Arabská A Islámská Psychologie A Filozofie Mysli

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Arabská a islámská psychologie a filozofie mysli

První publikováno 18. dubna 2008

Muslimští filozofové považovali hledání znalostí za božský příkaz a poznání duše, zejména intelektu, za kritickou součást tohoto hledání. Zvládnutí tohoto předmětu poskytlo rámec, ve kterém bylo možné vysvětlit a integrovat mechaniku a povahu našich pocitů a myšlenek a nabídnout epistemologický základ pro každou další oblast výzkumu. Na rozdíl od příležitostných názorů na Mutakallimûn, muslimští teologové, si filozofové přáli ukotvit své znalosti světa ve stabilní a předvídatelné fyzické realitě. To znamenalo naturalizaci samotné duše (v arabštině nafs), zmapování vztahu mezi vnějšími a vnitřními smysly a mezi její imaginativní a racionální schopností. Konečným cílem tohoto předmětu je všakspojení intelektu s univerzální pravdou mělo rozhodně metafyzický a duchovní aspekt.

Psychologické názory vymezené Aristotelesem byly dominantním paradigmatem muslimských filosofů, modifikované hellenistickými variacemi vyjadřujícími platonické perspektivy. Deváté až dvanácté století je obdobím přísné filosofie, které charakterizuje klasickou islámskou filosofii, a je to období a téma, kterého se tento článek týká. Je rozdělena takto:

• 1. Zdroje a první výrazy: Al-Kindî a Razi
• 2. Al-Fârâbî
• 3. Avicenna
• 4. Averroes

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární zdroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Zdroje a první výrazy: Al-Kindî a Razi

Aristotelova filozofie mysli v islámské filosofii je kombinací toho, čemu bychom dnes říkali psychologie a fyziologie, a neomezuje se na vyšetřování naší racionální fakulty. Avšak „mysl“nebo intelekt, s praktickými a teoretickými aspekty, je důležitou součástí falâsifovy „vědy duše“. Jejich hlavní zdroje se nacházejí ve třech aristotelských pojednáních: O duši (De anima), O smyslech a senzibilitě (De Sensu et Sensibili) a O paměti a vzpomínce (De Memoria et Reminiscentia). Poslední dvě patří do řady devíti krátkých fyzických pojednání, nazvaných podle toho Parva Naturalia, a zahrnují dvě, která se zabývají souvisejícím tématem snů a prorokování pomocí snů.

De anima byla plně přeložena do arabštiny v devátém století CE, Parva Naturalia byla částečně přeložena, včetně těch pojednání týkajících se našeho tématu. Muslimští autoři měli přístup k arabským překladům helénistických komentářů k těmto dílům, zejména k těm, které provedli Alexander Aphrodisias (třetí století ce) a Themistius (čtvrté století). ^[1] Názory muslimských filozofů odrážejí tyto různé zdroje, a jsou tedy „aristotelské“v utlumeném smyslu, zejména pokud jde o roli a závazky racionální fakulty.

Vědecky bohatá helénistická kultura, kterou byl dědicem islámu, je patrná v díle Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) a Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 nebo 932). Al-Kindî, známý jako „arabský filosof“pro svou arabskou genealogii, se aktivně podílel na úpravách arabských překladů a parafrází aristotelských i neoplatonických textů spolu s ostatními v jeho kruhu. Také byl obeznámen s jinými odvětvími řecké vědy a psal pojednání o mnoha různých tématech. Jeho pohledy na psychologii byly tvořeny hlavně seznámením se s parafrázemi vyrobenými z De anima, Theology of Aristotle (zkrácení Plotinus 'Enneads) a Book on the Pure Good (zkrácení proclus' elementů teologie, známý v latině jako Liber De Causis). Arabská verze Euclid 's Optics také pomohl al-Kindî rozvíjet jeho teorii vidění, vyjádřenou v jeho De Aspectibus a dvou menších pojednáních (existujících pouze v arabštině). Al-Kindî bohužel neintegruje své chápání zraku s jinými aspekty své psychologie, přičemž části nikdy nepředstavují celý, kompletní systém. Místo toho máme fragmentární zprávu uvádějící pokyny, kterým se Al-Kindî mířil, a pravděpodobné zdroje, s nimiž měl nějakého známého.a pravděpodobné zdroje, se kterými měl nějaké známosti.a pravděpodobné zdroje, se kterými měl nějaké známosti.

De Aspectibus tak ukazuje, že al-Kindî upřednostňoval extramisní pohled na vidění, ve kterém paprsky vyčnívají z očí, aby navázaly kontakt s objektem, což člověku umožňuje jej vidět. ^[2] Nakonec, podle Euclidovy optiky, al-Kindî nabízí geometrické demonstrace jak proti alternativnímu „intromisnímu“pohledu, tak proti pohledu, který spojuje extramisi s intromisí; názory identifikované většinou s Aristotelesovou De animou a Platónovým Timaeusem. V jiných pojednáních však může být al-Kindî sympatičtější k Aristotelově chápání vidění, smíšené s možnou známostí s relevantními pojednáními Ptolemaia a Jana Philoponuse.

Al-Kindî byl vystaven Platonovi a Aristotelesovi prostřednictvím doxografií a parafrází, které se pokusily sladit jejich názory, a které často naroubovaly gnostické a hermetické motivy na platonický kmen, přesněji neoplatonický kmen. ^[3] Tak, jeho prohlášení o duši, ^[4]který se snaží poskytnout shrnutí názorů na téma „Aristoteles, Platón a další filozofové“, zdůrazňuje nesmrtelnou povahu duše; jeho původ jako tripartitní sjednocená hmota stvořená Bohem, která se vrací skrz různá nebeská stádia, aby byla v blízkosti svého Stvořitele, poté, co prožila život ovládaný racionální schopností. Ve skutečnosti se Stvořitel podobá nadřazené osobě (fâdil), která abjuruje fyzické touhy a pronásleduje moudrost (hikma), spravedlnost, dobrotu a pravdu (ty, které vycházejí ze znalostí). ^[5] Tato podobnost je jinde způsobilá vztahovat se k Božím činnostem, nikoli k Jeho podstatě. ^[6] Aristoteles je považován za souhlas s tímto podstatným oddělením duše a těla a schopností duše znát věci, které nebyly dány empirickému zkoumání.

Al-Kindî je konvenčně filozoficky ve svém magnum opus, On First Philosophy, když vyzdvihuje mechaniku vnímání jako postup od rozumného objektu (přes smyslové orgány) ke zdravému rozumu, představivosti a paměti. ^[7] Jinde zmiňuje roli představivosti při abstraktování a prezentaci obrazů mimo jejich obsah (Ivry, 135). Intelekt se zabývá univerzály, jak je uvedeno v první filosofii, zatímco s hmotnými objekty se zachází zejména se smysly (a pravděpodobně s představivostí a pamětí).

Divergentní zdroje přítomné v Al-Kindî se znovu objevují ve svém krátkém pojednání o Intellectu. ^[8] Aristotelovi helénští komentátoři už dávno rozpracovali knihu Tři ze svých De anima a rozeznali stádia poznání, které pán nechal pro svou představu příliš vágní. V případě Al-Kindî se zdá, že John Philoponus poskytl model pro al-Kindîho schéma čtyř druhů intelektu (Jolivet, s. 50-73; Endress, 197). Prvním intelektem je to, co je ve skutečnosti vždy samostatným principem srozumitelnosti, který obsahuje druh a rody, tj. Univerzály, našeho světa. Tento první intelekt, jako to Alexandra Aphrodisias, ^[9]obdaruje naše potenciální intelekty (druhý intelekt) abstraktními myšlenkami, které jsou schopny přijmout; které myšlenky se stávají součástí (třetího) získaného, ale pasivního intelektu. Když je však aktivní (čtvrtý) intelekt, vzniká právě to, intelekt v aktu, ve kterém je jeho subjekt spojen s jeho předmětem. První a čtvrtý intelekt jako takový jsou fenomenologicky, byť kvantitativně odlišné.

