Vliv Arabské A Islámské Filozofie Na Judaistické Myšlení

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Vliv arabské a islámské filozofie na judaistické myšlení

První vydání 10. prosince 2007

Vliv arabské a islámské filosofie na judaistické myšlení nebyl nikdy studován jako celek: ve skutečnosti dosud nebyl předmětem komplexní a podrobné analýzy, kromě analýzy provedené v obecném článku (Zonta 1997a). Tento článek se soustředil na některá konkrétní témata tohoto vlivu, tj. Na citace, překlady a interpretace textů napsaných některými Araboislámskými filosofy (Bratří čistoty, Avicenna a Averroes), ale nezahrnuli jiné autory, jako al -Kindi, al-Ghazali nebo Ibn Bajja, ani drobné postavy, které zanechaly stopy ve středověké židovské filozofii. Otázka obecného vlivu Arabo-islámských filosofů na významného autora jako Maimonidy byla samozřejmě zkoumána v konkrétních článcích (viz zejména Pessin 2007); nicméně,toto se nestalo v případě jiných židovských autorů, ačkoli řada vědců z mnoha židovských autorů, činných v období 900–1500, našla řadu více či méně explicitních či implicitních odkazů na středověkou arabskou a islámskou filozofii: mezi nejznámější z nich jsou Jacob al-Qirqisani, Isaac izraelský, Šalamoun Ibn Gabirol, Bahya Ibn Paquda, Abraham bar Hiyya, Joseph Ibn Zaddik, Mojžíš Ibn Ezra, Juda Halevi, Abraham Ibn Daud, Mojžíš Maimonides, Samuel Ibn Tibbon, Shem Tov Ibn Falaquera, Levi ben Gershom (Gersonides), Mojžíš Narboni a Hasdai Crescas. Objev těchto odkazů obvykle nevedl moderní vědce k tomu, aby dospěli k předběžným závěrům o skutečném rozsahu tohoto vlivu a způsobech jeho šíření mezi židovskými autory, kromě některých konkrétních případů - například,arabských zdrojů 14^th- century židovská logika v Provence (viz Zonta 1997b).

Vzhledem ke složitosti tématu a značnému nedostatku předchozích děl, které se mu věnují zejména a systematicky, měla by komplexní, ne-li podrobná, analýza vlivu arabské a islámské filosofie na judaistické myšlení dodržovat určitá omezení. Pojem „vliv“by měl být sám o sobě omezen na případy, kdy bylo nebo lze jasně zjistit přímé a zřejmé, ne-li nutně explicitní, použití arabských a islámských zdrojů židovskými autory. (Například je známo, že Maimonides přímo znal a zaměstnával řadu arabských filozofických zdrojů, ale je třeba připustit, že v mnoha případech znali středověcí židovští autoři tyto zdroje znali a zaměstnávali ne přímo, ale prostřednictvím Maimonides.) Nicméně,tato analýza by se neměla omezovat na případy, kdy byl text (nebo texty) autora pouze „přeložen“do hebrejštiny nebo doslovně citován v jejich arabských originálech. Tyto případy byly studovány v některých knihách (Steinschneider 1893, Zonta 1996) a v několika nedávných článcích (viz shrnutí jejich obsahu v Zonta 2003, 543-560), ale taková analýza by se nyní měla rozšířit do případů, kdy tyto texty byli komentováni a v některých případech přímo a skutečně zaměstnáni židovskými mysliteli pro budování vlastní filozofie. (V tomto ohledu je třeba poznamenat, že se zdá, že mnoho pozdně středověkých židovských filozofů zná Avicennovu filosofii; ve skutečnosti ji někteří znali ne přímo, ale hlavně prostřednictvím al-Ghazali - jak se to mohlo stát i v případě také z Maimonidů.) Historické zkoumání tohoto vlivu by nemělo probíhat podle hlavních linií dějin židovské filozofie, ale podle chronologického pořadí různých arabských a islámských filosofů, kteří byli čteni židovskými autory, buď v jejich původních textech, nebo v Středověké hebrejské překlady, v některých případech dokonce ve středověkých latinských verzích - a mělo by být jasné, že židovští filozofové očividně nevyužívali jako zdroje arabské autory aktivní po 1200 circa. Takové zkoumání by mělo vzít v úvahu, že „arabskou filozofii“a „islámskou filozofii“nelze zcela identifikovat, ale jejich vztah se občas jeví jako průnik dvou ne zcela identických konceptů. (Například některá hlavní díla islámské filosofie jako Avicenna The Book of Science [Danesh name]) byla napsána v perštině,zatímco na Blízkém východě působili někteří středověcí křesťanští filosofové, kteří psali svá díla v arabštině a kteří by měli být lépe zařazeni mezi případy „vlivu [křesťanské] arabské filozofie na judaistické myšlení“.)

• 1. al-Kindi
• 2. Abú Bakr al-Razi
• 3. Bratří čistoty (Ikhwan al-Safa) a jejich následovníci
• 4. al-Farabi
• 5. Avicenna
• 6. al-Ghazali
• 7. Ibn Bajja
• 8. Ibn Tufayl
• 9. Averroes (Ibn Rushd) a někteří z jeho následovníků
• 10. Fakhr al-din al-Razi a Sihab al-din al-Suhrawardi
• 11. Křesťanští arabští autoři
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. al-Kindi

Stopy vlivu al-Kindiho (796-866) na středověké judaistické myšlení se zdají být spíše skromné, kromě některých citací a pasáží jistě převzatých z jeho děl, a zejména od jedné z nich; v každém případě se zdálo, že se podstatně omezil na první období, kdy vliv neoplatonismu (nebo lépe prvního Araboislámského aristotelismu, kde klíčovou roli hráli Plotinus a Proclus jako tlumočníci metafyziky) ukazuje, že byly silnější. Ve skutečnosti, spíše než mluvit o vlivu al-Kindiho na judaistické myšlení, je třeba hovořit o jakémsi židovském „kindismu“prostřednictvím vlivu některých arabských (zejména křesťanských arabských) stoupenců al-Kindi (viz níže) 11).

První stopy Alkindus vlivu byly nalezeny v Jacob al-Qirqisani, což Karaite židovský autor obývacím v Mezopotámii (kde al-Kindi sám žil jedno století dříve) v první polovině 10 ^thstoletí. V hlavním al-Qirqisaniho publikovaném nefilosofickém díle Kniha o světlech a strážních věžích (Kitab al-anwar wa-l-maraqib), studie právních částí Pentateuchu, identifikoval Georges Vajda některé pasáže al - Kindiho epištol o „Špatnosti spánku a vize“(Risala fi mahiyya al-nawm wa-l-ru'ya), který by al-Qirqisani použil pro popis pojmu „spánek“(Vajda 1941-1945), 115-122). Další stopy po filozofickém díle al-Kindiho, jeho epištole O příčině produkce Ebb a Flow (Risala fi l-'illa al-fa'ila li-l-madd wa-l-jazr), byly nalezeny Bruno Chiesou v pasáži o světovém stvoření v nejdůležitějším (a dosud nepublikovaném) teologicko-filozofickém díle al-Qirqisani, Kniha zahrad (Kitab al-Rijád),studie o nelegálních částech Pentateuchu (Chiesa 1989, 95). Samozřejmě je stále nutná úplná analýza vlastní „filozofie“al-Qirqisani, jak byla nalezena ve druhé práci, aby bylo možné vyhodnotit skutečnou sílu vlivu al-Kindiho na jeho myšlenku.

Po al-Qirqisani, další stopy al-Kindiho filozofického vlivu lze nalézt v pozdějších židovských myslitelích. Nejdůležitější z nich se objevují v izraelském Izraeli, žijícím v Egyptě a Tunisku mezi ca. 850 a 950 (podle jiných vědců, mezi asi 830 a 932). Jedno z hlavních izraelských filosofických děl, jeho kniha definic (Kitab al-hudud), je v podstatě židovská adaptace práce al-Kindiho na stejném tématu, epištole o definicích a popisech věcí (Risala fi hudud al-ashya 'wa -rusumiha): Izrael se přizpůsobil židovským čtenářům a někdy komentoval řadu vlastních definic filosofických a teologických pojmů al-Kindiho - jak ukázal Samuel Miklos Stern (Altmann a Stern 1958, 3-78). Izraelské zaměstnávání al-Kindifilosofie pro budování jeho vlastní filosofické práce se jeví jako nejdůležitější případ vlivu al-Kindiho na středověkou židovskou filozofii. Druhým případem je Shem Tov Ibn Falaquera (1225-1295 circa), španělský židovský filozof, který napsal řadu děl přizpůsobením citací (přeložených do hebrejštiny a příležitostně jimi přizpůsobených pro jeho vlastní použití) z mnoha arabských zdrojů (Zonta) 2004): ve svém Balm pro smutek (Seri ha-yagon) byl silně ovlivněn a vložil řadu citací od al-Kindiho Na cestě rozptýlení starostí (Fi hila li-daf 'al-ahzan), jak dokazovalo množství učenců (Ritter a Walzer 1938 [1943], Klugman-Barkan 1971). Kromě těchto dvou případů byly ve středověké židovské filosofii nalezeny pouze velmi skromné stopy znalosti práce al-Kindiho:lze zmínit odkaz na zoologii al-Kindiho, která se nachází v dosud nepublikované filosoficko-filologické práci Mojžíše Ibna Ezry, Pojednání o zahradě na metaforice a Pravdivé významy (bible) (Maqala al-hadiqa fi ma'na l- majaz wa-l-haqiqa), psáno v křesťanském Španělsku kolem roku 1130 (viz ms. Jeruzalém, Židovská národní a univerzitní knihovna, 8 ° 570, strany 206, řádek 8 - 207, řádek 7).

2. Abú Bakr al-Razi

Špatná pověst Abu Bakra al-Raziho (850–925 circa) jako „heterodoxního“a „nevěřícího“filosofa středověkého islámu se zdá, že obecně ovlivnila většinu středověkých židovských autorů, jak se objevuje zejména v Maimonidech. To však nezabránilo některým z nich citovat a zaměstnávat některá jeho díla jako zdroje pro budování vlastní myšlenky.

Pokud jde o Maimonidesův tvrdý úsudek al-Raziho jako filosofa, byl jasně založen na znalosti obecného obsahu jeho metafyziky a teologie, jak je uvedeno v Al-Raziho knize božské vědy (Kitab al-'ilm al-ilahi), jak našel jak ve svém Průvodci zmateným (Dalalat al-ha'irin), tak v jednom ze svých dopisů „oficiálnímu“překladateli své práce Samuelovi Ibn Tibbonovi. V posledně jmenovaném prohlašuje, že al-Raziho kniha o Božské vědě není užitečná, protože al-Razi byl pouze lékařem (a nikoli skutečným filozofem) (Marx 1934-1935, 378; o skutečném vlivu maimonidského dopisu, viz také Harvey 1992). Ve třetí části, kapitole 12 Průvodce, se explicitněji vyjadřuje, že al-Raziho kniha je plná vzteklých nápadů a nevědomosti: podle nějal-Razi si myslel, že v lidském životě je určitě více zla než dobro, takže by se mělo vážně zpochybňovat i božské dobro (Mojžíš Maimonides 1963, 2: 441-442). Bez ohledu na to dva další židovští filozofové alespoň zmínili al-Raziho a použili některé z jeho myšlenek. Mojžíš Ibn Ezra, v kapitole 5 svého pojednání o zahradě, cituje pasáž al-Razi o pohybu a komentuje ji tím, že potvrzuje, že al-Razi je v rozporu s Aristotelovým názorem a místo toho podporuje Platóna (viz ms. Jeruzalém, židovský Národní a univerzitní knihovna, 8 ° 570, strana 51, řádky 5-8). Abú l-Barakat Ibn Malka al-Bagdádi, pracující v Bagdádu kolem roku 1150, ve své knize o úhlu pohledu (Kitab al-mu'tabar) - většinou na základě Avicennovy filosofie a pravděpodobně napsané před autorem. “Konverze k islámu - v některých případech následovala al-Raziho doktríny, zejména jeho myšlenku na dva různé myšlenky času, „věčný čas“a „vytvořil jeden“(viz Pines 1979, 151-153).

3. Bratří čistoty (Ikhwan al-Safa) a jejich následovníci

Vědecko-filosofická Arabo-islámská encyklopedie s názvem Epistles Brethren of Purity a Lovers of Faith (Rasa'il ikhwan al-safa 'wa-khullan al-wafa'), která zahrnuje 52 pojednání o matematických vědách, logice, fyzikální vědy, metafyzika, antropologie a teologie, měli relevantní, i když neočekávané a ne obvykle studoval vliv na středověké Judaic myslel v 11 ^th -15 ^th století ve Španělsku a Provence, a Jemenu také.

