Peter Auriol

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Peter Auriol

První publikováno 6. listopadu 2002; věcná revize Čt 10. září 2009

Zatímco francouzský františkán Peter Auriol (ca. 1280–1322) nepřitahoval tolik pozornosti jako jeho mírně mladší současník William Ockham, přesto byl na mnoha tématech Auriol zřejmě stejně vlivný mezi mysliteli čtrnáctého století, jako byl ctihodný začátečník. Auriol často výslovně odmítl myšlenky Thomase Aquinase, Henryho z Gentu a, co je nejdůležitější, Johna Dunse Scotuse, vytvořil zajímavé, inovativní a často kontroverzní postoje nad celou řadou filozofických a teologických otázek - v neposlední řadě v jeho teorii poznání - a mnoho jeho pozic stanovil podmínky debaty pro pozdější myslitele jako Gregory of Rimini a John Capreolus.

• 1. Život a práce

• 2. Postavení Auriolova myšlení a některých pozoruhodných pozic

  • 2.1 Kategorie
  • 2.2 Koncept bytí
  • 2.3 Budoucí kontingenty a božské předpovědi
  • 2.4 Předurčení a svobodná vůle
• 3. Poznání a realita: konceptualizmus a eseje
• 4. Intuitivní a abstraktní poznávání a meze kognitivních schopností člověka

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Stejně jako u mnoha jeho současníků známe i velmi málo rande s životem Petera Auriola (aka Peter Auriole, Peter Aureol, Petrus Aureoli, Doktor Facundus). Na základě jeho pozdější kariéry se zdá rozumné předpokládat, že se Auriol narodil kolem roku 1280, a máme důkazy, že pocházel z oblasti poblíž města Cahors ve Francii. Víme, že Auriol vstoupil do františkánského řádu v provincii Aquitania řádu a domníváme se, že k tomu došlo někdy před rokem 1300. Ze struktury současného františkánského vzdělávacího systému můžeme odvodit, že studoval v Paříži někdy v první dekádě čtrnácté století, ale důkaz, že někteří učenci uvedli, že Auriol slyšel Scotuse v Paříži nebo byl rozhodně v Paříži v roce 1304, je neprůkazný. Auriolovo první písemné dílo,vypořádat se s otázkou františkánské chudoby (Tractatus de paupertate et usu paupere), zdá se, že byl složen v roce 1311 nebo nejpozději začátkem roku 1312. V posledním roce víme, že Auriol vyučoval v Boloni, pravděpodobně na františkánském konventu v tomto městě.. Právě zde vytvořil své Tractatus de principiis naturae (pojednání o principech přírody), jeho jediné neeologické dílo. Koncem roku 1314 byl Auriol v Toulouse, opět zjevně učil u františkánského konventu, a zdá se, že obě pojednání, která vytvořil na podporu Neposkvrněného početí Panny Marie (a v opozici vůči dominikánským kritikům tohoto názoru) pochází z této doby (Tractatus de conceptione Beatae Mariae Virginis a Repercussorium). V jednom nebo obou těchto městechAuriol musel také přednášet na standardní středověké teologické učebnici, věty Petra Lombarda a jeho masivní komentář k první knize věty, jeho Scriptum super primum Sententiarum - více než 1100 foliových stránek v jeho raném moderním tisku (Řím 1596)) - byl téměř jistě podstatně dokončen na podzim roku 1316, když Auriol dorazil do Paříže, poslán františkánským rozkazem, aby získal doktorát. Auriol četl věty v Paříži 1316–18. Neméně postava, než papež Jan XXII, Auriolův mentor, napsal dopis kancléři kancléři v dopise ze dne 14. července 1318, v němž žádal, aby byl Auriol udělen doktorát. Dopis sloužil svému účelu a koncem roku 1318 byl františkánským regentským mistrem v teologii. Auriol sloužil jako vladař v Paříži až do roku 1320 nebo 1321,přednášet o Bibli (z čehož vyplynulo několik existujících biblických komentářů) a konat alespoň jednu sérii quodlibetálních sporů. V 1321, on byl povýšen John XXII na pozici arcibiskupa Aix-en-Provence, ale Auriol zemřel brzy po nástupu do úřadu, pravděpodobně 22. ledna 1322. (Vidět, pro více podrobností, Teetaert 1935, a esp. Buytaert 1952).

Jak by mělo být zřejmé z výše uvedeného, existující Auriolova díla mají převážně teologickou povahu, která byla složena v souvislosti s jeho povinnostmi teologického studenta a učitele. Nicméně, zejména jeho komentář k větám Petera Lombarda, je pokladnicí filosofického myšlení pokrývající širokou škálu otázek v metafyzice, epistemologii a filozofii mysli, přírodní filozofii a etice; je to navíc jeho nejdůležitější a nejvlivnější práce. Disponujeme několika verzemi komentářů k větám Auriola. Kromě Scriptum, které bylo, jak bylo uvedeno výše, většinou složeno dříve, než Auriol dorazil do Paříže na podzim roku 1316, máme také reportáže (přepisy studentů) přednášek, které Auriol držel na všech čtyřech knihách Věty,některé z nich byly zjevně do stejné míry přepracovány samotným Auriolem a některé z nich se stále vyskytují pouze ve středověkých rukopisech. Verze jeho komentáře k knihám II-IV byla vydána v Římě v roce 1605 (spolu s Auriolovým singlem Quodlibet šestnácti otázek). Zčásti proto, že projekt kritické úpravy všech Auriolových děl byl zahájen teprve nedávno, složitý vztah mezi těmito publikovanými texty a jinými verzemi, který se nachází pouze v rukopisech, jakož i vztah mezi publikovaným skriptem a existujícími reportážemi v knize I Sentences, není zcela jasné. (Viz však Nielsen 2002; Schabel 2000a, s. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; další informace o Auriolových dílech najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)))Verze jeho komentáře k knihám II-IV byla vydána v Římě v roce 1605 (spolu s Auriolovým singlem Quodlibet šestnácti otázek). Zčásti proto, že projekt kritické úpravy všech Auriolových děl byl zahájen teprve nedávno, složitý vztah mezi těmito publikovanými texty a jinými verzemi, který se nachází pouze v rukopisech, jakož i vztah mezi publikovaným skriptem a existujícími reportážemi v knize I Sentences, není zcela jasné. (Viz však Nielsen 2002; Schabel 2000a, s. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; další informace o Auriolových dílech najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)Verze jeho komentáře k knihám II-IV byla vydána v Římě v roce 1605 (spolu s Auriolovým singlem Quodlibet šestnácti otázek). Zčásti proto, že projekt kritické úpravy všech Auriolových děl byl zahájen teprve nedávno, složitý vztah mezi těmito publikovanými texty a jinými verzemi, který se nachází pouze v rukopisech, jakož i vztah mezi publikovaným skriptem a existujícími reportážemi v knize I Sentences, není zcela jasné. (Viz však Nielsen 2002; Schabel 2000a, s. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; další informace o Auriolových dílech najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)Práce byly zahájeny teprve nedávno, složitý vztah mezi těmito publikovanými texty a jinými verzemi, který se nachází pouze v rukopisech, jakož i vztah mezi publikovaným skriptem a existujícími reportážemi v knize I věty není zcela jasný. (Viz však Nielsen 2002; Schabel 2000a, s. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; další informace o Auriolových dílech najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)Práce byly zahájeny teprve nedávno, složitý vztah mezi těmito publikovanými texty a jinými verzemi, který se nachází pouze v rukopisech, jakož i vztah mezi publikovaným skriptem a existujícími reportážemi v knize I věty není zcela jasný. (Viz však Nielsen 2002; Schabel 2000a, s. 67–76; Schabel 2000b; Duba 2000; další informace o Auriolových dílech najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)další informace o Auriolově tvorbě najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)další informace o Auriolově tvorbě najdete v bibliografii na domovské stránce Petera Auriola (Jiné internetové zdroje).)

