Al-Ghazali

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Al-Ghazali

První publikováno Út 14. srpna 2007

Al-Ghazâlî (c. 1055–1111) byl jedním z nejvýznamnějších a nejvlivnějších filosofů, teologů, právníků a mystiků sunnitského islámu. Byl aktivní v době, kdy sunnitská teologie právě prošla její konsolidací, a vstoupila do období intenzivních výzev ze strany šíitské islámské teologie a arabské tradice aristotelské filosofie (falsafa). Al-Ghazâlî pochopil důležitost falsafy a vyvinul komplexní reakci, která odmítla a odsoudila některá její učení, ale také mu umožnila přijmout a aplikovat jiné. Al-Ghazâlîova kritika dvaceti pozic falsafy v jeho Incoherence of the Philosophers (Tahâfut al-falâsifa) je významným mezníkem v historii filosofie, protože podporuje noministickou kritiku aristotelské vědy vyvinuté později v Evropě ve 14. století. Na arabské a muslimské straně vedl al-Ghazâlî k přijetí demonstrací (apodeixis) k mnohem rafinovanější a přesnější diskusi o epistemologii a rozkvětu aristotelské logiky a metafyziky. S al-Ghazâlî začíná úspěšné zavedení aristotelianismu nebo spíše avicennismu do muslimské teologie. Po období přivlastnění řeckých věd v překladovém hnutí z řečtiny do arabštiny a spisů falâsifa až do Avicenny (Ibn Sînâ, c. 980–1037) byla filozofie a řecké vědy „naturalizována“do diskursu o kalâm a muslimská teologie (Sabra 1987). Al-Ghazâlî přístup k vyřešení zjevných rozporů mezi rozumem a zjevením byl přijat téměř všemi pozdějšími muslimskými teology a měl prostřednictvím děl Averroes (Ibn Rushd,1126–98) a židovští autoři mají významný vliv na latinské středověké myšlení.

• 1. Život
• 2. Al-Ghazâlîovy zprávy o učení Falâsify
• 3. Al-Ghazâlîho „vyvrácení“falsafy a ismâ'îlismu
• 4. Místo Falsafy v islámu
• 5. Etika oživení náboženských věd
• 6. Kosmologie při oživování náboženských věd

• 7. Kauzalita v al-Ghazâlî

  • 7.1 Občasnost versus sekundární kauzalita
  • 7.2 17. diskuse o nesouladu
  • 7.3 Dvě různé koncepce modalit
  • 7.4 Schopnost příležitostné činnosti a sekundární kauzality

• Bibliografie

  • Primární texty
  • Sekundární literatura
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život

Pozdnější muslimští středověcí historici říkají, že Abú Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî se narodil v roce 1058 nebo 1059 v Tabarân-Tûs (15 mil severně od moderního Meshed, NE Írán), ale poznámky o jeho věku v jeho dopisech a jeho autobiografii naznačují, že on se narodil v roce 1055 nebo 1056. Al-Ghazâlî získal své rané vzdělání ve svém rodném městě Tus spolu se svým bratrem Ahmadem (c. 1060–1123 nebo 1126), který se stal slavným kazatelem a učencem Sufi. Mohamed pokračoval ve studiu u vlivného ašaritského teologa al-Juwaynîho (1028–85) v Nizâmiyya Madrasa v nedalekém Nishapuru. Toto přivedlo jej do těsného kontaktu s dvorem Grand-Seljuq Sultan Malikshâh (reg. 1071–92) a jeho velkého vizionáře Nizâm al-Mulk (1018–92). V roce 1091 jmenoval Nizâm al-Mulk al-Ghazâlî do prestižní Nizâmiyya Madrasa v Bagdádu. Kromě toho, že byl důvěrníkem seljuckého sultána a jeho soudu v Isfahanu, se nyní stal úzce spojeným s kalifálním soudem v Bagdádu. Byl nepochybně nejvlivnějším intelektuálem své doby, když se roku 1095 náhle vzdal svých funkcí v Bagdádu a opustil město. Pod vlivem sufské literatury začal al-Ghazâlî změnit svůj životní styl dva roky před svým odjezdem. Uvědomil si, že vysoké etické standardy ctnostného náboženského života nejsou slučitelné s tím, že jsou ve službě sultánům, vizionářům a kalifům. Prospěch z bohatství vojenské a politické elity znamená spoluvinu v jejich zkorumpované a represivní nadvládě a ohrožuje vyhlídky na vykoupení v posmrtném životě. Když al-Ghazâlî v roce 1095 opustil Bagdád, odešel do Damašku a Jeruzaléma a sliboval hrobu Abrahamova v Hebronu, aby už nikdy nesloužil politickým autoritám ani neučil na státních školách. Pokračoval však ve výuce na malých školách (singl. Zâwiya), které byly financovány soukromými dary. Po provedení pouť v roce 1096 se al-Ghazâlî vrátil přes Damašek a Bagdád do svého rodného města Tûs, kde založil malou soukromou školu a Sufiho konvent (khânqâh). V roce 1106, na začátku 6. století, v muslimském kalendáři, al-Ghazâlî porušil své sliby a vrátil se k výuce na státem sponzorované Nizâmiyya Madrasa v Nishapuru, kde sám byl studentem. Svým následovníkům zdůvodnil tento krok velkým množstvím teologické nejasnosti mezi širokou veřejností a nátlakem úřadů u soudu v Seljuq (al-Ghazâlî 1959, 45–50 = 2000, 87–93). Al-Ghazâlî se považoval za jednoho z obnovujících (singl. Muhyî) náboženství, který podle hadísu přijde každé nové století. On pokračoval učit u jeho zâwiya v Tûs kde on umřel v 1111 (Griffel, nastávající, kapitola 1).

