Vliv Arabské A Islámské Filosofie Na Latinský Západ

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Vliv arabské a islámské filosofie na latinský západ

První publikováno 19. září 2008

Arabsko-latinská překladatelská hnutí ve středověku, která paralelně vedla z řečtiny do latiny, vedla k transformaci téměř všech filozofických disciplín ve středověkém latinském světě. Dopad arabských filosofů, jako jsou al-Fārābī, Avicenna a Averroes, na západní filosofii byl obzvláště silný v přírodní filosofii, psychologii a metafyzice, ale také se rozšířil na logiku a etiku.

Mezi vlivné arabské teorie patří: logické rozlišení mezi prvním a druhým záměrem; intenzita a prominutí elementárních forem; schopnost odhadu duše a její předmět, záměry; spojení mezi lidským intelektem a samostatným aktivním intelektem; jedinečnost hmotného intelektu (averroismus); naturalistické teorie zázraků a proroctví; věčnost světa a koncept věčného stvoření; aktivní intelekt jako dárce forem; první příčina podle potřeby existovala; vyzařování inteligence z první příčiny; rozlišení mezi podstatou a existencí; teorie primárních konceptů; koncept lidského štěstí vyplývající z dokonalého spojení s aktivním intelektem.

• 1. Převodovka
• 2. Oddělení věd
• 3. Logika

• 4. Přírodní filozofie

  • 4.1 Věčnost světa
  • 4.2 Prvky ve směsi
  • 4.3 Spontánní generace

• 5. Psychologie

  • 5.1 Odhad
  • 5.2 Aktivní intelekt
  • 5.3 Čtyři intelektuály
  • 5.4 Averroesova Unicity Thesis
  • 5.5 Naturalistické teorie proroctví

• 6. Metafyzika

  • 6.1 Předmět metafyziky
  • 6.2 Primární koncepce
  • 6.3 Esence a existence, univerzály a jednotlivci
  • 6.4 První příčina a vymýcení inteligencí
• 7. Etika
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Převodovka

Arabská filosofie byla na latinském západě známa překlady a do jisté míry prostřednictvím osobních kontaktů mezi křesťany a muslimy, jako v případě Fridricha II. Hohenstaufena, který byl přímo seznámen s řadou muslimských učenců. Malý počet křesťanských učenců, jako Ramón Llull a Ramón Martí, znal arabsky sám a čerpal z arabských zdrojů při skládání latinských děl. Překlady však byly mnohem vlivnější. Prvními arabsko-latinskými překlady pro přepravu filozofického materiálu do Latinské Evropy byly překlady textů o medicíně a přírodní filozofii vytvořených na konci jedenáctého století v Itálii, většinou překladatelem Constantine African. Ve Španělsku bylo v první polovině dvanáctého století přeloženo několik důležitých astrologických textů, například Abu Ma 'shar's Great Introduction to Astrology, který obsahoval mnoho materiálu aristotelské tradice (Lemay 1962).

Vlastní překlady filosofických textů, jako například al-Kindī, anonymního autora Liber de causis, al-Fārābīho, Isaaca izraelského, al-Ghazālīho a Avicenny, ale také řeckých děl přenášených arabsky, předpokládaly plné tempo v Toledu ve druhé polovině dvanáctého století, kde působili dva velmi plodní překladatelé: Dominicus Gundisalvi a Gerard z Cremony. Je pravděpodobné, že pojednání al-Fārābīho Enumeration of Sciences, dvakrát překládané Gundisalvi a Gerardem, sloužilo jako vzor pro koherentní překladatelský program. Naznačuje to, že později Toledanští překladatelé jako Alfred ze Shareshillu, Michael Scot a Hermannus Alemannus zaplnili mezery v seznamu disciplín al-Fārābīho, které předchozí překladatelé nepokryli (Burnett 2001). Překladatelské hnutí bylo také ovlivněno filozofickými preferencemi židovských vědců. Gundisalvi spolupracoval s židovským učencem Avendauthem při překládání Avicenny's De anima, kterou Avendauth doporučil k překladu, a další Gundisalviho překlady se mohou také vrátit k těmto doporučením. Působivé španělské překladatelské hnutí bylo motivováno a podporováno několika faktory: osobní zájem jednotlivých překladatelů; požadavek francouzských škol na vědecké texty; dostupnost arabských rukopisů ve městech nově dobývaných křesťany; sponzorství Toleda; a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006). Gundisalvi spolupracoval s židovským učencem Avendauthem při překládání Avicenny's De anima, kterou Avendauth doporučil k překladu, a další Gundisalviho překlady se mohou také vrátit k těmto doporučením. Působivé španělské překladatelské hnutí bylo motivováno a podporováno několika faktory: osobní zájem jednotlivých překladatelů; požadavek francouzských škol na vědecké texty; dostupnost arabských rukopisů ve městech nově dobývaných křesťany; sponzorství Toleda; a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006). Gundisalvi spolupracoval s židovským učencem Avendauthem při překládání Avicenny's De anima, kterou Avendauth doporučil k překladu, a další Gundisalviho překlady se mohou také vrátit k těmto doporučením. Působivé španělské překladatelské hnutí bylo motivováno a podporováno několika faktory: osobní zájem jednotlivých překladatelů; požadavek francouzských škol na vědecké texty; dostupnost arabských rukopisů ve městech nově dobývaných křesťany; sponzorství Toleda; a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006). Působivé španělské překladatelské hnutí bylo motivováno a podporováno několika faktory: osobní zájem jednotlivých překladatelů; požadavek francouzských škol na vědecké texty; dostupnost arabských rukopisů ve městech nově dobývaných křesťany; sponzorství Toleda; a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006). Působivé španělské překladatelské hnutí bylo motivováno a podporováno několika faktory: osobní zájem jednotlivých překladatelů; požadavek francouzských škol na vědecké texty; dostupnost arabských rukopisů ve městech nově dobývaných křesťany; sponzorství Toleda; a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006).a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006).a církevními zájmy na podpoře latinské vědecké kultury v arabsky mluvícím křesťanském prostředí (Hasse 2006).

Další důležitou fází přenosu byly překlady provedené na Sicílii a jižní Itálii několika překladateli spojenými s Hohenstaufenem nebo papežským soudem, z nichž nejproduktivnější byli Michael Scot a William z Luny. To bylo jen asi třicet roků po Averroesově smrti v 1198 že překlady latiny Averroes byly dostupné na nově se rozvíjejících univerzitách (Gauthier 1982b). Po asi 1300 přestaly arabsko-latinské překladatelské činnosti znovu pokračovat po roce 1480. Renesanční překlady byly většinou produkovány italskými Židy z hebrejských verzí arabských textů, výjimkou byly překlady Avicenny z arabštiny Andrea Alpago z arabštiny (Tamani 1992; Burnett 1999). Společenským kontextem těchto překladů byla živá filozofická kultura italských univerzit a zejména Padovy,a sponzorství italských vědců patřících italské šlechtě, kteří byli vzděláváni na těchto univerzitách (Hasse 2006). V druhé polovině šestnáctého století se zájem o arabskou filozofii a vědy snížil a arabské (hebrejské) latinské překladové hnutí se zastavilo. Současně se vyvinulo nové akademické studium arabské kultury, které bylo motivováno především historickými a filologickými, nikoli však filozofickými zájmy.což bylo motivováno především historickými a filologickými, ale nikoli filozofickými zájmy.což bylo motivováno především historickými a filologickými, ale nikoli filozofickými zájmy.

Korpus arabských filozofických textů přeložených do latiny byl značný: Nedávná publikace uvádí 131 textových položek (Burnett 2005; viz distribuce překladů viz Kischlat 2000, 53–54, 196–198; o překladech Avicenna viz připravované Bertolacci). Zavedení arabské filozofie do Latinské Evropy vedlo k transformaci téměř všech filosofických disciplín. Tento vliv je dominantní zejména v přírodní filosofii, psychologii a metafyzice, ale cítí se také v logice a etice. (V tomto článku není uveden vliv židovských filozofů psaných arabsky, jako je Ibn Gabirol a Maimonides).

2. Oddělení věd

Arabské divize věd ovlivnily latinský západ hlavně prostřednictvím divizní filozofické teorie Dominika Gundisalviho (De Divisione philosophiae). V tomto textu Gundisalvi opakovaně používá mnoho materiálu ze svého vlastního zkráceného překladu al-Fārābīho Výpočtu věd (Ihsâ 'al-'ulûm), jehož druhý doslovnější překlad vytvořil Gerard z Cremony. Hlavním kanálem vlivu však bylo Gundisalviho vlastní arabské pojednání. Většinou anonymní úvodní literatura pro studenty artes 13. století čerpá z Gundisalviho pojednání hojně, někdy se na Gundisalvi odkazuje jako na „Alpharabius“(Lafleur 1988, 341n).

Gundisalvi přijímá ústřední principy pro rozdělení věd z Avicenny: že hlavním kritériem rozdělení věd je jejich předmět; že věda nemůže prokázat existenci vlastního předmětu; a že existují dva druhy podřízenosti vědy: buď jako součást (pars) jiné vědy, když studuje část svého předmětu, nebo jako druh (druh) jiné vědy, když studuje předmět ve specifickém ohledu (Hugonnard-Roche 1984; Fidora / Werner 2007, 24-35).

Al-Fārābī vliv je zvláště zřejmý v výčtu sedmi částí gramatiky, osmi částí přírodní vědy (pokrývajících spektrum Aristotelových libri naturales) a sedmi částí matematiky: aritmetika, hudba, geometrie, optika, astrologie, astronomie, věda o vahách, věda o technických zařízeních (ingenia) (viz tabulky v Bouyges 1923, 65–69). Pokud jde o logiku, Gundisalvi výslovně zahrnuje rozdělení al-Fārābīho do osmi částí, které navazují na tradici, která činí Aristotelovu rétorickou a poetickou část logiky, a dále rozlišuje s al-Fārābīm mezi pěti druhy syllogistického zdůvodnění, jehož projevem je nejvyšší. Znovu se objeví dělení logiky Farabian na osm částí, například,v Roger Bacon (Maierù 1987) a v Arnoul de Provence's Division of Sciences (ca. 1250); Arnoul poznamenává, že ani Aristoteles, ani běžné použití nezahrnují mezi logické části rétoriku a poetiku (Lafleur 1988, 342).

Vliv al-Fārābīho Výpočtu věd se rozšiřuje také na specifické oblasti, jako je hudba (Farmer 1934, 31–34). Zvláštním případem je divize filozofie Michaela Scotta, která přijímá podstatné materiály od Gundisalvi, ale pořádá je podle svého vlastního schématu (Burnett 1997). Práce al-Fārābīho a Gundisalviho obecně přispěly k šíření systematického rozdělení věd, které integrovalo celou škálu Aristotelových děl a široké spektrum věd, z nichž mnohé byly pro latinský západ nové (Burnett, připravované).