2. Postavení Auriolova myšlení a některých pozoruhodných pozic

Auriolova myšlenka je vytrvale systematická; člověk najde určité základní myšlenky nebo zařízení, která se znovu a znovu objevují v extrémně rozmanitých filosofických a teologických kontextech. Vzhledem k tomu se zdá jasné, že v počáteční fázi své kariéry se Auriol usadil na těchto základních myšlenkách a prostředcích jako ti, kteří nejlépe reprezentují jeho základní přesvědčení, a poté je důsledně uplatňoval, takže se z nich vynořila jeho filosofie a teologie jako paprsky z náboje. V důsledku toho se Auriolova myšlenka jeví jako velmi sjednocená.

Auriol také během svých prací vystavuje výrazný historický ohýbání. To znamená, že při řešení téměř všech filosofických nebo teologických otázek bere za výchozí bod podrobnou analýzu dřívějších a současných myšlenek v dané věci a nabízí z velké části přesné shrnutí dalších pozic a obecně vnímavých kritik.. Na základě této analýzy dřívějších pozic se Auriolino vlastní myšlení často formuje, když navrhuje pozice, jejichž cílem je vyhnout se nástrahám, které vidí v myšlenkách svých předchůdců. Nedávná studie o Auriolově citační praxi v jeho Scriptum (Schabel 2009) ukázala, že prvních pět explicitně citovaných autorů univerzity je v obráceném pořadí: Durand z St. Pourcain, Hervaeus Natalis, Henry z Gentu, Thomas Aquinas a John Duns Scotus. Zatímco tito byli autoři, kteří zjevně měli největší dopad na Auriolovo myšlení, během svých děl reagoval na mnoho dalších teologů, včetně Williama Wareho, Godfreye Fontaines, Bonaventury, Richarda Mediavilla (Middleton), Thomase Wyltona a Gilesa z Říma. Kromě toho je Auriol ve starověkých a arabských myšlenkách velmi dobře obeznámen. (Viz např. Duba 2001.)

A konečně, Auriol je dobře známý pro navrhování neobvyklých a někdy radikálních řešení tradičních problémů. To byl jeden z důvodů, proč byla Auriolova myšlenka tak provokativní vůči jeho současníkům a čtenářům již v sedmnáctém století. Nedávný výzkum ukázal, že několik oblastí Auriolova myšlení je zvláště inovativní. Z těchto oblastí lze uvést následující.

2.1 Kategorie

Auriol tvrdil, že pouze pět z deseti aristotelských kategorií skutečně existuje v mimia mentálním světě (podstata, kvalita, kvantita, akce a vášeň), dalších pět (vztah, místo, čas, postavení a stát / zvyk) je pouze koncepční nebo na mysli závislé, tj. vyplývající z intelektu představujícího jednu ze skutečných kategorií za jinou, než je v mimia mentální realitě. Koncepční kategorie tedy existují pouze potenciálně, ale ne ve skutečnosti, v mimia mentální realitě; je možné, aby intelekt po seznámení s jednou ze skutečných kategorií v mimia mentální realitě vytvořil koncept odpovídající pojmové kategorie. Tato teorie byla studována nejpodrobněji s ohledem na Auriolovy myšlenky týkající se kategorie vztahů (srov. Např. Henninger 1989, s. 150–73; Brower 2008, oddíl 3.1; Friedman 1997a,str. 310–17). V této souvislosti Auriol tvrdí, že skutečné vztahy jsou koncepční povahy, neexistují v mimia mentální realitě, a tudíž závislé na činnosti mysli; tři typy skutečného vztahu pocházejí ze znalosti intelektu s příslušnou kvantitou (např. vztah rovnosti), kvalitou (např. vztah podobnosti) a akcí a vášní (např. vztah kauzality). Navíc Auriol, v ostrém kontrastu ke středověké tradici, která je před ním, myslí na vztahy jako na dva termíny, nikoliv na subjekt k termínu. Přestože dopad Auriolových myšlenek na kategorie nebyl do hloubky prozkoumán, přesto je zajímavé, že Gregory z Rimini věnuje velkou část své diskusi o kategorii vztahu k důkladnému útoku na Auriolovo zobrazení (Henninger 1989, s. 1). 173;obecnější názory Auriola na ontologii nehod a některé reakce na tyto názory, viz Pasnau 2008).

2.2 Koncept bytí

Auriol upravil Scotusův pohled na jednotvárnost pojmu bytí. Přestože přijímal Scotusův názor, že „bytí“je jednoznačné jak mezi Bohem a bytostmi, tak mezi hmotou a nehodami, Auriol přesto silně kritizoval Scotuse za to, že byl uzavřen s nejobecnějšími rody prostřednictvím různých „kvalitativních rozdílů“, které samy nebyly zahrnuty pod koncept bytí; z pohledu Scotuse se bytí samo o sobě stalo jako rod, který byl sjednán vnějším rozdílem. Auriol tento názor odmítl z toho důvodu, že tento „vnější rozdíl“byl iluzí; podle Auriola nic neunikne konceptu bytí. Místo toho Auriol tvrdí, že pojem bytí je neurčitý pojem, který uchopí všechny bytosti najednou a stejně. Tento koncept bytí sám o sobě nemá žádný určující obsah;místo toho obsahuje v sobě implicitně všechny ostatní pojmy, které by intelekt mohl tvořit. Být tedy pro Auriola není kontrahován svým podřízeným prostřednictvím jakéhokoli přidaného rozdílu, ale pouze tím, že vysvětluje, co je již implicitně a neurčitě obsaženo v konceptu bytí (Brown 1964; Brown 1965; Goris 2002; Pickavé 2004). Jak s mnoha jinými tématy, historie přijetí Auriolina pohledu na univocity pojmu bytí musí být zapsána, ale důležitý patnáctý století Thomist, John Capreolus, kopíroval polovinu jeho jedenácti stránkové zpracování tohoto problému doslovně od Auriolina Scriptum pouze odmítá Auriolův názor ve prospěch více Thomistického. (Viz Brown 1964, s. 6, zejména č. 10.)pak, protože Auriol není kontrahován svým podřízeným prostřednictvím nějakého přidaného rozdílu, ale pouhým vysvětlením toho, co je již implicitně a neurčitě obsaženo v konceptu bytí (Brown 1964; Brown 1965; Goris 2002; Pickavé 2004). Jak s mnoha jinými tématy, historie přijetí Auriolina pohledu na univocity pojmu bytí musí být zapsána, ale důležitý patnáctý století Thomist, John Capreolus, kopíroval polovinu jeho jedenácti stránkové zpracování tohoto problému doslovně od Auriolina Scriptum pouze odmítá Auriolův názor ve prospěch více Thomistického. (Viz Brown 1964, s. 6, zejména č. 10.)pak, protože Auriol není kontrahován svým podřízeným prostřednictvím nějakého přidaného rozdílu, ale pouhým vysvětlením toho, co je již implicitně a neurčitě obsaženo v konceptu bytí (Brown 1964; Brown 1965; Goris 2002; Pickavé 2004). Jak s mnoha jinými tématy, historie přijetí Auriolina pohledu na univocity pojmu bytí musí být zapsána, ale důležitý patnáctý století Thomist, John Capreolus, kopíroval polovinu jeho jedenácti stránkové zpracování tohoto problému doslovně od Auriolina Scriptum pouze odmítá Auriolův názor ve prospěch více Thomistického. (Viz Brown 1964, s. 6, zejména č. 10.)Goris 2002; Pickavé 2004). Jak s mnoha jinými tématy, historie přijetí Auriolina pohledu na univocity pojmu bytí musí být zapsána, ale důležitý patnáctý století Thomist, John Capreolus, kopíroval polovinu jeho jedenácti stránkové zpracování tohoto problému doslovně od Auriolina Scriptum pouze odmítá Auriolův názor ve prospěch více Thomistického. (Viz Brown 1964, s. 6, zejména č. 10.)Goris 2002; Pickavé 2004). Jak s mnoha jinými tématy, historie přijetí Auriolina pohledu na univocity pojmu bytí musí být zapsána, ale důležitý patnáctý století Thomist, John Capreolus, kopíroval polovinu jeho jedenácti stránkové zpracování tohoto problému doslovně od Auriolina Scriptum pouze odmítá Auriolův názor ve prospěch více Thomistického. (Viz Brown 1964, s. 6, zejména č. 10.)