První a čtvrtý intelekt se nespojují, ačkoli al-Kindî by měl dokonalou duši stoupat ke svému stvořiteli. Stejně tak není výslovný, pokud jde o vztah představivosti a intelektu; imaginativní formy, uznávané jako částečně abstrahované od hmoty, by měly poskytnout surovinu pro intelekt, ale není vůbec jasné, že ano. Platonické pohrdání senzibilitou zde mohlo ovlivnit al-Kindî, takže jeho psychologie nakonec zůstala dualistická.

Al-Razî, známý latinskému Západu jako Rhazes, a proto se obvykle označuje jako Razi, byl podobně přitahován platonicky inspirovaným pohledem na duši, který byl zbarven teosofickými popisy stvoření a spásy. Zatímco souhlasil s Platónovým pojmem tripartitní duše, Razi často hovořil o třech duších, racionální nebo božská vyvolává vyšší vášně zvířecí duše, aby ovládala základní chuť vegetativní duše. ^[10]Podle hellenistické tradice lokalizuje vegetativní duši v játrech, zvířecí duši v srdci a racionální duši v mozku. Zatímco fyzické orgány dvou podřízených duší jsou dostatečné k tomu, aby odpovídaly za své činnosti, mozek, sedadlo senzace, dobrovolný pohyb, představivost, myšlení a paměť - jsou považovány pouze za nástroj racionální duše, která je nefyzická. a nesmrtelný.

V úvodním lékařském pojednání se Razi věnuje dalším fyziologickým detailům týkajícím se odpovědnosti různých psychických orgánů. Zvláštní schopnosti potřebné k tomu, aby mozek vykonával nadvládu duše, jsou identifikovány jako představivost (zde nazývaná wahm, termín, který měla Avicenna přijmout a rozšířit); kogitivní moc (al-fikr); a paměť (al-hifz).

Zatímco Razi budoval svou psychologii pomocí eklektických výpůjček od Platóna, Galena a Aristotela, údajně se v metafyzice dostal ještě dál. Věřil, že existuje pět věčných kosmických principů, z nichž jeden byl světová duše, která potřebovala božský zásah, aby jej osvobodila od svůdné a nečisté hmoty světa. ^[11] Toto je podobné poselství, které předkládá v Al-Tibb al-Ruhânî, že nesmrtelná racionální duše jednotlivce se musí snažit osvobodit od tělesných spletenin, aby se nemohla reinkarnovat do jiného, ne nutně lidského těla.

Raziho myticky založená metafyzika spojená s jeho vírou v transmigraci duše a odvážnou lhostejností k identifikovatelným islámským principům vedla k jeho marginalizaci mezi věřícími i filozofy. Razi i al-Kindî však načrtli složky poznání, které se později měli filozofové rozvíjet.

2. Al-Fârâbî

Tento vývoj vděčí za práci Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (c. 870-950). Úrodný autor, Farabi, jak se o něm často mluví v angličtině, přijal a komentoval hodně Aristotelova logického korpusu, zatímco se pro svou politickou filozofii obrací k Platónovi. Jeho metafyzika a psychologie byly směsí obou tradic, zakládající upravenou nebo neoplatonizovanou formu aristotelianismu, kterou později generace přijaly a přizpůsobily.

Farabiho známost s Aristotelesem je patrná v souhrnné náčrtu jeho spisů, které uvádí v The Philosophy of Aristotle. Duše je definována jako „to, čím je oživená látka - myslím tím, která přiznává život - realizována jako látka“^[12], sloužící trojité funkci, že je formální, efektivní a konečnou příčinou. Pro lidské bytosti intelekt předpokládá plášť hmoty (Mahdi, 125), je to „princip, který je základem lidské podstaty“, jak agent, tak konečná příčina (Mahdi, 122). Konkrétně je to teoretický intelekt, který má tento status, praktický intelekt je pro něj vedlejší. Konečná dokonalost člověka se nachází v aktualizaci tohoto teoretického intelektu, jeho podstata je totožná s jeho jednáním.

Kromě individuálního intelektu leží univerzální (i když Farabi to tak neříká) aktivní (nebo agentský) intelekt (al-'aql al-fa'âl). Toto je koncipováno jako formální princip duše, zapojující do potenciálního intelektu jak základní axiomy myšlení, tak schopnost přijímat všechny ostatní srozumitelné pojmy (Mahdi, 127). Tento vnější intelekt je také konečným činitelem a konečnou příčinou individuálního intelektu. Usnadňuje operace jednotlivého intelektu a slouží jako příklad dokonalého bytí a prostřednictvím intelektuálních činů ho přitahuje zpět k sobě. Čím více je jednotlivý intelekt ve skutku absorbován do teoretické činnosti, tím větší je jeho akumulace vědeckých znalostí; každý krok přiblíží tuto úplnost znalostí a nezbytnosti, které jsou zapouzdřeny do agenta intelektu.

Pro Farabiho se individuální intelekt, i když je zdokonalený, může přiblížit pouze spojení s podstatou agentského intelektu. Toto opakuje téma znělo v Aristotelově metafyzice, v níž intelektuály nebeských sfér, které si přejí být jako Intelekt, který je Prime Mover, napodobují to, jak nejlépe umí. Pro Farabiho je v tomto přiblížení k ideálu nalezeno největší štěstí člověka.

Farabi vysvětluje toto a další otázky týkající se duše ve svém rozsáhlém mistrovském díle „Principy názorů občanů dokonalého státu“. ^[13] Vypráví o různých schopnostech duše podle modelu Aristotelovy De anima a zdůrazňuje přítomnost sklonu nebo náchylnosti (nizâ '), která je souběžná s každou z nich. ^[14] Smysly tedy okamžitě mají rádi nebo se jim nelíbí to, co vnímají, v závislosti na tom, zda je pro ně přitažlivé nebo odpudivé. Tato afektivní reakce je doprovázena imaginativní fakultou i praktickým intelektem, který podle toho volí svůj postup.

Za Farabi je za tyto touhy a odpory, které se vyskytují ve senzaci a představivosti, zodpovědná fakta vůle, která nakonec motivuje sociální a politické chování jednotlivce (Walzer, 171-173). Farabi rozlišuje mezi tím, co musí být automatická reakce zvířat na vlivy vytvořené v jejich smyslech a představivosti, a vědomou a uváženou reakcí lidí, jimž pomáhá jejich racionální schopnost. První odpověď je připisována „vůli“obecně (irâdah), druhá „výběru“(ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Intelekt, považovaný za čistě nepodstatný, nemá žádný fyzický orgán, který by jej udržel, na rozdíl od ostatních schopností duše. Farabi jako Alexander Aphrodisias identifikuje srdce jako „vládnoucí orgán“těla. ^[15] S pomocí mozku, jater, sleziny a dalších orgánů poskytuje srdce vrozené teplo, které vyžaduje nutriční schopnost, smysly a představivost (Walzer, 175-187).

Farabi tvrdí, že je to pravděpodobně také vrozené teplo, které je pravděpodobně odpovědné za rozdíly mezi pohlavími. Větší teplo (stejně jako síla) v jejich orgánech a končetinách způsobují, že muži jsou obecně horlivější a agresivnější než ženy, které zase vynikají „slabšími“vlastnostmi milosrdenství a soucitu. ^[16] Pohlaví jsou však stejná, pokud jde o pocit, představivost a inteligenci.