2. Al-Ghazâlîovy zprávy o učení Falâsify

Poté, co se již sám pro sebe stal autorizovaným právním dílem, vydal kolem roku 1095 řadu knih, kde se věnuje výzvám, které představuje falsafa a teologii islámských šíitů. Pohyb falsafy (z řečtiny: filozofie) byl výsledkem překladu řecké filosofické a vědecké literatury do arabštiny od 8. do počátku 10. století. Arabští filozofové (falâsifa) byli dědici pozdně antické tradice chápání Aristotelových děl v neoplatonických termínech. Ve filozofii se překladatelé z řečtiny do arabštiny zaměřili na díla Aristotela a ačkoli některé zřetelně neoplatonické texty byly přeloženy do arabštiny - zejména pseudoaristotelská teologie, kompilace z Plotina. Enneads - nejvýznamnější neoplatonické příspěvky dosáhly Arabů prostřednictvím komentářů k dílům Stagiritu (Wisnovsky 2003, 15). Falsafa bylo hnutí, kterého se účastnili křesťané, muslimové a dokonce i pohanští autoři. Po 12. století by to zahrnovalo i židovské autory. Z důvodů, které budou zřejmé, zaměřil al-Ghazâlî své komentáře na muslimskou falâsifu. Na počátku 10. století vyvinul al-Fârâbî (dc 950) systémovou filosofii, která zpochybňovala klíčová přesvědčení, která drželi muslimští teologové, zejména vytvoření světa v čase a původní charakter informací, které Bůh odhalil prorokům. Po Aristotelu učil al-Fârâbî, že svět nemá v minulosti začátek a že nebeská sféra se například pohybuje od pre-věčnosti. Proroci a odhalená náboženství vytvářejí artikulovat stejné postřehy, které filozofové vyjadřují ve svém učení, ale proroci používají metodu symbolizace, aby tuto moudrost zpřístupnili běžným lidem. Avicenna pokračoval v přístupu al-Fârâbîho a rozvíjel jeho metafyziku a jeho prorologii do bodu, kdy nabízí komplexní vysvětlení Boží podstaty a jeho jednání, jakož i psychologii, která podrobně popisuje, jak proroci přijímají své znalosti a jak například provádět zázraky, které potvrzují jejich mise. Avicennova filosofie nabízí filozofická vysvětlení klíčových muslimských principů, jako je Boží jednota (tawhîd) a centrální postavení proroků mezi lidmi.proroci přesto používají metodu symbolizace, aby tuto moudrost zpřístupnili běžným lidem. Avicenna pokračoval v přístupu al-Fârâbîho a rozvíjel jeho metafyziku a jeho prorologii do bodu, kdy nabízí komplexní vysvětlení Boží podstaty a jeho jednání, jakož i psychologii, která podrobně popisuje, jak proroci přijímají své znalosti a jak například provádět zázraky, které potvrzují jejich mise. Avicennova filosofie nabízí filozofická vysvětlení klíčových muslimských principů, jako je Boží jednota (tawhîd) a centrální postavení proroků mezi lidmi.proroci přesto používají metodu symbolizace, aby tuto moudrost zpřístupnili běžným lidem. Avicenna pokračoval v přístupu al-Fârâbîho a rozvíjel jeho metafyziku a jeho prorologii do bodu, kdy nabízí komplexní vysvětlení Boží podstaty a jeho jednání, jakož i psychologii, která podrobně popisuje, jak proroci přijímají své znalosti a jak například provádět zázraky, které potvrzují jejich mise. Avicennova filosofie nabízí filozofická vysvětlení klíčových muslimských principů, jako je Boží jednota (tawhîd) a centrální postavení proroků mezi lidmi.s a rozvíjel jeho metafyziku a jeho prorologii do bodu, kdy nabízí komplexní vysvětlení Boží podstaty a jeho jednání, jakož i psychologii, která podrobně popisuje, jak proroci přijímají své znalosti a jak například vykonávají zázraky, které potvrzují jejich mise. Avicennova filosofie nabízí filozofická vysvětlení klíčových muslimských principů, jako je Boží jednota (tawhîd) a centrální postavení proroků mezi lidmi.s a rozvíjel jeho metafyziku a jeho prorologii do bodu, kdy nabízí komplexní vysvětlení Boží podstaty a jeho jednání, jakož i psychologii, která podrobně popisuje, jak proroci přijímají své znalosti a jak například vykonávají zázraky, které potvrzují jejich mise. Avicennova filosofie nabízí filozofická vysvětlení klíčových muslimských principů, jako je Boží jednota (tawhîd) a centrální postavení proroků mezi lidmi.

Ve své autobiografii al-Ghazâlî píše, že během svého působení v Bagdádu Nizâmiyya studoval dva roky diela falâsify, než ve třetím roce napsal svou nesoudržnost filozofů (Ghazâlî 1959, 18 = 2000, 61). Nelze však uvěřit, že se al-Ghazâlî začal okupovat falsafou až poté, co se stal profesorem v Nizâmiyya v Bagdádu. Tento popis je apologetický a jeho cílem je odmítnout tvrzení některých jeho kritiků, že se naučil falsafa před dokončením vlastního náboženského vzdělávání. Pravděpodobně se seznámil s falsafou při studiu s al-Juwaynî, jehož práce již ukazují vliv z Avicenny. Reakce Al-Ghazâlîho na aristotelianismus, Incoherence of the Philosophers, je mistrovským dílem filozofické literatury a může být již desetiletí ve výrobě. Je doprovázena pracemi, kde al-Ghazâlî poskytuje věrné zprávy o učení filozofů. Dvě z těchto děl k nám přišly. První je téměř úplný fragment dlouhé knihy, kde al-Ghazâlî kopíruje nebo parafrázuje pasáže z děl filozofů a kombinuje je do komplexní zprávy o jejich učení v metafyzice (Griffel 2006). Fragment bohužel nemá žádný název. Druhé dílo, Záměry filozofů (Maqâsid al-falâsifa), je přizpůsobený arabský překlad částí o logice, metafyzice a přírodních vědách v Avicennově perské práci Filozofie pro „Alâ“al-Dawla (Dânishnamah-yi Alâ) '') (Janssens 1986). Dříve se předpokládalo, že úmysly filosofů byly napsány jako přípravná studie k jeho hlavnímu dílu Inkoherence. To již nelze potvrdit. Zprávy o al-Ghazâlî stojí jen ve velmi volné vazbě na text Nesouladu filozofů. Incoherence a úmysly používají různé terminologie a ty představují svůj materiál způsobem, který nepodporuje kritiku Incoherence (Janssens 2003, 43–45). Záměry filozofů mohou být textem, který byl zpočátku nespojen s nesoudržností, nebo který byl vytvořen po jeho složení. Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po vydání Inkoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10). Obě zprávy o al-Ghazâlî mají jen velmi volné spojení s textem Incoherence of the Philosophers. Incoherence a úmysly používají různé terminologie a ty představují svůj materiál způsobem, který nepodporuje kritiku Incoherence (Janssens 2003, 43–45). Záměry filozofů mohou být textem, který byl zpočátku nespojen s nesoudržností, nebo který byl vytvořen po jeho složení. Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po vydání Inkoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10). Obě zprávy o al-Ghazâlî mají jen velmi volné spojení s textem Incoherence of the Philosophers. Incoherence a úmysly používají různé terminologie a ty představují svůj materiál způsobem, který nepodporuje kritiku Incoherence (Janssens 2003, 43–45). Záměry filozofů mohou být textem, který byl zpočátku nespojen s nesoudržností, nebo který byl vytvořen po jeho složení. Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po vydání Inkoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10). Incoherence a úmysly používají různé terminologie a ty představují svůj materiál způsobem, který nepodporuje kritiku Incoherence (Janssens 2003, 43–45). Záměry filozofů mohou být textem, který byl zpočátku nespojen s nesoudržností, nebo který byl vytvořen po jeho složení. Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po vydání Inkoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10). Incoherence a úmysly používají různé terminologie a ty představují svůj materiál způsobem, který nepodporuje kritiku Incoherence (Janssens 2003, 43–45). Záměry filozofů mohou být textem, který byl zpočátku nespojen s nesoudržností, nebo který byl vytvořen po jeho složení. Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po vydání Inkoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10). Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po zveřejnění Incoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10). Pouze její úvod a jeho stručná explicitní vazba vytváří spojení s vyvrácením Incoherence. Tyto části byly téměř jistě napsány (nebo doplněny) po vydání Inkoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10).