3. Logika

Arabský vliv v logice je tenčí než v jiných disciplínách (na rozdíl od etiky), protože jen málo děl arabské logiky bylo přeloženo do latiny. Nejvlivnější překlady byly Isagoge část Avicennyho summa Hojení (ash-Shifâ ') a al-Ghazālīho záměry filozofů, první část, která je přepracováním Avicennian logiky. Ramon Llull vytvořil arabské shrnutí textu al-Ghazālīho, které sám přeložil do latiny (Lohr 1965). K těmto zdrojům lze přidat al-Fārābīho Výčet věd, který přenášel mnoho materiálu o logických disciplínách. Hermannus Alemannus překlad Averroes 'komentář k Poetics byl důležitý, protože to zůstalo jediným zdrojem Aristotelian poetics dostupný ve středověku a měl bohatý rukopisný přenos (pro jeho vliv na Petrarchovo negativní rozhodnutí o arabské poezii vidět Burnett 1997). Jiné přeložené texty zůstaly z velké části neovlivněné, jako například překlady pěti komentářů Williama Luny Averroesem k Aristotelovým logickým dílům nebo překlady z hebrejštiny v renesanci. Stručně řečeno, to znamená, že latinský západ nevěděl o inovativnějších částech arabské logiky, jako je tomu v syllogistics (Street 2005).nebo překlady z hebrejštiny v renesanci. Stručně řečeno, to znamená, že latinský západ nevěděl o inovativnějších částech arabské logiky, jako je tomu v syllogistics (Street 2005).nebo překlady z hebrejštiny v renesanci. Stručně řečeno, to znamená, že latinský západ nevěděl o inovativnějších částech arabské logiky, jako je tomu v syllogistics (Street 2005).

Zvláštní vliv na scholastickou filosofii měla Avicennaova teorie předmětu logiky, s ní související doktrína prvních a druhých záměrů. Avicenna je základním tvrzením, že logika pojednává o konceptech druhého řádu. Toto je diskutováno v logické části Léčení, ale vysvětleno v technické slovní zásobě v metafyzické části (Metafyzika I, 2): „Předmětem logiky jsou sekundární srozumitelné pojmy (al-ma'anî al-ma'qûla) al-thâniyya, zamýšlí intellectae secundo), které závisí na primárních srozumitelných pojmech s ohledem na způsob, kterým se skrze ně skrze ně dostává od neznámého “. V této větě je „koncept“(ma'nâ) vykreslen v latině s termínem záměr.

Krátká poznámka k tomuto termínu je na místě: V arabsko-latinské překladové literatuře je záměrem velmi často vykreslen ma'nâ, což má za následek, že pojem záměr se nacházel v podobně širokém sémantickém rozsahu jako jeho arabský protějšek. V spisech Avicenny může ma'nâ znamenat „koncept“, ale také „význam“slova, nebo něco „srozumitelného“intelektem, nebo „vnímatelné“odhadem, ale nikoli vnějšími smysly (o odhadu viz část 5.1). V Averroesově epistemologii má pojem ma'nâ specifický význam jako předmět paměti a širší význam jako abstrakční obsah smyslových, imaginativních nebo srozumitelných forem (Black 1996, 166).

V Avicennově teorii logiky jsou druhé záměry definovány jako vlastnosti konceptů, které tyto pojmy získávají, když jsou použity při získávání znalostí, například: být subjektem nebo být predikátem, být předpokladem nebo být syllogismem. Avicenna tak potvrzuje, že logika má správný předmět, a proto se stává plnohodnotnou součástí filozofie, a nejen nástrojem pro filozofické disciplíny (Sabra 1980, 752–753). Avicennaova definice logiky se objevuje již v Dominicus Gundisalvi (De Divisione philosophiae 150). Dalšími latinskými autory, kteří přijali Avicennovu tezi, že předmětem logiky jsou druhé záměry, jsou Roger Bacon a Thomas Aquinas, následovaní mnoha následnými autory, jako jsou Pseudo-Robert Kilwardby, Radulphus Brito, Hervaeus Natalis, Peter Aureoli, Duns Scotus a William of Ockham. (Knudsen 1982;Maierù 1987; Perler 1994).

Jednalo se o spor o to, jak se liší první a druhé úmysly, na co odkazují a jaký je jejich ontologický stav, spor hraničící s epistemologií a filozofií mysli. Důležitými účastníky v této diskusi jsou Roger Bacon, který definuje záměry jako srozumitelné druhy, tj. Mentální podobu věcí, a Hervaeus Natalis a Peter Aureoli, kteří (kromě nesouhlasu v mnoha otázkách) oba zastávají názor, že záměry nejsou totožné s mimozemskými věcmi ani s vlastnostmi intelektu; mají svou vlastní „úmyslnou bytost“(esse úmyslná), která je výsledkem kognitivního aktu (Perler 1994). Toto postavení kritizovali jak noministé, tak realisté: William z Ockhamu protestoval proti reifikaci záměrů a tvrdil, že záměry jsou v mysli vždy přirozenými znaky;druhými úmysly jsou přírodní znaky, které označují další přírodní znaky (Summa logicae I.12); realistický autor Walter Burley odmítá myšlenku zvláštní bytosti záměrů a tvrdí, že druhé úmysly jsou součástí extramentální reality (Knudsen 1982). Logika jako věda o druhých úmyslech byla i nadále filozofickým tématem až do šestnáctého století, zejména mezi Thomisty a skotskými autory.

4. Přírodní filozofie

Arabská přirozená filosofie dosáhla latinského Západu dříve než jiné filozofické disciplíny. Lékařské a astrologické překlady konce jedenáctého a počátku 12. století přenesly do latinského světa hodně filozofický materiál. Pod vlivem těchto arabských zdrojů latinští autoři dvanáctého století vysvětlili přírodní jevy pomocí čtyř prvků, čtyř kvalit, čtyř humorů, tří duchů (přírodních, duchovních, zvířat) a jejich orgánů, lokalizace schopnosti duše v různých dutinách mozku, rozdíl mezi sublunárním a nebeským vesmírem, kruhový pohyb nebeských sfér a pomocí aristotelských konceptů, jako je hmota a forma, akce a vášeň, příčina a účinek. Zatímco mnoho latinských spisovatelů dvanáctého století pokračovalo v chápání přírody z hlediska latinsko-křesťanské tradice, jiní, jako William of Conches, Adelard of Bath, Hermann z Korutany a Bernardus Silvestris, často čerpali z nových lékařských a astrologických zdrojů, často jejich kombinace s doktrínami Platónova Timaeuse (Burnett 1982, úvod). Někdy to udělali otevřeným rozdělením své prezentace do sekce podle církevních otců a sekce podle filozofů a přírodovědců (fyzici), která integrovala materiál z latinských a arabských filozofických tradic.často je kombinuje s doktrínami Platónova Timaeuse (Burnett 1982, úvod). Někdy to udělali otevřeným rozdělením své prezentace do sekce podle církevních otců a sekce podle filozofů a přírodovědců (fyzici), která integrovala materiál z latinských a arabských filozofických tradic.často je kombinuje s doktrínami Platónova Timaeuse (Burnett 1982, úvod). Někdy to udělali otevřeným rozdělením své prezentace do sekce podle církevních otců a sekce podle filozofů a přírodovědců (fyzici), která integrovala materiál z latinských a arabských filozofických tradic.

Vliv arabštiny v přirozené filosofii v pozdějším středověku, tj. Po překladech Avicenny a Averroes, je zvláště silný v psychologii (oddíl 5 níže). Arabské zdroje však ovlivňují i další disciplíny, jako je fyzika, kosmologie nebo zoologie, zejména Averroesovy komentáře. Několik tezí z Averroesových dlouhých komentářů ovlivnilo dějiny středověké latinské fyziky: že existuje rozdíl mezi pohybem jako neúplnou formou a cestou k formě; že místo nebes je definováno s ohledem na jeho střed, zemi; tato doba existuje částečně v duši a částečně v mimozemské realitě; a ta doba je nehoda, která zdědí pouze jeden subjekt, který je prvním pohybem nebes (Trifogli 2000; Maier 1955, kapitola II.3).

Jedním problémem, na kterém Avicenna a Averroes nesouhlasily, byla „forma tělesnosti“(sûra jismiyya, forma corporeitatis), která, jak tvrdí Avicenna, je běžnou formou prvotní hmoty, která je základem všech individuálních tělesných forem, zatímco Averroes popřel, že „forma tělesnost “je forma v kategorii látky; je to jen nehoda, kterou lze identifikovat s neurčitou trojrozměrností (Hyman 1965). Thomas Aquinas odmítl myšlenku, že před intelektuální duší existuje podstatná forma hmoty (Summa theol. Ia q. 76 a. 4, a. 6). Avicennian koncept byl přijat jinými, takový jako Henry Gent a Duns Scotus, a tak sloužil teorii plurality forem. Tato prvotní záležitost se svou vlastní skutečností stala principem identifikujícím františkánskou stranu v doktrinálních bojích s Dominikánci. Diskuse o pojmu forma corporeitatis pokračovala až do šestnáctého století (Des Chene 2000, 81–93).

Jsou zde vybrána tři prominentní témata přírodní filozofie pro bližší zacházení: věčnost světa, přetrvávání prvků ve složené a spontánní generaci.

4.1 Věčnost světa

Řecká teorie věčnosti světa byla výzvou pro křesťanský světový názor, výzvou zvýšenou skutečností, že byla tato teorie podporována arabskými zdroji: Avicennou, která ji spojila s metafyzickým pojetím Boha jako „nezbytné bytosti““, což je věčná efektivní příčina existence nebeského a sublunárního světa (viz oddíl 6.4 o první příčině), a Averroes, který ji spojil s pojetím Boha jako hlavního hybatele ustaveného v přírodní filozofii. V chybách filozofů Giles of Rome jsou Avicenna a Averroes obviněni z mnoha „chyb“, ale věčnost světa je nejvýznamnější. Zejména Averroes je napaden za to, že oponuje „ještě vehementněji než filosof (Aristoteles) těm, kteří tvrdili, že svět měl začátek“.(Giles of Rome 1944, 15). Věčnost světa a související teze byly v Paříži v letech 1270 a 1277 odsouzeny (čl. 87, 90, 99, 184).