Z toho by se zdálo, že Farabi nemá problém vidět obě pohlaví jako rovnocenná, co se týče jejich kognitivních schopností a schopností. Zdálo by se, že je to součástí jeho platonického dědictví, což je názor sdílený Averroesem v jeho parafrázi republiky (Walzer, 401, poznámka 421). Teoreticky by proto Farabi považoval ženy za schopné být filosofy (stejně jako proroci), schopné dosáhnout štěstí a dokonalosti, které přináší.

Je to možné, a je to nutné, a to i teoreticky, Farabi o tomto pohledu nerozpracovává, a to bezpochyby k islámským konvencím. Je jasnější, pokud jde o proces intelektu, téma, které zde pokrývá a podrobněji v samostatném pojednání, o Intelektu.

V dokonalém stavu Farabi již charakterizuje potenciální nebo „materiální“intelekt, jak to nazval Alexander, jako dispozice ve věci přijímání srozumitelných „otisků“(rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Tyto otisky vznikají jako rozumné formy, které jsou předávány fantazii a modifikovány, než jsou představeny intelektu. Potenciální intelekt je považován za neschopný reagovat na tyto imaginativní konstrukty sám, potřebuje agenta, aby jej aktivoval, přesunul ho z potenciality do reality. Toto je Aristotelův aktivní intelekt, jak jej Alexander Aphrodisias odstranil z individuální duše do univerzální oddělené sféry bytí. Nyní je spojena s desátou nebeskou sférou (Walzer, 203), která je samostatnou látkou, která slouží jako vyzařující zdroj forem v proroctví (Walzer, 221),a jako síla ve všech lidech, která aktualizuje jak potenciální intelekt, tak potenciální inteligenci. Farabi porovnává svou sílu se světlem slunce, které usnadňuje vidění osvětlením subjektu i objektu zraku (Walzer, 201).

S pomocí tohoto agenta Intellect je potenciální intelekt schopen přijímat všechny srozumitelné formy, počínaje „prvními inteligentními znaky, které jsou společné všem lidem“, v oblastech logiky, etiky a vědy (Walzer, 205). Tyto první inteligentní inteligence představují první dokonalost v člověku, přičemž konečnou dokonalostí je držení tolik srozumitelných pojmů, kolik je možné získat. To vytváří felicitu, al-sa'âdu, lidské bytosti, které se snaží dosáhnout, protože je přibližuje božskému stavu agenta Intelektu, protože se s ním spojuje, jak je to jen možné.

Farabi vylíčí imaginativní fakultu ^[17] jako mimetickou schopnost, „napodobuje“dříve přijatelné rozumné formy, které dosud nebyly přítomny, dokud si je nepamatují. Tato napodobující schopnost sahá přes všechny ostatní schopnosti duše, včetně srozumitelných představ racionální schopnosti. Farabi přizpůsobuje tento původně aristotelský nápad ^[18]proroctví i menší formy věštění, tvrdí, že individuální představivost může přijímat srozumitelné myšlenky přímo od agenta intelektu a převádět je na imaginativní reprezentace. Farabi věří, že agent intelekt vyzařuje konkrétní i univerzální inteligenci na daného jednotlivce, vyjadřuje přítomnost i budoucí události, a pro proroka specifikované poznání věčných pravd, „věcí božských“(ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi naturalizuje proroctví tím, že vysílané formy přijaté představivostí předávají smyslům a poté ven do vzduchu. Tam nabývají rozumné, i když nemateriální formy, která se pak vydává na konvenční zpáteční cestu do vnitřních smyslů (Walzer, 223).

Farabiho nejpodrobnější studium intelektu se nachází v příhodně nazvaném „Epistle on the Intellect“, Risâla fi'l-'Aql. ^[19]Začne tím, že ukazuje různé kontexty, ve kterých se používají nominální a slovní formy „intelektu“a „inteligence“. Aristoteles zdůrazňuje, že tento termín používá ve svých logických, etických, psychologických a metafyzických pojednáních. V každé oblasti je to intelekt, který je zodpovědný za pochopení prvních principů nebo prostor subjektu a za umožnění člověku zdokonalit jeho (jeho) znalost. Pro Farabi musí toto zjevně neškodné prohlášení sloužit k pochválení epistemických metodik Aristotela nad denaturalizovanými logicky omezenými analýzami mutakallimûn, muslimských teologů. Přesto, jak se později objeví v pojednání, jsou tyto první principy, zdánlivě vrozené intelektu, vyvolány agentem Intelektem (Bouyges, 29; Hyman, 219). Tento univerzální intelekt, pro všechny své ontické priority,je poslední ze čtyř intelektů, o nichž Farabi formálně diskutuje v pojednání. Je to samostatný intelekt, zcela nehmotný a vnější vůči lidskému intelektu. Farabi reviduje schéma Al-Kindiho a ukazuje vliv Alexanderova aphrodisijského chápání Aristotelesa na kognitivní proces, ve kterém se lidský intelekt pohybuje ze stavu potenciálu do stavu skutečnosti, přičemž v procesu získává diskrétní součet inteligentních, který v případě potřeby má přístup. Farabi předpokládá kognitivní proces, ve kterém se lidský intelekt pohybuje ze stavu potenciálu do jednoho ze skutečnosti, přičemž v procesu získává diskrétní součet inteligentních počítačů, ke kterému má v případě potřeby přístup. Farabi předpokládá kognitivní proces, ve kterém se lidský intelekt pohybuje ze stavu potenciálu do jednoho ze skutečnosti, přičemž v procesu získává diskrétní součet inteligentních počítačů, ke kterému má v případě potřeby přístup.

Farabi, ignorující zde roli senzace a představivosti před činností racionální fakulty, popisuje potenciální intelekt jako připravený a nakloněný, aby odstranil srozumitelné „esence“a formy věcí z jejich záležitostí. ^[20] Dynamická připravenost potenciálního intelektu jednat je však důsledkem agenta intelektu. Investuje sub-lunární svět do forem, které zahrnují všechny druhy, což je činí potenciálně srozumitelnými; a povzbuzuje náš potenciální intelekt k jejich přijetí (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Toto přijetí srozumitelného mění potenciální intelekt z pouhé dispozice k přemýšlení k aktivnímu myšlení srozumitelného; proces, ve kterém se „intelekt v aktu“(al-'aql bi'l-fi'l) stává jeho srozumitelným (Bouyges, 15; Hyman, 216). Samotný potenciální intelekt však touto proměnou zůstává nedotčen a zůstává čistě potenciální, schopný objektivně přijímat další srozumitelné myšlenky. Čím vyšší je počet inteligentních intelektu, uložených intelektem, jednajícím v „získaném intelektu“(al-'aql al-mustafâd), tím více si myslí intelekt v myšlení o nich. Získaný intelekt napodobuje agenta intelektu, který se stále více podobá.