Záměry filosofů byly přeloženy do latiny ve třetí čtvrtině 12. století a do hebrejštiny nejprve v roce 1292 a nejméně dvakrát během následujících padesáti let. Tyto překlady se těšily mnohem většímu úspěchu než arabský originál. Ve skutečnosti v latinské i hebrejské tradici zastiňovaly všechny ostatní spisy al-Ghazâlî. Latinský překlad Logica et filozofie Algazelis byl jedinou knihou al-Ghazâlî přeloženou v období přenosu arabské filozofie do křesťanské Evropy (část o logice je editována v Lohru 1965, dvě zbývající části o metafyzice a přírodních vědách v al-Ghazâlî 1933). Přeložil jej Dominicus Gundissalinus z Toleda ve spolupráci s židovským učencem označeným jako Avendauth. Toto byl s největší pravděpodobností Abraham ibn Daud (c.1110–1180) autor arabského filozofického pojednání, které existuje pouze v jeho hebrejské verzi Vylepšená víra (Ha-Emûnah ha-Ramah). Zdá se, že oba překladatelé opomněli krátký úvod a výslovný popis, kde je práce popsána jako nezávazná zpráva o učení Falâsify. Malý počet latinských rukopisů ukazuje, že tento překlad byl revidován během 13. století (Lohr 1965, 229) a v jednom případě zachovávají latinské ztvárnění původního úvodu al-Ghazâlî (vydáno v Salman 1935, 125–27). To však nemělo téměř žádný vliv na příjem textu (Salman 1935) a verze, která se šířila mezi čtenáři latiny, nezahrnuje distanční prohlášení al-Ghazâlî (al-Ghazâlî 1506). Kniha tak skrývala svůj charakter jako zprávu Avicenny “Učení a její autor „Algazel“byl považován za věrného následovníka Avicenny, který vytvořil mistrovský přehled jeho filozofie. Během 12. a 13. století byla logika a filozofie Algazelis hlavním zdrojem latinských autorů pro výuku arabských filozofů (d'Alverny 1986; Alonso 1958). Identifikace Al-Ghazâlîho jako jednoho z nich je obvykle připisována omezené znalosti latinských vědců o záležitostech týkajících se autorů textů, které čtou. Předpoklad, že záměry filosofů však nejsou pouze zprávou o učení falâsify, ale spíše skutečným filosofickým dílem al-Ghazâlî, se neomezuje pouze na latinskou tradici. Nedávno,byl objeven arabský rukopis, který připisuje verzi záměru filosofů al-Ghazâlî, aniž by se zmínil o tom, že učení v nich jsou nezávaznou zprávou. Tento rukopis vznikl počátkem 13. století v Maragheh, důležitém středisku stipendia v NW Íránu (Pourjavadi 2001, 63–99). Ukazuje, že také v arabské tradici byla učení v úmyslech filozofie úzce spjata s al-Ghazâlî. „Nesprávná identifikace“al-Ghazâlî jako následovníka Avicenny může mít kořeny v postoji mezi některými arabskými čtenáři al-Ghazâlî, kteří v něm viděli bližšího následovníka falâsify, než si přála uznat tradiční arabská tradice. Tento rukopis vznikl počátkem 13. století v Maragheh, důležitém středisku stipendia v NW Íránu (Pourjavadi 2001, 63–99). Ukazuje, že také v arabské tradici byla učení v úmyslech filozofie úzce spjata s al-Ghazâlî. „Chybná identifikace“al-Ghazâlî jako následovníka Avicenny může mít své kořeny v postoji mezi některými arabskými čtenáři al-Ghazâlî, kteří v něm viděli bližšího následovníka falâsify, než si přála uznat tradiční arabská tradice. Tento rukopis vznikl počátkem 13. století v Maragheh, důležitém středisku stipendia v NW Íránu (Pourjavadi 2001, 63–99). Ukazuje, že také v arabské tradici byla učení v úmyslech filozofie úzce spjata s al-Ghazâlî. „Chybná identifikace“al-Ghazâlî jako následovníka Avicenny může mít své kořeny v postoji mezi některými arabskými čtenáři al-Ghazâlî, kteří v něm viděli bližšího následovníka falâsify, než si přála uznat tradiční arabská tradice.„Chybná identifikace“al-Ghazâlî jako následovníka Avicenny může mít své kořeny v postoji mezi některými arabskými čtenáři al-Ghazâlî, kteří v něm viděli bližšího následovníka falâsify, než si přála uznat tradiční arabská tradice.„Chybná identifikace“al-Ghazâlî jako následovníka Avicenny může mít své kořeny v postoji mezi některými arabskými čtenáři al-Ghazâlî, kteří v něm viděli bližšího následovníka falâsify, než si přála uznat tradiční arabská tradice.

V několika hebrejských verzích byl al-Ghazâlîův záměr filosofů (známý jako De'ôt ha-Fîlôsôfîm nebo Kavvanôt ha-Fîlôsôfîm) jedním z nejrozšířenějších filosofických textů studovaných mezi evropskými Židy (Steinschneider 1893, 1: 296–311); Harvey 2001). Překladatel první hebrejské verze z roku 1292, židovský averroista Isaac Albalag, připojil k textu svůj vlastní úvod a rozsáhlé poznámky (Vajda 1960). Pozdnější hebrejští komentátoři zahrnují Moses Narboni (d. 1362), který byl aktivní v jižní Francii a Španělsku, a Moses Almosnino (dc 1580) v Soluni (Steinschneider 1893, 1: 311–25). Někteří židovští učenci, jako Katalan Hasdai Crescas ze 14. století, viděli v tomto Avicennanově textu vítanou alternativu k stejně rozšířeným učení Averroes (Harvey a Harvey 2002). Ačkoli hebrejské překlady objasňují charakter díla jako zprávu, al-Ghazâlî byl - stejně jako v latinské tradici - považován za mnohem bližšího následníka falsafy než v tradiční arabské tradici. Například hebrejská tradice zachovává překlad textu známého z rukopisu Maragheh, kde učení uváděná v úmyslu filosofů je přičítána al-Ghazâlî (Steinschneider 1893, 1: 338–39; text, někdy známý) jako Kavvanat ha-Kavvanôt, je editován a přeložen do al-Ghazâlî 1896). Účty, které uváděly, že učil filozofické pozice, které otevřeně odsoudil ve své nesoudržnosti, byly v hebrejské literatuře poměrně rozšířené (Marx 1935, 410, 422–24). Například Mojžíš Narboni věřil, že al-Ghazâlî použil stratagem k výuce filozofie v době, kdy to podle Narboniho bylo,oficiálně zakázáno. Předstíráním, že ve své nesoudržnosti vyvrací filozofii, mohl ospravedlnit psaní úmyslů. Úmysly jsou proto hlavní prací na filozofii al-Ghazâlîho, podezřelého Narboni, zatímco nesoudržnost slouží pouze funkci legitimizace původní publikace tím, že říká, že vyvrácení se musí spoléhat na důkladnou znalost toho, co má být vyvráceno (Chertoff 1952, část 2, 6–7). Tato tendence mezi hebrejskými autory oddělit al-Ghazâlî od kritiky filozofie vyjádřené v jeho Incoherence vedla alžírský židovský učenec Abraham Gavison (fl. 16. Cent.) K chybnému hlášení, že al-Ghazâlî byl autorem obou Incoherence of the Philosophers stejně jako jeho odmítnutí Incoherence of Incoherence (Tahâfut al-tahâfut), dílo ve skutečnosti napsané Averroesem (Gavison 1748, fol.135a).