V třináctém století a později byla otázka široce diskutována scholastiky, kteří dospěli k různým pozicím, ale jednomyslně se domnívali, že svět byl stvořen v čase Bohem, což znamená, že nikdy plně nesdíleli Avicennovu nebo Averroesovu pozici. Mnoho argumentů o akademické diskusi vycházelo z arabských autorit, od doby Summa de bono Filipa kancléře (datování 1225–8). Například Thomas of York převzal Averroesovu expozici čtyř hlavních názorů na danou problematiku (Comm. Magnum De caelo I.102; Dales 1990, 81). Pasáže z arabských textů byly použity nejen k obraně, ale také k útoku na věčnou tezi. Jeden zvlášť často citovaný argument vychází z úmyslů filozofů al-Ghazālīho: Pokud byl svět věčný,nyní by existovalo nekonečné množství (nesmrtelných) duší, což je nemožné (Dales 1990, 44, 256). Dalším velmi vlivným zdrojem latinské debaty byl Maimonidesův průvodce pro zmatené (II.13–28); Maimonides argumentoval, že věčnost i non-věčnost jsou možné filozoficky.

Komentář Thomase Aquinase k větám (II, d.1 q.1 a.5) je dobrým příkladem dopadu arabských zdrojů. Mezi argumenty citovanými od Averroes ve prospěch věčnosti jsou to, že vždy existuje jiný okamžik před okamžikem v čase; že jediný pohyb může být příčinou změny z klidu na pohyb; že kdyby měl svět začátek, předcházelo by mu vakuum (Comm. magnum De caelo III.29, Comm. magnum Phys. VIII.8,9,11,15). Avicenna je citována jako domněnka, že Boží vůle je neměnná a nikdy nezačne znovu (argument vyvozený také z Averroes), a že je nemožné, aby Bůh předcházel světu v trvání, protože to znamená, že čas existoval před světem a před pohybem (Metafyzika) IX.1). Tyto argumenty jasně ovlivnily Thomase 'závěr, že teze věčnosti je filozoficky nejpravděpodobnější. Stejně jako stvoření však věčnost uniká plné demonstraci. Z hlediska víry je věčnost světa nepravdivá a kacířská. Ve svém pojednání o věčnosti světa Thomas Aquinas na rozdíl od většiny svých současníků hájí možnost věčného stvoření, čímž se přibližuje postavení Avicenny a dalších neoplatonických myslitelů.

V očích Sigera z Brabantu nemůže přirozený filozof pouze dojít k závěru, že svět je věčně stvořen, zatímco metafyzička připouští, že Boží vůle je nevyvratitelná, a že tedy neexistuje žádná jistota o věčnosti nebo nečinnosti (De aeternitate mundi; Quaest). v teráriu De anima q.2). Pro Boethia z Dacia musí přírodní filosof odvodit věčnost pohybu z principů přírodní filosofie, ale metafyzik, i když dokáže prokázat existenci první příčiny, není schopen prokázat, zda je svět coeternal s první příčinu nebo ne-věčnou, vzhledem k nevyzpytatelnosti Boží vůle (De aeternitate mundi). Oba autoři sdílejí přesvědčení, že přirozený filozof je nucen dospět k závěru, že svět je věčný, a tak vyvolává teologickou opozici. Argumenty pro tento závěr byly do značné míry poskytnuty arabskými zdroji.

4.2 Prvky ve směsi

Na latinském západě byly Avicenna a Averroes známé jako hlavní protivníci na hodně diskutované otázce teorie prvků, zejména ve čtrnáctém století. Vzhledem k tomu, že všechny fyzikální látky (kromě samotných prvků) jsou směsi prvků, jak v nich prvky existují? (Maier 1952; Grant 1974, §77, Eichner 2005, 139–145). Avicenna odpověď zní, že podstatné formy prvků zůstávají nezměněny, když se vytvoří směs; mění se pouze vlastnosti prvků a sjednocují se s průměrem (kvalita (qualitas media) nebo pleť (complexio)). Tato pleť má k dispozici záležitost, aby získala podstatnou formu sloučeniny od aktivního intelektu, dárce forem (dator formarum) (The Healing: Physics I.10, On generation 6). Problém s touto pozicí, jak viděli vědci,je to, že několik těl je spojeno do jednoho, které netvoří skutečnou směs. Averroes odmítá Avicennovu teorii a tvrdí, že podstatné formy prvků jsou ve směsi sníženy (Comm. Magnum De caelo III.67). Forma sloučeniny je „složena“z elementárních forem (Comm. Magnum Metaph. XII.22). Aby Averroes neporušoval Aristotelovu zásadu, že podstatné formy nelze zmenšit nebo rozšířit (člověk není víc než jiný), argumentoval tím, že elementární formy nejsou podstatnými formami v plném smyslu.elementárních tvarů (Comm. magnum Metaph. XII.22). Aby Averroes neporušoval Aristotelovu zásadu, že podstatné formy nelze zmenšit nebo rozšířit (člověk není víc než jiný), argumentoval tím, že elementární formy nejsou podstatnými formami v plném smyslu.elementárních tvarů (Comm. magnum Metaph. XII.22). Aby Averroes neporušoval Aristotelovu zásadu, že podstatné formy nelze zmenšit nebo rozšířit (člověk není víc než jiný), argumentoval tím, že elementární formy nejsou podstatnými formami v plném smyslu.

Třetí vlivnou alternativu navrhl Thomas Aquinas. Thomas argumentoval, že podstatné formy prvků jsou zničeny a že ke směsi přispívají pouze vlastnosti. Thomas sdílí přesvědčení Avicenny, že každá forma předpokládá určité materiální dispozice, což je střední kvalitativní charakteristika sloučeniny. Od Avicenny se ale odchyluje tím, že formy prvků nejsou zachovány; jsou ve směsi přítomny pouze v tom smyslu, že jejich síly přežívají (De mixtione elementorum, srov. Summa theol. Ia q. 76 a. 4). Thomasova pozice našla mnoho přívrženců. Jeho problém spočívá v tom, že fyzická těla nemohou být skutečně nazývána směsí prvků.

Avicennaova teorie stálosti podstatných forem byla často zmiňována, ale na západním západě byla zřídka přijímána. Pozice Averroes, že základní formy mohou být zmenšeny a rozšířeny, našla mnoho příznivců, mezi nimi Henryho z Gentu, Petruse Johannes Oliviho, Richarda z Middletonu, Johna z Jandunu a několik členů Mertonovy školy čtrnáctého století (Maier 1952, 36–46). Mnoho autorů přijímá Averroesovu pozici s úpravami, zejména reinterpretací teze o intenzitě a prominutí elementárních forem. Henry Bate a Dietrich z Freibergu tvrdí, že zmenšené formy nabývají charakteru potenciálních forem a tak se spojují s látkou; forma sloučeniny je forma přidaná k těmto zmenšeným formám. Naproti tomu pro Averroeskombinace snížených forem byla identická s novou formou sloučeniny. V renesanci se stoupenci Averroesovy pozice neshodli na tom, zda byla forma sloučeniny přidána k jiným formám, jak tvrdil Marcantonio Zimara, nebo ne, jak zastával Jacopo Zabarella (Maier 1952, 46–69).

4.3 Spontánní generace

Spontánní generace, tj. Generace života, aniž by byli rodiči, jako když červi rostou v úpadku, je hodně diskutovanou otázkou středověké fyziky a metafyziky. Konfliktní vysvětlení tohoto jevu Avicennou a Averroesem určovalo latinskou diskusi až do šestnáctého století. Zatímco Avicenna si myslí, že spontánní generace závisí na stále rafinovanějších směsích elementárních kvalit, které spouštějí emanaci forem z aktivního intelektu, dárce forem (Léčení: Meteorologie II.6), Averroes to vysvětluje vlivem určitých nebeských konstelací které aktualizují potenciální formy ve vodě nebo zemi. Avicenna a Averroes také nesouhlasí se zvláštním případem spontánní generace lidských bytostí, což Avicenna považuje za možné, zatímco Averroes nikoli. Pro Averroesvšechna spontánně vytvořená zvířata nejsou pravdivá, ale abnormální zvířata (Comm. magnum Metaph. II.15, VII.31, XII.13,18).

Na latinském západě dominovalo v diskusi Averroesovo vysvětlení po několik staletí. Thomas Aquinas tvrdí, že není třeba předpokládat existenci avicennického dárce forem, který by vysvětloval spontánní generaci, protože nebeská síla postačuje k produkci obyčejných zvířat z hmoty. Složitější bytosti, jako jsou koně a lidé, však nemohou být produkovány samotnou nebeskou mocí bez formativní síly spermatu (Quaest. De potentia, qu. 3 a. 8,9,11). Thomasova pozice byla nazvána médii prostřednictvím pozdějších autorů, tj. Prostřední cestou mezi Avicennou a Averroesem, protože Thomas odmítl Avicennovu teorii, ale také pozměnil Averroesovu pozici v léčbě spontánní generace jako přirozeného a ne zázračného fenoménu.

Averroesova teorie nebeského vlivu a média Thomase Aquinase se stala hlavním proudem latinského středověku. Několik autorů však následovalo Avicennu v umožnění spontánní generace lidských bytostí, mezi nimi Albertus Magnus, Blasius z Parmy a v renesanci Pietro Pomponazzi, Paolo Ricci a Tiberio Russiliano (Hasse 2007a). Pomponazzi způsobuje, že spontánní generace lidí závisí na spojení vyšších planet Jupiter a Saturn, a tak do diskuse zavádí další arabskou teorii: Albumasarovu astrologickou teorii velkých konjunkcí (Nardi 1965).

V Johnovi Buridanovi se objevila upravená verze Avicenniny teorie dárců forem, která se odchyluje od dominantního postavení, ze kterého pochází lidská forma zvenčí, tj. Od Boha, zatímco u zvířat je výchova z hmoty. Buridan si myslí, že všechny formy jsou dány oddělenou nedotknutelnou hmotou, kterou nazývá Bohem. Fenomén spontánní generace podporuje tento pohled, protože jej nelze vysvětlit vlivem hvězd, který je příliš slabý a nedokonalý pro generování zvířat (In Metaphysicen Aristotelis lib. 8 q. 9). Co se v Buridanu neobjevuje, je Avicennova teorie následných směsí elementárních kvalit.

5. Psychologie

V latinské psychologii je vliv arabských děl obzvláště silný a trval až do šestnáctého století. Nejvýznamnější filosofové Avicenna a Averroes představili Západu fakultní psychologii podle tradice Aristotela a obohatili ji greco-arabské lékařské doktríny, například o dutinách mozku, nervech a duchy, které přenášejí informace v tělo. Od roku 1220 se v latinských pojednáních mistrů umění a teologů objevuje celá řada avicenenských fakult (vegetativní, vnější a vnitřní smysly, motivační fakulty, praktický a teoretický intelekt). Tento systém fakult zůstává ve filozofických příručkách po dlouhou dobu standardem od anonymní filosofie jednoduchých (Philosophia pauperum) a Vincenta z Beauvais. Zrcadlo přírody (Speculum naturale) ve třináctém století až do filosofické perly (Margarita Filozofophica) 90. let 20. století.