2.3 Budoucí kontingenty a božské předpovědi

Auriol vyvinul vlivné teorie o budoucích kontingentech a božské předpovědi. Jejich východisko vychází ze dvou přesvědčení, která Auriol pevně drží. Zaprvé tvrdí, že neměnitelnost a nutnost jsou vzájemně implikativní, a proto, protože Bůh je neměnný, kdyby měl znát budoucnost, budoucnost by byla nezbytná. (Stejné přesvědčení vedlo Auriola k tomu, že alespoň v některých kontextech odmítl použití populárního pozdějšího středověkého rozlišování mezi absolutními a vysvěcenými mocnostmi Boha. Pro Auriola neexistuje v Bohu skutečná možnost vůle než on.) Druhý, Auriol vzal jako základní princip existenci lidské svobodné vůle. Tyto dva principy vedou Auriola k teoretizaci, že Bůh zná budoucnost, ale ne jako budoucnost; spíše Bůh zná budoucnost vytrvale, jak je odstrčena od všech dob;je to tedy tento zvláštní způsob poznání budoucnosti, který zachovává lidskou svobodu a vyhýbá se božskému nezbytnosti. V souladu s tímto pohledem Auriol rozvíjí logiku se třemi hodnotami, v níž jsou budoucí napjaté výroky neutrální, přiznávající ani pravdu ani nepravdu, čímž se zbavuje zásady bivalence (principu, který tvrdí, že jakýkoli návrh může mít pouze jednu ze dvou pravd hodnoty). Auriolovo postavení na budoucích kontingentech a božské předpovědi mělo velký dopad v pozdějším středověku, protože často inspirovalo vyvrácení, které nicméně zohledňovalo kritiku, kterou Auriol udělal, např. Thomas Aquinas, Henry z Gentu a John Duns Scotus (Schabel 2000a). Když Auriolův pohled skutečně našel přívržence v Peter de Rivo na University of Louvain (Leuven) v období 1465–74,to vyvolalo velkou debatu zahrnovat nakonec papež Sixtus IV, kdo v 1474 oficiálně odsoudil aspekty Auriolova názoru. Přes toto odsouzení se však zdá, že Auriolova kritika dřívějších scholastických názorů a některé prvky jeho vlastní teorie na toto téma ovlivnily humanisty Pietra Pomponazziho kolem roku 1520, a možná i reformátora Martina Luthera (Schabel 2003).

2.4 Předurčení a svobodná vůle

V související oblasti předurčení je lidská svobodná vůle opět hnací silou Auriolových myšlenek. Ačkoli věřil, že dřívější vysvětlení způsobu, jakým Bůh zvolil některé ke spasení a zatraceně ostatní k věčnému trestu, ponechalo příliš málo prostoru pro svobodnou vůli člověka, navrhl Auriol teorii, na které Bůh nabízí svou milost volně všem lidským bytostem. Spasení přichází k těm, kteří pasivně přijímají tuto bezplatnou nabídku milosti. Ti, o nichž Bůh ví, nabízejí překážku milosti, tj. Ti, kteří ji aktivně odmítají, zatraceně věčný trest. Tedy pro Auriola je ústředním problémem předurčení, jak se lidské bytosti rozhodnou reagovat na Boží bezplatnou nabídku milosti: jsou souzeni podle jejich reakce. Auriol věří, že se vyhnul jakémukoli náznaku pelagianismu - tam, kde si lidé mohou zasloužit spasení na vlastní účet - protože jednotlivci nedělají nic aktivně, aby dosáhli své spásy na základě své teorie; jsou povinni pouze pasivně přijímat milost tím, že jim nenabízejí překážku, a toto pasivní přijetí je podle Auriola negativní příčinou spasení člověka. Auriolova teorie, když byla poprvé navržena, byla extrémně inovativním způsobem vysvětlení mechaniky spásy a přišla za to, že kritizovala mimo jiné i Gregoryho z Rimini; ale ať už přímým vlivem nebo ne, prvky auriolové teorie se objevují v dílech takových myslitelů, jako je William Ockham, Robert Holcot, a v předvečer reformace Gabriel Biel (Halverson 1998).

Ve zbytku tohoto příspěvku se podíváme na dvě oblasti, ve kterých Auriol vyvolal významnou reakci částečně kvůli jeho radikálním řešením, dvě oblasti, které také ilustrují systematickou a historickou povahu jeho myšlenky: jeho myšlenky na vztah mezi poznání a realita (včetně jeho konceptuality) a jeho myšlenky na intuitivní a abstraktní poznávání.

3. Poznání a realita: konceptualizmus a eseje

Pokud je o Peterovi Auriolovi známo něco, je to, že byl „konceptualista“. Auriol byl často považován za předchůdce Williama Ockhama právě z důvodu jeho konceptuality. To, co je pravděpodobně vůbec první monografií, která byla kdy věnována Auriolovi (Dreiling 1913), se zabývá jeho konceptualizmem. Pochopení Auriolova konceptualizmu je tedy dobrým místem pro začátek, když se zabýváme Auriotovým myšlením.

Auriol je ve skutečnosti konceptualista. Tím se míní pouze to, že pro Auriola mají pouze singulární osoby (tj. Jednotlivci) skutečnou mimosmyslovou existenci. Jak píše Auriol: „Každá věc, pokud existuje, existuje jako singulární“(omnis res, eo quod est, singulariter est). Auriol navíc výslovně uvádí, že neexistuje princip individualizace - jednotlivci jsou pouze jednotlivci a jejich individualita nepotřebuje další vysvětlení. Toto je jeden z nejzákladnějších auriolových metafyzických principů a nutně to znamená, že univerzálnost a univerzály jsou mentální jevy, nějakým způsobem vytvořené intelektem. Pro Auriola tedy individualita singulárních věcí není třeba vysvětlovat, ale je třeba vysvětlit utváření univerzálních konceptů na základě těchto jedinců. Co je důležité pro porozumění AurioloviKonceptualizmus tedy vysvětluje jeho teorii intelektuálního poznání: určuje proces, kterým intelekt vymýšlí tyto univerzální koncepty, určuje, jaké jsou tyto univerzální koncepty a jaký vztah mají ke skutečně existujícím singulárům ve světě.

Zatímco pouze jednotlivci mají skutečnou mimosmyslovou existenci, každý jedinec má svou podstatou několik různých ontologických nebo quidditativních aspektů. Auriol nazývá tyto quidditive aspekty racionály (termín, který zůstane nepřeložený ve zbytku tohoto vstupu). Auriol tedy tvrdí, že např. Socrates má podstatu přídělu, tělesnost, citlivost, racionalitu. Navíc příděly stejného druhu, které se vyskytují u různých jedinců, jsou „maximálně podobné“(simillimae). např. tělesnost nalezená v Sokratu je úplně jako tělesnost nalezená v Platónovi, což je naprosto jako tělesnost nalezená u osla Brunelluse. Je třeba poznamenat, že tyto příděly jsou neuniverzální charakteristiky, tj. Vlastní jednomu jedinému jedinci. Proto Auriol zdůrazňuje maximální podobnost přídělů stejného druhu:nejsou stejné, prostě maximálně podobné. Co je nejdůležitější na těchto přídělech v současném kontextu, je to, že jsou základní jednotkou intelektuálního známosti: každý poměr jeho samotné podstaty je schopen sloužit jako základ pro koncept, i když koncept, který vyplývá z inteligence poměru může být upravena tak, jak si ji představujeme (náš modus concipiendi), což je čistě psychologický rozdíl bez bezprostředních důvodů v mimia mentální realitě. Dalo by se říci, že poměr nasměruje náš intelekt, aby vytvořil jeden určitý koncept, tento základní koncept prochází úpravou podle toho, jak ho chápeme. Naše univerzální koncepty tedy mají v těchto přídělech přímý základ u mimosmyslových jedinců. (Pro více informací viz Friedman 1999; pro termín „maximálně podobný“[jak se používá v Ockhamu] viz Panaccio 1992, s. 258–67).) Jaký univerzální koncept, který ve skutečnosti tvoříme, podle Auriola, závisí na tom, jak úzce naše vůle soustředí intelekt na informace, které dostáváme od předmětu poznání, a tedy jak silný dojem objekt na intelekt působí: čím více se zaměřuje, čím silnější je dojem, tím konkrétnější je vytvořený univerzální koncept.