Podle tradice, encyklopedii, případně písemným na Blízkém východě v první polovině 9 ^-tého století ještě neznámého autora (možná Abu-l Qasim Maslama al-Majriti, d 964:. Viz Carusi 2000, 500-502), byl ve Španělsku znám asi 1050; ve skutečnosti by mohly existovat stopy jejího vlivu na Šalamouna Ibna Gabirola (Avicebron, 1021-1058 nebo 1070), jednoho z nejznámějších středověkých židovských filozofů, který žije a pracuje v Andalusii v první polovině 11 ^thstoletí. Podle Jacquese Schlangera (viz Schlanger 1968, 94-97) mohl Ibn Gabirol vzít od Bratří Čistoty korespondenci mezi hierarchií bytostí a řadou prvních deseti čísel, jakož i odkaz na doktrínu o někteří mudrci o nutnosti „kultivovat“naše duše studiem nebeských věcí. Podle Georgesa Vajdy (viz Vajda 1947, 24–33) lze relevantnější stopy nalézt v druhé kapitole Úvod do povinností srdce (Hidaya ila fara'id al-qulub), kterou napsal španělský židovský autor Bahya. Ibn Paquda v období 1050-1080, kde by mohlo dojít k dohodám s bratrovými kosmologickými doktrínami a také k jejich velmi podobnému stylu. Ve skutečnosti oba tyto případy neprokazují přímé použití bratří. “práce těchto dvou židovských filozofů. První jisté stopy přímého vlivu doktrín bratří čistoty se nacházejí ve dvou dílech psaných ve dvou různých španělských oblastech v judaisoarabštině (jazyk Židů žijících v arabských zemích) kolem roku 1130, a možná se navzájem ovlivňují: Kniha mikrokosmu (Kitab al-'alam al-sagir) od Josepha Ibna Zaddiqa (d. 1149) a pojednání o zahradě Mojžíšem Ibnem Ezrou. Původní text díla rabínského soudce Josepha Ibna Zaddiqe, který žije v Córdobě, je ztracen, ale v některých rukopisech je stále zachován anonymní překlad středověké hebrejštiny a byl publikován dvakrát. Zahrnuje řadu zjevných, ale nikoli doslovných odkazů na doktríny bratří čistoty (viz Vajda 1949),a jeho vztah k nim autor sám na začátku své práce implicitně připustil následovně: „Zdá se mi, že způsob, jak dospět k tomuto velkému a hroznému poznání (tj. teologickým pravdám), spočívá v porozumění knihy od čistých filozofů a božských mudrců “(Horovitz 1903, 3). Navíc ve svém dopise Samuelovi Ibnovi Tibbon Maimonides výslovně potvrdil: „Nečetl jsem mikrokosmos Josepha Ibna Zaddiqa, ale znám autora, jeho hodnotu a hodnotu jeho knihy: určitě sleduje myšlenky bratří čistoty“() Marx 1934-1935, 379) - prohlášení, které by mělo být podle Sarah Stroumsa interpretováno jako zásadní kritika filosofických názorů Ibna Zaddiqa (Stroumsa 1990). Pokud jde o Mojžíše Ibn Ezru,jeho pojednání o zahradě je jasně plné odkazů na pasáže a nauky nepřímo inspirované av některých případech doslova převzaté od bratří čistoty. Jak nedávno ukázal Paul Fenton ve své knize o obsahu díla Ibn Ezry (Fenton 1997; viz také Fenton 1976, 297), pojednání o zahradě zahrnuje nejméně třicet šest pasáží epištolů Bratří čistoty, jak stejně jako v řadě případů, kdy se jejich vliv jeví jako poměrně evidentní. Například bratří čistoty jasně ovlivnili doktríny Ibn Ezry o stvoření světa od prvního intelektu a procesí bytostí od Boha k hmotě, o přírodě jako o síle vesmírné duše ao člověku jako o mikrokosmos. Ve stejném období dokonce Abraham Ibn Ezra,známý španělský židovský autor a vědec působící v Itálii, Francii a Anglii v období 1140–1160, znal a zaměstnával bratry čistoty (viz Jospe 1994, 46–48).

Zdá se, že v důsledku šíření výše uvedených děl se vliv bratří čistoty rozšířil mezi řadu židovských filozofů pracujících ve Španělsku během 13. ^ročníku.století. V některých případech tento vliv prošel i jinými malými Arabo-islámskými autory, jejichž práce byla známá mezi španělskými židovskými čtenáři. Španělský islámský filozof Ibn al-Sid al-Batalyawsi (z Badajoz, d. 1127) napsal jakousi kompendium bratrských doktrín, Knihu zahrad (Kitab al-hada'iq), která byla rozšířena mezi židovskými autory (Kaufmann 1880, 32-63) buď v původním arabském textu, nebo ve svých třech středověkých hebrejských překladech (psaných v letech 1200 až 1370: viz Steinschneider 1893, 286-288; Richler 1977), často pod názvem Kniha intelektuálních kruhů (Sefer) ha-'agullot ha-re'yoniyyot); byl to jeden z přímých zdrojů španělského filozofa a kabbalisty Isaaca Ibna Latife, který hovořil o bratrské doktríně pěti stupňů duše (rostlinné, zvířecí, lidské, sapientiální,prorocký) ve své hebrejské knize Brána nebes (Sha'ar ha-shamayim), napsané v období 1230–1250 (viz Heller-Wilensky 1967, 199). Další anonymní dílo The Balance of Speculations (Me'ozney ha-'iyyunim), psané v hebrejštině (nebo v judaiso-arabské ztracené původní verzi) v 13^tis- Španělsko, je plné pasáží o numerologii, kosmologii, teologii a přírodních vědách: některé z nich mohly být inspirovány kompendiem al-Batalyawsi, ale některé jiné byly zjevně převzaty z epištoly Brethren of Purity, zejména těch, které se týkaly podstata víry, mineralogie a botaniky (Abrahamov 1995). Nakonec je třeba poznamenat, že bratři čistoty byli Šem Tov Ibn Falaquera jako přímý filosofický zdroj při mnoha příležitostech. Ve své neoplatonické filosofické antologii „Kniha stupňů“(Sefer ha-ma'alot) je hebrejská citace připisovaná „mudrci“(věděl Falaquera, že dílo vytvořil al-Majriti?), Ve skutečnosti je doslovný průchod epištole bratří čistoty zabývající se vztahem mezi univerzální duší a konkrétními dušemi. Falaquera 's Book of the Seeker (Sefer ha-Mevaqqesh), druh krátké populární encyklopedie napsané v roce 1263, je plný citátů z většiny bratrských pojednání: tyto citace se zabývají několika tématy, jako je rozdíl mezi vědou a vírou, některé matematické otázky, principy astronomie a hudby, význam pojmu „příroda“, doktrína anima mundi, klima, stejně jako některé nauky o logice, meteorologii, hudbě (o tomto bodě viz Shiloah 1968), astrologii a přírodní vědy a dokonce i nějaké morální příběhy. Značný vliv na 13 mělo i bratrské vědecké učeníjako je rozdíl mezi vědou a vírou, některé matematické otázky, principy astronomie a hudby, význam pojmu „příroda“, doktrína anima mundi, klima, stejně jako některé nauky o logice, meteorologii, hudbě (o tento bod, viz Shiloah 1968), astrologie a přírodní vědy, a dokonce i některé morální příběhy. Značný vliv na 13 mělo i bratrské vědecké učeníjako je rozdíl mezi vědou a vírou, některé matematické otázky, principy astronomie a hudby, význam pojmu „příroda“, doktrína anima mundi, klima, stejně jako některé nauky o logice, meteorologii, hudbě (o tento bod, viz Shiloah 1968), astrologie a přírodní vědy, a dokonce i některé morální příběhy. Značný vliv na 13 mělo i bratrské vědecké učení^tis-century židovských autorů. V knihách tři a čtyři jeho objemné vědecko-filozofické encyklopedie, Názory filozofů (De'ot ha-filosofim), psaný kolem roku 1270 a stále nepublikovaný, cituje Falaquera řadu pasáží bratří o mineralogii a botanice, kde lze najít jakousi směs aristotelských doktrín a alchymie. Falaquerovy mineralogické doktríny měly přímo ovlivňovat léčbu mineralogie v jiných hebrejských textech, psaných kolem roku 1300, zejména v Gershom ben Solomon of Arles 'Brána nebes a v alchymistickém pojednání falešně připisovaném arabskému autorovi. Nakonec Qalonymos ben Qalonymos použil zoologii a matematiku bratří čistoty pro psaní vlastních hebrejských knih o mravnosti (Epistle On Animals,Iggeret ba'aley hayyim) a matematice (Book of Kings, Sefer ha-melakim: viz Lévy 1996, 69).

Předpokládané spojení mezi epištolem bratří čistoty a ismailismem mělo naznačovat přijetí této práce jako jednoho z hlavních zdrojů takzvaného „židovského ismailismu“, který se nachází v pozdně středověkém jemenském judaismu. Tento „židovský ismailismus“spočíval v přizpůsobení se judaismu několika doktrín Ismaili o kosmologii, proroctví a hermeneutice (Kiener 1984). Existuje celá řada případů, které ukazují, že bratří čistoty ovlivnili některé jemenské židovské filozofy a autory v období 1150–1550 (Langermann 1996). Například druhá kapitola judaiso-arabských teologicko-filozofických prací Natanaela Ibn al-Fayyumiho, Zahrada intelektů (Bustan al-'uqul), napsaná v Jemenu v roce 1165, zahrnuje korespondenci mezi čísly 1-10 a deseti vědeckými a filosofické koncepty (duševní schopnosti, smysly, směry,tělesné látky a části atd.), z nichž většina je totožná s těmi, které jsou uvedeny na seznamu bratří čistoty. Některé stopy bratrské doktríny o procesech bytostí z prvního intelektu a jejich numerologie se vyskytují ve dvou jememenských filozofických midrashimech, tj. Judaisoanských interpretacích biblických textů, psaných v letech 1420-1430: Glad Learning (Glad Learning) Midrash ha-hefez) od Zerahyah ha-Rofé (Yahya al-Tabib) a Lamp of Intellects (Siraj al-'uqul) od Hoter ben Solomon (Mansur ibn Sulayman al-Dhamari) (viz Zonta 1997a, 140-144; o Hoter ben Solomon a jeho filozofické zdroje, viz také Blumenthal 2007).stejně jako jejich numerologie, se vyskytují ve dvou jememenských filozofických midrashimech, tj. judaiso-arabských interpretacích biblických textů, psaných v letech 1420-1430: Glad Learning (Midrash ha-hefez) od Zerahyah ha-Rofé (Yahya al-Tabib) a Lampa intelektů (Siraj al-'uqul) od Hoter ben Solomon (Mansur ibn Sulayman al-Dhamari) (viz Zonta 1997a, 140-144; o Hoter ben Solomon a jeho filozofické zdroje, viz také Blumenthal 2007).stejně jako jejich numerologie, se vyskytují ve dvou jememenských filozofických midrashimech, tj. judaiso-arabských interpretacích biblických textů, psaných v letech 1420-1430: Glad Learning (Midrash ha-hefez) od Zerahyah ha-Rofé (Yahya al-Tabib) a Lampa intelektů (Siraj al-'uqul) od Hoter ben Solomon (Mansur ibn Sulayman al-Dhamari) (viz Zonta 1997a, 140-144; o Hoter ben Solomon a jeho filozofické zdroje, viz také Blumenthal 2007).viz také Blumenthal 2007).viz také Blumenthal 2007).

4. al-Farabi

Vliv arabského „druhého Mistra“(tj. Druhého Aristotela), Abu Nasra al-Farabiho (870–950), je patrný v mnoha oborech středověké židovské filozofie: epistemologie, logika, metafyzika a teologie, etika a dokonce i fyzika..