V souladu s neoplatonickou hierarchií bytí Farabi řadí inteligentní pořadí našeho sub-lunárního světa, agent Intellect je nahoře a hlavní hmota dole. Intellexe oddělených, nehmotných látek nebes, zejména inteligence agenta Intelektu, je nejvyšší žádoucí poznání, kromě toho, že Farabi to nepovažuje za možné. Farabimu nestačí ani získání úplné nebo téměř úplné znalosti všeho v našem světě; formování našich inteligentních počítačů se liší od jejich pořadí v agentském intelektu a existuje kvalitativní rozdíl mezi jejich přítomností v něm a jak je nám známo; musíme se vyrovnat s napodobeninami nebo podobnostmi (ashbāh) čistých inteligentních (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Nicméně formování podstatného množství znalostí, nebo v Farabian, silně získaného intelektu, je to, co nás formuje a obohacuje, vytváří látku, která se ve své nehmotnosti podobá agentovi Intellectu. To představuje „konečné štěstí“(al-sa'âdah al-quswâ) a dokonce i posmrtný život (al-hayāh al-âkhîrah) druhů (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi zastává rozmanité pohledy na nesmrtelnost, nyní ji identifikuje s dokonalým intelektem, nyní s celou duší, ačkoli jeho ospravedlnění pro umístění věčné individuální duše nebo intelektu je slabé (Davidson 1992, 56-57). Stejně jako v případě podrobnějšího zacházení s proroctvím může Farabi obezřetně přivlastňovat náboženskou víru v posmrtný život, princip, který jeho komunita drží vroucně - a velmi odlišně -.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sînâ, d. 1037), mnohokanálový a mimořádně produktivní faylasûf, jehož práce měla největší dopad mezi pozdějšími muslimskými mysliteli, představoval nezávislé, sebevědomé, podstatné a nesmrtelnou duši, kterou Farabi chyběl, a tím potvrdila svou nesmrtelnost. Avicenna to mohla udělat, následovala Platóna místo Aristotelesa v tom, že předpokládala zásadní oddělení těla od duše. Avicenna otevírá svou kapitolu o duši v encyklopedickém díle Al-Shifâ (v angličtině známém jako „Léčení“i „The Cure“), čímž tvrdí tuto samostatnou existenci. ^[21] Později, jak v samotném uzdravení, tak ve zkrácené podobě Najât (nazývané „Vysvobození“i „Spása“), ^[22] Avicenna předkládá argumenty na podporu tohoto tvrzení.

Fyzické zkorumpovatelné tělo považuje ve všech jeho částech, včetně formálních složek, za nesmiřitelně jiné než čistě nehmotnou duši, takže tato nemůže být základní formou první. Duše je spíše v náhodném vztahu k určitému tělu, k čemuž došlo při tvorbě tohoto těla a jeho potřebě centrálního organizačního a udržovacího principu. Duše samotná je vytvářena oddělenými inteligenci nebes a je vyzařována těmito těly na tělo, která má přirozený sklon nebo sklon nizâ 'pro tělo, které vzniklo. ^[23]

Duše je individualizována zvláštní povahou svého určeného těla, které se snaží přinést k morální a intelektuální dokonalosti. Protože je duše v podstatě nepodstatná, nezahyne s tělem a dokonce si zachovává svou individualitu, tj. Obrazy a srozumitelné myšlenky, které shromáždila během svého pobytu na Zemi. ^[24] Avicenna připisuje sebevědomí duši, egu, které má sebevědomí a nemá být jednostranně identifikováno s racionální schopností (Rahman 1952, 66). V závislosti na množství vědomostí, které se nashromáždily, ale také na životě, který člověk žil, s jeho ctnostmi nebo neřesti, prožívá nesmrtelná duše neustálé potěšení nebo bolest. ^[25]

Tímto způsobem, jak filozoficky, tak teologicky, Avicenna přesahuje své aristotelské a muslimské předchůdce. Dělá to kombinací aristotelských a neoplatonických motivů ve své epistemologii. ^[26]

Odchylka od hylomorfní ontologie Aristoteles je zřejmá ve slavném experimentu, který Avicenna vymyslí, představu člověka zavěšeného ve vzduchu v naprosté izolaci od jakéhokoli fyzického nebo smyslového zážitku. ^[27] Účelem tohoto experimentu je ukázat schopnost člověka odvodit existenci duše intelektuálně, bez pomoci smyslových nebo imaginativních, materiálních schopností duše. Pro Avicennu to dokazuje, že duše je nezávislá inteligentní látka, a to jak před zapojením do světa, tak i poté, kdy zahynou tělesné orgány, které duši slouží.

Avicennovo zobrazení pěti vnějších schopností duše následuje Aristotelesovu De anima, smysly přijímající dojmy svých určených citlivých objektů intromisí. Avicenna však ve své diskusi o vnitřních smyslech významně mění aristotelskou tradici, kterou získal. Čím více o tom uvažoval, tím více se odchýlil od Aristotela platonickým směrem.

Avicenna lokalizovala vnitřní smysly ve třech komorách mozku a do každé komory umístila dva, s receptivními a retentivními kapacitami. ^[28] Zdravý rozum a (jeden aspekt) imaginativní fakulty zahrnují první dvojici, umístěnou v přední komoře mozku. Zdravý rozum koordinuje dojmy přijaté jednotlivými smysly, aby vytvořil jednotný obrázek citlivého objektu. To zahrnuje, jak řekl Aristoteles, dojmy, které se náhodou týkají objektu (kata symbebekê), ^[29] jev, který spojuje paměť minulých citlivých dojmů s aktuálním pocitem. To naznačuje určitou schopnost činit soudy již v běžném slova smyslu.

Citlivé formy, které zdravý rozum přijímá a sjednocuje, jsou poté předávány imaginativní fakultě, jak řekl Aristoteles; kromě toho, že Avicenna tuto fakultu dělí a nazývá první podobu quwwa musawwira neboli khayâl. Tyto formy si plně zachovává, a tak se v angličtině nazývá po arabštině „retentivní“a „informativní“nebo „formativní“představivost. ^[30]

Střední komora je místem dalšího páru vnitřních smyslů, jak je Avicenna poprvé představila. Zahrnují novou fakultu „odhadu“(po latinském aestimatiu) v arabštině; a druhou, fakultu typu chameleon. Funguje jak imaginativně (u zvířat a lidí), tak racionálně (pouze u lidí). Jako další aspekt imaginativní fakulty ji Avicenna nazývá jednoduše al-mutakhayyîlah, „představivost“, ale díky své funkci se nazývá „složitá představivost“. Když se však tato fakulta zabývá specifickými, materiálně založenými koncepty, Avicenna to nazývá qûwah mufakkirah, myslící nebo „kogitivní“fakulta.

Avicenna předpokládá existenci odhadové fakulty, aby vysvětlila vrozenou schopnost všech zvířat (včetně lidí) vnímat nesmyslný záměr (ma'nan), který je vlastní objektu, jak jej vnímá subjekt. Záměry jsou tedy mimořádně citlivé vlastnosti, které předmět představuje zvířeti nebo člověku v okamžiku vnímání. Tyto záměry silně ovlivňují vnímatele, jako jsou negativní pocity, které ovce cítí při vnímání vlka, nebo pozitivní pocity vnímané při vnímání přítele nebo dítěte. ^[31]

Avicenna neomezuje wahm na zvířata, jak Averroes později předpokládal ^[32], ale spíše ji pojímal široce a ovlivňoval logické i fyzické subjekty. Věřil, že odhad uchopí základní charakteristiku každého samostatného fyzického objektu, záměr, který jej odlišuje od každého jiného objektu.

Kromě fakulty odhadu, která se podobá na to, že je vrozená a spontánní, Avicenna uznala spolu s Aristotelesem schopnost intuice (hads), která je klíčovým krokem k získání určitých znalostí. Toto je schopnost, kterou člověk musí najednou rozeznat střední termín domnělého syllogismu, což je tvrzení, které ukládá konkrétní argument. ^[33]Avicenna uznává, že příležitostně existují jedineční jedinci, jejichž intuitivní smysl je natolik silný, že se dokážou obejít bez předchozí zkušenosti, empiricky nebo racionálně. V extrémních a vzácných případech existují jedinci, jako jsou proroci, s rozvinutým intuitivním prozíravým dhakem (Aristotelova anchinoia), který jim umožňuje okamžitě poznat celý předmět dané vědy. Přestože Avicenna není součástí jeho normativní epistemologie, pokouší se tento jev vědecky přizpůsobit, protože to není vrozená síla vnitřního smyslu, ale jako výraz emanativních sil agenta Intellecta, byť vzácný.