Abychom pochopili, co jsou univerzální pojmy, musíme vědět, co si Auriol myslí, že pojmy jsou obecně. Ústředním bodem je Auriolova teorie zjevné existence nebo podstatných aparátů, které na všech úrovních naše kognitivní schopnosti v samotném procesu poznávání staví předmět poznání do zvláštního typu existence, nazvaného Auriolovou „zjevnou existencí“(. Podle Auriola je v souladu s obecným středověkým pohledem náš kognitivní aparát rozdělen na smyslovou část (včetně pěti vnějších smyslů, zdravého rozumu, který spojuje smyslová data z pěti vnějších smyslů a představivost, která ukládá, získává a někdy manipuluje se smyslovými daty a také je posílá do intelektu) a intelektuální část (včetně agenta a možného intelektu). Podle Auriolav každém kognitivním činu - ať už smyslovém nebo intelektuálním - kognitivní síla uvádí předmět poznání do tohoto zvláštního typu existence a předmětem poznání v tomto zvláštním typu existence je předmět, jak je vnímán. Pojmy i pocity jsou tedy jednoduše poznávány věci samy o sobě v jiném druhu existence, než jaký mají v mimia mentální realitě. Auriol používá pro tento názor alespoň dva různé přístupy: jeden založený na intelektuálním poznání, druhý založený na smyslovém poznání. (Auriolova trinitářská teologie poskytuje další argumenty pro tento názor; viz Friedman 1997a, zejména Ch. 7.) Budeme se na každou z nich dívat postupně, v procesu skicování, co to bylo o teorii esejních oděvů, díky nimž je docela radikální a znepokojující pro Auriolovy středověké čtenáře.(Kvůli přesnosti budou esejové přístroje dále nepřekládány.)

Intelektuální poznání(viz Friedman 1999): Auriolino řešení otázky, co je koncept, má svůj výchozí bod v nutnosti vysvětlit tři věci najednou: nezbytná predikace; intelektuální seznámení s mimosmyslovými předměty; a nezbytné vědecké znalosti. Auriol zastává názor, že první z těchto vysvětlujících požadavků by nebyl splněn žádnou teorií pojmů, podle které je tento pojem typem reprezentace nebo znakem věci, pokud má tato reprezentace skutečné - byť duševní - bytí. Příkladem řešení tohoto druhu je, že konceptem může být intelektuální akt nebo srozumitelný druh nebo jakýkoli typ nehody ukončující akt porozumění. Všechny tyto reprezentace mají vlastní skutečné bytí. Podle Auriolatyto typy reprezentativních teorií pojmů by znemožnily vysvětlit základní predikci, protože za předpokladu, že by některý z nich, když jsem predikoval, např. zvíře lidské bytosti, udělal jsem falešnou predikci, protože pojem lidská bytost by nebyl konceptem zvíře. Konečným problémem s teoriemi univerzálů tohoto druhu je podle Auriola to, že pokud by byly správné, pak by univerzály nebyly vůbec univerzály, ale byly by to podrobnosti s jejich vlastní skutečnou bytostí. Navíc nejen tyto stejné typy reprezentativních pohledů na koncepty, ale také jakákoli teorie, která drží koncepty jako platonické myšlenky, by nám bránila v tom, abychom měli intelektuální seznámení s mimosmyslovými předměty, což je Auriolův druhý vysvětlující požadavek. Na obou těchto typech teoriínaše znalosti by se rozšířily pouze na tyto skutečně existující entity. Podle Auriola bychom byli intelektuálně slepí vůči mimosmyslové realitě. Na druhou stranu bychom jistě mohli mít intelektuální seznámení s mimia mentálními objekty, kdyby naše koncepty byly zvláštními věcmi v mimia mentálním světě, protože existují mimosmyslově - konečné postavení Auriol kritizuje - ale my bychom nebyli potřební, vědecké znalosti, Auriolův třetí vysvětlující požadavek. Ve skutečnosti bychom nebyli schopni dělat univerzální soudy jakéhokoli druhu, protože o našich znalostech by nebylo nic univerzálního; místo toho, abychom věděli, že všechny mezky jsou sterilní, bychom věděli pouze to, že tento mezek je sterilní a že ten mezek je sterilní.určitě bychom mohli mít intelektuální seznámení s mimia mentálními objekty, kdyby naše koncepty byly zvláštními věcmi v mimia mentálním světě, protože existují mimosmyslově - konečné postavení Auriol kritizuje - ale my bychom nebyli schopni mít potřebné vědecké znalosti, Auriotovy třetí vysvětlující požadavek. Ve skutečnosti bychom nebyli schopni dělat univerzální soudy jakéhokoli druhu, protože o našich znalostech by nebylo nic univerzálního; místo toho, abychom věděli, že všechny mezky jsou sterilní, bychom věděli pouze to, že tento mezek je sterilní a že ten mezek je sterilní.určitě bychom mohli mít intelektuální seznámení s mimia mentálními objekty, kdyby naše koncepty byly zvláštními věcmi v mimia mentálním světě, protože existují mimosmyslově - konečné postavení Auriol kritizuje - ale my bychom nebyli schopni mít potřebné vědecké znalosti, Auriotovy třetí vysvětlující požadavek. Ve skutečnosti bychom nebyli schopni dělat univerzální soudy jakéhokoli druhu, protože o našich znalostech by nebylo nic univerzálního; místo toho, abychom věděli, že všechny mezky jsou sterilní, bychom věděli pouze to, že tento mezek je sterilní a že ten mezek je sterilní.s třetí vysvětlující požadavek. Ve skutečnosti bychom nebyli schopni dělat univerzální soudy jakéhokoli druhu, protože o našich znalostech by nebylo nic univerzálního; místo toho, abychom věděli, že všechny mezky jsou sterilní, bychom věděli pouze to, že tento mezek je sterilní a že ten mezek je sterilní.s třetí vysvětlující požadavek. Ve skutečnosti bychom nebyli schopni dělat univerzální soudy jakéhokoli druhu, protože o našich znalostech by nebylo nic univerzálního; místo toho, abychom věděli, že všechny mezky jsou sterilní, bychom věděli pouze to, že tento mezek je sterilní a že ten mezek je sterilní.

Když zvážíme všechny tyto názory a zjistíme, že je chtějí, Auriol nabízí svou vlastní alternativu: jediný způsob, jak vysvětlit najednou zásadní predikci, intelektuální seznámení s mimosmyslovými předměty a nezbytné vědecké znalosti, je udržovat, že pojmy jsou mimosmyslové údaje, ale mají odlišný typ existence (modus essendi) než skutečná existence, kterou mají mimotělně. Tento zvláštní druh existence Auriol označuje eseje aparáty, zjevná bytost, ale používá k tomu mnoho synonym, včetně „úmyslné“nebo „objektivní“existence. (Pro další synonyma viz Tachau 1988, s. 90.) To, co charakterizuje tento typ existence, je to, že se jedná o zvláštní mimosmyslový objekt, např. Socrates, ale nerozeznatelně se mísí (indistinguibiliter immiscetur) s pasivním pojetím, tj. Formací konceptu Sokrates. Koncept Sokrates je Socrates jak pojatý.

Pro Auriola jsou tedy Sokrates a koncept, který Sokrates chápe, to samé s různými typy existence. To, že jsou „totéž“znamená Auriol doslova. Říká, že „věc a její záměr se numericky neliší, pokud jde o nic absolutního“; jsou totéž přesně řečeno. To, co se liší a úmyslem, je respekt nebo vztah. A nejedná se o žádný běžný respekt „připoutaný k této věci nebo k němu superponovaný, stejně jako jiné vztahy, je to naprosto vnitřní a nerozeznatelně k němu připojené“. Tento vnitřní vztah, jak nám říká Auriol, je vzhledem věci jako předmětu vnímání (aparát) vnímateli (odtud termín esse aparáty). Pro Auriola je tedy pro každou věc podstatné mít dva různé typy bytí: skutečnou nebo mimosmyslovou bytost na jedné straně,a úmyslné nebo objektivní bytí na straně druhé. Na rozdíl od skutečného bytí potřebuje úmyslná bytost věc, aby ji aktualizovala. Jde pouze o to, že věc je dána do úmyslného bytí skrze akt počínání.