Averroes nesouhlasil s Avicennou v řadě témat týkajících se psychologie fakulty, například: o orgánu a médiu dotyku (Hasse 2000, 98–106), o materiálním nebo nemateriálním přenosu pachů a o tom, zda mají lidé odhadnutelnou schopnost nebo ne. Tyto diskuse pokračovaly v latinské tradici. Nejvlivnějšími částmi psychologické doktríny dovážené z Arabů byla pravděpodobně Avicennova teorie odhadu (wahm), jeho teorie potenciálu, získaných a aktivních intelektů a Averroesova teze, že existuje jeden intelekt pro všechny lidské bytosti.

5.1 Odhad

Avicenna ve svém díle Na duši (De anima část Léčení I.5 a IV.3) tvrdil, že lidské bytosti a zvířata sdílejí vnitřní smysl zvaný odhad (wahm, aestimatio), který vnímá tzv. „Záměry“(ma'ânî, úmysly) v předmětu, jako je nepřátelství a vstřícnost: Ovce vnímají nepřátelství ve vlku a soudí, ze kterého má být vlk uteknut. Základní složky této teorie byly přijaty mnoha spisovateli. Nicméně, tam byl nesouhlas, nicméně, přes několik otázek: Zaprvé, Averroes a Thomas Aquinas (na rozdíl od Avicenna, Albertus Magnus a jiní) argumentoval, že odhad existoval pouze u zvířat, ale ne u lidí. Pro vysvětlení instinktivních reakcí u lidí není nutné předpokládat existenci fakulty kromě kognitivní schopnosti,nebo ratio specificis, jak to Thomas nazývá. Za druhé, scholastičtí spisovatelé byli rozděleni na to, zda jsou záměry vnímány v předmětu, jak říkají Avicenna a Thomas Aquinas, nebo abstrahovány ze senzorických forem, jak tvrdí například Albertus Magnus a John Buridan (Hasse 2000, 141–153; Černá 2000). Zatřetí, došlo k neshodě ohledně pojmu „zvířecí úsudek“propagovaného Avicennou. Nominalisté takový jako Adam Wodeham argumentují, že soudy vždy zahrnují vytvoření komplexní věty, která předpokládá jazykové schopnosti; zvířata proto nikdy nesoudili (Perler 2006).jak například tvrdí Albertus Magnus a John Buridan (Hasse 2000, 141–153; Černá 2000). Zatřetí, došlo k neshodě ohledně pojmu „zvířecí úsudek“propagovaného Avicennou. Nominalisté takový jako Adam Wodeham argumentují, že soudy vždy zahrnují vytvoření komplexní věty, která předpokládá jazykové schopnosti; zvířata proto nikdy nesoudili (Perler 2006).jak například tvrdí Albertus Magnus a John Buridan (Hasse 2000, 141–153; Černá 2000). Zatřetí, došlo k neshodě ohledně pojmu „zvířecí úsudek“propagovaného Avicennou. Nominalisté takový jako Adam Wodeham argumentují, že soudy vždy zahrnují vytvoření komplexní věty, která předpokládá jazykové schopnosti; zvířata proto nikdy nesoudili (Perler 2006).

5.2 Aktivní intelekt

Pro arabskou teorii intelektu je typické rozlišování několika stupňů nebo úrovní intelektu, od zcela potenciálního intelektu až po věčně aktivní intelekt a předpoklad převzatý od pozdějších řeckých filosofů, že aktivní intelekt je entita oddělená od člověka bytost. Al-Fārābī, Avicenna a Averroes identifikují aktivní intelekt s nejnižší z kosmologických inteligencí a tvrdí, že lidský intelekt je schopen se spojit s aktivním intelektem. Velká většina školních spisovatelů učí, že potenciální a aktivní intelekt jsou součástí duše, ale také existoval proud, který přijímá arabskou myšlenku samostatného aktivního intelektu (např. Dominicus Gundisalvi a Petrus Hispanus). Několik vědeckých autorů identifikuje aktivní intelekt s Bohem o autoritě Avicenny a Augustina - postavení, které moderní vědci označili jako „Augustinisme avicennisant“(Gilson 1926/27, 102). Mezi nejčasnější zastánce doktríny je Jean de la Rochelle; učí, že termín „aktivní intelekt“označuje buď Boha nebo intelektu andělů nebo vnitřní světlo lidských bytostí, v závislosti na tom, které intelektuální předměty jsou zachyceny lidským intelektem (Summa de anima 116). Tato doktrína se znovu objeví v Summa fratris Alexandri a ve Vincentovi z Beauvais (Hasse 2000, 220–221). Pozdnější přívrženci jsou Roger Bacon, John Pecham, Roger Marston, Vital du Four, a také Henry z Gentu (ačkoli jen v částech jeho práce). Ale ostatní scholastici nesouhlasí. Adam z Buckfieldu,Bonaventure a Thomas Aquinas kritizují nejmenované teology za identifikování aktivního intelektu s Bohem. Thomas teze odmítá, protože ji interpretuje iluminačně a považuje ji za neslučitelnou s vlastní epistemologií abstrakce (Summa contra gentiles II.74). Je však třeba poznamenat, že epicenemologie Avicenny kombinuje jak abstrakční, tak emanacionistickou stránku a že jeho teorie abstrakce přitahovala i latinské čtenáře (Hasse 2000, 200–203, ale také McGinnis 2007).že Avicenna epistemologie kombinuje jak abstrakční, tak emanacionistické aspekty a že jeho teorie abstrakce přitahovala i latinské čtenáře (Hasse 2000, 200–203, ale také McGinnis 2007).že Avicenna epistemologie kombinuje jak abstrakční, tak emanacionistické aspekty a že jeho teorie abstrakce přitahovala i latinské čtenáře (Hasse 2000, 200–203, ale také McGinnis 2007).

5.3 Čtyři intelektuály

Avicenna rozlišuje čtyři různé stavy lidského intelektu, které nejsou odlišnými schopnostmi duše, ale různými fázemi intelektu: tři potenciální intelekty, nazývané materiál, v habitu, v podstatě, a jeden skutečně myslící intelekt, „získaný intelekt“(al-'aql al-mustafâd, intellectus adeptus). Prvním potenciálním intelektem je čistá schopnost něco vědět; druhý potenciální intelekt zná axiomy jako „Celek je větší než část“; třetí již získal závěry prostřednictvím sylogického uvažování a intuice střednědobých termínů, ale v současné době je nebere v úvahu; „získaný intelekt“nastane, když se lidský intelekt spojí s aktivním intelektem (De anima I.5). Tato teorie měla hluboký vliv na akademickou teorii intelektu, zejména v období od Dominika Gundisalviho po Alberta Magnuse. Scholastici zdědili od Avicenny hlavní myšlenku, že činnost lidského intelektu lze rozlišit do různých fází postupného vývoje a do různých aktů sylogického uvažování (Hasse 1999 a 2000, 191–200).

Důležitým krokem při přijímání doktríny je anonymní pojednání De anima et de potentiis eius pařížským mistrem umění ca. 1225 (Gauthier 1982a, 53). Tento autor přijímá od Avicenny první tři úrovně intelektu, první je čistá potencionálnost, druhá známá první propozice, třetí závěry a kombinuje ji s učeními Aristotelovy zadní analýzy (I.3 a II.19) o intelektuálním poznání axiomy a principy. Jean de la Rochelle pokračuje v této linii a nazývá druhý intelekt „intellectus principiorum“, třetí „intellectus ultimateum“a používá boethianský termín pro axiomy druhého intelektu: „společný pojem mysli“(communis animi conceptio),tak kombinovat avicennian doktrínu se západní axiomatickou teorií (Tractatus de dive multiplici potentiarum animae II.18).

V spisech Alberta Magnuse je vliv Avicenny kombinován s vlivem Averroes, který rozlišuje dva intelekty kromě samostatného aktivního intelektu: hmotný intelekt, který je čistým potenciálem (a jedinečný, viz oddíl 5.4 níže) a spekulativní intelekt, což je vlastnost uchopených srozumitelných. Averroes i Avicenna učí, že lidský a aktivní intelekt se spojují v okamžiku intelektu. Zejména Averroes tvrdí, že v tomto životě je možné dokonalé spojení s aktivním intelektem, který vede k poznání podobným Bohu (Comm. Magnum De anima III.5 a III.36).

Albertus Magnus ve své rané De homine (kv. 56 a. 3) ve své scholastické reformulaci přijal avicennskou doktrínu tří potenciálních intelektů, ale ve svých pozdějších dílech ji pod vlivem Averroes transformuje do teorie intelektuálního vzestupu.. Nejvyšší úroveň lidského intelektu se nazývá „získaný intelekt“(intellectus adeptus) a je výsledkem spojení mezi potenciálem a aktivním intelektem, což jsou obě části lidské duše. V této fázi je intelekt schopen pochopit veškeré intelektuální poznání a nemusí znovu používat smysly. Na základě tohoto intelektu se člověk stává Bohem podobným (De anima 3.3.11). Thomas Aquinas ostře nesouhlasí. Intelekt nemůže nikdy upustit od smyslů, protože k vytvoření intelektuální formy potřebuje fantasmy. Proto v tomto životě není možné dokonalé intelektuální poznání (Summa theol. Ia q. 84 a. 7).

5.4 Averroesova Unicity Thesis

Averroesova teze, že existuje pouze jeden intelekt pro všechny lidské bytosti, je někdy označována jako „monopsychismus“, ale je to problematický pojem, protože Averroesova teze o jednotnosti se týká intelektu, nikoli duše. Averroesova teorie má epistemologický a ontologický účel. Na jedné straně chce Averroes vysvětlit, jak mohou být známé univerzální inteligentní inteligence, na druhé straně chce vysvětlit Aristotelovo tvrzení, že intelekt je čistý potenciál a není smíchán s tělem (Comm. Magnum De anima III.5). Mnoho akademických čtenářů se trápilo problémem, zda materiální (nebo potenciální) intelekt, pokud je jedním, může být formou těla. Tento problém nebyl přímo řešen samotným Averroesem, ale mnoha jeho latinskými partyzány.