3. Al-Ghazâlîho „vyvrácení“falsafy a ismâ'îlismu

Al-Ghazâlî popisuje nesoudržnost filozofů jako „vyvrácení“(radd) filosofického hnutí (Ghazâlî 1959, 18 = 2000, 61), což přispělo k chybnému předpokladu, že se postavil proti aristotelianismu a odmítl jeho učení. Jeho odpověď na falsafa byla mnohem složitější a umožnila mu přijmout mnoho z jeho učení. Filozofové jsou přesvědčeni, že al-Ghazâlî si na začátku Incoherence stěžuje, že jejich způsob poznání pomocí „demonstrativního důkazu“(burhân) je nadřazený teologickým poznatkům získaným ze zjevení a jeho racionální interpretace. Toto přesvědčení vedlo muslimskou falâsifu k ignorování islámu a zanedbávání jeho rituálních povinností a náboženského práva (sharî'a). Ve své nesoudržnosti al-Ghazâlî diskutuje o dvaceti klíčových učeních falâsify a odmítá tvrzení, že tato učení jsou prokazatelně prokázána. V podrobné a složité filosofické diskusi se al-Ghazâlî snaží ukázat, že žádný z argumentů ve prospěch těchto dvaceti učení nesplňuje vysokou epistemologickou úroveň demonstrace (burhân), kterou si falâsifa stanovili pro sebe. Argumenty podporující tyto dvacet přesvědčení se spíše opírají o neprokázané prostory, které jsou přijímány pouze mezi falâsifou, ale nejsou prokázány rozumem. Tím, že ukazuje, že tyto pozice jsou podporovány pouhými dialektickými argumenty, se Al-Ghazâlî snaží zničit to, co považoval za epistemologické centrum na straně falâsify. V Incoherence on chce ukázat, že falâsifa praxe taqlîd,což znamená, že pouze opakují tato učení od zakladatelů svého hnutí, aniž by je kriticky zkoumali (Griffel 2005).

Počáteční argument Incoherence se zaměřuje na apodeixis a demonstrativní charakter argumentů, které jsou v něm vyvráceny. I když se kniha také dotýká pravdy těchto učení, „vyvrací“řadu pozic, jejichž pravdy al-Ghazâlî uznává nebo ke kterým se přihlásil ve svých pozdějších pracích. V těchto případech al-Ghazâlî chce ukázat, že ačkoli tato konkrétní filozofická učení jsou zdravá a pravdivá, nejsou prokázána. Konečným zdrojem poznání falâsify o Boží přirozenosti, lidské duši nebo například o nebeských sférách jsou odhalení dávaná raným prorokům, jako je Abraham a Mojžíš. Jejich informace se dostala do knih starověkých filosofů, kteří falešně prohlašovali, že tyto poznatky získali pouze rozumem.

Mezi dvaceti diskusemi o nesouladu se šestnáct týká pozic držených v metafyzice falāsify (ilâhiyyât) a čtyři pozice, které se objevují v jejich přírodních vědách (tabî'iyyât). 17. diskuse o příčinných souvislostech bude analyzována níže. Nejdelší a nejpodstatnější diskuse je první, která se zabývá argumenty Avicenny a al-Fârâbî ve prospěch světové pre-věčnosti (Hourani 1958, Marmura 1959). Al-Ghazâlî popírá, že toto postavení lze prokázat prokazatelně a vychází z argumentů, které byly dříve vyvinuty antiaististickými kritiky, jako je křesťanský neoplatonista John Philoponus (Yahyâl-Nahwî, c. 490– c. 570). Philoponusovy argumenty, hlavně ty, které v minulosti popírají možnost nekonečného počtu událostí,vstoupil do arabského diskurzu o světovém stvoření dříve během 9. století (Davidson 1987, 55–56, 86–116, 366–75).

Na konci Incoherence al-Ghazâlî se zeptá, zda je dvacet pozic diskutovaných v knize pravdivé nebo ne. Většina z nich se mýlí, říká, ale nepředstavují žádné problémy, pokud jde o náboženství. Skupina pozic je považována za nesprávnou i nábožensky problematickou. Toto jsou tři učení z Avicennyho filozofie, konkrétně (1), že slovo nemá začátek v minulosti a není vytvořeno v čase, (2) že Boží poznání zahrnuje pouze třídy bytostí (univerzály) a nevztahuje se na jednotlivé bytosti a jejich okolnosti (podrobnosti) a (3), že po smrti se duše lidí už nikdy nevrátí do těl. V těchto třech případech učení islámu, které je založeno na zjevení, naznačuje opak, říká al-Ghazâlî, a tak potlačuje nepodložená tvrzení falâsify. A co víc,tato tři učení mohou uvádět veřejnost v omyl, protože nedodržují náboženské právo (sharî'a), a jsou proto pro společnost nebezpečná (Griffel 2000, 301–3). Ve své funkci muslimské jurisprudentní al-Ghazâlî přidává na konci své nesouladu krátký fatwâ a prohlašuje, že každý, kdo veřejně učí tyto tři pozice, je nevěřící (kâfir) a apostata od islámu, kteří mohou být zabiti (al-Ghazâlî). 1997, 230).