Ve skutečnosti - a zde se vracíme k konceptualizmu - na základě toho, co řekl Auriol, můžeme usoudit, že každá konkrétní věc, např. Sokrates, má několik potenciálních úmyslných existencí: jednu pro každou z Sokratových dávek, ty základní jednotky intelektuálního známosti které směřují mysl k tomu, aby vytvořily určité jeho koncepty. A podle Auriola jsou všechny tyto různé pojmy Sokrates Sokrates. Na účet Auriora to dává smysl: příděly jsou quidditive nebo základní aspekty, bez kterého konkrétní věc by nebyla ta věc, která to vlastně je. Socrates tedy není Sokrates bez toho, aby byl racionálním zvířetem, tj. Bez citlivosti a racionality racionality. Sokrates je každý kousek stejně lidskou bytostí, jako je Sokrates, a na Auriolovis teorií je pojem „lidská bytost“tak trochu Sokratesem, jako je pojem „Sokrates“. Při intelektuálním seznámení nás tedy Sokrates (a zejména jeho poměr racionality) nasměruje k vytvoření pojmu „lidská bytost“, a tento koncept je Sokrates, jeden z několika potenciálních úmyslných existencí Sokrates.

Tímto způsobem se Auriol pokouší řešit problémy, které viděl v jiných teoriích pojmů. Na jedné straně se snaží, aby naše znalosti byly co nejpevněji zakotveny v mimosmyslových věcech: pojem je jednoduše intelektuálním mimosmyslovým konkrétem v jiném typu bytosti než toho, co má mimosmyslově, druhem bytí, které je přesto přirozené pro mimoškolní zvláštnosti; koncept nenabízí vůbec žádnou překážku mezi počátkem mysli a počatým objektem. Současně však chce Auriol zachovat univerzálnost univerzálních konceptů a jejich použití v nezbytných predikcích a nezbytných vědeckých znalostech a myslí si, že to jeho teorie konceptů právě dělá. Protože příděly stejného druhu, které se vyskytují u různých jedinců, jsou „maximálně podobné“, všechny směřují mysl k vytvoření stejného konceptu. Pojem „lidská bytost“vznikající ze Sokrates je tedy stejný jako pojem „lidská bytost“vyplývající z Platóna, protože oba jsou založeny na maximálně podobném poměru racionality. Auriol je zřejmé, že univerzální koncept jsou všechny jeho podrobnosti, růže jsou všechny konkrétní růže, zvíře jsou všechna konkrétní zvířata. To znamená, že zvíře je koncept a každé skutečně existující zvíře současně.

Smyslové poznání(Wood 1982, s. 214–17, 220–23; Tachau 1988, s. 89–100; Denery 1998, s. 28–39): Intelekt není jedinou kognitivní fakultou, která funguje tak, že uvede poznávanou věc do eseje aparáty: citlivé fakulty také fungují podle Auriola. Auriol ve skutečnosti používá smyslové poznání a jeho tvrzení, že smysly tvoří podstatu aparátů, jako další důkaz, že to dělá i intelekt. Ve slavné pasáži Auriolových děl (Scriptum, d. 3, q. 3, a.1, ed. Buytaert, svazek 2, str. 696–99), který byl znám a kritizován Williamem Ockhamem, Auriol vytváří popis smyslového poznání, který má svůj výchozí bod ve skupině „zážitků“, o nichž si Auriol myslí, že dokazuje, že smysly poznávají aktivním umístěním předmětu snímaného do esejních oděvů. Pokud tedy někdo byl na lodi pohybující se po řece,této osobě by se zdálo, že se stromy na pobřeží pohybovaly; když se obušek extrémně rychle zatočí, divákovi se zdá, že se ve vzduchu vznáší barevný kruh; hůl umístěná uprostřed do kbelíku s vodou se zdá být zlomená; když při pohledu na svíčku stisknu své oko, zdá se, že vidím dvě svíčky; při pohledu přímo na slunce se objeví afterimage. Auriol dává osm podobných zkušeností, ale pro něj všechny vedou ke stejnému závěru: že v každém z těchto případů to, co se nám zdá (tj. Naše chybné vnímání), neodpovídá přímo realitě, ale je výsledkem smyslů. uvedení předmětu do esejních přístrojů. Vezměte si případ točivého obušku: jaký je kruh, který se objevuje ve vzduchu? V samotném obušku nemůže být nic skutečného, protože obušek je rovný. Ani,jasně, je kruh něco skutečného vznášející se ve vzduchu. A konečně kruh není něco ve vidění nebo v oku, protože vidíme kruh a ne naši vizi, a také proto, že se kruh zdá být ve vzduchu. Pro Auriola je jediným možným vysvětlením kruhu to, že se nám zdá, protože náš smysl pro vidění aktivně vložil obušek do esejních oděvů. Obecněji v těchto případech vidíme „pouze vzhled věci nebo věci v esejích“. Smyslová chyba je pro Auriola vysvětlena odvoláním se na základní aktivitu smyslů. A Auriol trvá na tom, že smysly jsou stejně aktivní v případech, kdy fungují správně; je tomu tak proto, že protože činnost je ušlechtilá vlastnost, která má, v chybných vizích, náš smysl pro vidění aktivně umisťuje to, co je vidět v esejích,určitě tak učiní v veridických vizích. Rozdíl mezi veridickou smyslovou zkušeností a chybou spočívá v tom, že se ve veridické shoduje způsob, jakým se objevuje předmět poznání a způsob, jakým se nachází v mimia mentální realitě. Takže ve slovní smyslové zkušenosti nemáme žádný způsob, jak říct, že smysly umisťují tuto věc do esejních oděvů. Tyto zážitky smyslové chyby jsou tedy nesmírně důležité, protože pouze prostřednictvím nich můžeme rozeznat nezbytnou roli, kterou hrají ese aparáty a aktivita smysly ve všech smyslových poznáních. Takže ve slovní smyslové zkušenosti nemáme žádný způsob, jak říct, že smysly umisťují tuto věc do esejních oděvů. Tyto zážitky smyslové chyby jsou tedy nesmírně důležité, protože pouze prostřednictvím nich můžeme rozeznat nezbytnou roli, kterou hrají ese aparáty a aktivita smysly ve všech smyslových poznáních. Takže ve slovní smyslové zkušenosti nemáme žádný způsob, jak říct, že smysly umisťují věc do esejních oděvů. Tyto zážitky smyslové chyby jsou tedy nesmírně důležité, protože pouze prostřednictvím nich můžeme rozeznat nezbytnou roli, kterou hrají ese aparáty a aktivita smysly ve všech smyslových poznáních.