Avicenna věří, že záměry, které získá odhadující fakulta, jsou přijímány ve třetí a zadní komoře mozku, v paměti, hafíza. Paměť sdílí třetí komoru s fakultou vzpomínky (dhikr), která zachovává odhadové záměry připravené k vyvolání.

Vzpomínka na Avicennu tedy spočívá ve vzájemném porovnávání imaginativní / kognitivní schopnosti odhadovacích záměrů na jedné straně a vhodných citlivých forem uchovaných formativní imaginací na straně druhé. Z tohoto důvodu se tento „druhý“aspekt imaginativní fakulty označuje jako „složitá představivost;“jak ona, tak i kogitivní fakulta se zabývají konkrétními citlivými formami a pojmy, a prezentují je přesně a úplně. Dělají to kombinací dojmů získaných zdravým rozumem a odhadem a oddělením toho, co pro objekt není relevantní.

Kognitivní fakulta se primárně zabývá praktickými otázkami zakořeněnými v hmotné bytosti, utvářením soudů založených na empirických datech pomocí vrozených sil abstrakce a logického faktu. V tom, co může být dobrým přikývnutím k tradici, Avicenna počítá „zprávy (al-akhbâr), se kterými duše dává souhlas kvůli nepřerušené a ohromující tradici (shiddah al-tawâtur)“, jako další důvěryhodný zdroj pro formování praktických soudů. ^[34]

U Avicenny mají zvířata pouze tuto vyspělou imaginativní schopnost. Umožňuje jim to, aby si sami sebe představovali, co si pamatují, a také jim dává schopnost snít, stejně jako lidské bytosti. Na druhé straně kognitivní schopnost u lidí jim umožňuje překračovat instinktivní vzpomínky a zavádí prvek racionálního uvažování, který je omezen především na čistě individuální, diskrétní předměty a činy. ^[35]

Avicenna považuje odhad za zapojený do kogitivní fakulty do rekonstrukce konkrétního, fyzicky založeného konceptu. Jako takový může ovlivnit tuto fakultu, a je-li přílišná, být zodpovědná za fantazie a fikce v našich snech a myšlenkách (Black 2000, 227-28). Podobně se může odhadující fakulta v logických záležitostech překonat použitím syllogismů, které pomohly vytvořit předávání soudů na nemateriální bytosti, což vedlo k falešným soudům v metafyzice. ^[36]

Jak je popsáno, mnoho z vnitřních smyslů, zejména rozšířené činnosti odhadu a kognitivní fakulty, fungují způsoby, které zasahují do ochrany racionální fakulty a hrozí, že ohrožují její objektivitu a samostatnou, nehmotnou povahu a poškozují duši v jejím hledání. pro nesmrtelnou blaženost. V důsledku toho Avicenna ve svých pozdějších spisech distancovala intuici od jakékoli fyzické základny v rámci odhadu a mozku a lokalizovala ji amorfně v duši jako božské emanace; a omezil interní fakultu kogitace pouze na myšlení konkrétních koncepčních konceptů. ^[37]

Tento pokus oddělit racionální schopnost od vnitřních smyslů se odráží v Avicennově léčbě fází vývoje intelektu. Celý kognitivní proces, ve kterém byly vnitřní smysly zaujaté, považuje za nezbytnou (pro většinu lidí), ale nedostatečnou podmínku pro získání pravého poznání. Úsilí vnitřních smyslů je v některých jeho hlavních skladbách vnímáno jako mající pouze propadeutický účinek na duši, připravující ji na přijímání univerzálních srozumitelných pojmů, které jsou jejím konečným cílem a v konečném důsledku jediným zájmem. Tyto srozumitelné myšlenky nejsou vyňaty z představivosti, jak by to měl Aristoteles, ale pocházejí z univerzálního agenta intelektu, transformujícího čistě potenciální a pasivní intelekt do získaného intelektu ('aql mustafâd'). ^[38]Toto je aktivní stav poznání, když je intelekt aktivně spojen se svým srozumitelným objektem. Nakonec je to spojení s agentem Intellectem, zdrojem všech forem na Zemi.

Avicenna také, stejně jako původně Aristoteles, předpokládá existenci mezistupně potenciality, která ji nazývá „intelekt v habitu“(al-'aql bi'l-malakah). V této fázi se intelektuální inteligenci nepoužívají, a proto jsou potenciální. ^[39] Avšak považování aktivních získaných inteligencí za potenciální se zdálo v rozporu s Avicennou, takže je vrací agentovi Intelektu, kde jsou uloženy a čekají na vzpomínky intelektu v habitu. Tento intelekt tedy neuchovává získané inteligentní inteligence, ale slouží pouze k usnadnění jejich opětovného získání od agenta Intellect. ^[40]

Agentův intelekt je tedy zdrojem srozumitelných forem na Zemi a zdrojem toho, že jsme schopni je pojmout. Funguje stejně jako slunce, osvětluje subjekt i předmět inteligence a je přítomen v každé fázi intelektuálního vývoje jednotlivce (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Zatímco většina lidí vyžaduje předběžné školení smyslů, aby připravila své duše na intelektuální poznání, které agent Intellect automaticky uděluje, ^[41] někteří lidé s úžasnými intuicemi mohou, jak jsme viděli, okamžitě pochopit srozumitelné koncepty a návrhy. Avicenna označuje intelekty takových intuitivně dotovaných osob „svatými“(aql qudsî) a nazývá agenta Intellect „Duchem svatým“(al-rûh al-qudsî). ^[42] Proroci mají tento smysl do značné míry a přijímají emanace všech nebo téměř všech srozumitelných forem v agentu Intellect. Avicenna říká, že „není příliš přitažená“(wa lā yab'ud), že imaginativní fakulty takových osob jsou schopny znázornit vyzařované univerzální srozumitelné formy, zejména smyslové výrazy.^[43]

Proroctví je tedy přirozenou, pokud výjimečnou událostí, pro Avicennu, která se nedotýká otázky osobní prozřetelnosti. Přestože je Bůh konečnou příčinou inteligence, není přímo zapojen do celého procesu, posvěceným agentem Intelektem je Jeho prostředník pro člověka. Zde stejně jako jinde vidíme, jak se Avicenna pokouší přizpůsobit svou filozofii tradičním náboženským konceptům.

Avicenna přerušila přirozené spojení mezi představivostí a inteligencí, aby se zachovala nemateriální a nesmrtelná povaha duše. Závisí to úplně na agentském intelektu, s tím, že je v něm izolována pouze podstatná duše, která ho odděluje od úplného vstřebávání.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad b. Ahmad ben Rushd, 1126-98) se blíží peripatetické tradici než jeho předchůdci a v Evropě je znám jako komentátor Aristoteles. Třikrát se vyjádřil k De anima a napsal ztělesnění Parvy Naturalia. Jeho krátký komentář k De anima je také, a přesněji, ztělesněním, je souhrnem Aristotelova díla spíše než přesným a doslovnějším komentářem, jako jsou jeho komentáře Middle a Long nebo Grand. ^[44]V krátkém komentáři Averroes připravuje půdu pro Aristotelesův popis duše tím, že nabízí shrnutí jeho hlavních učení z fyziky, meteorologie a fyziologie. Jedná se hlavně o hylomorfní složení všech těl; povaha čtyř prvků; a generativní roli v organismu způsobenou nebeskými těly a vrozenou teplotou nebo pneumou těla. ^[45] Duše, jak naznačuje Averroes, je produktem přirozených příčin, blízkých i vzdálených, terestriálních a nebeských. Mezi nimi je Agent Intellect, jehož vztah k tělům, jako je vztah ostatních nebeských inteligencí, je „náhodný“(nebo „náhodný“, bi'l-'arad.), Protože je od nich v podstatě „oddělený“, být nepodstatný.