Moderní stipendium se stále dělí o počátky averroismu, ale zdá se jasné, že existovaly nejméně čtyři skupiny autorů, kteří výslovně přijali tezi o jednotě v jednom ze svých spisů: Siger of Brabant a možná další mistři umění v pozdějších třináctém století. Paříž; druhá pařížská skupina na počátku čtrnáctého století kolem Thomase Wiltona, Johna z Jandunu a Johna Baconthorpe; několik italských mistrů umění na Boloňské univerzitě ve čtrnáctém století; a větší skupina autorů v renesanční Itálii a zejména v Padově. Když středověk používal latinský termín averroista, oni odkazovali na autory náležející k těmto skupinám. Termín averroista se začal používat v pozdějším třináctém století, ale ve vzácných případech. Jeden z prvních vystoupení je v Thomasu Aquinasovipojednání o jednotě intelektu (De unitate intellectus). Samotné pojednání však bylo nazváno proti averroistům až v pozdější tradici rukopisu. To bylo v dekádách kolem 1500, že termín byl používán nejvíce často. Averroistae byly spojovány především s tezí unicity, ale také s teoriemi o věčnosti světa, prvotní hmotě a štěstí (Hasse 2007b, 309–317).

Siger z Brabantu a John z Jandunu byli nejznámějšími a nejvlivnějšími averroisty. Siger ve své první a nej výslovnější averroistické práci o duši tvrdí, že oddělený a věčný intelekt je s tělem spojen pouze v operativní unii a že skutečnou formou těla je citlivá duše (Quaest. In terium de anima)., zejména q. 3 a 9). Pod vlivem Thomase a jiní, Siger později revidoval jeho pozici. Pro Johna z Jandunu intelektuální duše, která sama o sobě je jedna a samostatná, působí v těle. Sjednocuje se s tělem pouze pomocí phantasmatů (Brenet 2003). Renesanční averroisté Agostino Nifo a Luca Prassicio argumentovali, že Siger a John z Jandunu vyznávali protichůdné názory:interpretovali Siger jako názor, že jedinečný intelekt může být s tělem spojen jako forma a John z Jandunu, že to nemůže. Další vlivný averroista byl John Baconthorpe: Rozvinul teorii tzv. „Dvojího spojení“(copulatio bifaria) mezi intelektem a tělesným přízrakem: jeden epistemologický, jeden ontologický. Ontologická konjunkce předpokládá spojení jedinečného intelektu a lidské bytosti takovým způsobem, že se intelekt stane lidskou schopností (Etzwiler 1971, 266–269). Mezi nejjasnější a nejjednodušší averroisty renesance byli Nicoletto Vernia a Luca Prassicio (Hasse 2004). Diplomová práce byla filosoficky atraktivní, protože vysvětlovala možnost poznání univerzálů a protože to bralo vážně Aristotelesto prohlašuje, že intelekt je čistý potenciál a přimíchaný k tělu (De anima III.4, 429a22–25).

Diplomová práce byla zařazena mezi doktríny odsouzené v letech 1270 a 1277 v Paříži (článek 32) a v roce 1489 v Padově. Z teologického hlediska byla jeho hlavní nevýhoda v rozporu s doktrínou individuální nesmrtelnosti. Hlavním filosofickým argumentem, který poprvé představil sám Averroes (Comm. Magnum De anima, 393) a mocně formuloval Thomas Aquinas, bylo to, že teze o jednotě nemohla odpovídat za skutečnost, že „tento individuální člověk myslí“, jak to tvrdí Thomas („hic homo singularis intelligit“, De unitate intellectus III). Standardní odpověď Averroese a jeho následovníků je, že srozumitelná forma je spojena s jednotlivým člověkem prostřednictvím aktualizované imaginativní formy, což je zvláštní.

Desítky let kolem roku 1500 viděly příliv averroistického proudu. Toto našlo výraz také v několika doktrinálních sporech v Averroica secta o správné interpretaci Averroesova stanoviska. V polovině šestnáctého století, s příchodem nových trendů aristotelianismu, který dal alternativní vysvětlení univerzální inteligence, teze unicity ztratila svou přitažlivost.

5.5 Naturalistické teorie proroctví

Filozofická interpretace proroctví a zázraků je typickým rysem arabské filozofie. Latinský západ nebyl seznámen s koncepcí al-Fārābīho filozofa-proroka, vůdce vynikajícího města, ale s částmi al-Kindīho a Avicennyho teorií. Obecnou linii Avicennyovy naturalistické teorie proroctví, která popisuje proroctví jako důsledek mimořádných schopností duše, kritizoval Thomas Aquinas. Thomas připouští, že existuje také „přirozené proroctví“, které vyplývá z kontaktu lidské fantazie a intelektu s nebeskými těly a anděly, ale „božské proroctví“je zcela závislé na Bohu, a nikoli na připravenosti lidské duše (Quaest. de veritate, q. 12, a. 1 a 3).

Mezi specifiky teorie proroctví, práce zázraků získala největší pozornost na latinském západě. Vysvětlení zázraků al-Kindīho a Avicenny je naturalistické v tom smyslu, že ani jedna teorie nezahrnuje božské faktory. al-Kindī argumentuje v knize On Rays (De radis), že pokud si člověk představí tělesný obraz ve své fantazii, obraz předpokládá hmotnou existenci v duchu, který patří fakultě. Spiritus zase vysílá paprsky, které mění objekty ve vnějším světě (d'Alverny / Hudry 1975, 230-1). Alternativu k této extramisní teorii formuluje Avicenna, která tvrdí, že osoby, které zdokonalily své tělo a duši, jsou schopny přímo ovlivnit vnější záležitost světa a mohou vytvářet déšť, úrodná období a podobně - pouhou mocí vůle. Avicenna dospěla k tomuto závěru zobecněním zásady, že existují psychické příčiny materiálních účinků (De anima IV.4).

Albertus Magnus odmítá Avicennovu teorii dálkových vzdáleností, protože se porušuje aristoteliánské pravidlo, že neexistuje účinná příčinná souvislost bez materiálního kontaktu (De sensu et sensato 1.10). Thomas Aquinas následuje třetí alternativu: že psychické síly mohou pohybovat prostředím zasahujícím, a tak nepřímo působit na vnější objekty, což vysvětluje škodu způsobenou zlým okem. Thomas si půjčuje z pasáže v Aristotelesově On Dreams, ve kterém se vzduch pohybuje a ovlivňuje očima menstruujících žen (459b23–60a24). Skutečné zázraky jsou však vždy vytvářeny Bohem (Summa theol. Ia q.117 a. 3). V pozdějším středověku se aristotelská teorie pohyblivého média ukázala jako úspěšnější než teorie extramise a teorie akce na dálku u Al-Kindī a Avicenny. Výjimkou je Roger Bacon,kdo učí, že někteří lidé jsou schopni vyslat „síly, formy a teplo“, aby změnili těla venku. Bacon používá al-Kindī teorii extramise, aby vysvětlil magii jako ryze přírodní jev (v De secretis operibus artis et naturae).

Nejvyšší čas pro arabské teorie zázraků přišel v renesanci (Hasse 2007c, 121–125). Marsilio Ficino ve své platonické teologii (Theologia platonica XIII.4.8–9) vysvětluje účinky na velké vzdálenosti, jako je například zlé oko, s extramisním modelem připomínajícím al-Kindī: Zlé oko je vysvětleno tím, že páry vyzařované z kouzelnických očí dosahují a postihla oběť. Pravých zázraků však nelze dosáhnout bez Boží pomoci. Andrea Cattani výslovně přijímá Avicennovu teorii, že vznešené duše jsou schopny ovlivňovat vnější svět bez zprostředkování, ale tuto mimořádnou schopnost sváže s inspirací Duchem svatým. Takové výhrady se neobjeví v Pietro Bairoově přijetí teorie. Pietro Pomponazzi diskutuje o pozici Avicenny, ale upřednostňuje teorii extramise:Vysvětluje současný zázrak ve městě Aquila přenosem par, které jsou vydávány z očí pozorovatelů (in De naturalium effectuum causis sive de incantationibus, 237–8).

6. Metafyzika

Dva nejdůležitější arabské zdroje středověké latinské metafyziky jsou metafyzická část (Ilâhiyyât) Avicennyho filosofického summa Léčení (popel-Shifâ '), zde označovaná jako jeho metafyzika, protože představovala zcela systematickou metafyziku a kombinovala aristotelské a neoplatonické tradice, a Averroesův dlouhý komentář k metafyzice, protože se ukázal jako nepostradatelný nástroj pro pochopení Aristotelova textu a nabídl alternativu k postoji Avicenny k několika důležitým otázkám. Dalším velmi vlivným textem byl diskurs o čistém dobru (Kalâm fî mahd al-khayr, Liber de pura bonitate), známý v latině také jako Kniha příčin (Liber de causis). Anonymní arabský autor pojednání upravil pasáže z Proclus 'Elements of Theology z monoteistické,kreacionistický a plottinský pohled. V roce 1255 se latinský text stal součástí povinného studijního plánu na Filozofické fakultě v Paříži společně s Aristotelesovými pracemi, takže text obdržel mnoho komentářů a užíval si mimořádný přenos ve více než 235 rukopisech. Zatímco to bylo často přičítáno Aristotelesovi, Thomas Aquinas si uvědomil, že jeho hlavním zdrojem byl Proclus (o jeho vlivu viz d'Ancona Costa 1995, 195–258; Fidora / Niederberger 2001, 205–247). Thomas Aquinas si uvědomil, že jeho hlavním zdrojem byl Proclus (o jeho vlivu viz d'Ancona Costa 1995, 195–258; Fidora / Niederberger 2001, 205–247). Thomas Aquinas si uvědomil, že jeho hlavním zdrojem byl Proclus (o jeho vlivu viz d'Ancona Costa 1995, 195–258; Fidora / Niederberger 2001, 205–247).

6.1 Předmět metafyziky

Mezi scholastiky bylo dobře známo, že Avicenna a Averroes nesouhlasili s předmětem metafyziky. Ve dvou úvodních kapitolách své metafyziky Avicenna argumentuje, že žádná věda nemůže prokázat existenci svého vlastního předmětu, a že proto Bůh, jehož existence je prokázána v metafyzice, nemůže být jejím správným předmětem. Předmětem metafyziky (mawdû ', subiectum) je bytí. V metafyzice je hledáno (matlûb, quaesitum) to, co bezpodmínečně doprovází bytí: například příčiny bytí, mezi nimiž je Bůh první. Averroes namítal, že existence prvního principu nemůže být prokázána v metafyzice, protože takový důkaz může začít teprve s Božími účinky a zejména s pohybem. Proto důkaz Boží patří fyzice. Předmětem metafyziky jsou oddělitelné bytosti, mezi nimiž se počítá Bůh, jak tvrdí Averroes v dlouhém komentáři k fyzice (kap. I.83, ale v jiných pracích přiděluje tuto funkci bytí; viz Bertolacci 2007).