Pro Auriola tedy smysly nutně vložily rozpoznaný objekt do podstatných oděvů nebo do úmyslné bytosti; to je podmínka našeho vnímání. Kromě toho Auriol v této souvislosti objasňuje, že tyto esejové oděvy nejsou reprezentací věci vlastní skutečnou bytostí; spíše je to věc sama o sobě umístěna do jiného druhu existence. Esse aparáty snímaného objektu jsou pouze tímto snímaným objektem. (Viz k tomu zejména Denery 1998, s. 34–39.) Je zřejmé, že to odpovídá teorii, kterou jsme již viděli, jak Auriol drží, pokud jde o eseje v intelektuálním poznání, a Auriol tuto korespondenci výslovně uvádí. Chcete-li přejít od smyslového vnímání k intelektuálnímu vnímání, Auriol používá společný scholastický princip nazývaný Philotheusem Boehnerem „Princip hierarchie“(Boehner 1949, s. 298): vzhledem k dvěma fakultám,jeden nižší a jeden vyšší (jako smysl a intelekt), pokud nižší fakulta dokáže udělat něco vznešeného, pak vyšší fakulta může určitě udělat totéž. Činnost smyslů, tedy skutečnost, že smysly daly předmět do podstatných oděvů, protože je vznešená, ukazuje, že intelekt také vkládá svůj předmět do podstatných oděvů. (Auriolova teorie smyslového vnímání je komplikována skutečností, že Auriol podle všeho tvrdí, že některé z iluzorních smyslových zážitků, které zmiňuje, existují mimo mysl, např. Že barevný kruh je „ve vzduchu“a ne „v“mysli. Přístupy k této komplikaci viz Pasnau 1997, s. 69–76; Denery 1998, s. 36–37).skutečnost, že smysly daly předmět do podstatných oděvů, protože je vznešená, ukazuje, že intelekt také vkládá svůj předmět do podstatných oděvů. (Auriolova teorie smyslového vnímání je komplikována skutečností, že Auriol podle všeho tvrdí, že některé z iluzorních smyslových zážitků, které zmiňuje, existují mimo mysl, např. Že barevný kruh je „ve vzduchu“a nikoli „v“mysli. Přístupy k této komplikaci viz Pasnau 1997, s. 69–76; Denery 1998, s. 36–37).skutečnost, že smysly daly předmět do podstatných oděvů, protože je vznešená, ukazuje, že intelekt také vkládá svůj předmět do podstatných oděvů. (Auriolova teorie smyslového vnímání je komplikována skutečností, že Auriol podle všeho tvrdí, že některé z iluzorních smyslových zážitků, které zmiňuje, existují mimo mysl, např. Že barevný kruh je „ve vzduchu“a ne „v“mysli. Přístupy k této komplikaci viz Pasnau 1997, s. 69–76; Denery 1998, s. 36–37).že barevný kruh je „ve vzduchu“a ne „v“mysli. Přístupy k této komplikaci viz Pasnau 1997, s. 69–76; Denery 1998, s. 36–37).že barevný kruh je „ve vzduchu“a ne „v“mysli. Přístupy k této komplikaci viz Pasnau 1997, s. 69–76; Denery 1998, s. 36–37).

Na základě tohoto zkoumání Auriolových myšlenek o poznání a realitě lze učinit tři obecná tvrzení. Za prvé, Auriol je konceptualista, který si myslí, že univerzály nejsou ničím jiným než koncepty vytvořenými myslí, ačkoli tyto univerzální koncepty mají přímý základ v konkrétní věci poznané (příděly). Zadruhé, základem Auriolovy teorie poznání je, že kognitivní schopnosti jsou zásadně aktivní. Celé poznání se odehrává proto, že kognitivní fakulta umisťuje předmět poznání do podstatných oděvů, což je pouze předmět poznání v jiném typu bytosti, než má mimosmyslově, bytí bytí vnímaného. Tím pádem,Auriol je součástí jednoho výrazného kmene středověkého myšlení (pocházejícího z Augustina a nakonec z Platóna), které odmítá, že duše a její síly jsou pasivně ovlivněny mimosmyslovými předměty. (Viz k tomu Tachau 1988, Friedman 2000.) Kognitivní síly jsou pro Auriola aktivní. Třetím bodem, který byl zaznamenán ve velké části sekundární literatury (např. Tachau 1988; Denery 1998; Bolyard 2000; Friedman 2000), je to, že apeluje na chybné vize, aby ukázal, že smysl i intelekt produkují eseje. nebo aby se věci objevily, Auriol udělal chybu ústřední místo v jeho účtu k poznání. Jinak řečeno, Auriol nemá skutečný problém vysvětlující, jak můžeme mít chybné vnímání a inteligenci (na rozdíl od mnoha teorií poznání);Spíše musí vysvětlit, jak můžeme mít věrná, a stejně tak důležité je, jak můžeme vědět, když máme věrná. To je zhruba jedna z funkcí, kterou rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáním posloužil některým středověkým autorům (např. John Duns Scotus a William Ockham), ačkoliv, jak uvidíme, Auriol ho tímto způsobem nepoužívá. Ve skutečnosti se zdá být nejlepší popsat Auriol jako „reliabilisty“, který drží jako typ axiomatického principu, že za normálních okolností naše Bohem dané kognitivní schopnosti představují svět adekvátním způsobem. (Viz Bolyard 2000, s. 175; že Auriol není jediným středověkým myslitelem s tímto spolehlivým postojem, viz např. Stump 1998, s. 306–07.) Bez ohledu na to, co si Auriol myslel, nicméně skeptické důsledky Auriola “Teorie esejních přístrojů se starala o mnoho z jeho středověkých čtenářů a tato teorie vyvolala kritickou odpověď, protože někteří si mysleli, že to představuje příliš ostrý zlom mezi poznáváním a realitou. (Příklady viz Wood 1982, Tachau 1988.)

4. Intuitivní a abstraktní poznávání a meze kognitivních schopností člověka

John Duns Scotus, který uvedl rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáním, zastával názor, že intuitivní a abstraktní poznávání jsou odlišné, protože mají různé objekty. Pro Scotuse máme tedy abstraktní poznávání předmětu, když nám není přímo přítomno, protože existuje nějaká zprostředkující reprezentace; intuitivní poznání může nastat pouze tehdy, když je předmět poznání existující a přímo přítomný nám. Pro Scotuse tedy intuitivní poznání s sebou nese záruku, že předmět poznání existuje; ne pro abstraktní poznávání. (Viz Tachau 1988, zejména str. 68–81; Dumont, 1989). Je dobře známo, že William Ockham využil výjimku z tohoto názoru a domníval se, že v určitých mimořádných (tj. Nadpřirozených) případech můžeme mít intuitivní poznání ne- existující objekty. Auriol také vznáší námitky proti Scotusovu pohledu.

Pro Auriola, na rozdíl od Scotuse, je možné intuitivní poznání, ať už je předmět poznání přítomen nebo chybí. Rovněž je možné abstraktní poznávání objektu, který je ve skutečnosti přítomen. Rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáním nezávisí na objektu vůbec; stejný objekt lze rozpoznat intuitivním i abstraktním způsobem. Podle Auriola závisí to, zda máme jeden druh poznání nebo druhý, výlučně na charakteristikách poznání, které máme, na tom, jak se nám tento předmět zdá. Auriol explicitně říká, že intuitivní a abstraktní poznávání jsou ve skutečnosti jednoduše dvěma zásadně odlišnými způsoby, jak se nám mohou ukázat esejové přístroje vytvořené kognitivními schopnostmi:„Abstraktní a intuitivní poznání se liší … protože existují dva způsoby formálního vzhledu…, díky nimž se věci objevují objektivně“(trans. Pasnau 2002, s. 201, č. 111). Abychom to ilustrovali, Auriol tvrdí, že oční poznání, tj. Pocit zraku, je plně intuitivní, zatímco imaginární poznání, tj. Poznání něčeho prostřednictvím vnitřní schopnosti imaginace, je plně abstraktní. Toto je vládnoucí metafora v Auriolově pokusu rozlišit dva typy poznání: zrak je intuitivní, představivost je abstraktní. Tím, popisující smyslové poznání, Auriol dává čtyři zvláštnosti, které nám společně umožňují určit, zda je konkrétní poznání intuitivní nebo abstraktní. Za prvé, intuitivní poznání je charakterizováno okamžitým nebo přímým, jako když vidíme objekt před námi. Ne tak abstraktní nebo imaginární poznání; je prostřední, vyžaduje nějaký typ diskurzivního procesu. Auriol uvádí následující příklad: astronom sedící ve své místnosti dokáže předpovědět zatmění výpočtem a na tomto základě si to dokáže dokonce představit, ale tohle je něco úplně jiného, než když se zatmění dívá přímo. Druhou charakteristikou očního nebo intuitivního poznání je přítomnost objektu. Zdá se, že je přítomen předmět intuitivního poznání (ať už ve skutečnosti je nebo není), zatímco předmět abstraktního poznání nemá tento vzhled přítomnosti. Vezměte astronoma znovu. Umí si představit zatmění, ale v samém aktu toho ví, že zatmění není před ním. Třetí a čtvrtá charakteristika, kterou Auriol uvádí, jsou zhruba rovnocenné:intuitivní poznání s sebou nese aktualizaci a existenci jeho objektu; ne tak imaginární, abstraktní poznávání. Astronom si dokáže představit zatmění, a dokonce si představit zatmění, které se odehrává právě teď, ale opět samotná skutečnost, že si zatmění představí, nese uznání, že ve skutečnosti není aktualizováno a existováno. Souhrn Auriol:

Proto je správně řečeno, že intuitivní poznání je přímé poznání na rozdíl od diskurzivního, že je přítomno na rozdíl od chybějícího způsobu, ve kterém se představivost dostává dokonce k věcem, které jsou přítomné, a že aktualizuje objekt a Představuje svou existenci, protože způsobuje, že se objeví skutečná existence a skutečná poloha objektu, i když objekt neexistuje. A naopak je jasné, že imaginární poznání postrádá a abstrakta z těchto čtyř podmínek. Rozšiřuje se na svůj objekt ani přímo ani v současnosti, ani prostřednictvím aktualizace nebo poznání existence, i když si člověk představí, že objekt existuje a je skutečný, i když je přítomen. (trans. Pasnau 2002, str. 206–07, č. 109).