Averroes zdůrazňuje hierarchickou strukturu duše, počínaje výživnou schopností. Slouží jako substrát pro smyslové fakulty, záležitost „nakloněná“k přijímání smyslového vnímání. Tato dispozice je první dokonalostí nebo skutečností smyslové fakulty, což činí její schopnost skutečným, i když ještě nerealizovaným stavem bytí. Vyšší fakulta je tedy přítomna, i když potenciálně, v nižším.

Každá fakulta je podobně udržována jedním více materiálem, nebo méně „duchovním“, než to: smysly slouží jako substrát pro zdravý rozum, je substrátem pro představivost a že fakultou je substrátem pro racionální fakultu. ^[46]Jako taková, představivost následuje smysly a poskytuje intelektu obrazy, které mají srozumitelné rozměry nebo „úmysly“(ma'ânî), které pojem Averroes používá širší než dosud. Tyto záměry jsou přítomny ve formě prezentované smyslům, ale musí čekat na intelekt, který je ocení, jsou nejprve představovány jako rozumné a poté imaginativní záměry pro smysly a představivost. Averroes tedy používá „záměry“, aby nesdělil formu vnímatelného objektu tak, jak je, ale jak je vnímán, představován, pamatován nebo intelektován příslušnými schopnostmi duše.

Příspěvek Averroes k filozofii mysli spočívá především v jeho pokusu upřesnit a znovu definovat činnost vnitřních smyslů a určit povahu hylického nebo hmotného intelektu. Role interních smyslů diskutuje primárně v komentářích De Anima i v jeho epitafech na smysly a paměť. Jeho práce staví na Aristotelovi a psychologických spisech jeho andaluského předchůdce Ibn Bâjjaha (d. 1138), známého Západu jako Avempace. ^[47] Averroesova práce také zahrnuje reakci a pokárání Avicenně, mimo jiné odmítá jeho povýšení wahm, odhad, na status dalšího vnitřního smyslu. Pro Averroes může představivost a paměť vykonávat práci Avicennyho odhadovací fakulty.

Aristoteles začal své pojednání o paměti rozlišováním mezi činy zapamatování a vzpomínání. Viděl jak související, i když odlišné od vnitřních smyslů (zdravý rozum a představivost) a racionální schopnosti. ^[48]

Podle Aristotelesova představivost představivost internalizuje a kopíruje objekt původně prezentovaný smyslům a sestavený do jediného senzoru zdravým rozumem; a pamětní fakulta přijímá „něco jako obrázek“(zôgraphêma ti), „jakýsi dojem“(tupon tina) tohoto vnímání (přenášeného imaginací). ^[49] Vzpomínka je úmyslný akt, který spojuje dojem uchovaný v paměti s vnímáním, jak bylo původně představeno.

Averroes, zpracovávající Aristotelův text, považuje paměť za vytvořenou procesem nepřetržité abstrakce nebo „spiritualizace“. Forma vnějšího objektu je nejprve vnímána s mnoha „kůry“nebo slupkami tělesnosti (qushûr), pro které čte zvláštnost. Zdravý rozum a poté imaginativní fakulta ^[50] přijímají (úmyslné adaptace) této formy čím dál nemateriálnějším způsobem, za kterým následuje „diskriminační fakulta“, tj. Kogitivní fakulta, považovaná za jiný vnitřní smysl. ^[51]Tato fakulta skutečně slouží jako můstek mezi fantazií a intelektem, který se zabývá konkrétními obrazy jako tak, ale vybírá nejvýraznější aspekt každého vnímání. Proces čištění se uzavírá, paměť (dhikr) přijímá esenciální představu nebo záměr konkrétního vnímání. ^[52]

Paměť ukládá tyto roztroušené esenciální obrázky a je schopna si je pamatovat podle své vůle, tj. Jednáním vůle. Vzpomínka (tadhakkur) je znovu spojuje na kognitivní fakultě s plnými obrazy, které dotvářejí tělesné rysy hledaného objektu. Jak je popsáno, existuje paralelnost mezi činností paměti a činností intelektu v habitu, kterou vyvinul Alexander Aphrodisias, protože si obě zachovávají základní pojmy, které tvoří resp. Dříve zadržený obsah daného konkrétního vnímání (role paměti). nebo univerzální koncepce (intelekt v habitu).

Zatímco obecně omezuje pamětní fakultu na záměry dané imaginární formy, Averroes uznává, že se vztahuje také na univerzály. Toto je děláno přes kogitivní schopnost, spojovat univerzál s nějakým zvláštním obrazem, vzpomínal s pomocí záměru uloženého v pamětní fakultě; „záměr“, který je rozlišovací způsobilostí nebo povahou tohoto obrazu. ^[53] To znamená, že si člověk pamatuje univerzální myšlenku tím, že si pamatuje obraz, který ji označuje. Jak říká Aristoteles, „bez obrazu je myšlení nemožné.“^[54]

Averroes tak chápe vzpomínku jako trojnásobnou operaci: kogitivní fakulta využívá záměry imaginované formy uchované v paměti a kombinuje je s původním smyslovým obrazem, aby vyvolala úplné vzpomínání požadovaného vnímání. ^[55] Podobnost tohoto systému s programem vyvinutým společností Avicenna je nápadná, ačkoli schéma Averroes je více protichůdné.

Averroes s Avicennou uznává, že zvířata mají akutní úmyslný smysl a že jsou schopna okamžitě identifikovat necitlivé vlastnosti v povaze druhých, čímž se zvyšuje jejich přežití. Averroes to považuje za funkci představivosti, navozenou pamětí, a neuděluje jí status nezávislé „odhadové“fakulty (wahm), která nechce znásobit schopnosti duše více, než to udělal Aristoteles. ^[56]

Averroes následuje Galena a „konsensuální názor“spíše než Aristoteles při lokalizaci vnitřních smyslů a paměti v různých částech mozku: zdravý rozum a imaginativní schopnost v předním laloku, kogitativní schopnost uprostřed a vzadu paměť. ^[57] Říká se, že dobrá paměť závisí na suchosti v přední a zadní části mozku, špatná paměť způsobená vlhkostí, která brání tomu, aby si obrazy a nápady udržely jejich držení. Nejlepší dispozice, projevující se převážně v mládí, je středního druhu, což umožňuje jak rychlost porozumění (pozitivní přínos vlhkosti), tak dlouhou paměť. ^[58]

Zatímco vnitřní smysly, samozřejmě vnější smysly, mají fyzické orgány v orgánech těla, racionální schopnost tomu tak není. To nebrání Averroesovi, aby to chápal jako strukturu v hylomorfním vzoru, který je charakteristický pro Aristotelovu fyziku. Jak je vyjádřeno v Epitome to De anima, jedná se o kogitivní fakultu, která se nazývá jednoduše praktický intelekt, který nejprve zpracovává smyslové a imaginativní záměry, vykonává výběr a uvážení podle racionálních linií induktivních i deduktivních. Tento praktický intelekt pak slouží jako hmota nebo substrát pro jeho teoretický protějšek, který abstraktuje univerzální myšlenku nebo výrok z konkrétního předmětu, který byl dříve osloven. ^[59]

Teoretický intelekt usiluje o univerzální pravdu je vrcholem dokonalosti duše, kterou Averroes nazývá „velmi božským“pronásledováním ^[60], i když věří, že v tom uspěje relativně málo jednotlivců. Nejvyhledávanější požadované znalosti jsou o samotném agentovi Intellectovi. Lidstvo jako celek nedosáhlo této úrovně, ale bude to jednoho dne, protože „příroda odmítá“umožnit, aby všechny skutečné (a konečné) možnosti nebyly nakonec realizovány (vzhledem k věčnému vesmíru). ^[61]

I když se toto tvrzení v dalších dvou komentářích k De anima neopakuje, Averroesova víra v dosažení osobní dokonalosti prostřednictvím znalosti agenta Intellecta zůstala konstantní. Každé poznání srozumitelného je aktem identifikace subjektu a předmětu, mezi nimi neexistuje žádná hmotná bariéra. ^[62] Předpokládá se však, že znalost agenta Intellecta překonává všechno ostatní, jeho obsah je jedinečný a zcela komplexní. Druhy všech forem na Zemi jsou v něm nalezeny sjednocené způsobem, který z něj dělá jedinou srozumitelnou bytost.