Co se týče epistemologie, hlavní práce al-Farabiho na tom byla Výzkum věd (Ihsa 'al-'ulum), o obecném obsahu lingvistiky, logiky, matematických věd, fyziky a metafyziky, etiky a dokonce islámské jurisprudence a náboženství. významný vliv na množství židovských vědců v období 1200-1400. Joseph ben Judah Ibn 'Aqnin (d. 1226), marocký židovský následovník Maimonides, vložil dlouhé kapitoly původního arabského textu do kapitoly 27 svého hlavního etického díla Medicína duší (Tibb al-nufus); ve svém komentáři k Píseň písní, Odhalení tajemství (Inkishaf al-asrar) citoval řadu dalších farabiánských děl o epistemologii, logice, metafyzice a dokonce i hudbě (Zonta 1997a, 118-119). Shem Tov Ibn Falaquera vložil řadu svých pasáží (v hebrejštině) do svého vlastního „výčtu věd“, druhé části Počátků vědy (Reshit hokhmah), pravděpodobně psaného kolem roku 1250 (Efros 1935; Strauss 1936; o Falaquerově znalosti o al-Farabiho práce, viz Harvey 2002). Qalonymos ben Qalonymos přeložil celé dílo do hebrejštiny v roce 1314, spolu s dalším krátkým „úvodem do Aristoteles“samotným al-Farabim; poněkud významně, on sám vložil do něj jeho vlastní léčbu některých předmětů, které chyběly v původním arabském textu, velmi pravděpodobně protože al-Farabi odmítl je jako skutečné vědy: medicína, alchymie, magie. Qalonymosova verze byla později citována některými židovskými učenci, hlavně během 14pravděpodobně psáno kolem roku 1250 (Efros 1935; Strauss 1936; o Falaquerově znalosti al-Farabiho děl, viz Harvey 2002). Qalonymos ben Qalonymos přeložil celé dílo do hebrejštiny v roce 1314, spolu s dalším krátkým „úvodem do Aristoteles“samotným al-Farabim; poněkud významně, on sám vložil do něj jeho vlastní léčbu některých předmětů, které chyběly v původním arabském textu, velmi pravděpodobně protože al-Farabi odmítl je jako skutečné vědy: medicína, alchymie, magie. Qalonymosova verze byla později citována některými židovskými učenci, hlavně během 14pravděpodobně psáno kolem roku 1250 (Efros 1935; Strauss 1936; o Falaquerově znalosti al-Farabiho děl, viz Harvey 2002). Qalonymos ben Qalonymos přeložil celé dílo do hebrejštiny v roce 1314, spolu s dalším krátkým „úvodem do Aristoteles“samotným al-Farabim; poněkud významně, on sám vložil do něj jeho vlastní léčbu některých předmětů, které chyběly v původním arabském textu, velmi pravděpodobně protože al-Farabi odmítl je jako skutečné vědy: medicína, alchymie, magie. Qalonymosova verze byla později citována některými židovskými učenci, hlavně během 14on sám vložil do něj své vlastní zacházení s některými předměty, které chyběly v původním arabském textu, velmi pravděpodobně proto, že je al-Farabi odmítl jako skutečné vědy: medicína, alchymie, magie. Qalonymosova verze byla později citována některými židovskými učenci, hlavně během 14on sám vložil do něj své vlastní zacházení s některými předměty, které chyběly v původním arabském textu, velmi pravděpodobně proto, že je al-Farabi odmítl jako skutečné vědy: medicína, alchymie, magie. Qalonymosova verze byla později citována některými židovskými učenci, hlavně během 14^th a 15 ^th století. Pokud jde o filozofii obecně, je třeba poznamenat, že Falaquera vytvořil jakési úplné hebrejské zkrácení tří hlavních děl al-Farabi a vložil je do třetí části Počátku vědy: Dosažení štěstí (Tahsil al -sa'ada), filosofie Platóna (Falsafa Aflatun) a filosofie Aristotela (Falsafa Aristu), takže mezi Židy šířily znalosti o obecném obsahu všech děl Platóna a Aristotela (Strauss 1936; viz také Mahdi 1962). Falaquera také citoval krátkou úvodní pasáž al-Farabiho Epistle o znalostech filozofie v jeho knize stupňů (jak zdůraznil v Chiesa a Rigo 1993).

Pokud jde o logiku, al-Farabi měl dokonce silnější vliv na středověkou židovskou filosofii, což bylo zřejmě téměř podobné tomu, které uplatňoval nejuznávanější „oficiální“komentátor aristotelské logiky: Averroes. Podle Maimonides nebylo třeba studovat logické texty, kromě textů od al-Farabi, protože „vše, co napsal … je plné moudrosti, a… byl velmi platným autorem“(Marx 1934-1935, 379). Al-Farabiho logická (a také nelogická) díla jistě ovlivnila pojednání o umění logiky (Maqala fi sina'a al-mantiq), obvykle připisované Maimonidesovi, a pravděpodobně psané kolem roku 1160 (viz Brague 1996; Maimonidesovo autorství) byl nedávno napadán Davidson 2005, 313-322): tento text byl třikrát přeložena do hebrejštiny v 13 ^th a 14 ^thstoletí a byl patrně rozšířen mezi židovskými čtenáři v pozdním středověku. Jako ve skutečnosti, téměř všichni jeho logické práce byly buď přeložen do hebrejštiny nebo alespoň široce využívána celá řada středověkých židovských filozofů se v 13 ^th -15 ^thstoletí, ačkoli skutečný rozsah jeho vlivu na židovskou logiku nebyl prozkoumán ve všech jeho aspektech. Pokud jde o mnoho hebrejských překladů jeho shrnutí nebo „krátkých komentářů“o Porphyry's Isagoge a Aristotle's Organon, lze identifikovat pravděpodobně pět skupin těchto překladů (nepokrývajících celou řadu shrnutí): některé překlady byly provedeny velmi brzy, možná ještě dříve 1200; někteří jiní by měli být připisováni španělskému Židovi, Mojžíšovi Ibn Lagisovi; někteří jiní byly provedeny členy rodiny Ibn Tibbons během 13 ^th století, a byly často použity jako zdroje některými 14 ^th - 15 ^thstoletí židovští filozofové (Judah ben Isaac Cohen, Abraham Avigdor); další překlady spočívaly v revizích tibonských překladů, byly provedeny před rokem 1320 a určitě byly známé Ezechiášovi baru Halaftě (viz níže, 7); konečně, dva překlady (jediné z al-Farabiho shrnutí Aristotelovy rétoriky a poetiky) pravděpodobně provedl Todros Todrosi, filozofický překladatel pracující v Arles, kolem roku 1330 (o všech těchto překladech viz Zonta 1996, 189-193). Zejména al-Farabiho shrnutí kategorií citovalo a komentovalo jinak neznámý židovský filozof Sar Shalom, pravděpodobně aktivní v Provence kolem roku 1300 (Zonta 1997b, 523). Také některé z „dlouhých komentářů“al-Farabi (tafasir) k Aristotelově logice, a to i ty, které se nyní ztratily v původním arabském textu,lze prokázat, že ovlivnili židovské filozofy: Dlouhý komentář k kategoriím je zachován téměř pouze díky mnoha citacím pozdně středověkého židovského autora Judah ben Isaaca Cohena a byl nedávno publikován (Zonta 2006a); dlouhý komentář k interpretaci De, který se nachází v arabštině, byl přeložen do hebrejštiny před rokem 1334 (text jeho zavedení v hebrejštině je stále existující: viz Zonta 1996, 162) a zdá se, že ovlivnil i Gersonidy (Glasner 2002, 252-254); mnoho pasáží z dlouhého komentáře o knize Osm témat ztracených v arabštině bylo přeloženo do hebrejštiny Todrosem Todrosim v roce 1334 (Zonta 1997b, 555–562). Jak dokázal Georges Vajda (Vajda 1965), Maimonides znal a implicitně použil shrnutí Témata al-Farabiho, knihu jedna, kapitola 11, jako zdroj průchodu svého Průvodce zmateným,část druhá, kapitola 25, týkající se diskuse mezi dvěma různými naukami věčnosti světa podle Aristotela a Platóna; také znal a parafrázoval některé pasáže z jiných logických děl al-Farabiho (shrnutí De interpretace, Dlouhý komentář k předchozí analýze: viz Davidson 2005, 113-114).

Pokud jde o nejslavnější dílo al-Farabi, Kniha názorů lidí ctnostného města (Kitab ara 'ahl al-madina al-fadila), na rozdíl od některých krátkých citací nalezených v Pojednání o zahradě Mojžíše Ibna Ezry (Fenton) 1976, 297) a ve výše zmíněné práci Isaaca Ibna Latifa (Chiesa 1986, 80) je nejdůležitější použití tohoto textu jako zdroje metafyziky a teologie nalezeno v Falaquerově knize stupňů a zejména v knize deset jeho encyklopedie Názory filosofů, kde jeho obecné zacházení s Boží povahou smíchalo názory Al-Farabiho a Averroese (Chiesa 1986, 81-84). Zdá se, že většina středověkých židovských filozofů ignorovala Al-Farabiho Virtózní město: ve skutečnosti to Mojžíš Ibn Tibbon nepřekládal do hebrejštiny,ale raději přeložit politický režim al-Farabi (al-Siyasa al-madaniyya) místo (Steinschneider 1893, 290-292) - další farabiánský text známý a citovaný Falaquerou (Plessner 1956, 189-193). Podle Pines, ačkoli bývalá práce al-Farabi není výslovně citována v Průvodci zmatených, bylo to určitě mezi hlavními prameny maimonidské doktríny o různých rolích, které hráli filozof a prorok (viz Mojžíš Maimonides 1962, 1: lxxxvii-xcii). Al-Farabiho představa o vztahu mezi filosofií a náboženstvím, podle kterého je bývalá v podstatně vyšší pozici vůči druhému, jak je uvedeno v jeho knize o dopisech (Kitab al-huruf) a knize o náboženství (Kitab al- milla), silně ovlivnil Maimonidesovy myšlenky na toto (viz Berman 1974); navíc,Kniha o dopisech byla později zaměstnána jako zdroj Falaquerova zacházení s lingvistikou v jeho počátcích vědy (Zonta 2004, 127). Podle Davidsona Maimonides výslovně citoval a použil politický režim al-Farabi pod názvem Měnící se bytosti (al-Mawjudat al-mutaghayyira), aby diskutoval o otázce věčnosti světa v druhé části, kapitola 74, Průvodce (Davidson 2005, 113). Je třeba poznamenat, že evropští židovští filozofové aktivní ve 13s věčností v druhé části, kapitola 74 Příručky (Davidson 2005, 113). Je třeba poznamenat, že evropští židovští filozofové aktivní ve 13s věčností v druhé části, kapitola 74 Příručky (Davidson 2005, 113). Je třeba poznamenat, že evropští židovští filozofové aktivní ve 13^th a 14 ^thstoletí ukazují ještě větší zájem o další dílo al-Farabiho: jeho pojednání o intelektu (Risala fi l-'aql). Tento zájem zjevně vzbudil Maimonides, který citoval a komentoval některé pasáže této knihy o teologickém pojetí lidského intelektu a roli aktivního intelektu ve svém Průvodci (viz, co napsal Pines v Moses Maimonides 1962, 1: lxxxii-lxxxiii). Jak nedávno ukázal Gad Freudenthal, nejméně tři arabské verze hebrejské verze (jedna od Qalonymos ben Qalonymos a dvě anonymní) byly napsány, přečteny a v jednom případě alespoň komentovány v západní Evropě mezi asi 1150 a 1320 (Freudenthal 2003). Navíc, farabiánské doktríny (ne-li přímé odkazy na al-Farabiho práce) o některých klíčových pojmech metafyziky a teologie (první příčina, proroctví atd.)) ve Španělsku stále cirkulovaly kolem roku 1350 (viz Vajda 1962, 216-217, kde se tyto doktríny nacházejí v díle Josepha Ibna Waqqara).

Co se týče farabiánské etiky, první stopy al-Farabiho doktríny o rozdílu mezi filozofy a nižšími třídami lidí se nacházejí v Abrahamově baru Hiyya (Vajda 1938). Zdá se však, že maimonidova myšlenka na dokonalost, jak se nachází v jeho části, zřejmě ovlivnila afirmace al-Farabiho, jak bylo zjištěno v jeho ztraceném komentáři k Aristotelově nikomachovské etice, o morální dokonalosti člověka a jeho spojení s intelektuální dokonalostí zjevně omezenou na život člověka v tomto světě. tři, kapitola 18, Průvodce zmatených (Moses Maimonides 1962, 1: lxxix-lxxxii; Davidson 2005, 113). Do hebrejštiny byla také přeložena další etická díla al-Farabi, epištole Průvodce po cestě štěstí (Risala fi l-tanbih 'ala sabil al-sa'ada) a Vybrané aforismy (Fusul muntaza'a)., pravděpodobně kolem 1300,a citovaný některými židovskými filozofy: Shem Tov Ibn Falaquera (Plessner 1956, 179-183), Qalonymos ben Qalonymos, Josef Ibn 'Aqnin (Steinschneider 1893, 290-292).

Podle Yaira Shiffmana, ztracené dílo al-Farabiho o fyzice, jeho Dlouhý komentář k Aristotelově fyzice, byl také implicitně citován Falaquerou v jeho Průvodci po průvodci (Moreh ha-Moreh), filozofickém komentáři k Maimonidesově průvodci napsanému v 1280 (Shem Tov Ibn Falaquera 2001, 234); ve skutečnosti je pasáž o formálních a materiálních rozdílech mezi nebem a hvězdami výslovně citována a komentována samotným Maimonidesem v kapitole 19 druhé části Průvodce zmatených (viz Mojžíš Maimonides 1962, 2).: 239).

5. Avicenna

Hlavním důvodem zájmu řady středověkých židovských filozofů na Avicennu (Ibn Sina, 980-1037) mohl být Avicennin vlastní zájem na pokusném smíření mezi aristotelskou filozofií a náboženstvím. Takový zájem byl způsoben zvláštním postojem filozofa k islámu, a zejména vůči šíitskému islámu, postojem, který Avicenští židovští filozofové zjevně aplikovali na judaismus. Zdá se, že tito filozofové považovali Avicennu za významného obhájce náboženství před filosofií, a tak ho spojili s vlastní pozicí al-Ghazaliho, pokud jde o filozofii. Tímto způsobem byl „židovský Avicennismus“pomalu absorbován do jakéhokoli „židovského gazalismu“, jehož cílem byla obrana judaismu proti averroismu (viz níže, 6).