(Nejúplnější diskusí o Auriolovi o intuitivním a abstraktním poznání je Boehner 1949; pro pozadí a přijetí Auriolova pohledu, viz zejména Tachau 1988; pro překlad do angličtiny Auriolova hlavního textu o intuitivním a abstraktním poznání, jeho Scriptum, Prolog (aka Prooemium), q. 2, viz Pasnau 2002, s. 178–218.)

To, co je zásadní pro Auriolův rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáním, je tedy charakter poznání, jak se nám zdá. Rozdíl mezi nimi je fenomenologicky určen. Jak bylo uvedeno výše, tímto způsobem Auriol odmítl Scotusův názor, že intuitivní poznání jsou pouze přítomnými a existujícími objekty. Auriolovo odmítnutí rozlišování Scotuse mezi intuitivním a abstraktním poznáním bere jako jeden z jeho výchozích bodů několik „zkušeností“, které připomínají zkušenosti, které použil, aby ukázaly, že smysly umisťují předmět citlivého poznání do esejních oděvů. Například při pohledu přímo na slunce nebo na jakýkoli jiný světelný předmět se objeví afterimage; tak vidění slunce zůstává v oku, i když samotný objekt chybí. Ve snech můžeme zažít památky, zvuky,a hmatové pocity, ve skutečné nepřítomnosti objektů senzace. Osoby, které jsou oklamány iluzemi, často vidí věci, které tam opravdu nejsou. Ve všech těchto pocitech se objekt jeví jako skutečně přítomný a existující, když není. Auriol dochází k závěru, že můžeme mít intuitivní smyslové poznání neexistujících objektů.

To byla charakterizace intuitivního smyslového poznání na rozdíl od abstraktního poznání. A co intelektuální poznání? Auriol objasňuje, že lidský intelekt může mít intuitivní poznání. Aby to dokázal, nejprve se odvolává na výše uvedený princip hierarchie: protože nižší schopnosti, smysly, mohou mít intuitivní poznání, a proto je jisté, že vyšší schopnost, intelekt, může mít intuitivní poznání, protože je vznešenější než abstraktní poznání, o kterém víme, že intelekt má. Navíc, na základě slavné pasáže od Korintským I. Pavla (13:12 „Prozatím vidíme v zrcadle matně, ale pak tváří v tvář“) Auriol tvrdí, že jsme ujištěni, že blažená vize Boha je intuitivní intelektuální poznání.

Ačkoli intuitivní poznání je možné pro intelekt, Auriol na rozdíl od Williama Ockhama nicméně popírá, že v tomto životě zažíváme intuitivní poznání. Vzhledem k tomu, že intelekt poutníka (vůdce - osoby v tomto životě) je závislý na smyslech a jejich poznání konkrétních údajů, Auriol popírá, že můžeme mít (nebo alespoň že můžeme vědět, že máme) intelektuální poznání s přímým a současné, oční, podobné, charakteristické pro intuitivní poznání. Auriol říká: „Takže každé z těchto poznání by mělo být umístěno v intelektu, ačkoli v tomto životě nezažíváme intuitivní poznání kvůli jeho spojení se smyslovou intuicí“(trans. Pasnau 2002, s. 210–11, č. 121.) Intuitivní intelektuální poznání je vyhrazeno pro anděly a pro požehnané v nebi,nezatížený tělesnými smysly. Celé naše intelektuální poznání v tomto životě je charakterizováno diskursivitou a mediacií, která je známkou abstraktního poznání.

Výše bylo řečeno, že Auriol se zdá být nakonec nejlépe popsán jako reliabilista; nepochybuje, že za normálních podmínek fungují naše kognitivní schopnosti dané Bohem, jak by měly, a že se opravují samy. Nezdá se, že by se zajímal o možné skeptické důsledky své teorie esejů. Ale s tím řekl, že tím, že popřel, že lidské bytosti v tomto životě mají intuitivní intelektuální poznání, připravil půdu pro poněkud přísné omezení lidských intelektuálních schopností ve své filozofii.

Tento poslední bod vysvětluje některé zajímavé rysy Auriolova přístupu k lidským znalostem. Zejména, navzdory skutečnosti, že Auriol tvrdí, že Bůh mohl dát člověku v tomto životě abstraktní poznání božské podstaty a že toto abstraktní poznávání by mohlo sloužit jako základ pro demonstrační poznání všech článků křesťanské víry (Scriptum, Prolog, q. 2, ed. Buytaert, svazek 1, str. 211–14; trans. Pasnau 2002, str. 213, č. 130 a str. 214, č. 133), nicméně Auriol často vykazuje znatelný pesimismus, pokud jde o lidské kognitivní schopnosti. Auriol tak zdlouhavě tvrdí, že v tomto životě nejsme schopni rozhodnout o takových otázkách, jako je to, zda je vesmír věčný nebo vytvořený v čase. (Samozřejmě víme, skrze Písmo, že svět není věčný,nikdy bychom to však nemohli rozhodně dokázat pomocí nezištného lidského rozumu.) Auriol tvrdí, že je tomu tak proto, že nemáme přímé intelektuální poznání např. časových okamžiků; takové poznání by nám umožnilo tento problém vyřešit. (Viz zejména Nielsen 1996, zejména str. 223–26, 232–35, 239–41; viz také Nielsen 1999.) Zde vidíme, že Auriolovo odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohled na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání, a to značně omezuje to, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.) Auriol tvrdí, že tomu tak je, protože nemáme přímé intelektuální poznání např. Časových okamžiků; takové poznání by nám umožnilo tento problém vyřešit. (Viz zejména Nielsen 1996, zejména str. 223–26, 232–35, 239–41; viz také Nielsen 1999.) Zde vidíme, že Auriolovo odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohled na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání, a to značně omezuje to, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.) Auriol tvrdí, že tomu tak je, protože nemáme přímé intelektuální poznání např. Časových okamžiků; takové poznání by nám umožnilo tento problém vyřešit. (Viz zejména Nielsen 1996, zejména str. 223–26, 232–35, 239–41; viz také Nielsen 1999.) Zde vidíme, že Auriolovo odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohled na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání, a to značně omezuje to, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.takové poznání by nám umožnilo tento problém vyřešit. (Viz zejména Nielsen 1996, zejména str. 223–26, 232–35, 239–41; viz také Nielsen 1999.) Zde vidíme, že Auriolovo odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohled na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání, a to značně omezuje to, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.takové poznání by nám umožnilo tento problém vyřešit. (Viz zejména Nielsen 1996, zejména str. 223–26, 232–35, 239–41; viz také Nielsen 1999.) Zde vidíme, že Auriolovo odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohled na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání, a to značně omezuje to, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohledu na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání a tato místa poměrně přísná omezení toho, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě leží v srdci poněkud pesimistického pohledu na dosah lidského rozumu: nemáme přímé intuitivní poznání světa (mnohem méně Boha), pouze nepřímé abstraktní poznání a tato místa poměrně přísná omezení toho, čeho může náš intelekt dosáhnout bez pomoci. Bezduchá duše požehnaných, která má přímé intuitivní intelektuální poznání, bude mít mnohem lepší cenu.