Averroes zastával názor agenta Intellect jako formu (pozemských) forem během jeho života, i když jeho chápání vztahu mezi ním a formami na Zemi prošlo změnami. Zatímco nejprve myslel na agenta Intellecta na emanativní látku, která udělila formy všem sub-lunárním látkám, později to v aristotelských termínech považoval jednoduše za účinnou příčinu intelektu, „osvětlení“nebo aktualizaci jak potenciálně inteligentního subjektu, tak i srozumitelného předmětu. ^[63] Nicméně, jako konečný předmět hledání lidstva pro poznání, agent Intellect sloužil jako poslední příčina intelektu, ve spojení s tím nabízí člověku největší felicitu (sa'âdah), jakou může mít duše.

Pro Averroes, stejně jako pro jeho předchůdce, je intelektuální potenciál člověka, zastoupeného hylickým nebo hmotným intelektem, uveden do reality agentským intelektem. To vytváří latentní úložiště myšlenek, intelekt v habitu (al-'aql bi'l malakah), které se stávají operativně získaným intelektem (al-'aql al-mustafâd). Právě v této poslední fázi vývoje intelektu je spojeno, ittisâl, s agentem Intellectem, je to sjednocení (ittihâd) subjektu a objektu. ^[64]

Averroes bojoval více než jeho předchůdci s představou o potenciálním nebo „materiálním“intelektu. V Epitome de anima představuje dvě pozice, nejprve následuje Alexandrian-Ibn Bâjjahianův pohled, který viděl hmotný intelekt jako dispozice v těle nebo imaginativní fakultě; a pak, aby byla zaručena jeho nehmotná objektivita, jako látka v podstatě mimo duši. ^[65] Tento druhý pohled, který odráží názor, který zastává Themistius, je názorem, který nabízí Dlouhý komentář, k němuž odkazuje čtenáře v tom, co je zřejmým doporučením pozice, kterou tam zastává. ^[66]

Averroes však má třetí místo na povaze hmotného intelektu. To je pohled prezentovaný v jeho středním komentáři, který mohl dobře napsat po dlouhém komentáři, nebo, pravděpodobněji, po jeho prvním návrhu. ^[67] Latinský západ měl v překladu pouze dlouhý komentář a nevěděl o filozofickém alternativním pohledu na hmotný intelekt prezentovaný ve středním komentáři. Přestože je důležitý pouze pro averroisticky nakloněné židovské filozofy, kteří si ho přečetli v hebrejském překladu a postrádal hebrejský překlad dlouhého komentáře, pozice středního komentáře má určitou souvislost, která stojí za zmínku.

Stejně jako ve své úvodní prezentaci v Krátkém komentáři, Averroes považuje materiální intelekt ve Středním komentáři za vztah přímo k imaginativní fakultě, nebo spíše k srozumitelným záměrům, kterým je tato tělesná fakulta nakloněna. Nyní však Averroes zdůrazňuje, že tento vztah k imaginativní fakultě „souvisí“s povahou hmotného intelektu, jeho podstatný vztah je s agentským intelektem. Hmotný intelekt je dočasný, diskrétní vzhled věčného a vždy skutečného agentského intelektu u lidí. Je to naše „první dokonalost“, zatímco agent Intellect pro nás představuje dokonalou dokonalost nebo „konečnou formu“. ^[68]

Střední komentář utváří hmotný intelekt spojením názorů Alexandra Aphrodisias a Themistius. S Alexandrem Averroes věří, že materiální nebo potenciální intelekt je dispozice nebo schopnost, kterou má duše, aby představovala imaginativní formy jako abstraktní inteligentní inteligence; ^[69] zatímco u Themistia, Averroes vnímá hmotný intelekt jako samostatnou nehmotnou látku. Je to však pro Averroes ve Středním komentáři, ale substrátem této samostatné látky, agent Intellect je jeho plný a věčně aktuální výraz.

V dlouhém komentáři si Averroes zachovává samostatnou, tj. Nevýznamnou, ale podstatnou povahu hmotných a agentových intelektů a jejich vztah potenciálu k skutečné srozumitelnosti. Považuje je však za dvě oddělené látky, nikoli za dva aspekty stejné inteligence. Hmotný intelekt je tedy hypostatizován, považován za „čtvrtý druh bytí“, nebeský princip hmoty qua potenciality, který spolu s formálním principem představovaným agentem intelektem vysvětluje povahu a činnost srozumitelných forem; i když jsou citlivé objekty tvořeny podobnými hylomorfními principy. ^[70]

Dlouhý komentář tedy vidí hmotný intelekt jako „poslední ze samostatných intelektů v (nebeské) hierarchii,“po agentovi Intelektu. ^[71] Toto fyzické přemístění hmotného intelektu může zaručit jeho neporušitelnost a objektivitu pro Averroes, ale nevysvětluje to přítomnost racionální schopnosti v lidech, přítomnost, kterou Averroes rozpoznává. Za tímto účelem rozšiřuje roli kogitace (fikr) v kognitivním procesu. Jak je uvedeno výše, vidí to jako tělesnou fakultu umístěnou v mozku, která je schopna přijímat a zpracovávat jak imaginativní záměry nalezené v senzaci, tak i srozumitelné záměry imaginace, čímž zahajuje proces abstrakce a univerzalizace, že materiál a Agent intelektů kompletní.^[72] Averroes také v dlouhém komentáři zavádí „pasivní intelekt“, který má podobnou tělesnou povahu a funkci, jako přemostění konkrétní a univerzální oblasti obrazů a inteligentních slov. ^[73]

Přesto, pro všechny jeho pokusy v dlouhém komentáři distancovat hmotný intelekt od individuálního porušitelného těla skrze to, co lze považovat za náhradní intelektuální síly, zahrnuje Averroes hmotný intelekt, a dokonce i agentský intelekt, s intelektuálním vývojem člověka. Jejich přítomnost je nezbytná pro individuální snahu o racionální dokonalost, avšak není nezbytná z hlediska samotných univerzálních látek. Umístění těchto nemateriálních schopností v duši není nikde explicitní, a to ani ve středních ani dlouhých komentářích, ale jejich funkce a vnitřní dynamika není uvedena obdobně. Jednotlivec zdokonaluje svůj intelekt a čím více je zdokonalen, tj. Čím více abstraktních pravd se hromadí, tím méně konkrétní a individuální je, tím méně „patří“dané osobě. Nakonec,plně realizovaný intelekt člověka je teoreticky schopen spojit se s agentem Intelektem, všechny stopy individuality jsou vyříznuty.