Avicenna byl hlavním zdrojem významného doktríny, která se rozšířila mezi řadou 11 ^th - a 12 ^th- židovští filozofové středověku, jak jednou ukázal Harry A. Wolfson (Wolfson 1935): podle této doktríny je v lidské mysli pět vnitřních smyslů (zdravý rozum, odhad, představivost, myšlenka a paměť). První stopa této doktríny byla nalezena v Bahya Ibn Paquda: mohl ji však vzít z arabského filozofického nebo teologického kompendia inspirovaného Avicennou. Takové příležitostné zaměstnání Avicenny jako zdroje pro jeden konkrétní bod myšlenky středověkého židovského filozofa se mohlo stát v případě knihy mikrobosmu Josepha Ibna Zaddiqa, jak poznamenal Vajda ve své studii o jeho filosofických zdrojích (viz Vajda) 1949, 180). Důležitějším případem je případ známého španělského židovského autora Judy Halevi (1085-1141). Ve své hlavní judaiso-arabské práciKniha Khazar (v hebrejštině, Sefer ha-Kuzari), výslovná obrana judaismu s ohledem na jiná náboženství a také na filozofii, významně použil Avicennův epištol na duši (Risala fi n-nafs) jako přímý a doslovný, byť implicitní zdroj pro jeho popis duše člověka v kapitolách 2-12 knihy pět, jak definitivně ukazuje David H. Baneth (viz jeho úvod do Judah Halevi 1977). Také „mystickější“dílo Avicenny, žijícího syna bdělého (Hayy ibn Yaqzan), očividně inspirovalo Abrahama Ibna Ezru při psaní jeho vlastní práce v hebrejštině na stejné téma, Iggeret Hay ben Meqits (kolem roku 1150), jak je ukázáno autorem Izrael Levin (viz Levin 1983).s Epistle on the Soul (Risala fi n-nafs) jako přímý a doslovný, byť implicitní zdroj pro jeho popis duše člověka v kapitolách 2-12 knihy pět, jak definitivně ukazuje David H. Baneth (viz jeho úvod k Judovi) Halevi 1977). Také „mystickější“dílo Avicenny, žijícího syna bdělého (Hayy ibn Yaqzan), očividně inspirovalo Abrahama Ibna Ezru při psaní vlastní práce v hebrejštině na stejné téma, Iggeret Hay ben Meqits (kolem roku 1150), jak je ukázáno autorem Izrael Levin (viz Levin 1983).s Epistle on the Soul (Risala fi n-nafs) jako přímý a doslovný, byť implicitní zdroj pro jeho popis duše člověka v kapitolách 2-12 knihy pět, jak definitivně ukazuje David H. Baneth (viz jeho úvod k Judovi) Halevi 1977). Také „mystickější“dílo Avicenny, žijícího syna bdělého (Hayy ibn Yaqzan), očividně inspirovalo Abrahama Ibna Ezru při psaní jeho vlastní práce v hebrejštině na stejné téma, Iggeret Hay ben Meqits (kolem roku 1150), jak je ukázáno autorem Izrael Levin (viz Levin 1983).zjevně inspiroval Abraham Ibn Ezra ve psaní jeho vlastní práce v hebrejštině na stejném tématu, Iggeret Hay ben Meqits (asi 1150), jak ukazuje Izrael Levin (viz Levin 1983).zjevně inspiroval Abraham Ibn Ezra ve psaní jeho vlastní práce v hebrejštině na stejném tématu, Iggeret Hay ben Meqits (asi 1150), jak ukazuje Izrael Levin (viz Levin 1983).

V každém případě, širší vliv Avicenna filozofie na středověké judaické myšlení se objevil po 1150. Prvním významným případem je Abraham Ibn Daud, žijící v Toledu mezi 1110 a 1180 circa. Jak vyplývá z jeho filozofické práce, vznešeného víry (al-al-'Aqida rafi'a, ztratil ve svém židovsko-arabského originálu, jasný, ale zachována ve dvou 14 ^th- hebrejské překlady), byl prvním židovským aristotelianem, ale určitě byl zaměstnán jako jeho hlavní zdroje Avicenna i al-Ghazali. Jak ukazuje nedávná studie Amiry Eranové, a zejména v její knize o obsahu Ibn Daudovy práce (Eran 1998, 27), avicennianské vlivy se objevují většinou v knize jedna z Exalted Faith, kde taková filozofická témata jako kategorie, hmota a pohyb, duše a nebeská těla jsou studováni. Při ošetřování těchto témat však Ibn Daud přímo neodkázal na obsah Avicenny hlavní existující encyklopedie The Cure (al-Shifa '), ale na jeho menší encyklopedii logiky, fyziky a metafyziky: Salvation (al-Najat).. Navíc,to by mohlo být navrhl, že ve skutečnosti místo toho Ibn Daud zaměstnal al-Ghazali jako jeho hlavní zdroj pro stavbu jeho “Avicennism” spíše než Avicenna sám (vidět dolů, 6), jen jak množství pozdnějších středověkých židovských filozofů dělalo, začínat Maimonides. Zdá se, že Maimonides nepovažoval Avicennu za skutečně přímý a důležitý filozofický zdroj. Ačkoli jasné ozvěny avicennských doktrín o rozdílu mezi esencí a existencí, mezi nezbytnými a kontingentními bytostmi, jakož i dobře známý Avicennian důkaz o existenci Boha, byly nalezeny v Průvodci zmatenými (viz Mojžíš Maimonides 1962, 1: xciii-ciii), výslovný rozsudek Maimonides o Avicennině myšlence se zdá být v podstatě cool (pro odlišný výklad tohoto rozsudku viz Dobbs-Weinstein 2002). Ve svém dopise Samuelovi Ibn Tibbonovi prohlašuje, že „knihy Avicenny, i když jsou jemné a obtížné, nejsou jako knihy al-Farabi; jsou však užitečné a také on je autor, jehož slova by měla být studována a pochopena “(Marx 1934-1935: 380).

Maimonidesův vlažný rozsudek o Avicenně nezabránil mnoha pozdějším židovským vědcům studovat jeho díla a zaměstnávat je jako zdroje pro vlastní filozofii. Dokonce i překladatel Maimonidesovy příručky Samuel Ibn Tibbon přímo odkazoval na Avicennovy doktríny a prohlášení o meteorologii jak ve svém hebrejském překladu (včetně některých komentářů) Aristotelovy meteorologie, tak ve své práci Pojednání o „Waters Did Gather“(Ma'amar) be-yiqqawu ha-mayim), jak ukazuje Resianne Fontaine ve svém kritickém vydání a anglickém překladu bývalého (Fontaine 1995). Shem Tov Ibn Falaquera, jehož mnoho děl se zdálo být jakousi „povodí citací“, odkazoval na řadu Avicennových filosofických děl a použil je jako zdroje pro své vlastní expozice Maimonidovy a Aristotelovy myšlenky,v Průvodci průvodcem a ve stanoviscích filosofů, jakož i pro některá další drobná díla. Zejména citoval některé pasáže z The Cure o nebeských tělesech, mineralogii, zoologii, psychologii a metafyzice; citoval řadu pasáží The Salvation o logice a psychologii; udělal zkrácení obsahu epištoly na duši; dokonce citoval krátké pasáže z Avicennových poznámek a napomínek (al-Isharat wa-l-tanbihat); A konečně, Avicenna byla pravděpodobně jedním z hlavních zdrojů Falaquerova filosofického slovníku, který byl uveden na začátku Stanovisek filozofů, jakož i pro jeho vlastní třídění věd ve druhé části Počátků moudrosti (Zonta 2004, 128-129)). Vliv Avicenny na židovské vědecké myšlení pokračoval i po roce 1300: napříkladněkteré stopy toho jsou také nalezeny v hebrejské parafrázi pseudo Avicennianského díla, vytvořeného provensálským židovským učencem, Šalamounem ben Mojžíšem z Melgueilu (d. mezi 1306 a 1309) (viz Glasner 1996).

Pravděpodobně nejdůležitější případ „židovského Avicennism“se objevil v 14 ^th století z pera Provence a ve Španělsku. Jeho hlavní postava byla zaměstnávání některých aspektů Avicenny filozofie ve prospěch židovské náboženské tradice a proti aristotelské filozofické tradici reprezentované Averroesovým racionalismem. Ve skutečnosti se někteří z těchto „židovských avicenů“pokusili dospět k významné dohodě mezi židovským náboženstvím a filozofií; někteří jiní mohli mít opačný účinek, jako tomu bylo například v případě Abnera z Burgosu (viz Zonta 1997a, 459-462).

Juda ben Solomon Natan, lékař a překladatel působící v Provence kolem roku 1330, výslovně uvedl důvod svého zájmu o Avicennu v úvodu do svého hebrejského překladu záměrů filosofů al-Ghazali (Maqasid al-falasifa), kde prohlásil, že on přeložil tu knihu, protože to bylo velmi užitečné pro sladění náboženské tradice a filozofie, a našel podstatnou korespondenci mezi touto knihou a některými částmi Avicenny The Cure o fyzice a metafyzice, stejně jako Avicenna's The Salvation (viz Zonta 1997a, 459).. Překlad Judaha Natana použil jeho přítel Todros Todrosi pro svůj vlastní překlad díla „Avicennista“Zdroje otázek („Uyun al-masa'il“): v úvodu tohoto článku,prohlašuje, že tam našel stejný názor vyjádřený ve výše uvedené knize al-Ghazaliho. Todros zde a ve své filosofické antologii (datované k roku 1334) citoval některé Avicennovy pasáže o logických, fyzických a metafyzických otázkách: vzal je oba z logických částí The Cure (citoval také pasáž o nekonečném pohybu z knihy tři, kapitola 8 fyzické části této práce) a z Avicenna's Remarks and Admonitions. Nakonec byl jedinečným středověkým hebrejským autorem, který napsal téměř kompletní překlad jedné z Avicennových filosofických děl: knihy dvě a tři The Salvation, o fyzice a metafyzice (Zonta 1997b, 529, 565-575). Dva další provensálští židovští autoři zaměstnávali Avicennu: Judah Cohen, který mohl být v Provence aktivní kolem roku 1350,byl zřejmě inspirován Avicennovým epištolem o lásce (Risala fi l-'ishq) (Vajda 1977, 136); známý židovský filozof a komentátor Averroes Moses Narboni, který tam žil v období 1300-1360, občas citoval určitou pasáž z The Cure and The Salvation ve svém vlastním „averroistickém“komentáři o záměrech filozofů (Steinschneider 1893, 318). Různé přístupy k Avicenně se nacházejí v 13^th - a 14 ^th-century Španělsko: Aviceninova metafyzika byla hlavním zdrojem metafyziky Mojžíše Ha-Leviho (osvětlené „božské“) pojednání (Maqala ilahiyya), psané v judaiso-arabštině pravděpodobně před rokem 1300, jehož obsah podrobně studoval Vajda (viz Vajda 1948)); židovský filozof Abner z Burgosu (1270-1350 circa), jak před, tak i po převedení na křesťanství, se zdá, že často zaměstnával Avicennu ve prospěch determinismu a proti Averroesovi (zdá se, že předal některé pasáže ztracené Avicenny ztracené metafyzické části The The Orientální moudrost [al-Hikma al-mashriqiyya]); Josef Ibn Waqqar se ve svém pojednání za usmíření filozofie a náboženského práva (Maqala al-jami'a bayna l-falsafa wa-l-shari'a), psaného v judejo-arabštině kolem roku 1360 a analyzovaného Vajdou, dokonce pokusil smířit Averroes,Avicenna a al-Ghazali ve velmi obtížném oboru: metafyzika (Vajda 1962, 132). Jiným nepřímým způsobem neoplatonický kruh židovských autorů hebrejských supercommentářů o biblických komentářích Abrahama Ibna Ezry, činných ve Španělsku ve druhé polovině 14^tého století a v Provence v prvních desetiletích 15. ^th století, mohl být použit Avicennian nápady bránit doktrínu astrálního determinismu (viz Schwartz, 1996); stále nepřímo, Avicenna myšlenka mohla ovlivnit nějaký aspekt filozofie Hasdai Crescas (viz níže, 6). Podle Dov Schwartz, o úloze Avicenna při ovlivňování některých aspektů 14 ^th - a také 15 ^th století z pera Judaic myslel, že je ještě rozšířenější než hrál Averroes, který byl až dosud považován za nejdůležitější „master“na konci roku Středověká židovská filozofie po Maimonidesovi (Schwartz 1995, 420).

6. al-Ghazali

Je pozoruhodné, že existují stopy, že i hlavní představitel Arabo-islámské sunnitské teologie, al-Ghazali (1058-1111), měl důležitý vliv na některé aspekty středověké židovské filozofie a myšlení. Tento fakt nebyl učenci systematicky studován a vysvětlen, ale nelze jej snadno zanedbat. Kromě toho v 14 ^-tého století byl zřejmě jakýsi „židovského Ghazalism“, založený na al-Ghazali děl (jak filozofických a teologických ty), takže mnoho aspektů jeho myšlení jako typický islámský myslitel byl podivně použity k obraně některých podobné aspekty židovské náboženské tradice.