Auriolova teorie lidského intelektuálního poznání singulárů také ukazuje vliv jeho odmítnutí intuitivního intelektuálního poznání v tomto životě. Auriol je explicitní, že univerzální koncepty (tvořené aristotelským procesem abstrakce) se nám vždy zdají jako abstraktní poznávání, protože to, co jsou univerzální abstrakty od jakékoli přítomnosti a přímosti předmětu poznání (viz např. Scriptum, Prolog, q. 2, ed. Buytaert, str. 206, č. 111, l, 87, Pasnau 2002, str. 207; srov. Friedman 1997b, str. 310–14). Existovalo však několik členů františkánského řádu, včetně Johna Dunse Scotuse, který tvrdil, že intelektuál může být singulary považován za singulární. (Viz. Např. Boler 1982.) Auriol odmítá tuto františkánskou tradici; protože skutečné intuitivní intelektuální poznání je pro nás v tomto životě zakázáno,nemůžeme mít žádné přímé intelektuální poznání singulárů vůbec. Auriol ve své teorii intelektuálního poznání singularů tvrdí, že koncepty singularů vytváříme pouze prostřednictvím zprostředkování smyslů a diskursivním procesem. (Uznáním, že smysly nyní cítí singulární, může intelekt způsobit, že singulární musí nyní existovat a být přítomen, ale nemáme žádné přímé intelektuální znalosti ani koncept žádného singulárního.) Auriol však výslovně tvrdí, že andělé a Požehnaná, postrádající těla a tělesné smysly, by měla přímé intelektuální poznání singulárů, stejně jako Bůh, když vidí svou vlastní podstatu. (Na Auriolově teorii viz Friedman 2000.) Mírný pesimismus o lidských kognitivních schopnostech je tedy v Auriolově myšlence systémový,a má nejjasnější výraz ve svém tvrzení, že v tomto životě nezažíváme intuitivní intelektuální poznání.

Bibliografie

Primární literatura

• Peter Auriol, Commentariorum in primum librum Sententiarum Pars Prima, Řím, 1596.
• Peter Auriol, Scriptum super primum sententiarum, EM Buytaert (ed.), 2 svazky, St. Bonaventure, NY, 1952–56.

Sekundární literatura

• Boehner, P., 1949, „Notitia Intuitiva neexistujících podle Petera Aureoliho, OFM (1322)“, Rivista di filosofia neo-scolastica, 41: 289-307; také publikoval v Franciscan Studies, 8 (1948): 388–416.
• Boler, J., 1982, 'Intuitive and Abstractive Cognition', Norman Kretzmann, et al. (eds.), The Cambridge History of the Middle Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 460–78.
• Bolyard, C., 2000, „Znát přírodní naturál: Auriolino výrokové základy“, Vivarium, 38 (1): 162–76.
• Brower, JE, 2008, 'Medieval Theory Relations', The Stanford Encyclopedia Philosophy, Fall 2008 Edition, Edward N. Zalta (ed.), URL =
• Brown, SF, 1964, „Jednota pojmu bytí v Scriptum a Commentáriu Petera Aureoli“, Ph. D. disertační práce, Université Catholique de Louvain.
• Brown, SF, 1965, „Avicenna a jednota pojmu bytí: Interpretace Henryho z Gentu, Duns Scotus, Gerarda z Bologny a Petera Aureoli“, Franciscan Studies, 25: 117–50.
• Denery, DG, 1998, „Vzhled reality: Peter Aureol a zkušenost s percepční chybou“, Franciscan Studies, 55: 27–52.
• Dreiling, R., 1913, Der Konzeptualismus v der Universalienlehre des Petrus Aureoli, Münster i. W.
• Duba, W., 2000, „Neposkvrněné pojetí v dílech Petera Auriola“, Vivarium, 38 (1): 5-34.
• Duba, W., 2001, „Aristotelova metafyzika v komentáři k větám Petera Auriola“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 12: 549–72.
• Dumont, SD, 1989, „Teologie jako věda a Duns Scotusův rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáváním“, Speculum, 64: 579–999.
• Friedman, RL, 1997a, 'In principio erat Verbum: Začlenění filozofické psychologie do trinitářské teologie, 1250–1325', Ph. D. Disertační práce, University of Iowa.
• Friedman, RL, 1997b, „Koncepční a modifikující realita: některé modistické kořeny teorie tvorby konceptu Petera Auriola“, v C. Marmo (ed.), Vestigia, Imagines, Verba, Turnhout: Brepols, 305–21.
• Friedman, RL, 1999, „Peter Auriol o záměrech a základní predikaci“, v S. Ebbesen a RL Friedman (eds.), Medieval Analys in Language and Cognition, Kodaň, 415–430.
• Friedman, RL, 2000, „Peter Auriol o intelektuální poznávání singularů“, Vivarium, 38 (1): 177–193.
• Goris, W., 2002, „Implicitní znalosti - být první známý v Peteru z Orielu“, Recherches de théologie a filozofie médiíévales, 69 (1): 33–65.
• Halverson, JL, 1998, Peter Aureol o předurčení. Výzva pro pozdní středověké myšlení, Leiden.
• Henninger, M., 1989, Relations: Medieval Theories 1250–1325, Oxford.
• Nielsen, LO, 1996, „Diktáty víry versus diktáty rozumu: Peter Auriole o božské moci, stvoření a lidské racionalitě“, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 7: 213–41.
• Nielsen, LO, 1999, „Srozumitelnost víry a povaha teologie: Theologický program Petera Auriole“, Studia Theologica, 53 (1): 26–39.
• Nielsen, LO, 2002, „Cesta Petera Auriola se slovy: Genesis komentářů Petra Auriola k první a čtvrté knize věty Petra Lombarda“, v G. Evans (ed.) Středověké komentáře k větám Petera Lombarda, Leiden, 149–219.
• Panaccio, C., 1992, Les mots, les concept, et les choses, Paris-Montreal.
• Pasnau, R., 1997, Teorie poznávání v pozdním středověku, Cambridge.
• Pasnau, R., 2002, Cambridge Překlady středověkých filosofických textů (svazek 3: Mysl a znalosti), Cambridge: Cambridge University Press.
• Pasnau, R., 2008, „Id Quo Cognoscimus“, v: S. Knuuttila a P. Kärkkäinen (eds.), Teorie vnímání ve středověké a rané novověké filozofii, Dordrecht: Springer Science.
• Pickavé, M., 2004, 'Metafyzika jako první věda: Případ Petera Auriola', Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 15: 487–516.
• Schabel, C., 2000a, Theology in Paris, 1316–1345. Peter Auriol a problém božského předpovědi a budoucích kontingentů, Aldershot: Ashgate.
• Schabel, C., 2000b, 'Place, Space, and Physics of Grace in Auriol'sentent Commentary', Vivarium, 38 (1): 117–61.
• Schabel, C., 2003, 'Divine Foreknowledge and Human Freedom: Auriol, Pomponazzi a Luther on' Scholastic Subtleties '', in: RL Friedman and LO Nielsen (ed.), Středověké dědictví v rané novověké metafyzice a modální logice, 1400–1800, Dordrecht, 165–89.
• Schabel, C., 2009, „Auriol's Rubrics: Citace univerzitních teologů v Scriptum Petera Auriola v Primum Librum Sententiarum“, ve SF Brown, T. Dewender a T. Kobusch (ed.), Filozofické debaty v Paříži na počátku čtrnácté Century, Leiden, 3–38.
• Stump, E., 1998, 'Aquinas's Account Mechanisms of Intellective Cognition', Revue Internationale de Philosophie, 204: 287–307.
• Tachau, KH, 1988, Vize a certifikace ve věku Ockhama: optika, epistemologie a založení sémantiky, 1250–1345, Leiden.
• Teetaert, A., 1935, 'Pierre Auriol ou Oriol', v slovníku Cathéque of Théologie, XII / 2, Paris, cols. 1810–81.
• Wood, R., 1982, 'Adam Wodeham on Sensory Illusions', Traditio, 38: 213–52.

Další internetové zdroje