Úsilí Al-Ghazâlîho o jednání s filozofickým hnutím znamená definovat hranice náboženské tolerance v islámu. Brzy po Incoherence napsal podobnou knihu o hnutí Ismâ'îlite Shiites, známou jako „Bâtinites“(„ti, kteří svévolně následují vnitřní význam v Koránu“). Zpočátku byli Ismâ'îlite šíité v Káhiře příznivci Fâtimidova kontra-kalifátu a stavěli se proti politické a náboženské autoritě sunnitského kalifu v Bagdádu a sultánů Seljuq, které instaloval. Během života al-Ghazâlîho však v tajném hnutí Ismâ'îlite došlo k rozkolu. „Nová propaganda“Ismâ'îlites v Iráku a Íránu byla nyní nezávislá na centru v Káhiře a vyvinula vlastní strategie. Klíčovým prvkem jejich - ne zcela neúspěšného - úsilí přesvědčit lidi do jejich tábora byla jejich kritika vnímání smyslů a racionálních argumentů (al-Ghazâlî 1954, 34; 1964b, 76, 80). Al-Ghazâlî byl dobře obeznámen s propagandistickou snahou Ismâ'îlites, ale měl jen málo spolehlivých informací o svých učeních o kosmologii a metafyzice. Tyto byly hluboce ovlivněny kosmologickými představami v pozdní antické gnostické a neoplatonické literatuře (Walker 1993, de Smet 1995). Al-Ghazâlî také nevěděl o rozkolu uvnitř hnutí. Ve své knize o skandálech esoteriky (Fadâ'ih al-Bâtiniyya) se podrobně podívá na ta učení, která znal, a diskutuje o tom, která z nich jsou pouze chybná a nevěřící. Neprávem předpokládá, že propagátoři Ismâ'îlite učí existenci dvou bohů. Tento dualismus a Ismâ'îlitesovo popření tělesného vzkříšení v posmrtném životě vede k jejich odsouzení al-Ghazâlî jako nevěřících a odpadlíků (al-Ghazâlî 1964b, 151–55 = 2000, 228–29).

4. Místo Falsafy v islámu

Ve svém pokusu o vymezení hranic islámu al-Ghazâlî zdolává omezený počet učení, která podle jeho názoru překračují hranice. V samostatné knize Rozhodující kritérium pro odlišení islámu od tajné nevěry (Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa) objasňuje, že pouze učení, která porušují určité „základní doktríny“(usûl al-'aqâ'id) by mělo být považováno za nevěru a apostazi. Tyto doktríny jsou omezeny na tři: monoteismus, Mohamedovo proroctví a koránské popisy života po smrti (al-Ghazâlî 1961, 195 = 2002, 112). Zdůrazňuje, že všechna ostatní učení, včetně těch, která jsou chybná nebo dokonce považována za „náboženské inovace“(singl. Bid'a), by měla být tolerována. Jiná učení mohou být opět správná, dodává al-Ghazâlî, a navzdory jejich filosofickému pozadí napříkladby měla být přijata muslimskou komunitou. Každé učení musí být posuzováno samo, a pokud bude shledáno zdravým a v souladu se zjevením, mělo by být přijato (al-Ghazâlî 1959, 25–27 = 2000, 67–70). Tento postoj vede k rozsáhlému používání aristotelských učení v dílech al-Ghazâlîho o muslimské teologii a etice.

Al-Ghazâlîho vyvrácení falâsify a Ismâ'îlites má zřetelně politickou součást. V obou případech se obává, že následovníci těchto hnutí, jakož i lidé, kteří je pouze zběžně chápou, by mohli uvěřit, že mohou ignorovat náboženské právo (sharî'a). V případě Ismâ'îlites existoval další teologický motiv. Ismâ'îlites ve své náboženské propagandě otevřeně zpochybnil autoritu sunnitské teologie, prohlašovat, že její náboženské spekulace a interpretace písma jsou svévolné. Sunnitští teologové podřizují Boží slovo soudům, které se zdají být rozumné, Ismâ'îlites řekl, přesto jsou čistě vrtošivé, což je zřejmé z mnoha sporů mezi sunnitskými teology. Žádný racionální argument není přesvědčivější než kterýkoli z jeho protichůdných racionálních argumentů,Ismâ'îlites prohlašoval, protože všechny racionální důkazy jsou vzájemně rovnocenné (takâfu 'al-adilla). Jenom božsky vedené slovo šíitského imáma přináší jistotu (al-Ghazâlî 1964b, 76, 80 = 2000, 189, 191). V reakci na tuto kritiku představuje al-Ghazâlî aristotelský pojem demonstrace (burhân). Sunnitští teologové se mezi sebou hádají, říká, protože jsou z velké části neznámí s technikou demonstrace. Pro al-Ghazâlî byl důvod (aql) proveden nejčistěji a nejpřesněji formulováním argumentů, které jsou demonstrativní a dosáhly úrovně, kde jejich závěry jsou nepochybné. Výsledky skutečných demonstrací nemohou být v rozporu se zjevením, říká al-Ghazâlî, protože ani důvod ani zjevení nelze považovat za nepravdivé (Heer 1993, 186–88). Pokud demonstrace prokáže něco, co porušuje doslovný význam zjevení, musí učenec aplikovat interpretaci (ta'wîl) na vnější text a číst ho jako symbol hlubší pravdy. Existují například platné demonstrační argumenty prokazující, že Bůh nemůže mít „ruku“nebo sedět na „trůně“. Tyto podněcují muslimského učence k interpretaci koránských pasáží, kde se tato slova objevují jako symboly (al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103). Interpretace pasáží ve zjevení, jejichž vnější význam není vyvrácen platnou demonstrací, není povolena (Griffel 2000, 332–35).“Tyto podněcují muslimského učence k interpretaci koránských pasáží, kde se tato slova objevují jako symboly (al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103). Interpretace pasáží ve zjevení, jejichž vnější význam není vyvrácen platnou demonstrací, není povolena (Griffel 2000, 332–35).“Tyto podněcují muslimského učence k interpretaci koránských pasáží, kde se tato slova objevují jako symboly (al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103). Interpretace pasáží ve zjevení, jejichž vnější význam není vyvrácen platnou demonstrací, není povolena (Griffel 2000, 332–35).

Al-Ghazâlîovo pravidlo sladění zjevných konfliktů mezi rozumem a doslovným významem zjevení bylo široce přijato téměř všemi pozdějšími muslimskými teology, zejména těmi, kteří měli racionální tendence. Ibn Taymiyya (1263–1328) však kritizoval vládu al-Ghazâlî z anti-racionalistického, tradicionalistického úhlu. Ibn Taymiyya (1980, 1: 86–87) odmítl implikace al-Ghazâlî, že v případech konfliktu mezi rozumem a odhaleným textem by měla být dána přednost první z nich před druhou. Také poznamenal, že vlastní argumenty al-Ghazâlî, které popírají možnost, že Bůh sedí na „trůnu“(Korán 2.255), například nemohou být demonstrativní. Ibn Taymiyya jednoznačně popřel možnost konfliktu mezi rozumem a zjevením a tvrdil, že vnímání takové neshody vyplývá z podrobení zjevení prostorům, které samotné zjevení nepřijímá (Heer 1993, 188–92).