První jisté stopy vlivu al-Ghazaliho na judaistické myšlení se objevily poměrně brzy, kolem roku 1160, když Abraham Ibn Daud použil svou hlavní filozofickou práci, Úmysly filozofů, jako jeden z hlavních nedoporučených zdrojů jeho Výslovné víry (viz viz Eran 1998, 27). Je pozoruhodné, že al-Ghazaliho práce ovlivnilo nejen obsah knihy jednoho z Vyvinuté víry, o některých aspektech aristotelské filosofie (logika, fyzika a metafyzika), ale také o knize dvou z nich, o teologii (Boží začlenění, jednota, atributy, stejně jako božské stvoření, proroctví a prozřetelnost). Al-Ghazali mohl mít pravděpodobně podobný vliv i na Maimonides, a zejména na jeho filozofické myšlení. Ve skutečnosti,neexistují žádné přímé a explicitní zmínky o al-Ghazali ani v Průvodci zmatených, ani v Maimonidově výše uvedeném dopisu Samuelovi Ibn Tibbonovi; ale některé stopy avicenských doktrín v některých dílech Maimonides (jak v Průvodci, tak i v jiných) lze také vysvětlit jako výsledky vlivu Avicenny pomocí al-Ghazali a jejích záměrů filosofů v zejména, jak zdůraznil Herbert Davidson a další vědci (Davidson 2005, 104; viz také Pines 1971, 958; konkrétní případová studie viz Eran 2001). Davidson zejména potvrzuje, že „prakticky každý metafyzický charakter, který Maimonides přisuzoval Aristotelesovi, ale ve skutečnosti pochází z Avicenny, mu byl k dispozici prostřednictvím Ghazali“: podle něj jsou nápadné podobnosti,dokonce v některých bodech frazeologie, mezi Maimonides a al-Ghazali, o těchto bodech (Davidson 2004, 732; viz také Davidson 2005, 115).

Přímé a explicitní důkazy o vlivu al-Ghazali na středověkou židovskou filozofii se objevily ve Španělsku a v Provence od roku 1270. První případ se nachází v knize stupňů Šem Tov Ibn Falaquera, jejíž dvě pasáže byly jistě převzaty z úmyslů filozofů (Chiesa 1986, 86). Druhým a důležitějším případem je případ Isaaca Albalaga, katalánského nebo provensálského židovského filozofa, který nejprve přeložil dílo do hebrejštiny, a poté to komentoval ve své práci Korekce stanovisek (filozofů) (Tiqqun ha-de'ot).), napsal na konci 13. ^thstoletí. Jak ukazuje Vajda, který publikoval kritické vydání Albalagova komentáře a podrobně studoval jeho filozofický obsah (Vajda 1960, Yishaq Albalag 1973), nevyužil al-Ghazali pro jeho obranu, ale pro jeho kritiku: na rozdíl od al- Zdá se, že Ghazali, Albalag přijal doktrínu o existenci dvou pravd: filozofické (vyhrazené pro moudré a zkušené filozofy) a náboženské (vyhrazené pro obyčejné lidi). Po Albalag, v první polovině 14. ^thZáměry al-Ghazaliho století byly přeloženy do hebrejštiny v Provence dvakrát: Judah Natan, který údajně napsal tento překlad pro vyvrácení argumentů „filozofů“(hebrejsky, mitfalsefim), tj. averroistů (viz výše, 5); a anonymním překladatelem, pravděpodobně totožným s Mojžíšem Narbonim nebo pracujícím pro něj. Ve skutečnosti Narboni komentoval záměry zcela odlišným, podstatně averroistickým způsobem (Zonta 1997a, 127; viz Steinschneider 1893, 311-319). Ostatní evidentní důkazy o přímém vlivu al-Ghazali je filozofická práce na 14 ^th-century Judaic myšlení se nalézá v některých španělských autorech, aktivní po 1350, například ve filozofické encyklopedii Mojžíše Ben Judaha, Láska k (intelektuální) radosti (Ahavah ba-ta'anugim), psaný v 1354 (Eisenmann 2000). V 15 ^th století z pera Španělsko a dokonce i později, mnoho komentářů, většinou na metafyzické části intencích, byly napsány některými filozofy (Isaac Ibn Shem Tov, Eli Habillo, Moses Almosnino, a některé anonymní autoři): byly označeny Steinschneider (Steinschneider 1893, 320-325), ale stále potřebují hlubší studium. Toto široké použití al-Ghazaliho práce jako filozofického zdroje by mohlo být vysvětleno jako snazší cesta k poznání obecného obsahu aristotelské logiky, fyziky a metafyziky (viz Harvey 2001).

Záměry al-Ghazali však nebyly jeho jediným dílem známým a zaměstnaným jako zdroj pozdními středověkými židovskými autory. Určitě byly ovlivněny dalšími dvěma filosofickými díly o logice: Balance of Knowledge (Mi'yar al-'ilm) a The Touchstone of Intellect (Mihakk al-nazar). Oba byli výslovně citován Todros Todrosi ve svém filozofickém antologii (Zonta 1997b, 566-575), a první z nich, případně přeloženy do hebrejštiny před koncem 15 ^thstoletí, byl jistě zaměstnán jako zdroj dvěma židovskými filozofy, Zerahyah Hen (aktivní v Římě, 1277-1290) a Mojžíšem Narbonim. Někteří z těchto autorů, kteří většinou žijí v oblasti severní Španělska, znali a používali některá etická a dokonce teologická díla al-Ghazali (viz Steinschneider 1893, 328-330, 342-347): Rovnováha akcí (Mizan al-a ' mal) byl přeložen do hebrejštiny Abrahamem Ibn Hasdaiem z Barcelony kolem roku 1210-1230; Lampy světel (Mishkat al-anwar) byl dvakrát přeložen do 14 ^thstoletí; nesoulad filozofie (Tahafut al-falasifa) byl přeložen před rokem 1411 Zerahyah ha-Levi Saladin (o Zerahyahově úvodu k jeho překladu, viz Zonta 1997a, 129-130) - pravděpodobně člen katalánského kruhu Hasdai Crescas, který možná použil al-Ghazaliho práci jako jeden z nehlášených zdrojů jeho slavného Světla Páně (neboli Adonai), hluboké kritiky některých klíčových bodů aristotelské filosofie. (Tuto hypotézu však kritizoval Harry A. Wolfson: viz Wolfson 1929a, 11-16.)

7. Ibn Bajja

Řada filosofických děl španělského Arabo-islámského autora Abu Bakra Ibna Bajje (d. 1138), která byla židovskou tradicí obvykle nazývána „Ibn al-Sa'igh“, byla známa a zaměstnávána středověkými židovskými filozofy.

Prvním z těchto filosofů, který dokazuje, že byl ovlivněn jím, je známý židovský spoluobčan a současník Juda Halevi: jak ukazuje Šlomo Pines (viz Pines 1980, 210-217), v první kapitole první knihy jeho knihy Khazar neodráží Avicennovu filozofii (jako na jiném místě jeho práce: viz výše, 5), ale spíše Ibn Bajja's, jak je vysvětleno v jeho epištole o spojení agenta intelektu s člověkem (Risala al-ittisal) a podává shrnutí jeho hlavních představ o Bohu a světě. Maimonides měl nejvyšší úctu k Ibn Bajjovi: prohlásil, že „byl skvělý a moudrý filozof a všechna jeho díla jsou správná a správná“, a možná ho také ocenil jako komentátora Aristotela (Marx 1934-1935, 379). V některých případech byl jistě ovlivněn myšlenkou Ibn Bajje:v Průvodci zmateně se výslovně zmiňuje o některých svých filosofických a vědeckých myšlenkách a odhaluje zejména vliv jeho doktrin o existenci pouze jednoho intelektu po smrti, možnosti spojení mezi člověkem a aktivním intelektem, rozdělení lidí do tří tříd (podle jejich různých stupňů poznání nejvyšších pravd), stejně jako myšlenka proroka jako dokonalého osamělého muže, který se zdá být inspirován známou prací Ibn Bajje, Režim osamělého člověka (Tadbir al-mutawahhid); kromě toho Maimonides také znal hypotézu Ibn Bajje, podle níž by Bůh byl duchem nebeského těla, které zahrnuje vše, co je kolem Země (viz Pinesova pozorování v Mojžíšovi Maimonidesovi 1963, 1: ciii-cvii; o Maimonidesovi)znalost doktrín Ibn Bajje, viz také Davidson 2005, 114-115). Poslední myšlenka byla nalezena Maimonidesem v komentáři Ibn Bajje o Aristotelově fyzice, díle, které se zdá být dobře známé pozdějšímu středověkému židovskému filozofovi: Shem Tov Ibn Falaquera. Jak ukazují Bruno Chiesa a Yair Shiffman (Chiesa 1986, 85-86; Shem Tov Ibn Falaquera 2001, 156-157, 180, 207, 221-223, 265-266, 277, 318, 323-328, 331-332) za komentář k Maimonidesově průvodci Falaquerovi více či méně doslovně citovaným a krátce komentovaným řadám pasáží převzatých z různých děl Ibna Bajje: nejen jeho režim osamělého muže a jeho epištole na spojení, ale také jeho epištole rozloučení (Risala al-wada ') a některá méně známá díla, jako je již zmíněný komentář k Fyzice a komentář k Aristotelově De anima;některé z těchto citací najdete také v Falaquerově knize stupňů.

Značný zájem o filozofické myšlení Ibna Bajje projevili další tři židovští filozofové žijící v první polovině 14. ^století.století: Hezekiah bar Halafta, David Ibn Bilia a Moses Narboni. Hezekiah bar Halafta (přezdívaný „Bonenfant de Millau“), provensálský židovský filozof, napsal v roce 1320 komentář k Petrovi Hispanusovi „Summulae“, kde řada pasáží převzatých od souhrnů Ibn Bajjových superpočítačů al-Farabiho Porfyrova Isagoge a Aristotelova kategorie a De interprete se nalézají a komentují: toto byl první a možná jedinečný případ vlivu Ibn Bajje jako logika a jako interpret al-Farabi na středověké židovské zacházení s logikou (Zonta 1997b, 576-583). David Ibn Bilia, portugalský Žid pracující v období 1320–1340, zadal překlad rozloučení s rozloučením s jistým Hayyimem Ibn Vivasem: o některých bodech napsal okrajové poznámky (viz Steinschneider 1893, 358-359). Mojžíš Narboni také komentoval tuto epištolu (viz Hayoun 1990a; kritické vydání v Hayoun 1990b); kromě toho zadal (nebo napsal sám sebe) a komentoval hebrejský přehled Ibn Bajja's Regimen (kritické vydání v Hayounu 1987). Pozitivní přístup Narboni k tomuto Arabo-islámskému filozofovi mohl být naznačen Maimonidesovými prohlášeními o Ibn Bajji. Narboni byl deklarovaný averroista (viz níže, 9), ale mohl se pokusit najít v Ibn Bajji něco, co souhlasí s Averroesovým filosofickým myšlením. Pozitivní přístup k tomuto Arabo-islámskému filozofu mohl být naznačen Maimonidesovými prohlášeními o Ibn Bajji. Narboni byl deklarovaný averroista (viz níže, 9), ale mohl se pokusit najít v Ibn Bajji něco, co souhlasí s Averroesovým filozofickým myšlením. Pozitivní přístup k tomuto Arabo-islámskému filozofu mohl být naznačen Maimonidesovými prohlášeními o Ibn Bajji. Narboni byl deklarovaný averroista (viz níže, 9), ale mohl se pokusit najít v Ibn Bajji něco, co souhlasí s Averroesovým filosofickým myšlením.

8. Ibn Tufayl

Unikátní dobře známé dílo španělského arabo-islámského filozofa Ibn Tufayla (d. 1185), žijícího syna hlídného (Hayy ben Yaqzan), mělo podstatně omezený vliv na středověkou židovskou filozofii. Například Pines potvrzuje, že „neexistuje důkaz, který by dokazoval, že Maimonides byl jakýmkoli způsobem ovlivněn filozofickým příběhem Ibn Tufayla“, ačkoli tento vliv nelze zcela vyloučit (Moses Maimonides 1963, 1: cviii; viz také Davidson 2005, 115- 116).

Hlavním jedním z mála případů přímého vlivu Ibn Tufayla na významnou postavu středověkého judaismu je anonymní hebrejský překlad jeho díla (nesoucí název Iggeret Hayawan ben Yaqtsan), který komentoval Mojžíš Narboni; Narboniho komentář (zřejmě jediný existující komentář k tomuto textu) byl napsán v roce 1349 a velmi nedávno jej publikoval Maurice-Ruben Hayoun (Hayoun 2002). Narboniho komentář nese název Epistle of Conjunction (Iggeret ha-devequt), což ukazuje, že Narboni mohl komentovat tento konkrétní text, aby v něm našel podstatné potvrzení známé doktríny o spojení mezi člověkem a aktivním intelektem.. Ve skutečnosti, jako v případě filosofických děl Ibn Bajje,Sám Narboni mohl být překladatelem tohoto díla z arabštiny do hebrejštiny nebo alespoň mohl tento překlad přiřadit členu svého „týmu“. Narboniho interpretace práce Ibn Tufayla ovlivnila řadu 15^th -century židovští filozofové, většinou ve Španělsku a Itálii, kteří věděli av některých případech byli silně spojeni s averroismem (viz Steinschneider 1893, 366-368): Joseph Ibn Shem Tov (žijící kolem roku 1450), Abraham Bibago (d. 1489) Isaac Arama, Izák Abrabanel (1437-1508), Jochanan Alemanno (žijící v druhé polovině 15. ^-tého století). Na závěr je třeba poznamenat, že Ibn Tufajl díla (nejen Living Syn bdělý, ale i drobné stavební práce, zřejmě ztratili ve svých původních arabských textů) objevil se mezi hlavními zdroji typický příklad 14 ^th století z pera „židovský Avicennismus “ve Španělsku: pojednání Josepha Ibna Waqqara o sladění filozofie a náboženského práva (viz Vajda 1962, 128, 132).