Většina scholastických autorů upřednostňovala Avicennovu pozici před Averroesovou, ale uvnitř této hlavní pozice byla neshoda ohledně způsobu, jakým se Bůh vztahuje k tématu metafyziky, bytí jako bytí. Albertus Magnus brání Avicennu proti Averroesově kritice. Být jako bytí je předmětem metafyziky, zatímco rozdělení a nehody (vášně) bytí jsou to, o co se jedná, mezi nimi Bůh a oddělené božské bytosti (Metaf. I.2, Fyz. I.3.18). Postavení Thomase Aquinase je opět hodně ovlivněno Avicennou: Předmětem metafyziky je bytí (nebo obecní komunita), zatímco Bůh je to, na co se v této vědě zaměřuje, pokud je příčinou všeho bytí (In Metaph., prokázat.). Ale kromě Avicenny Thomas tvrdí, že Bůh je správným předmětem jiné vědy,principy, které jsou uvedeny ve zjevení: teologie (Summa theol. Ia q.1).

Na latinském západě existovaly tři hlavní postoje (Zimmermann 1998): Albertus a Thomas dělají z Boha předmět metafyziky pouze jako příčinu tohoto předmětu; druhá skupina, mezi nimi Roger Bacon a Giles of Rome, si myslí, že Bůh je jedním z několika předmětů metafyziky; třetí skupina tvrdí, že Bůh je součástí předmětu metafyziky. Druhé místo bylo významně formulováno Henrym z Gentu (Pickavé 2007) a zaujalo ho mnoho dalších autorů, mezi nimi Duns Scotus. Scotus rozvíjí své vlastní stanovisko proti úřadům Avicenny, Averroes a Henryho z Gentu. Souhlasí s Avicennou, že bytí jako subjekt je, ale interpretuje představu, že zahrnuje veškeré bytí, ať už je to hmotné nebo nehmotné, tedy včetně Boha. Představa o bytí tedy předpokládá obecnost, která umožňuje, aby byl Bůh zahrnut do předmětu metafyziky (Zimmermann 1998, 294–329).

6.2 Primární koncepce

V kapitole I.5 své metafyziky Avicenna tvrdí, že stejně jako existují první a zřejmé věty, existují také základní, první známé, zjevně patrné pojmy, které jsou společné všem bytostem: existující, věc, nutné. Bylo to díky Avicenně, že primum cognitum, první předmět poznání, se stal ústředním tématem středověké latinské metafyziky. Otázka primum cognitum byla různě zodpovězena. Pro Guiberta z Tournai, Bonaventury a Henryho z Gentu je Bůh primum cognitum (Goris 1999), pro Thomase Aquinase a Duns Scotus (ens), pro Bertholda z Moosburgu dobro (bonum). Příkladem teorie primum cognitum ovlivněné Avicennou je Thomas Aquinas. Thomas nemůže argumentovat, že nemůže dojít k nekonečnému úpadku ani v pořadí demonstrací, ani v pořadí definic. První koncept je. To je to, co je nejprve pochopeno myslí, a je to neomezeně univerzální. Pro Thomase je však specifické, že pořadí definice a demonstrace nejsou na stejné úrovni. Princip kontradikce spočívá (konceptuální) na koncepčním základě, protože může být redukován na podmínky, z nichž je složen, mezi nimiž „bytost“je první (In Metaph. IV.6; Aertsen 1996, 146–151).).146–151).146–151).

Avicennaova teorie primárních konceptů byla důležitým zdrojem pro teorii transcendentálních konceptů, které se ve třináctém století vyvinuli scholastičtí filosofové, přičemž vycházeli z Aristotela, Avicenny a dionýské tradice (Aertsen 1998). Avicenna odkázala na diskusi o transcendentálech nejen o konkrétních učeních o pojmech „bytí“, „jedna“a „věc“, ale také o obecné myšlence, že ontologicky jsou primární pojmy nejběžnější, protože platí o všem a že, epistemologicky, jsou nejprve známí, protože jsou evidentní a nelze je redukovat na předchozí koncepce.

6.3 Esence a existence, univerzály a jednotlivci

Mezi nejvlivnější filosofické doktríny arabského původu patří rozlišení mezi esencí (mâhiyya, essentia) a existencí (wujûd, ens), kterou Latinský západ poznal z Avicenny's Metafyzika, kapitoly I.5 a V.1–2. Rozdíl použila Avicenna v několika metafyzických kontextech, tj. Při diskusi o primárních konceptech, univerzálech a první příčině. Následující prezentace se zaměřuje na kontext univerzálů. Podstata, říká Avicenna, existuje buď v mysli jako univerzální, nebo mimo mysl jako konkrétní. Samotný pojem esence je zcela nezávislý na pojmu existence, ať už je konkrétní nebo univerzální. Univerzály tedy mají dvě složky: podstatu a univerzálnost, která je připevněna pouze k podstatě v mysli. V některých jeho spisechAvicenna zdůrazňuje, že univerzálnost existuje, pouze pokud je esence nalezena v několika objektech vnějšího světa (Marmura 1979, 49).

Thomas Aquinas přijímá vyznamenání Avicenny již v jeho rané On Being and Essence (De ente et essentia IV). Esenci lze považovat buď sama o sobě, nebo s ohledem na její existenci v duši nebo ve zvláštních věcech. Univerzálnost a zvláštnost jsou nehody esence, které samy o sobě nejsou univerzální ani zvláštní. Univerzálem je natura communis, která existuje pouze v intelektu. Jednotlivci jsou esence individualizované hmotou s kvantitativní dimenzí, ale pouze v době svého vzniku; pozdější individualizace je způsobena formou. V pozdějších spisech Thomas rozvíjí svůj koncept esence a existence tak, že existence je ta, která aktualizuje podstatu (Summa theol. Ia q. 3 a. 4).

Významným obráncem skutečného rozdílu mezi esencí a existencí byl Giles of Rome. Protože používá terminologii „věci“(res) pro oba koncepty, byl kritizován za přeměnu „existence“na věc, která sama existuje, pouze pokud je přidána jiná věc „existence“, a tak dále na nekonečno ad. Tento argument byl vyjádřen proti skutečnému rozdílu Sigerem z Brabantu a Godfreyem z Fontaines (Wippel 1982), ale původně pochází od Averroes, který jednoznačně odmítá Avicennovo rozlišení ve svém dlouhém komentáři k metafyzice (IV.3).

Zatímco někteří autoři zaujímají extrémní postavení, že existuje pouze mentální rozdíl mezi podstatou a existencí, Henry z Gentu vyvíjí upravenou verzi Avicennovy teorie. Rozlišuje mezi samotnou esencí a existencí, tj. Existující v mysli nebo ve vnějším světě. Ale sám o sobě připisuje konkrétní druh existence podstatě (Quodlibet I, 9 a III, 9): esse essentiae („esenciální bytost“), což je věčný vztah esence k Bohu jako jeho příčině. Naproti tomu esse existentiae je skutečnou existencí esence. Henry tak rozvíjí teorii o tom, jak esence existují před jejich skutečnou existencí v mysli nebo ve světě, rozšiřující se na krátký a předběžný odkaz v Avicennově metafyzice I.5 na „správnou existenci“(esse proprium) esencí.

Duns Scotus je také inspirován avicennianskou myšlenkou, že společná příroda (natura communis), jak ji Scotus nazývá, není sama o sobě skutečně univerzální ani skutečná a že je univerzální pouze jako předmět intelektu. Scotusův popis individualizace se však liší: Obecná povaha je zvláštní pouze kvůli druhé „realitě“v objektu, principu individualizace nebo kontrahování, který byl později autorem nazýván haecceitas („thisness“). Rozdíl mezi povahou a realitou dvou „realit“není reálný, nýbrž formální v tom smyslu, že se tyto dva liší, ale nikdy neexistují odděleně od sebe (Ordinatio II, d. 3, s. 1, q. 6).

Vliv arabské metafyziky je mnohem rozsáhlejší, než tyto stručné odkazy na několik známých myslitelů naznačují. Vliv Avicenny a Averroes, zejména na téma metafyziky a na podstatu a existenci, sahá až do mnoha autorů a po mnoho staletí až do jezuitských autorů šestnáctého století, jako jsou Benedictus Pereira, Pedro da Fonseca a Francisco Suárez (Leinsle 1985, kap. 2)

6.4 První příčina a vymýcení inteligencí

Vliv Avicennyho pojetí první příčiny jako jediného nezbytného bytí (wâjib al-wûjûd, nute esse) a jeho teorie emanace je patrný již ve dvanáctém století. Překladatel Avicenny Dominicus Gundisalvi rozlišuje ve svém Průvodu světa (De processione mundi) mezi první příčinou, kterou je „nezbytná bytost“(nezbytná esa), a stvořenými bytostmi, které samy o sobě jsou pouze možnými existenci. Celý vesmír vychází z první příčiny. Nejprve vytvořenými principy však nejsou inteligence, jako v Avicennově metafyzice, ale materiální a formální principy věcí (Jolivet 1988, 138–140).

Anonymní autor Knihy prvních a druhých příčin (Liber de causis primis et secundis), který pochází z přelomu třináctého století, nepřijímá rozlišení mezi nezbytnými a možnými bytostmi, ale popisuje proces emanace v silně avicennianském pojmy: Z první příčiny vychází první stvořená bytost, intelekt. Z tohoto intelektu zase vychází řada inteligencí, z nichž nejnižší je aktivní intelekt. Emanace se děje v triádách: Z inteligence vyzařuje, na základě své intelektuální činnosti, podobu nebeské koule, těla koule a další inteligence (kapitola 4). Anonymní autor čerpá také z Knihy příčin (viz začátek oddílu 6 výše), například při popisu hierarchie inteligenci jako poklesu síly a jednoty (kapitola 6).

William z Auvergne je velmi přitahován arabskými metafyzickými a pyschologickými teoriemi (které často bez rozdílu přisuzuje „Aristotelesovi a jeho následovníkům“) a podrobně o nich diskutuje, ale často je nakonec odmítá jako konflikt s křesťanskou vírou. V Na vesmíru (De universo II.1), William diskutuje a odmítá Avicennian emanation systém: nutnost příčiny přes první příčinu; emanace inteligencí od první inteligence po aktivní intelekt; aktivní intelekt jako účinná příčina lidských duší. Přesto mlčky přijímá metafyzický princip „Z jednoho vyvstává pouze jeden“(de uno non nisi unum) z Avicenny (Teske 1993) a první příčinu popisuje jako „nezbytnost skrze sebe“(Teske 2002).