Na straně falâsify přijal Averroes vládu al-Ghazâlî, aby smířil konflikty mezi rozumem a vnějším smyslem zjevení, ale nesouhlasil se svými zjištěními o demonstraci (Griffel 2000, 437–61). Averroes složil vyvrácení al-Ghazâlî's Incoherence, který on volal Incoherence of Incoherence (Tahâfut al-tahâfut). Tato práce byla přeložena dvakrát do latiny v letech 1328 a 1526, později na základě dřívějšího hebrejského překladu textu (Steinschneider 1893, 1: 330–38). Oba latinské překlady mají název Destructio destruum (pozdější je upraven v Averroes 1961). Během 16. století byli mnohokrát vytištěni a mezi averroisty renesance byli známí al-Ghazâlîho kritika aristotelianismu. Italský Agostino Nifo (cca 1473– po roce 1538),například, napsal latinský komentář k Averroesově knize. Averroes sice přijal zásadu, že pouze platná demonstrace umožňuje symbolický výklad Koránu, ale tvrdil, že Aristoteles již prokázal pre-věčnost světa, což by podle al-Ghazâlîho pravidel povýšilo na filozofické i náboženská doktrína. Averroes také poznamenal, že v Koránu neexistuje pasáž, která by jednoznačně uváděla stvoření světa v čase (Averroes 2001, 16). Al-Ghazâlî si toho byl jasně vědom, ale předpokládal, že tento princip je založen na konsensu (ijmâ ') muslimských teologů (Griffel 2000, 278, 429–30; 2002, 58). Zatímco al-Ghazâlî odsuzuje pre-věčnost světa na konci své Incoherence of the Philosophers, předmět světa 'Jeho pre-věčnost se již nevyskytuje v jeho pozdější systematičtější práci na hranicích islámu, Rozhodujícího kritéria pro rozlišování islámu od tajné nevěry.

5. Etika oživení náboženských věd

Brzy poté, co al-Ghazâlî zveřejnil své dvě výtky falsafy a ismâ'îlismu, opustil svou pozici v Nizāmiyya madrasa v Bagdádu. Během tohoto období začal psát to, co většina muslimských učenců považuje za hlavní dílo Obnova náboženských věd (Ihyâ '' ulûm al-dîn). Objemná obnova je komplexní průvodce etickým chováním v každodenním životě muslimů. Je rozdělena do čtyř sekcí, z nichž každá obsahuje deset knih. První část se zabývá rituálními praktikami ('ibâdât), druhá se společenskými zvyky (' âdât), třetí se týká těch věcí, které vedou k zatracení (muhlikât), a proto by se jim mělo zabránit, a čtvrtá se jedná o ty, které vedou ke spasení (munjiyât) a mělo by se hledat. Ve čtyřiceti knihách Obrození al-Ghazâlî ostře kritizuje touhu po světských věcech a připomíná svým čtenářům, že lidský život je cestou k Soudu a odměnou či trestem, který skrze něj získal. Ve srovnání s věčností příštího života je tento život téměř zanedbatelný, přesto utěsňuje náš osud ve světě, který má přijít. Ve své autobiografii al-Ghazâlî píše, že čtení sufi literatury ho přimělo uvědomit si, že naše teologické přesvědčení není samo o sobě relevantní pro získání vykoupení v posmrtném životě. Ne naše dobré přesvědčení nebo záměry se nepočítají; pouze náš dobrý a čestný čin bude určovat náš život ve světě, který přijde. Tento pohled vedl al-Ghazâlî, aby změnil svůj životní styl a přijal Sufiho cestu (al-Ghazâlî 1959, 35–38 = 2000, 77–80). V Obrození složil knihu o lidských činech (mu'âmalât), která se chce vyhnout jakékoli hlubší diskusi o teologických pohledech (mukâshafât). Jeho cílem je spíše vést lidi k etickému chování, které Bůh odmění v tomto a příštím světě (al-Ghazâlî 1967–68, 1: 12–13).

Při obrození al-Ghazâlî zaútočí na své kolegy v muslimském stipendiu, zpochybňují jejich intelektuální schopnosti a nezávislost, stejně jako jejich odhodlání získat odměnu v nadcházejícím světě. Toto zvýšené morální vědomí přivádí al-Ghazâlî k Sufiho postojům, které mají hluboký vliv na jeho následné práce, jako je Mezera světla (Mishkât al-anwâr). Tyto pozdější práce také odhalují významný filosofický vliv na al-Ghazâlî. V Obrození učí etiku, která je založena na vývoji znakových vlastností (singl, khulq, pl. Akhlâq). Provádění chvályhodných skutků je účinek chvályhodných charakterových rysů, které zaručují spasení v příštím životě (al-Ghazâlî 1967–68, 1: 32.10). Kritizuje tradičnější koncept sunnitské etiky, který je omezen na dodržování nařízení náboženského zákona (sharî'a) a na příkladu proroka Muhammada. Tradiční sunnitská etika je úzce spjata s jurisprudencí (fiqh) a omezuje se podle al-Ghazâlîho na určování a vyučování pravidel sharî'a. Tradiční sunnitští jurisprudenti jsou pouhými „vědci tohoto světa“(„ulamâ“al-dunyâ), kteří nemohou vést muslimy k nejlepšímu způsobu, jak získat posmrtný život (al-Ghazâlî 1967–68, 1: 29–35, 83–114). Tradiční sunnitští jurisprudenti jsou pouhými „vědci tohoto světa“(„ulamâ“al-dunyâ), kteří nemohou vést muslimy k nejlepšímu způsobu, jak získat posmrtný život (al-Ghazâlî 1967–68, 1: 29–35, 83–114). Tradiční sunnitští jurisprudenti jsou pouhými „vědci tohoto světa“(„ulamâ“al-dunyâ), kteří nemohou vést muslimy k nejlepšímu způsobu, jak získat posmrtný život (al-Ghazâlî 1967–68, 1: 29–35, 83–114).

Ve své vlastní etice al-Ghazâlî zdůrazňuje, že Prorok - a žádný jiný učitel - by měl být jedinou osobou, kterou muslim emuluje. Tuto klíčovou sunnitskou představu doplňuje konceptem „disciplinace duše“(riyādat al-nafs). Při narození je podstata člověka nedostatečná a neochvějná a pouze přísná snaha a léčba pacientů ji mohou vést k rozvoji ctnostných charakterových vlastností (al-Ghazâlî 1967–68, kniha 23). Například temperament lidské duše je nevyvážený vlivem ostatních lidí a musí být podroben neustálé disciplíně (riyāda) a výcviku (tarbiya), aby udržel tyto charakterové vlastnosti v rovnováze. Za tímto druhem etiky stojí aristotelská představa o entelechách: lidé mají přirozený potenciál rozvinout racionalitu a prostřednictvím ní získat ctnostný charakter. Vzdělání, literatura, náboženství,a politika by měla pomoci realizovat tento potenciál. Al-Ghazâlî se seznámil s etikou, která se zaměřuje na rozvoj ctnostných charakterových rysů prostřednictvím děl muslimských falâsifů, jako je Miskawayh (d. 1030), a muslimských učenců, jako je Al-Rāghib al-Isfahânî (dc 1025), kteří se snažili učinit filozofii pojmy kompatibilní s muslimským náboženským stipendiem (Madelung 1974). V důsledku toho al-Ghazâlî odmítl například představu, že by se člověk měl pokusit vzdát se potenciálně škodlivých afektů, jako je hněv nebo sexuální touha. Tyto charakterové rysy jsou součástí lidské přirozenosti, učí al-Ghazâlî, a nelze je vzdát. Disciplinace duše spíše znamená ovládat tyto potenciálně škodlivé rysy pomocí něčí racionality (aql). Lidská duše musí podstoupit neustálý výcvik a musí být disciplinována podobně jako mladý kůň, který musí být vtrhnut, školen a léčen.