9. Averroes (Ibn Rushd) a někteří z jeho následovníků

Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198) je obvykle považován za hlavního „mistra“islámské filosofie mezi Židy v pozdním středověku - i když mohl mít toto klíčové postavení s Avicennou a al-Ghazálím. Téměř všechna jeho filozofická díla byla přeložena z arabštiny do hebrejštiny v období 1230–1330, někdy dokonce vícekrát (pouze jedna z nich byla později přeložena z latiny do hebrejštiny, kolem roku 1480); Téměř všechny z nich byl citován, shrnul, parafrázoval poznámkami a komentoval řada filozofů během 14 ^th a 15 ^thstoletí. Ve skutečnosti jsou některé z těchto textů zachovány pouze prostřednictvím těchto překladů kvůli ztrátě jejich původních verzí a jejich úspěch mezi židovskými filozofy byl jistě širší než úspěch, který získali mezi arabskými mysliteli, a pravděpodobně se rovnal úspěchu získali mezi latinsko-křesťanskými. Skutečná historie „židovského averroismu“dosud nebyla zapsána (velmi obecný náčrtek viz Zonta 1997a, 463-474), takže většina informací o ní lze nalézt v Steinschneiderově knize o středověkých židovských překladech (Steinschneider 1893), 49-339).

Maimonides upozornil na tento židovský přístup k Averroes tím, že ve svém dopise Samuelovi Ibn Tibbonovi potvrdil: „Dávejte pozor, abyste nečetli Aristotelovy knihy bez komentářů k nim: knihy Alexandra (Aphrodisias), knihy Themistius a Averroes “(Marx 1934-1935, 378). Existují určitá vodítka k tomu, že se Maimonides a Averroes shodli v některých klíčových bodech svých nauk, zejména v oblasti metafyziky a teologie; nicméně, Maimonides výslovně prohlásil v dopise jeho žákovi Joseph ben Judah, psaný když on právě dokončil některé části průvodce, že on dostal kopii většiny Averroesových komentářů k Aristotelesovi, ale přesto ne četl je (o vztah mezi Maimonides a Averroes, viz Pinesova pozorování v Moses Maimonides 1963, 1: cviii-cxxi). Ve skutečnosti,konkrétní, jistý důkaz vlivu Averroes na Maimonidesovo filozofické myšlení nebyl dosud nalezen; ale to nevylučuje, že opravdu dobře věděl Averroesovu filozofii. V každém případě Maimonides otevřel cestu k jakémukoli přijetí Averroes jako neoficiálního „judaizujícího“tlumočníka Aristotela: mnoho západoevropských židovských stoupenců Maimonidova myšlení (aktivní ve Španělsku, Provence a Itálii v 13)a Itálii ve 13a Itálii ve 13^th -15 ^thstoletí) se zdá, že výše uvedená slova označují jako ospravedlnění pro použití komentářů Averroes při čtení a interpretaci Aristotelových děl. Významné je, že obvykle nezaměstnali ani Alexandra ani Themistia, tj. Další dva komentátory doporučené Maimonidesem. Jejich konkrétní výběr Averroes by mohl být vysvětlen buď z důvodu příkladu současných latinsko-křesťanských komentátorů, nebo kvůli snadnější dostupnosti jeho komentářů ve Španělsku (kde byly psány a šířeny během Averroesova života) s ohledem na ty, které al-Farabi, Avicenna a Ibn Bajja, nebo kvůli jejich didaktické užitečnosti pro podrobné poznání Aristotelových slov a názorů všech ostatních řeckých a arabských komentátorů, o nichž Averroes citoval a diskutoval ve svých dílech. Shem Tov Ibn Falaquera v úvodu své práce Názory filosofů (podrobný komentář k Aristotelově fyzice a metafyzice) potvrzuje: „Všechno, co jsem zde napsal, odpovídá Aristotelovým slovům, jak je komentuje mudrc Averroes.. Byl posledním z komentátorů (z Aristoteles) a shromáždil smetanu děl předchozích komentátorů a také Aristotelových slov “(viz Zonta 1996, 158).stejně jako Aristotelových slov “(viz Zonta 1996, 158).stejně jako Aristotelových slov “(viz Zonta 1996, 158).

Klíčovou roli v předávání přímé znalosti Averroesovy filosofie židovským filozofům zřejmě hrály arabské překlady do hebrejštiny, včetně různých komentářů Averroesových k Aristotelovým textům (viz Tamani a Zonta 1997, 29-49). Tento překladatelský proces zahrnoval řadu učenců: v přibližném chronologickém pořadí to byli Jacob Anatoli (který dokončil v Neapoli v roce 1232 svůj překlad „středních komentářů Averroes“[talkhisat] na Porphyryho Isagoge, jakož i na Aristotelovy kategorie [oba publikovány) v kritickém vydání v Averrois Cordubensis 1969], De interprete, Prior and posterior Analytics), Moses Ibn Tibbon (který napsal v Provence v období 1244-1261 jeho překlady Averroesových shrnutí Aristotelovy fyziky, De caelo,De generatione [kritické vydání: Averrois Cordubensis 1958], Meteorologie, De anima, De sensu et sensato [kritické vydání: Averrois Cordubensis 1954], Metafyzika, stejně jako vydání „prostředního komentáře“k De anima [kritické vydání: Ivry 2003]), Solomon Ibn Ayyub (který napsal v Béziers v roce 1259 svůj překlad „středního komentáře“na De caelo), Shem Tov ben Isaac z Tortosy (který napsal kolem 1255–1260 svůj překlad „středního komentáře“na De anima), Zerahyah Hen (který dokončil v Římě v roce 1284 svůj překlad „prostředních komentářů“o fyzice a metafyzice [kritické vydání: Zonta 1995b]), Jacob ben Makhir (který dokončil v Provence v roce 1289 svůj překlad shrnutí Porphyryho Isagoge a Aristotelova organonu, včetně rétoriky a poetiky, a přeloženo do 1302 Averroes '„Prostřední komentář“k Aristotelovým De partibus a De generatione animalium), Qalonymos ben Qalonymos (který v Arles přeložil v období 1313–1317 „střední komentáře“k Aristotelovým tématům, Sofistikované Confutations, Physics, De generatione [kritické vydání: Averrois Cordubensis 1958], Meteorologie a metafyzika, stejně jako „dlouhé komentáře“k posteriorní analytice, fyzice a případně i metafyzice), Samuel of Marseilles (který v Beaucaire přeložil v letech 1320–1322 „střední komentář“k Nicomachean Ethics [kritické vydání: Berman 1999], stejně jako to na Platónově republice [kritické vydání: Rosenthal 1956, 1966]), Moses of Salon (který přeložil kolem roku 1320 „dlouhý komentář“o metafyzice, případně zaměstnávající Qalonymos ' předchozí překlad),a Todros Todrosi (kdo přeložil v Trinquetaille v 1337 “střední komentáře” na rétorice a poetice [kritická vydání: Lasinio 1872, 1875-1877]). Do hebrejštiny byla přeložena také první část Averroesova komentáře k De intellectu připisovaného Alexandru Aphrodisias (kritické vydání: Davidson 1988). Další filosofická díla Averroes jsou známa prostřednictvím arabsko-hebrejských verzí vytvořených ve 14. století^tisstoletí: zahrnují Averroesovy otázky o logice (některé z nich byly napsány některými španělskými Arabo-islámskými následovníky) a otázky o fyzice a metafyzice, De substantia orbis (Fi l-jirm al-samawi) - které se ztratí v Arabština, ale je zachována v anonymním překladu středověké hebrejštiny, publikovaném v kritickém vydání Arthura Hymana (Averroes 1986; o dalším aspektu středověké hebrejské tradice tohoto díla, viz Rigo 1992) - epištole o možnosti spojení Intelekt - který je ztracen v arabštině, ale je zachován v anonymním hebrejském překladu komentovaném Mojžíšem Narbonim (kritická edice Kalmana P. Blanda v Ibn Rushd 1982) - a pojednání o prvním Moverovi (Fi l-muharrik al-awwal)) - která je ztracena v arabštině,a je uchován v některých středověkých hebrejských citacích Moses ha-Levi (viz Wolfson 1950) a Shem Tov Ibn Falaquera (viz Zonta 2006b). Navíc, Averroesova obrana aristotelské (a jeho vlastní) filozofie proti útokům al-Ghazali, Incoherence of Incoherence (Tahafut al-tahafut), byla nejprve zaměstnána jako hlavní zdroj Falaquerova průvodce po průvodci a poté byla dvakrát přeložena do Hebrejsky v Provence před rokem 1340 anonymním autorem (Moses Narboni?) A Qalonymos ben Davidem Todrosim (možná židovským averroistem) - bývalým za obranu aristotelismu a druhým posledním za projevení jeho vnitřních rozporů (Steinschneider 1893, 332 -337). Konečně i velmi krátká práce na intelektu od Averroesova syna, Abú Muhammada 'Abdalláha Ibn Rushda,byl přeložen do hebrejštiny a mohl mít nějaký vliv na pozdně středověké judaistické myšlení (Burnett a Zonta 2000).

Téměř všechna tato díla byla citována a komentována řadou židovských filozofů 14. a 15. století. Více či méně doslovné pasáže převzaté z komentářů k Aristotelu se nacházejí v části jedné z encyklopedie Judah ben Solomon ha-Cohen, Učení vědy (Midrash ha-hokhmah), psané v judaiso-arabštině a poté přeloženy do hebrejštiny v období 1235. -1247 (Fontaine 2000), a ve Falaquerově Názoru filozofů (Harvey 2000). Ovšem vliv těchto komentářů byl rozšířen v Provence, v první polovině 14. ^stoletístoletí, kdy bylo na ně zapsáno množství superkomunikátorů. Slavný židovský filozof a vědec Levi ben Gershom (Gersonides, 1288-1344), působící v Avignonu a na dalších provensálských místech od roku 1319, napsal řadu superpočítačů o Averroesových komentářích k Aristotelesovi v období 1320–1324; někteří z jeho „studentů“(S. ha-Levi, Porfash, Šalamoun z Urgulu, Vital), jakož i provensálský židovský filozof Yeda'yah ha-Penini z Béziers (1280–1340 circa), následovali jeho příklad (viz Glasner) 1995). Díky svému inovativnímu a někdy i kritický přístup ke studiu Averroes' Aristotelianism, Gersonides byl určitě nejoriginálnější 14 ^th- židovský tlumočník filosofie Averroes; ale nebyl jediný hlavní. Věrnější přístup k Averroesovi se nachází v Mojžíšovi Narbonimu, který napsal několik dosud nepublikovaných komentářů k jeho dílům (nejen supercommentary k jeho aristotelským komentářům, ale také k některým dalším filosofickým textům od Averroes) a považoval ho za ideálního tlumočník aristotelianismu. Potvrdil, že není nutné ověřovat Aristotelovo učení, protože to bylo jistě pravda, jak potvrdilo Averroesovo tvrzení, že Aristoteles měl první a poslední slovo ke všem (viz Zonta 1997a, 472).

Židovská Averroism, v tom smyslu, že v podstatě shodnou s výkladem Averroes ze dne Aristotleových děl, pokračoval v 15 ^th- Španělsko a Itálie. Například, to bylo nalezené ve filozofických supercommentaries na Averroesových “středních komentářích” na posterior analytice a metafyzice psané kolem 1450 aragonským Židem Abraham Bibago, stejně jako v pracích člena rodiny španělských židovských filozofů, Ibn Shem Tovs: Isaac ben Josef Ibn Shem Tov, aktivní v období 1470-1490, napsal řadu supercommentářů o Averroesových komentářích k Aristotelově fyzice (Wolfson 1929b). Důkazné stopy toho lze nalézt také v Elijah Delmedigo (1460-1493), který chválil Averrase za nejlepšího filosofa po Aristotelovi a Alexandru Aphrodisias (Zonta 1997a, 474). V některých případech se však zdá, že tato forma averroismu byla zvědavě ovlivněna některými latinsko-scholastickými trendy, jako je Thomism a Latin Averroism. Mohlo se to stát v anonymním hebrejském supercommentáři o Averroesově „středním komentáři“o nikomachovské etice, pravděpodobně napsaném ve Španělsku (nikoli v Provence, jak navrhuje Berman) kolem roku 1440 (Zonta 2006c, 17-18), stejně jako v díla napsaná 15^tého století z pera italský autor: Judah Messer Leon (1425-1498 circa), jehož převážná komentář na knihy jeden, dva a tři z Aristotelovy fyziky byla explicitně založen na Averroes' ‚střední‘ a ‚dlouhé komentáře‘ na Aristotela, ale jsou zaměstnány hodně přímých nebo nepřímých scholastických zdrojů (viz Zonta 2006c, 214-217). V ostatních případech, asi 15 ^th století z pera španělské židovské filozofy dokonce otevřeně napadl Averroism jako staromódní trendu: Eli Habillo to udělal kolem 1470, při zavádění své vlastní překlad Antonius Andreas' otázky, týkající Aristotelovy metafyziky.