Thomas Aquinas přijímá od Avicenny popis Boha jako nezbytného bytí, jehož podstatou je jeho vlastní existence (Summa contra gentiles I.22). Třetí z pěti Thomasových důkazů o existenci Boha v Summa theologiae (Ia q. 2 a. 3) postupuje skrze „možné a nezbytné“: Stanovuje existenci něčeho nezbytného na základě sebe samého. Důkaz je značně barevný v avicenské metafyzice, ale jeho přímým zdrojem je Maimonidesův průvodce pro zmatené (II.1), od kterého se odchyluje pouze v malých ohledech. Zřetelným prvkem důkazů Maimonides a Thomas je předpoklad, který Avicenna výslovně neformuloval, že nakonec je realizována každá možnost, která je verzí principu plnosti (Davidson 1987, 378–388). Thomas však odmítá avicennskou teorii emanace. Vytvoření světa není nezbytným procesem a nedochází k němu prostřednictvím prostředníků, tj. Inteligencí nebo andělů. Odmítá také Avicennovo pojetí samostatného aktivního intelektu jako dárce forem sublunárního světa a jako ontologické místo inteligentních (Summa contra gentiles II.42 a II.76).

Přitažlivost pozice Avicenny je patrná v práci Siger of Brabant. V některých svých spisech Siger učí, že Bůh jako první bytost vytváří pouze jednu bytost okamžitě, první nehmotnou hmotu, z níž vyzařují další inteligence, nebeská sféra a konečně sublunární svět, ve věčném a nezbytném procesu. Nutnost však není univerzální, nýbrž nachází své limity v kontingentu a ve svobodné vůli, která existuje ve světě sublunarů (De nezbytitate et contingentia causarum; Van Steenberghen 1991, 346). Naproti tomu Duns Scotus je velmi kritický vůči Avicennině teorii nezbytné příčiny prostřednictvím první příčiny. Proti tomu uvádí několik důvodů, z nichž nejdůležitější je, že na světě může být nepředvídatelná situace, pouze pokud první příčina nebude jednat nezbytně (Ordinatio I d.8 str. 2 q. un).

Pařížský biskup v roce 1277 odsoudil několik tezí o první příčině a inteligenci inspirovaných Avicennou, mezi nimi: že Bůh je první nezbytnou příčinou první inteligence a nebeských hnutí (články 58 a 59), že Bůh nutně dělá to, co jím bezprostředně vytváří (článek 53), že aktivní intelekt je látka oddělená od lidského intelektu (článek 123), že racionální duše jsou vytvářeny inteligencemi (článek 30). Avicennaova teorie první příčiny však nadále ovlivňovala vědeckou diskusi. To platí například o důkazu o existenci Boha. Peter z Auvergne, Henry z Gentu a Duns Scotus čerpají z Avicennyho argumentu z možného a nezbytného bytí (Druart 2002; Janssens 2003; Pickavé 2007, kap. 6).

1270 a 1277 odsouzení byla také namířena proti jiné teorii závislé na arabských zdrojích: astrologický determinismus (čl. 143, 161, 167, 195, 206, 207), stejně jako předchozí útoky na filozofii, jako je Bonaventure's Collationes. Protože Avicenna byla kritická vůči astrologii a protože Averroes vtělil astrologické doktríny do peripatetických mainstreamových teorií o vlivu hvězd, odsouzení neodpovídá vlivu samotných arabských filosofů, ale také vlivu arabských astrologických autorit, jako jsou Albumasar a Alcabitius.

7. Etika

Vliv arabských etických a politických spisů je tenký, částečně proto, že arabští filozofové byli v těchto oborech méně produktivní, a částečně proto, že důležitá díla nebyla přeložena vůbec (jako jsou Al-Fārābīho principy občanů dokonalého státu) nebo jako pozdě jak v šestnáctém století (takový jako Averroesův komentář k Platónově republice). Arabští filozofové přesto měli významný vliv na diskusi o lidském štěstí prostřednictvím jejich učení o intelektu.

Al-Fārābī, Avicenna a Averroes sdílejí názor, že štěstí je dosaženo spojením lidského intelektu se samostatným aktivním intelektem. Rovněž sdílejí epistemologický optimismus, že u specificky nadaných lidí, které popsali jako filozofové nebo filosofové-proroci, je v tomto životě možné dokonalé spojení. Teorie štěstí Alberta Magnuse je těmito arabskými teoriemi hodně ovlivněna. Jak bylo uvedeno výše, přijal koncept „získaného intelektu“(intellectus adeptus) jako nejvyšší úrovně spojení mezi možným a aktivním intelektem. Teprve v této fázi se člověk skutečně stane lidskou bytostí. Spojením s aktivním intelektem uvažuje lidský intelekt o samostatných látkách, a v tom spočívá „teoretické štěstí“člověka (felicitas contemplativa), štěstí, které je možné v tomto životě (De anima III.3.12) (Müller 2006). Thomas Aquinas nesouhlasí s epistemologickými předpoklady a etickým závěrem: Protože lidské poznání je svázáno se smysly, poznání nemateriálních látek není v tomto životě možné a není ani dokonalým lidským štěstím (Summa theol. Ia IIae q. 3 a. 2).

V roce 1277 bylo odsouzeno několik filosofických tezí týkajících se lidského štěstí a dobrého života: toto štěstí má být v tomto životě a ne v jiném (článek 176), že neexistuje lepší stav (života) než studium filozofie (umění) 40). Tyto články jsou zřejmě zaměřeny na mistrů umění na pařížské univerzitě, mezi nimi Siger of Brabant a Boethius of Dacia. Jak víme z fragmentů Sigerova pojednání O štěstí (De felicitate), přijímá Averroesovu tezi, že všechny intelekty jsou požehnány spojením s aktivním intelektem. Podle Sigerovy interpretace si lidské bytosti v takovém státě myslí Boha pomocí inteligence, která je samotným Bohem. Existuje mnoho náznaků, že Siger byl přesvědčen, že v tomto životě je možná znalost jednotlivých látek a tím i dosažení lidského štěstí (Steel 2001, 227–231). Boethius of Dacia je také přesvědčen, že v tomto životě lze dosáhnout lidského štěstí, což je štěstí úměrné lidským schopnostem, zatímco nejvyšší druh štěstí jako takový je vyhrazen posmrtnému životu (ve svém pojednání De summo bono). Zdá se, že Boethius je inspirován arabskými teoriemi intelektuálního vzestupu, ale neschvaluje teorii spojování, stejně jako Siger. Jeho přesvědčení, že život filozofa je jediný pravý život, odráží velmi sebevědomý a elitářský postoj hlavních arabských filozofů.což je štěstí úměrné lidským schopnostem, zatímco nejvyšší druh štěstí jako takové je vyhrazen posmrtnému životu (v jeho pojednání De summo bono). Zdá se, že Boethius je inspirován arabskými teoriemi intelektuálního vzestupu, ale neschvaluje teorii spojování, stejně jako Siger. Jeho přesvědčení, že život filozofa je jediný pravý život, odráží velmi sebevědomý a elitářský postoj hlavních arabských filozofů.což je štěstí úměrné lidským schopnostem, zatímco nejvyšší druh štěstí jako takové je vyhrazen posmrtnému životu (v jeho pojednání De summo bono). Zdá se, že Boethius je inspirován arabskými teoriemi intelektuálního vzestupu, ale neschvaluje teorii spojování, stejně jako Siger. Jeho přesvědčení, že život filozofa je jediný pravý život, odráží velmi sebevědomý a elitářský postoj hlavních arabských filozofů. Život je jediným skutečným životem, který odráží velmi sebevědomý a elitářský postoj hlavních arabských filosofů. Život je jediným skutečným životem, který odráží velmi sebevědomý a elitářský postoj hlavních arabských filosofů.

