alasdair (1984). Po ctnosti, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Mackenzie, Catriona (2008). "Relational Autonomy, Normative Authority and Perfectionism," Journal of Social Philosophy, 39 (4): 512-33.
• Mackenzie, Catriona a Natalie Stoljar, eds. (2000a). Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Autonomy, Agency a Social Self, New York: Oxford University Press.
• ––– (2000b). „Úvod: Autonomy Refigured,“v Mackenzie a Stoljar, eds. (2000a): 3-31.
• MacKinnon, Catherine (1989). Směrem k feministické teorii státu, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Mahmoud, S. (2003). „Etická formace a politika individuální autonomie v současném Egyptě,“Social Research, 70 (3): 837-866.
• Margalit, Avashai a Joseph Raz (1990). "Národní sebeurčení", Journal of Philosophy, 87 (9): 439-61.
• May, Thomas (1994). "Koncepce autonomie," American Philosophical Quarterly, 31 (2): 133-44.
• McCallum, Gerald (1967). "Negativní a pozitivní svoboda," Philosophical Review, 76: 312-34.
• McLeod, Caroly a Susan Sherwin, „Relační autonomie, sebevědomí a zdravotní péče o pacienty, kteří jsou utlačováni“, v MacKenzie a Stoljar, ed., 2000a, s. 259-79.
• Mele, Alfred R. (1991). "Historie a osobní autonomie", Canadian Journal of Philosophy, 23: 271-80.
• ––– (1995). Autonomní agenti: od sebeovládání k autonomii, New York: Oxford University Press.
• Meyers, Diana T. (1987). "Osobní autonomie a paradox ženské socializace", Journal of Philosophy, 84: 619-28.
• ––– (1989). Já, společnost a osobní výběr, New York: Columbia University Press.
• ––– (1994). Subjekt a subjektivita: Psychoanalytický feminismus a morální filosofie, New York: Routledge.
• ––– ed. (1997). Feministka Rethink the Self, Boulder, CO: Westview Press.
• ––– (2004). Být sám sebou: Eseje o identitě, akci a společenském životě, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
• Mill, John Stuart (1859/1975). Na Liberty, David Spitz, ed. New York: Norton.
• Mills, Charles (1997). Rasová smlouva, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Moon, J. Donald (1993). Vytváření společenství: Morální pluralismus a tragické konflikty, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Nedelsky, Jennifer (1989). "Získání autonomie: Zdroje, myšlenky a možnosti," Yale Journal of Law and Feminism, 1 (1): 7-36.
• Nicholson, Linda, ed. (1990). Feminismus / postmodernismus, New York: Routledge.
• Noggle, R. (2005). „Autonomie a paradox self-stvoření: nekonečné regresy, konečná já a meze pravosti,“v JS Taylor, ed. (2005), str. 87-108.
• O'Neill, Onora (1989). Konstrukce rozumu: Průzkumy v Kantově praktické filozofii, New York: Cambridge University Press.
• Oshana, Marina (1998). „Osobní autonomie a společnost“, Journal of Social Philosophy, 29 (1): 81-102.
• ––– (2006). Osobní autonomie ve společnosti, Hampshire, Velká Británie: Ashgate.
• ––– (2005). „Autonomie a identita“, v publikaci Christman and Anderson, eds. (2005), str. 77-100.
• Pearsall, Marilyn, ed. (1986). Ženy a hodnoty: Čtení z nedávné feministické filozofie, Belmont, CA: Wadsworth Publishing.
• Rawls, John (1971). Theory of Justice, Revidované vydání (1999) Cambridge, MA: Harvard University Press.
• ––– (1993). Politický liberalismus, New York: Columbia University Press.
• Raz, Joseph (1986). Morálka svobody, Oxford: Clarendon.
• Richardson, Henry (2003). Demokratická autonomie: veřejné uvažování o ukončení politiky, Oxford: Oxford University Press.
• Ripstein, Arthur (1999). Rovnost, odpovědnost a právo, Cambridge University Press.
• Sandel, Michael J. (1982). Liberalismus a meze spravedlnosti, Cambridge: Cambridge University Press, 2. vydání 1999.
• Schneewind, JB (1998). Vynález autonomie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Sher, George (1997). Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Stoljar, Natalie (2000). „Autonomie a feministické intuice,“v Mackenzie a Stoljar, eds. (2000a): 94-111.
• Sumner, LW (1996). Welfare, Happiness and Ethics, New York: Oxford University Press.
• Tamir, Yael (1993). Liberal Nationalism, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Taylor, Charles (1989). "Cross-Purpose: Liberal-Communitarian Debate.", Rosenblum (1989), str. 159-82.
• ––– (1991). The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• ––– (1992). Multikulturalismus a „politika uznávání“, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Taylor, James Stacey, ed. (2005). Osobní autonomie: Nové eseje o osobní autonomii a její roli v současné morální filosofii, Cambridge: Cambridge University Press.
• Taylor, Robert (2005). „Kantianská osobní autonomie,“politická teorie, 33 (5): 602-628.
• Thalberg, Irving (1989). "Hierarchické analýzy neklidné akce", dotisknut v Christmanovi (1989), s. 123-136.
• Waldron, Jeremy (1993). Liberal Rights: Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press.
• Wall, Steven (1998). Liberalismus, perfekcionismus a zdrženlivost, New York: Cambridge University Press.
• ––– (2009). "Perfekcionismus v politice: obrana," v Christiano a Christman, eds. 2009, str. 99-118.
• White, Stephen (1991). Politická teorie a post modernismus Cambridge: Cambridge University Press.
• Williams, Bernard (1985). Etika a meze filozofie, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Wolf, Susan (1990). Svoboda a důvod, New York: Oxford University Press.
• Wolff, Robert Paul (1970). V obraně anarchismu, New York: Harper & Row.
• Young, Iris Marion (1990). Spravedlnost a politika rozdílů, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• ––– (2000). Inclusion and Democracy, Oxford: Oxford University Press.
• Young, Robert (1986). Autonomie: Za negativní a pozitivní svobodu, New York: St. Martin's Press.

Další internetové zdroje