Nakonec je třeba poznamenat, že dokonce i některá Averroesova „náboženská“díla byla přeložena do hebrejštiny a zaměstnána jako zdroje některými židovskými filozofy: Rozhodující pojednání (Fasl al-maqal) (kritické vydání hebrejského překladu se objevilo v Golb 1956) -1957), dodatek (Damima) k tomuto dokumentu (viz Vajda 1954) a zveřejnění důkazních metod týkajících se zásad náboženství (Kashf fi manahig al-adilla fi 'aqa'id al-milla) (viz Di Donato 2006)). Všechna tato díla inspirovala některé části Falaquerova komentáře k Maimonidově průvodci, stejně jako jeho obranu filozofie v Epistle debaty za vysvětlení shody mezi náboženským zákonem a vědou (Iggeret ha-wikkuah be-ve'ur ha-haskamah asher beyn beyn ha-Torah we-ha-hokhmah; kritické vydání: Harvey 1987); kromě tohoto případu všakzdá se, že neměli žádný rozsáhlý vliv na pozdně středověkou židovskou filozofii.

10. Fakhr al-din al-Razi a Sihab al-din al-Suhrawardi

Dva islámští autoři, kteří se zabývají různými způsoby islámského avicennismu, Fakhr al-din al-Razi (d. 1210) a Sihab al-din al-Suhrawardi (1155-1191), svědčí o tom, že uplatnili svůj vliv na některé židovské filozofy, oba v Evropě a na Blízkém východě.

Fakhr al-din al-Razi, věrnou kladičku a komentátor Avicenny a jeho prací jako interpret Aristotela bylo výslovně uvedeno, a použity jako zdroj třemi 14 ^-tého- autoři „židovských avicennistů“(viz výše, 5). Juda ben Solomon Natan zmínil orientální výzkumy al-Razi (al-Mabahit al-mashriqiyya) jako jeden ze svých referenčních bodů v úvodu svého překladu záměru filosofů al-Ghazali (viz Zonta 1997a, 459). Todros Todrosi umístil některé pasáže stejného díla, které osobně přeložil z arabštiny do hebrejštiny, na okraj svého vlastního překladu pseudo-Farabiho díla Zdroje otázek: jsou al-Raziho definicí pojmu „oznámení“neboli „definice“, a metafyzická pasáž o jeho „Avicennianském“vysvětlení řetězce emanací intelektů z Prvního Intelektu, který Todros porovnává s podobnou pasáží převzatou z Avicenny's The Salvation. Navíc,ve své filozofické antologii zmiňuje Todros další pasáže o logice údajně převzaté z al-Razi, které dosud nebyly identifikovány (viz Zonta 1997b, 567-573). Nakonec Joseph Ibn Waqqar výslovně cituje dvě pasáže al-Raziho komentáře k Avicennovým poznámkám a napomenutím, jádru poznámek (Lubab al-isharat) (viz Vajda 1962, 125-126).

Pokud jde o Suhrawardiho, jednoho z „mystických“islámských tlumočníků Avicenny, mohl být inspirován některými filosofickými myšlenkami knihy Abu l-Barakata o pohledu, zejména jeho představou o andělech (viz Pines 1979, 254-255), a byl výslovně citován Davidem ben Joshua Maimonidesem (viz Fenton 1984, 36-37).

11. Křesťanští arabští autoři

Některé Christian Arabské filozofové pracující v 9 ^th a 10 ^th století vypovídat z toho, že působí jejich vliv na myslel Medieval židovská. Prvním z nich byl Abd al-Masih Ibn Na'ima al-Himsi, spolupracovník al-Kindi: jeho slavná arabská filozofická práce, „kratší verze“Teologie Aristotela (přepracování částí knih čtyři, pět, a šest Plotinus 'Enneads), stejně jako další arabské texty s tím spojené (Sayings of the Greek Sage, De causis and pseudo-Empedocles' Book of Five Substances), mohli mít přímý vliv na Šalamouna Ibna Gabirol, jak navrhuje Jacques Schlanger (viz Schlanger 1968, 52-109). Navíc „delší verze“teologie Aristotela mohla být napsána judaiso-arabským učencem v 10.^th - nebo 11 ^th století z pera Egypt: to bylo zřejmě citován Šem Tov Ibn Falaquera (Langermann 1999), který v každém případě znal a použité také na „kratší verzi“to (Fenton 1992), a byl přeložen do hebrejštiny v 16 ^th století MosesArovas (o tomto překladu, nyní ztracené najdete Fenton 1986). Falaquera také napsal shrnutí Knihy pěti látek (vydáno v Kaufmann 1899, 17-37), které se ukázalo jako užitečné pro rekonstrukci obsahu ztraceného původního textu (viz francouzský překlad Győngy Hegedüse v De Smet 1998, 208-231). Hlavní roli v ovlivňování židovskou filozofii sehrál De causis, arabská práce směšování některé aspekty Plotinus' a Proclus' teologie a pravděpodobně psaný v 9 ^thstoletí v kruhu al-Kindiho dosud neidentifikovaným autorem (křesťansko-arabským?): v období 1260–1480 byl čtyřikrát přeložen do hebrejštiny a působil na řadu židovských filozofů (viz Rothschild 1985, 1994).).

Také menší filozofická práce byla provedena 9 ^-tého století z pera Christian arabský autor, kniha na rozdílu mezi duchem a duše (Kitab al-FasL bayna l-ruh wa-l-nafs), byla přeložena do hebrejštiny ve středověku (Steinschneider 1893, 289): citovali ho někteří středověcí židovští autoři, například Abraham Ibn Daud, jak nedávno objevil Hagar Kahana-Smilansky (osobní komunikace). A konečně, v první polovině 10. ^th století (kolem 933), v kruhu al-Farabi následovníků došlo k „výměna názorů“o nějaké metafyzické doktríny: šlo o Christian Arabic filozofa Yahya ibn ‚Adi a dvě menší Židovští učenci, Ibn Abi Sa'id al-Mawsili a Bishr ibn Sam'an ibn 'Irs, jak ukazuje Shlomo Pines (Pines 1955).