Bibliografie

• Aertsen, JA (1996), Středověká filozofie a transcendentálové: Případ Thomase Aquinase, Leiden: Brill.
• Aertsen, JA (1998), „Co je první a nejzákladnější? Počátky transcendentální filosofie“ve Wes ist Philosophie im Mittelalter?, v JA Aertsen a A. Speer, eds, Berlín / New York: deGruyter, 177–192.
• Bertolacci, A. (2007), „Avicenna a Averroes o důkazu Boží existence a předmětu metafyziky“, Medioevo, 32: 61–97.
• Bertolacci, A. (připravovaný), „Společenství překladatelů: Latinské středověké verze Avicenny's Kitāb al-Shifā“(Kniha léku), v JN Crossley a CJ Mews, eds, Community of Learning: Networks and Shaping of Intelektuální identita v Evropě 1100–1450, Turnhout: Brepols.
• Black, DL (1996), "Paměť, jednotlivci a minulost v psychologii Averroes", středověká filozofie a teologie, 5: 161–187.
• Black, DL (2000), „Představivost a odhad: arabské paradigmy a západní transformace“, Topoi, 19: 59–75.
• Bouyges, M. (1923), „VII. Sur le De scientiis d'Alfarabi, obnovování Saidy a na divizi Philosophiae de Gundissalinus“, Mélanges de l'Université Saint-Joseph de Beyrouth, 9: 49- 70.
• Brenet, J.-B. (2003), Transferts du sujet: la noétique d'Averroès selon Jean de Jandun, Paříž: Vrin.
• Burnett, C. (1982), Hermann z Korutany, De essentiis, kritické vydání, překlady a komentáře, Leiden: Brill.
• Burnett, C. (1997a), „Vincent of Beauvais, Michael Scot a„ New Aristotle ““, v S. Lusignan a M. Paulmier – Foucart, eds, Vincent de Beauvais, přední tvůrce: un intellectuel et son milieu au XIIIe siècle, Grâne: Editions Créaphis, 189–213.
• Burnett, C. (1997b), "Petrarch a Averroes: Epizoda v dějinách poetiky", v I. Macpherson a R. Penny, eds, The Medieval Mind: Hispanic Studies na počest Alan Deyermond, Woodbridge: Tamesis, 49 –56.
• Burnett, C. (1999), „Druhé zjevení arabské filozofie a vědy: 1492–1575“, v C. Burnett a A. Contadini, eds, islám a italská renesance, Londýn: Warburgův institut, 185–198.
• Burnett, C. (2001), „Soudržnost arabsko-latinského překladatelského programu v Toledu ve 12. století“, Science in Context, 14: 249–288.
• Burnett, C. (2005), „Arabština do latiny: přijetí arabské filozofie do západní Evropy“, v P. Adamson a RC Taylor, eds, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 370–404.
• Burnett, C. (v tisku), The Place of Magical a alchymistickou prací v Arabic- (kastilština) -Latinskoamerické Translation hnutí 12. ^th -13 ^th století: dva přístupy k přírodopisu ve dvanáctém století, in: Proceedings of the 2007 Frankfurt nad Mohanem Konference „Christlicher Norden - Muslimischer Süden“, kterou pořádají R. Berndt, MM Tischler a A. Fidora.
• Daiber, H. (1990), „Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mittelalters. traductions et traducteurs de l'antiquité tradive au XIVe siècle, Louvain-la-Neuve: Université catholique de Louvain; Cassino: Università degli studi di Cassino, 203–250.
• Dales, RC (1990), Středověké diskuse o věčnosti světa, Leiden: Brill.
• Davidson, HA (1987), Důkazy věčnosti, stvoření a existence Boha ve středověké islámské a židovské filozofii, New York: Oxford University Press.
• d'Alverny, M.-Th. / Hudry, F. (1975), „Al-Kindi: De radis“, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 41: 139–260.
• d'Ancona Costa, C. (1995), Recherches sur le Liber de causis, Paříž: Vrin.
• Des Chene, D. (2000), Životní forma: pozdní aristotelské koncepce duše, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Druart, Th.-A. (2002), „Vliv Avicenny na důkaz Duna Scotuse o existenci Boha v Lecture“, v J. Janssens a D. De Smet, eds, Avicenna a HisHeritage, Leuven: Leuven University Press, 253–266.
• Eichner, H. (2005), Averroes: Talkhīs kitāb al-kawn wa-al-fasād. Mittlerer Kommentar zu Aristoteles 'Generation et koruption, Paderborn: Schöningh.
• Etzwiler, JP (1971), „Baconthorp a latinský averroismus: doktrína jedinečného intelektu“, Carmelus, 19: 235–292.
• Farmář, HG (1934), arabsko-latinské spisy Al-Fārābīho o hudbě, Glasgow: The Civic Press.
• Fidora, A. / Niederberger, A. (2001), von Bagdad nach Toledo: Das "Buch der Ursachen" und seine Rezeption im Mittelalter, Lateinisch-deutscher Text, Kommentar und Wirkungsgeschichte des Liber de causis, Mainz: Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung.
• Fidora, A. / Werner, D. (2007), Dominicus Gundissalinus: Filosofie divize: Lateinisch / Deutsch, Über die Einteilung der Philosophie, Freiburg im Breisgau: Herder.
• Gauthier, R.-A. (1982a), „Le Traité de anima et de možis eius d'un maître ès arts (vers 1225)“, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 66: 27–55.
• Gauthier, R.-A. (1982b), "Notes sur les débuts (1225-1240) du premier 'Averroisme'", Revue des Sciences filozofophiques et théologiques, 66: 321–374.
• Giles of Rome (1944), Errores filozofie: kritický text s poznámkami a úvodem Josefa Kocha … Anglický překlad John O. Riedl, Milwaukee, Wis.: Marquette University Press.
• Gilson, E. (1926/27), „Pourquoi svatý Thomas a kritik svatý Augustin“, Archiv d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen ge, 1: 1–127.
• Goris, W. (1999), "Die Anfänge der Auseinandersetzung um das Ersterkannte im 13. Jahrhundert: Guibert von Tournai, Bonaventura and Thomas von Aquin", Dokument e studi sulla tradizione filosofica medievale, 10: 355–369.
• Grant, E. (1974), Source Book in Medieval Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• Hasse, DN (1999), "Das Lehrstück von den vier Intellekten in der Scholastik: von den arabischen Quellen bis zu Albertus Magnus", Recherches de Théologie et Philosophie médiíévales, 66: 21–77.
• Hasse, DN (2000), Avicenna's De Anima na latinském západě: Formování peripatetické filozofie duše, 1160–1300, Londýn / Turín: Warburgův institut - Nino Aragno Editore.
• Hasse, DN (2004), „Přitažlivost averroismu v renesanci: Vernia, Achillini, Prassicio“, v P. Adamson, H. Baltussen, MWF Stone, eds, Filozofie, Věda a exegeze v řečtině, arabštině a latině, 2 vols., London: Institute of Classical Studies, sv. 2, 131–147.
• Hasse, DN (2006), „Sociální podmínky arabských (hebrejských) latinských překladatelských hnutí ve středověkém Španělsku a v renesanci“, v A. Speer a L. Wegener, eds, Wissen über Grenzen: Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Berlín: de Gruyter, 68–86 a 806.
• Hasse, DN (2007a), „Spontánní generace a ontologie forem v řeckých, arabských a středověkých latinských pramenech“, v P. Adamson, ed., Klasická arabská filozofie: Zdroje a recepce, Londýn / Turín: Warburgův institut - Nino Aragno Editore, 150–175.
• Hasse, DN (2007b), „Averroica secta: Poznámky k formování averroistických hnutí ve Boloňské a renesanční Itálii ve 14. století“, v J.-B. Brenet, ed., Averroes et les Averroïsmes juif et latin, Turnhout: Brepols, 307–331.
• Hasse, DN (2007c), „Arabská filozofie a averroismus“, v J. Hankins, ed., Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 113–136.
• Hugonnard-Roche, H. (1984), „La klasifikace věd o Gundissalinus et l'influence d'Avicenne“, v J. Jolivet a R. Rashed, eds, Etudes sur Avicenne, Paříž: Belles Lettres, 41–75.
• Hyman, A. (1965), "Aristotelova" První záležitost "a Avicenna a Averroesova" tělesná forma ", v Harry Austryn Wolfson Jubilee Svazek, 3 volty, Jeruzalém: Americká akademie pro židovský výzkum, sv. 1, 385–406.
• Janssens, J. (2003), "Prvky avicenenské metafyziky v Summě", v G. Guldentops a C. Steel, eds, Henry z Gentu a Transformace scholastického myšlení, Leuven: Leuven University Press, 41–59.
• Jolivet, J. (1988), „Arabské dědictví“, v P. Dronke, ed., Historie západní filozofie dvanáctého století, Cambridge: Cambridge University Press, 113–150.
• Kischlat, H. (2000), Studien zur Verbreitung von Übersetzungen arabischer filozof Werke ve Westeuropa 1150–1400: Das Zeugnis der Bibliotheken, Münster: Aschendorff.
• Knudsen, C. (1982), „Záměry a impozice“, v N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, eds, The Cambridge History of the later Middle Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 479–495.
• Lafleur, C. (1988), Quatre představí si lacleophii au XIIIe siècle. Textes critiques et études historique, Montreal: Institut d'Etudes Médiévales, 1988.
• Leinsle, UG (1985), Das Ding und die Methode: Methodische Konstitution und Gegenstand der frühen protestantischen Metaphysik, Augsburg: Maroverlag.
• Lemay, RJ (1962), Abu Ma'shar a latinský aristotelianismus ve dvanáctém století: obnova Aristotelesovy přirozené filozofie prostřednictvím arabské astrologie, Bejrút: Catholic Press.
• Lohr, CH (1965), „Logica Algazelis: Úvod a kritický text“, Traditio, 21: 223–290.
• Maier, A. (1952), An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft: Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, 2. vydání, Řím: Edizioni di storia e letteratura.
• Maier, A. (1955), Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Rome: Edizioni di storia e letteratura.
• Maierù, A. (1987), "Influenze arabe e Discussioni sulla natura della logica presso i latini fra XIII e XIV secolo", v B. Scarcia Amoretti, ed., La diffusione delle science islamiche nel Medio Evo europeo, Rome: Accademia nazionale dei Lincei, 243–267.
• Marmura, ME (1979), „Avicenna's Chapter on Universals in Isagoge of jeho Shifa“, v AT Welch a P. Cachia, eds, Islam: Minulý vliv a současná výzva, Albany: State University of New York Press, 34–56 (dot. M. Marmura, Probing in Islamic Philosophy, Binghamton: Global Acad. Publ., 2005).
• McGinnis, J. (2007), „Zjednodušení abstrakce: logické, psychologické a metafyzické dimenze Avicennyovy teorie abstrakce“, v M. Baur, ed., Inteligence a filozofie mysli, Bronx, NY: Americký katolík Filozofické sdružení, 169–183.
• Müller, J. (2006), „Der Einfluß der Arabischen Intellektspekulation auf die Ethik des Albertus Magnus“, v A. Speer a L. Wegener, ed., Wissen über Grenzen: Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Berlin: de Gruyter, 545 –568.
• Nardi, B. (1965), „Pietro Pomponazzi e la teoria di Avicenna intorno alla generazione spontanea nell'uomo“, v B. Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Firenze: F. Le Monnier, 305–319.
• Perler, D. (1994), „Peter Aureol vs. Hervaeus Natalis o úmyslu, textové vydání s úvodními poznámkami“, Archiv d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Věk, 61: 227–262.
• Perler, D. (2006), „Záměrnost a akce: Středověké diskuse o kognitivních kapacitách zvířat“, v MC Pacheco a JF Meirinhos, eds, Intellect et imagination dans la filozofophie mediaévale, 3 vols, Turnhout: Brepols, sv. 1, 73–98.
• Pickavé, M. (2007), Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft: Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden: Brill.
• Sabra, AI (1980), „Avicenna o předmětu logiky“, The Journal of Philosophy, 77: 746–764.
• Steel, C. (2001), „Siger of Brabant versus Thomas Aquinas o možnosti poznání jednotlivých látek“, v JA Aertsen, K. Emery, Jr., A. Speer, eds, Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im Letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Berlin: deGruyter, 211-231.
• Street, T. (2005), „Logic“, v P. Adamson a RC Taylor, eds, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 247–265.
• Tamani, G. (1992), "Traduzioni ebraico-latine di opere filosofiche e scientifiche", v I. Zinguer ed., L'hébreu au temps de la Renaissance, Leiden: Brill, 105–114.
• Teske, RJ (1993), „Princip Avicenny Williamem z Auvergne: Ex Uno, Secundum Unum, Non Nisi Unum“, Moderní školák, 71: 1–15.
• Teske, RJ (2002), "Dluh Williama z Auvergne vůči Avicenně", v J. Janssens a D. De Smet, eds, Avicenna a jeho dědictví, Leuven: Leuven University Press, 153–170.
• Trifogli, C. (2000), Oxfordova fyzika ve třináctém století (ca. 1250–1270): pohyb, nekonečno, místo a čas, Leiden: Brill.
• Van Steenberghen, F. (1991), La Filosofie au XIIIe, Louvain-la-Neuve: Institut supérieur de philosophie.
• Wippel, JF (1982), „Essence and Existence“, v N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, eds, The Cambridge History of the Middle Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 385–410.
• Zimmermann, A. (1998), Ontologie oder Metaphysik? Die Diskuse über den Gegenstand der Metaphysik im 13. a 14. Jahrhundert; Texte und Untersuchungen, Leuven: Peeters.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]