Al-Ghazâlî v žádném okamžiku neodhaluje filozofický původ jeho etiky. Sám viděl úzkou souvislost mezi etikou Falâsify a Sufiho pojetí asketického a ctnostného životního stylu. Ve svém Obrození spojuje tyto dvě etické tradice do úspěšné a vlivné fúze. Ve své autobiografii al-Ghazâlî říká, že etika Falâsify a Sufisů je stejná. Ve snaze čelit obviněním z přílišného následování falâsify dodává, že filozofové vzali svou etiku od Sufis (al-Ghazâlî 1959, 24 = 2000, 67).

Navzdory významnému filosofickému vlivu na etiku al-Ghazâlîho, v islámském právu (fiqh) zastával anti-racionalistický postoj Ash'arite, že lidská racionalita je ztlumená s ohledem na normativní úsudky o lidských činech a nemůže rozhodnout, zda je činnost „dobrá“nebo „špatné“. Když si lidé myslí, že například vědí, že lhaní je špatné, je jejich úsudek určen zvážením jejich výhod. S ohledem na etickou hodnotu našich jednání máme sklon zaměňovat morální hodnotu s užitkem. Obecně máme tendenci předpokládat, že ať už je náš společný zájem jakýkoli, je morálně dobrý, zatímco vše, co nás kolektivně poškozuje, je špatné. Tyto soudy jsou však nakonec klamné a nemohou být základem jurisprudence (fiqh).„Dobré“činy jsou ty, které jsou odměňovány v posmrtném životě a „špatné“činy jsou ty, které jsou potrestány (al-Ghazâlî 1904–07, 1:61). Druh spojení mezi lidskými činy a odměnou nebo trestem v posmrtném životě lze poučit pouze ze zjevení (Hourani 1976, Marmura 1968–69). Muslimská jurisprudence je věda, která z odhalení vyjímá obecná pravidla. Stejně jako většina náboženských věd se zaměřuje na rozvoj vyhlídek lidí na vykoupení ve světě, který má přijít. Proto se musí zakládat na Koránu a sunně Proroka, zatímco používá logické a jiné racionální prostředky k extrahování obecných pravidel. Muslimská jurisprudence je věda, která z odhalení vyjímá obecná pravidla. Stejně jako většina náboženských věd se zaměřuje na rozvoj vyhlídek lidí na vykoupení ve světě, který má přijít. Proto se musí zakládat na Koránu a sunně Proroka, zatímco používá logické a jiné racionální prostředky k extrahování obecných pravidel. Muslimská jurisprudence je věda, která z odhalení vyjímá obecná pravidla. Stejně jako většina náboženských věd se zaměřuje na rozvoj vyhlídek lidí na vykoupení ve světě, který má přijít. Proto se musí zakládat na Koránu a sunně Proroka, zatímco používá logické a jiné racionální prostředky k extrahování obecných pravidel.

Al-Ghazâlî byl jedním z prvních muslimských právníků, kteří do muslimské jurisprudence zavedli zvážení „veřejného prospěchu“(maslaha). Cílem náboženského zákona (sharî'a) je kromě rozvoje jasného vedení toho, jak získat vykoupení v posmrtném životě, také vytvoření prostředí, které umožní každému jednotlivému blahobytu a usilování o ctnostný a zbožný životní styl. Al-Ghazâlî tvrdí, že když Bůh zjevil božské právo (sharî'a), učinil tak s cílem (maqsad) rozvíjet lidské výhody v tomto a příštím světě. Al-Ghazâlî identifikuje pět základních složek pro pohodu v tomto světě: náboženství, život, intelekt, potomstvo a majetek. Cokoli chrání těchto „pět potřeb“(al-darûriyyât al-khamsa), je považováno za veřejný prospěch (maslaha) a mělo by být rozšířeno, přičemž je třeba se vyhnout všem, co jim škodí. Cílem jurisprudenta (faqîh) by mělo být zajištění těchto pěti potřeb v jeho soudních rozsudcích. Při doporučování této skutečnosti al-Ghazâlî prakticky znamená, že „maslaha mursala“, veřejná výhoda, která není uvedena ve zveřejněném textu, je považována za platný zdroj právních předpisů (Opwis 2007).

6. Kosmologie při oživování náboženských věd

Přes jeho deklarovanou neochotu vstoupit do teologických diskusí al-Ghazâlî ve svém Obrození řeší důležité filosofické problémy spojené s lidskými činy. V 35. knize „Víra v božskou jednotu a důvěru v Boha“(Kitâb al-Tawhîd wa-l-tawakkul) diskutuje o vztahu mezi lidskými činy a Boží všemocností jako stvořitelem světa. V této a dalších knihách Obrození al-Ghazâlî učí striktně deterministické postavení s ohledem na události ve vesmíru. Bůh vytváří a určuje všechno, včetně jednání lidí. Bůh je jediným „agentem“nebo jedinou „účinnou příčinou“(fâ'il, arabský termín znamená obě) na světě. Každá událost ve stvoření se řídí předem stanoveným plánem, který je věčně přítomen v Božím poznání. Bůh'Vědění existuje v nadčasové říši a neobsahuje individuální „poznání“(„ulûm“) jako lidské poznání. Boží poznání se nemění, například když se změní jeho objekt, svět. Zatímco události, které jsou obsaženy v Božích znalostech, jsou uspořádány v „před“a „po“, neexistuje minulost, přítomnost a budoucnost. Boží poznání obsahuje první okamžik stvoření stejně jako poslední a ví například „ve své věčnosti“, zda určitý jedinec skončí v ráji nebo v pekle (Griffel, příští, kapitola 6). Vědění obsahuje první okamžik stvoření stejně jako poslední a ví například „ve své věčnosti“, zda určitý jedinec skončí v ráji nebo v pekle (Griffel, příští, kapitola 6). Vědění obsahuje první okamžik stvoření stejně jako poslední a ví například „ve své věčnosti“, zda určitý jedinec skončí v ráji nebo v pekle (Griffel, příští, kapitola 6).