Bibliografie

• Abrahamov, B. (1995) „Zdroje knihy Mozney ha-'iyyunim le-sedeq ha-sar'efim (hebrejsky),“Daat, 34, 83-86.
• Altmann, A. a SM Stern (1958) Isaac Israeli. Neoplatonický filosof počátku 10. století (Oxford: Oxford University Press).
• Averroes (1986) De Substantia Orbis: Kritické vydání hebrejského textu, s anglickým překladem a komentářem, ed. A. Hyman (Cambridge, Massachusetts a Jeruzalém: Středověká akademie Ameriky a Izraelská akademie umění a věd).
• Averrois Cordubensis (1954) Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, ed. H. Blumberg (Cambridge, Mass.: Středověká akademie Ameriky).
• Averrois Cordubensis (1958) Commentarium medium et Epitome in Aristotelis De generatione et korupe libros, ed. S. Kurland (Cambridge, Mass.: Středověká akademie Ameriky).
• Averrois Cordubensis (1969) medium pro média v Porphyrii Isagogen et Aristotelis Kategorias, ed. H. Davidson (Cambridge, Massachusetts a Los Angeles: Středověká akademie Ameriky).
• Berman, LV (1974) "Maimonides, žák Alfarabi", Izrael Oriental Studies, 4, 54-78.
• Berman, LV (1999) Střední komentář k Aristotelově nikomachovské etice v hebrejské verzi Samuela Ben Judaha (Jeruzalém: Izraelská akademie umění a věd).
• Blumenthal, DR (2007) „Hoter ben Shelomo a jeho světonázor“, v DR Blumenthal, Philosophic Mysticism. Studium racionálního náboženství (Ramat Gan: Bar-Ilan University), 155-171.
• Brague, R. (1996) Maïmonide, Traité de logique (Paříž: Desclée de Brouwer).
• Burnett, Ch. a M. Zonta (2000), „Abú Muhammad 'Abdallah Ibn Rusd (Averroes Junior), o tom, zda se aktivní intelekt spojuje s hmotným intelektem, i když je oblečený do těla,“Archiv d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 67, 295-335.
• Carusi, P. (2000) „Il trattato alchemico Rutbat al-hakim. Alcune note sulla sua introduzione, “Oriente Moderno, 80, ns 19, 491-502.
• Chiesa, B. (1986) "Note su al-Farabi, Averroè e Ibn Bagga (Avempace) nella tradizione ebraica," Henoch, 8, 79-86.
• Chiesa, B. (1989) Creazione e caduta dell'uomo nell'esegesi giudeo-araba medievale (Brescia: Paideia).
• Chiesa B. a C. Rigo (1993) "La tradizione manoscritta del Sefer ha-ma'alot e una citazione ignorata della Risala fi 'ilm al-falsafa di al-Farabi," Sefarad, 53, 3-15.
• Davidson, H. (1988) „Averroesův komentář k De intellectu Alexandrem Aphrodisiasem (v hebrejštině),“Jeruzalémská studia židovského myšlení, 7, 205-217.
• Davidson, H. (2004) „Maimonides, Aristotle a Avicenna“, v De Zénon d'Elée à Poincaré. Recueil d'études en hommage à Roshdi Rashed, ed. R. Morelon a A. Hasnawi (Louvain a Paříž: Peeters), 719-734.
• Davidson, H. (2005) Moses Maimonides. Muž a jeho díla (Oxford a New York: Oxford University Press).
• De Smet, D. (1998) Empedocles Arabus. Přednáška Une néoplatonicienne tardive (Brusel: Koninkljike Accademie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie).
• Di Donato, S. (2006) „La trasmissione del Kitab al-kasf 'manahig al-adilla fi' aqa'id al-milla: gli indizi delle rozmanité tradizioni del trattato nella traduzione ebraica,“číst článek na 14. výročním sympoziu Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie medievale Averroes, l'averroïsme, l'antiaverroïsme (Geneve, 4. října ^th -6 ^th, 2006).
• Dobbs-Weinstein, I. (2002) „Maimonidesova rietence směrem k Ibn Sině“, v Avicenna and His Heritage, ed. J. Janssens a D. De Smet (Leuven: Leuven University Press), 281-296.
• Efros, I. (1935) „Palquera's Reshit Hokmah a Alfarabi's Ihsa 'al-'Ulum,“The Jewish Quarterly Review, ns 25, 227-235.
• Eisenmann, E. (2000) „Ahavah ba-Ta'anugim: Encyklopedie vědy a teologie čtrnáctého století,“ve středověkých hebrejských encyklopediích vědy a filozofie, ed. S. Harvey (Dordrecht, Boston a Londýn: Kluwer), 429-440.
• Eran, A. (1998) od jednoduché víry k vznešené víře. Ibn Daudovo před maimonidejské myšlení (v hebrejštině) (Hakibbutz Hameuhad).
• Eran, A. (2001) „Al-Ghazali a Maimonides O světě přicházejí a duchovní radosti,“Židovská studia čtvrtletně, 8, 137-166.
• Fenton, P. (1976) "Gleanings from Moseh Ibn 'Ezras' Maqalat al-Hadiqa", Sefarad, 36, 285-298.
• Fenton, P. (1984) „Literární dědictví Davida Ben Joshua Maimonidese, poslední maimonidejský Negidim,“Židovský čtvrtletní přehled, ns 75, 1-56.
• Fenton, P. (1986) „Arabská a hebrejská verze teologie Aristotela,“ve středověku v Pseudoaristotelu. Theology and Other Texts, ed. Jill Kraye, William F. Ryan a Charles B. Schmitt (Londýn: Warburgův institut), 241-264.
• Fenton, P. (1992) "Shem Tov Ibn Falaquera a" Teologie Aristotela "(v hebrejštině)," Daat, 29, 27-39.
• Fenton, P. (1997) Philosophie et exégèse dans Le Jardin de la Métaphore de Moïse Ibn 'Ezra, philosophe et poète andalou du XIIe siècle (Leiden: Brill).
• Fontaine, R. (1995) Otot ha-shamayim. Hebrejská verze Aristotelovy meteorologie Samuela Ibna Tibbona (Leiden: Brill).
• Fontaine, R. (2000) „Juda ben Solomon ha-Cohenův Midrash ha-Hokhmah: jeho zdroje a využití zdrojů,“ve středověkých hebrejských encyklopediích vědy a filozofie, ed. S. Harvey (Dordrecht, Boston a Londýn: Kluwer), 191-210.
• Freudenthal, G. (2003) „Ketav ha-da'at nebo Sefer ha-Sekhel we-ha-muskalot: Středověké hebrejské překlady al-Farabiho Risalah fî'l-'aql. Studie v historii textu a ve vývoji středověké hebrejské filosofické terminologie,, Židovský čtvrtletní přehled, ns 93, 29-115.
• Glasner, R. (1995) „Levi ben Gershom a studie Ibn Rushda ve čtrnáctém století,“Židovský čtvrtletní přehled, ns 86, 51-90.
• Glasner, R. (1996) „Hebrejská verze De celo et mundo přisuzovaná Ibn Sině“, Arabic Sciences and Philosophy, 6, 89-112.
• Glasner, R. (2002) "O Gersonidově znalost jazyků", Aleph, 2, 235-257.
• Golb, N. (1956-1957) „Hebrejský překlad Fasl al-Maqal z Averroes,“Sborník americké akademie pro židovský výzkum, 25, 91–113; 26, 41-64.
• Harvey, S. (1987) Falaqueraova epistle debaty. Úvod do židovské filosofie (Cambridge, Mass.: Harvardovo univerzitní centrum pro židovská studia).
• Harvey, S. (1992) „Stanovil Maimonidesův dopis Samuelovi Ibn Tibbonovi, které filozofy budou studovat později židovští myslitelé?“Židovský čtvrtletní přehled, ns 83, 51-70.
• Harvey, S. (2000) „De'ot ha-Filosofim, Shem-Tov Ibn Falaquera: jeho zdroje a využití zdrojů,“ve středověkých hebrejských encyklopediích vědy a filozofie, ed. S. Harvey (Dordrecht, Boston a Londýn: Kluwer), 211-247.
• Harvey, S. (2001) „Proč se Židé ve 14. století obrátili na Alghazaliho účet přírodní vědy?“Židovský čtvrtletní přehled, ns 91, 359-376.
• Harvey, S. (2002) „Falaquera's Alfarabi. Příklad Judaizace islámského Falasifahu, “Trumah, 12, 97-112.
• Hayoun, M.-R. (1987) „Moses of Narbonne and Ibn Bajja (I): vydání hebrejského překladu režimu osamělého muže (v hebrejštině)“, Daat, 18, 27–44.
• Hayoun, M.-R. (1990a) „Ibn Bajja et Moïse de Narbonne: édition de l'Iggeret ha-Petirah,“v Alei Shefer. Studie v literatuře židovského myšlení, ed. M. Hallamish (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press), 75-93.
• Hayoun, M.-R. (1990b), „Mojžíš z Narbonne a Ibn Bajja (II): hebrejská verze listu Farewell (v hebrejštině)“, Daat, 25, 93-125.
• Hayoun, M.-R. (2002) „Moses Narbonis Kommentar zum Hayy ibn Yaqzan des ibn Tufayl,“Trumah, 12, 199-204, a hebrejská sekce.
• Heller-Wilensky, SO (1967) „Isaac Ibn Latif - filozof nebo kabbalista?“V židovských středověkých a renesančních studiích, ed. A. Altmann (Cambridge, Mass.: Harvard University Press), 185-223.
• Horovitz, S. (1903) Der Mikrokosmos der Josef Ibn Saddik (Breslau: Schatzky).
• Ibn Rushd (1982) Epistle o možnosti spojení s aktivním intelektem, s komentářem Mojžíše Narboniho, ed. KP Bland (New York: Ktav Publishing House).
• Ivry, AL (2003) Komentář Averroes k Aristotelově De Animě v hebrejském překladu Mojžíše. Samuel Ibn Tibbon (hebrejsky) (Jeruzalém: Izraelská akademie umění a věd).
• Jospe, R. (1994) „Tóra a astrologie podle Abrahama Ibna Ezry (v hebrejštině)“, Daat, 32–33, 31–52.
• Judah Halevi (1977) Kitab al-radd wa 'l-dalil fi' l-din al-dhalil, ed. DH Baneth (Jeruzalém: Magnes).
• Kaufmann, D. (1880) Die Spuren al-Batlajusi's in der juedischen Religionsphilosophie (Budapest: Jahresbericht des Landes-Rabbinerschule v Budapešti).
• Kaufmann, D. (1899) Studien ueber Salomon ibn Gabirol (Budapešť: Jahresbericht des Landes-Rabbinerschule v Budapešti).
• Kiener, R. (1984) "Židovský isma'ilismus ve Jemenu dvanáctého století", The Jewish Quarterly Review, ns 74, 249-266.
• Klugman-Barkan, R. (1971) „Sori Yagon“Shem Toba ben Benese Ibna Falaquery nebo „balzám na utišení smutku“. Literární prameny a tradice, Ph. D. Thesis, Columbia University (Ann Arbor, Michigan: Xerox University Microfilms).
• Langermann, YT (1996) Yemenite Midrash. Filozofické komentáře k Tóře (San Francisco: Harper).
• Langermann, YT (1999) „Nová hebrejská pasáž z„ Teologie Aristotela “a její význam,„ Arabské vědy a filozofie, 9, 247-259.
• Lasinio, F. (1872) Ilio medio di Averroè alla Poetica di Aristotele (Pisa: Annali delle Università Toscane).
• Lasinio, F. (1875-1877) Ilio medio di Averroè alla Retorica di Aristotele (Firenze: Le Monnier).
• Levin, I. (1983) Igeret Hay ben Mekitz od Abraham Ibn Ezra. Kritické vydání doplněné hebrejským překladem arabského originálu Hay Ibn Yaqizian Abu Abi Alhusain Ibn Abdalla Ibn Sina (v hebrejštině) (Tel Aviv: Katz Institut pro studium hebrejské literatury, Tel Aviv University).
• Lévy, T. (1996) „L'histoire des nombres amiables: le tématoignage des textes hébreux médievaux,“Arabic Sciences and Philosophy, 6, 63-87.
• Mahdi, M. (1962) Alfarabiho filosofie Platóna a Aristotela (New York: The Free Press of Glencoe).
• Marx, A. (1934-1935) „Texty od Maimonidy a o něm“, Židovský čtvrtletní přehled, ns 25, 371-428.
• Moses Maimonides (1963) Průvodce zmateným, tr. S. Pines, 2 svs. (Chicago: University of Chicago Press).
• Pessin, S. (2007) „Vliv islámského myšlení na maimonidy“, v Stanfordské encyklopedii filozofie, léto 2007.
• Pines, S. (1955) „Filozofická korespondence desátého století“, Sborník americké akademie pro židovský výzkum, 24, 103–136.
• Pines, S. (1971) „Avicenna“, v Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter), 3: 955-960.
• Pines, S. (1979) Studium v Abu 'l-Barakat al-Bagdádské fyzice a metafyzice (Leiden a Jeruzalém: Brill a Magnes Press).
• Pines, S. (1980) „Šíitské termíny a koncepce v Kuzari Juda Haleviho“, Jeruzalémská studia arabštiny a islámu, 2, 165–251.
• Plessner, M. (1956) „Význam R. Shem Tov Ibn Falaquera pro studium dějin filozofie (v hebrejštině),“v Homenaje à Millas-Vallicrosa, sv. II (Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas), 161-186.
• Richler, B. (1977) „Identifikace anonymního překladu Knihy intelektuálních kruhů (hebrejsky)“, Kiryath sepher, 53, 577.
• Rigo, C. (1992) Il De substantia orbis di Averroè: edizione della traduzione latino-ebraica con commento di Yehudah. Mosheh Romano, Ph. D. Diplomová práce, 2 svs. (Università di Torino).
• Ritter, H. a R. Walzer (1938 [1943]) „Studi su al-Kindi II. Uno scritto morale inedito di al-Kindi (Temistio Perì alypìas?), “Memori della Reale Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, s. VI, sv. 8, 1-63.
• Rosenthal, EIJ (1956) Averroesův komentář k Platónově republice (Cambridge: Cambridge University Press). Druhé revidované vydání: 1966.
• Rothschild, J.-P. (1985) Les traductions hébraïques du Liberde causis latin, Ph. D. Diplomová práce, 2 svs. (Université de Paris).
• Rothschild, J.-P. (1994) „Les traductions du Livre des spôsobuje et leur copy,“Revue d'histoire des textes, 24, 393-484.
• Schlanger, J. (1968) La filozofophie de Salomon Ibn Gabirol (Leiden: Brill).
• Schwartz, D. (1995) "Kapitoly o nauce božství kruhem komentátorů o Kuzari v Provence (hebrejsky)," Tarbiz, 64, 401-421.
• Schwartz, D. (1996) Staré věci v nové láhvi. Spekulativní Doktrína Neoplatonic kruhu v 14 ^-tého století z pera židovského filozofie (v hebrejštině) (Jeruzalém: Mossad Bialik a Ben Tzvi Institute).
• Shem Tov Ibn Falaquera (2001) Moreh ha-Moreh, ed. Y. Shiffman (Jeruzalém: Světová unie židovských studií).
• Shiloah, A. (1968) „Falaquerovy prameny v kapitole o hudbě v hledači (v hebrejštině)“, v dokumentech čtvrtého světového kongresu židovských studií (Jeruzalém: Světová unie židovských studií), 2: 373-377.
• Steinschneider, M. (1893) Die hebraeischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus).
• Strauss, L. (1936) „Eine vermisste Schrift Farabis,“Monatschrift zur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 80, 96-106.
• Stroumsa, S. (1990) "Poznámka k Maimonidově postoji k Josephovi Ibn Saddiqovi (v hebrejštině)," Jeruzalémská studia židovského myšlení, 9, 33-38.
• Tamani, G. a M. Zonta (1997) Aristoteles Hebraicus (Venezia: Supernova).
• Vajda, G. (1938) „Abraham bar Hiyya et al-Farabi,“Revue des études juives, 104, 113-119.
• Vajda, G. (1941-1945) „Etudes sur Qirqisani“, Revue des études juives, 106, 87-123.
• Vajda, G. (1947) La théologie ascétique de Bahya Ibn Paquda (Paříž: Imprimérie nationale).
• Vajda, G. (1948) „Un champion de l'avicennisme. Problémové problémy s Dieu a premier moteur d'après un opuscule judeo-arabe otherdit du XIIIe siècle,”Revue thomiste, 56, 480-508.
• Vajda, G. (1949) „La philosophie et la théologie de Joseph Ibn Çaddiq,“Archiv d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Věk, 17, 93-181.
• Vajda, G. (1954) „Les deux version hébraïques de la dizertační práce d'Averroès sur la science božské,“Revue des études juives, 113, 63-66.
• Vajda, G. (1960) Isaac Albalag, averroïste juif, traducteur et annotateur d'al-Ghazali (Paříž: Vrin).
• Vajda, G. (1962) Recherches sur la filozofophie et la kabbale dans la pensée juive du Moyen Age (Paříž a La Haye: Mouton).
• Vajda, G. (1965) „Navrhovaná citace bez identifikace d'Al-Farabi dans la Guide des égarés,“Journal asiatique, 254, 43-50.
• Vajda, G. (1977) „La question disputée de l'essence et de l'existence vue par Juda Cohen, filozof juif de Provence,“Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 44, 127-147.
• Wolfson, HA (1929a) Crescasova kritika Aristotela (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
• Wolfson, HA (1929b) „Isaac Ibn Shem-Tov Neznámé komentáře k fyzice a jeho dalším neznámým dílům,“ve studiích v židovské bibliografii a souvisejících předmětech na památku AS Freiduse (New York: Nadace Alexandra Kohuta), 279– 290.
• Wolfson, HA (1935) „Vnitřní smysly v arabských, latinských a hebrejských filosofických textech,“Harvard Theological Review, 28, 69-133.
• Wolfson, HA (1950) „Averroesova ztracená pojednání o Prime Moverovi,“Hebrew Union College Annual, 23, 683-710.
• Yishaq Albalag (1973) Sefer tiqqun ha-de'ot, ed. G. Vajda (Jeruzalém: Izraelská akademie umění a věd).
• Zonta, M. (1996) La filosofia antica nel Medioevo ebraico (Brescia: Paideia).
• Zonta, M. (1997a) "Linee del pensiero islamico nella storia della filosofia ebraica medievale," Annali dell'Istituto Orientale di Napoli, 57, 101-144, 450-483.
• Zonta, M. (1997b) "Fonti antiche e medievali della logica ebraica nella Provenza del Trecento," Medioevo, 23, 515-594.
• Zonta, M. (2003) „La tradizione ebraica medievale dei testi arabi“, v Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le kultury circostanti. Svazek II. La Cultura arabo-islamica, ed. M. Capaldo, F. Cardini, G. Cavallo, a B. Scarcia Amoretti (Roma: Salerno), 531-567.
• Zonta, M. (2004) „Hebrejský přenos arabské filosofie a vědy: Rekonstrukce arabské knihovny Šem Tov Ibn Falaquera,“v L'interculturalità dell'ebraismo, ed. M. Perani (Ravenna: Longo), 121-137.
• Zonta, M. (2006a) „Al-Farabiho dlouhý komentář k Aristotelově kategorii v hebrejštině a arabštině: kritická edice a anglický překlad nově nalezených existujících fragmentů,“ve studiích Arabská a islámská kultura, ed. B. Abrahamov, sv. II (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press), 185-254.
• Zonta, M. (2006b) „O třech averroesových dílech podle nově objevených hebrejských citací,“číst příspěvek na 14. ^ročníku sympozia Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale Averroès, l'averroïsme, l ' antiaverroïsme (Genève 4. října ^th -6 ^th, 2006).
• Zonta, M. (2006c) hebrejský scholasticismus v patnáctém století. Historie a zdrojová kniha (Dordrecht: Springer).

Další internetové zdroje