Averroes si byl vědom toho, že jen velmi málo, pokud vůbec nějakých jedinců dosáhne intelektuální dokonalosti, tj. Zvládnutí všeho, co je třeba vědět, a dokonce ani ten člověk nemůže udržovat stav spojení na neurčito, být člověkem a vyžadovat jídlo, pití a nenásilné snahy. Je to tak, že Averroes ve všech svých komentářích a dalších spisech na toto téma neodsuzuje existenci intelektuální individualizace v živých bytostech. Mnozí to považovali za popřel Averroesovu teorii monopsychismu, ve které existuje pouze jeden materiál a intelekt agenta.

V jedné ze svých menších esejů na toto téma Averroes vykresluje plně realizovaný nabytý intelekt člověka jako ztrátu jeho identity po dosažení spojení s agentským intelektem ^{[74], který} je v něm zcela pohlcen. To se může stát vzácnému jedinci, když je naživu, i když je to dočasný stav bytí. Po zániku těla je však nehmotný intelekt každého z nich, ať už hodně nebo málo rozvinutý, obklopen jedním agentem Intelektem. Nepředvídané a materiální okolnosti, které přivedly jednotlivce k poznání univerzálních pravd a které ovlivnily zvláštní složení duše této osoby, nevytrvají a získané univerzální inteligentní inteligence nemají žádnou podstatu, aby zůstaly jiné než agent Intellect, kde jsou vždy zastoupeny..

Na závěr lze říci, že psychologie klasických muslimských filosofů byla roztrhána mezi aristotelskými a neoplatonickými perspektivami a pokusem o syntézu, která upřednostňovala jednu nebo druhou perspektivu. Naturalismus Aristoteles byl často podvracen při hledání znalostí univerzálních pravd, které slibovaly věčnou blaženost, avšak filozoficky obtížné bylo toto pojetí prokázáno.

Bibliografie

Primární zdroje

• Aristotle, 1995 Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristotle. Princeton, Bollingen.
• Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
• –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabiho filosofie Platóna a Aristotela. Ithaca, Cornell University Press.
• –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi o dokonalém stavu. Oxford, Clarendon Press.
• Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, ed., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Káhira, Dâr al-Fikr al-'Arabî. 2 svazky.
• –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî's Metafyzics. Albany, státní univerzita v New Yorku Press.
• Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. a trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après syn oeuvre ash-Shifâ '. Praha, Edice de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
• –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Bejrút, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
• –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: Metafyzika hojení. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
• –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, edd., Avicenna's Metafyzics: Al-Shifâ, Al-Ilâhiyyât. Káhira, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
• –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Chapter 6 of Kitâb al-Najât. Londýn, Oxford University Press. Reprint Westport, CT., Hyperion.
• –––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., Avicenna's De Anima: Být psychologickou součástí Kitâb Al-Shifâ '. Londýn, Oxford University Press.
• Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. a trans., epištole o možnosti spojení s aktivním intelektem od Ibn Rushda s komentářem Mojžíše Narboniho. New York, židovský teologický seminář Ameriky.
• –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabské vydání, 1972.
• –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroesův Tahafot v Tahafotu. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
• –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum v Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., Středověká akademie Ameriky.
• –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. Londýn, Luzac.
• –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. a trans., Averroës: Střední komentář k Aristotelově De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
• –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto „Miguel Asín“Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
• –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
• Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. a trans., „Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,“Al Andalus 7, 1-47.
• –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damašek, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
• –––, 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., 'Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karáčí: Pákistánská historická společnost. Přepracováno F. Sezginem, Publikace Ústavu pro dějiny arabské a islámské vědy: Islamic Philosophy 75, Franfkurt am Main, 1999.
• –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Bejrút, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Reprint 1990.
• –––, 1983 al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Bejrút-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
• Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Káhira, np
• –––, 1950 Arberry, Arthur J. Duchovní Physick of Rhazes. Londýn, John Murray. Přetištěno jako Raziho tradiční psychologie, Damašek (np, nd).

Sekundární zdroje

• Adamson, Peter, 2006, „Vize, světlo a barva v Al-Kindi, Ptolemaios a starověcí komentátoři“, Arabic Sciences and Philosophy, 16: 207-36.
• Altmann, Alexander, 1965, „Ibn Bâjjah o konečné dokonalosti člověka“, HA Wolfson Jubilee Svazek (ne), Jeruzalém, Americká akademie židovského výzkumu, I: 47-87.
• Arberry, Arthur J. 1964, Aspekty islámské civilizace. Londýn, George Allen a Unwin.
• Black, Deborah L. 1993, „Odhad (Wahm) v Avicenně: Logické a psychologické dimenze.“Dialog XXXII, 219-58.
• Black, Deborah L. 1996, „Paměť, jednotlivci a minulost v psychologii Averroes“, Medieval Philosophy and Theology 5, 161-87.
• Black, Deborah L. 2000, „Představivost a odhad: arabská paradigma a západní transformace.“Topoi 19, 59-75.
• D'Ancona Costa, Cristina, „aristotelské a neoplatonické prvky v Kindîho učení o poznání.“Americká katolická filosofická čtvrť LXXIII, 9-35.
• Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna & Averroes, na Intellect. New York, Oxford University Press.
• Davidson, Herbert A. 1997, „Vztah mezi Averroesovým středním a dlouhým komentářem k De Anima“, arabské vědy a filozofie 7, 139-51.
• Druart, Thérêse-Anne, 1988, „Problém duše a těla: Avicenna a Descartes,“Arabská filozofie a Západ, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Centrum pro současná arabská studia, Georgetown University, 27-49.
• Endress, Gerhard, 1994, „Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele.“Oriens 34, 174-219.
• Fakhry, Majid, 1970, Dějiny islámské filosofie. New York, Columbia University Press.
• Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna a Aristotelian Tradition. Leiden, Brill.
• Gutas, Dimitri, 2001, „Intuice a myšlení: rozvíjející se struktura epicenemologie Avicenny“, Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1-38.
• Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima na latinském západě. Londýn, Warburgův institut.
• Hyman, Arthur a Walsh, James 1973. Filozofie ve středověku. Indianapolis, Hackett Publishing.
• Ivry, Alfred L. 1995, „Averroesovy střední a dlouhé komentáře k De Anima“, arabské vědy a filozofie 5, 75–92.
• Ivry, Alfred L. 1997, „Averroesův krátký komentář k Aristotelově De anima“, Dokumenti Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
• Ivry, Alfred L. 1999, „Averroesovy tři komentáře k De anima“, v G. Endress a JA Aertsen, ed., Averroes a Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 199-216.
• Janssens, Jules, 1987, „Myšlenky Ibn Sînâ o konečných skutečnostech, neoplatonismu a Koránu jako paradigmata řešení problémů v avicennickém systému.“Ultimate Reality and Meaning 10, 252-71.
• Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
• Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
• Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
• Rahman, Fazlur, 1958, Proroctví v islámu. Londýn, George Allen a Unwin.
• Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paříž, Broché.
• Sirat, C. a Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paříž, J. Vrin.
• Taylor, Richard, 1999, „Poznámky k Cogitatio v Averroesově komentáři Magnum v Aristotelis De anima Libros,“v G. Endress a JA Aertsen, ed., Averroes a Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217-55.
• Taylor, Richard, 2005, „Agentský intelekt jako“se pro nás tvoří „a Averroesova kritika al-Fârâbî,“Sborník společnosti pro středověkou logiku a metafyziku, 5, 18–32.
• Wolfson, Harry A. 1935, „Vnitřní smysly v latinských, arabských a hebrejských filosofických textech.“Harvard Theological Review, sv. 28, 70-133; dotisknut ve Wolfsonovi, Studium v dějinách filozofie a náboženství. Cambridge, MA, 1973, I: 250 - 314.

Další internetové zdroje