Pro všechny praktické účely je vhodné, aby lidé předpokládali, že Bůh řídí vše prostřednictvím řetězců příčin (Marmura 1965, 193–96). V přírodě jsme svědky kauzálních procesů, které přidávají delší kauzální řetězce. Byli bychom schopni sledovat kauzální řetězec jako „vyšetřující poutník“(sâlik sâ'il), který sleduje sled událostí k jeho vzniku, byli bychom vedeni kauzálními procesy v sublunární sféře, „světě nadvládu “(„ ālam al-mulk), dále k příčinám, které existují v nebeských sférách, „světě svrchovanosti“(„ālam al-malakût), dokud konečně nedosáhneme nejvyššího nebeského intelektu, který je způsoben bytostí za ním, Bůh (al-Ghazâlî 1967–68, 4: 307–15 = 2001, 15–33; viz také idem 1964a, 220–21). Bůh je výchozím bodem všech kauzálních řetězců a vytváří a řídí všechny prvky v něm. Bůh je „ten, kdo způsobuje, že příčiny fungují jako příčiny“(musabbib al-asbâb) (Frank 1992, 18).

Boží „kauzální“určení všech událostí se vztahuje i na lidské činy. Každé lidské jednání je způsobeno vůlí člověka, které je způsobeno určitým motivem (dâ'iya). Volba a motiv osoby jsou zase způsobeny přesvědčeními osoby a jejími znalostmi (ilm). Lidské znalosti jsou způsobeny různými faktory, jako je zkušenost světa, znalost zjevení nebo knihy, které si člověk přečetl (al-Ghazâlî 1967–68, 4: 315–17 = 2001, 34–37). Na tomto světě není žádná jediná událost, která není určena Boží vůlí. Zatímco lidé jsou pod dojmem, že mají svobodnou vůli, jejich činy jsou ve skutečnosti donuceny příčinami, které existují uvnitř nich i mimo ně (Griffelova nadcházející kapitola 7).

Al-Ghazâlî viděl svět jako konglomerát spojení, která jsou předurčena a pečlivě naplánována podle Božího nadčasového poznání. Bůh vytváří vesmír jako obrovský aparát a používá ho, aby sledoval určitý cíl (qasd). Ve dvou svých pozdějších dílech al-Ghazâlî srovnává vesmír s vodními hodinami. Zde popisuje tři etapy jeho tvorby. Stavitel vodních hodin musí nejprve vytvořit plán, zadruhé tento plán provést a postavit hodiny, a zatřetí musí uvést hodiny do chodu tím, že jim dodá stálý zdroj energie, jmenovitě proud vody. Tuto energii je třeba pečlivě měřit, protože pouze správné množství energie zajistí požadovaný výsledek. V Božím stvoření vesmíru se tyto tři fáze nazývají soudy (hukm), nařízení (qadâ '),a předběžný cíl (qadar) (al-Ghazâlî 1971, 98–102; 1964a, 12–14). Bůh vytváří vesmír ve svém nadčasovém poznání, uvádí jej do bytí v jednom okamžiku a poskytuje mu konstantní a dobře měřenou zásobu „bytí“(wujûd). Podle Avicennyho vysvětlení stvoření - které al-Ghazâlî nebylo proti - bytí je předáváno od Boha k prvnímu a ontologicky nejvyššímu stvoření a odtud v řetězci sekundárních účinných příčin ke všem ostatním existujícím. Je však důležité uznat, že Bůh je v tomto řetězci jedinou skutečnou účinnou příčinou (fâ'il). Je jediným „agentem“, všechny ostatní bytosti jsou zaměstnány pouze ve své službě.a poskytuje mu konstantní a dobře měřenou zásobu „bytí“(wujûd). Podle Avicennyho vysvětlení stvoření - které al-Ghazâlî nebylo proti - bytí je předáváno od Boha k prvnímu a ontologicky nejvyššímu stvoření a odtud v řetězci sekundárních účinných příčin ke všem ostatním existujícím. Je však důležité uznat, že Bůh je v tomto řetězci jedinou skutečnou účinnou příčinou (fâ'il). Je jediným „agentem“, všechny ostatní bytosti jsou zaměstnány pouze ve své službě.a poskytuje mu konstantní a dobře měřenou zásobu „bytí“(wujûd). Podle Avicennyho vysvětlení stvoření - které al-Ghazâlî nebylo proti - bytí je předáváno od Boha k prvnímu a ontologicky nejvyššímu stvoření a odtud v řetězci sekundárních účinných příčin ke všem ostatním existujícím. Je však důležité uznat, že Bůh je v tomto řetězci jedinou skutečnou účinnou příčinou (fâ'il). Je jediným „agentem“, všechny ostatní bytosti jsou zaměstnány pouze ve své službě.že Bůh je v tomto řetězci jedinou skutečnou účinnou příčinou (fâ'il). Je jediným „agentem“, všechny ostatní bytosti jsou zaměstnány pouze ve své službě.že Bůh je v tomto řetězci jedinou skutečnou účinnou příčinou (fâ'il). Je jediným „agentem“, všechny ostatní bytosti jsou zaměstnány pouze ve své službě.

Příroda je proces, ve kterém všechny prvky harmonicky spolu ladí. Nebeská hnutí, přírodní procesy, lidské činy, dokonce i vykoupení v posmrtném životě jsou určovány „kauzálně“. To, zda budeme v posmrtném životě odměněni nebo potrestáni, lze podle al-Ghazâlî chápat jako pouhý příčinný účinek našich jednání v tomto světě. Ve 32. knize jeho obrození al-Ghazâlî vysvětluje, jak vědění Koránu způsobuje přesvědčení (i'tiqâd), že jeden je potrestán za špatné skutky a jak toto přesvědčení může způsobit spasení v posmrtném životě:

… A přesvědčení [že někteří lidé budou potrestáni] je příčinou (sabab) pro nastolení strachu a nastolení strachu je příčinou opuštění vášní a ustoupení z příbytku klamů. To je příčina pro přiblížení se k Bohu a Bůh je tím, kdo způsobuje, že příčiny fungují jako příčiny (musabbib al-asbâb) a který je upravuje (murattibuhâ). Tyto příčiny byly pro něj snadné, který byl ve věčnosti předurčen, aby získal vykoupení, takže díky jejich zřetězení dokážou vést k ráji. (al-Ghazâlî 1967–68, 4: 112).

To vše jsou učení, která jsou velmi blízká učení Avicenny (Frank 1992, 24–25). Al-Ghazâlî také následoval Avicennu v jeho přesvědčení, že tento vesmír je nejlepší ze všech možných světů a že „není nic divnějšího než to, co je“(laysa fî-l-imkân abda 'mimmâ kân) (al-Ghazâlî 1967) –68, 4: 320–22 = 2001, 47–50). To vedlo k dlouhodobé debatě mezi pozdějšími muslimskými teology o tom, co se myslí touto větou, a zda je al-Ghazâlî ve skutečnosti správný (Ormsby 1984). Je však třeba zdůraznit, že na rozdíl od Avicenny a na rozdíl od Frankova (1992, 55–63) chápání ho-al-Ghazâlî pevně usoudilo, že Bůh uplatňuje skutečnou svobodnou vůli a že když vytvoří, vybere si mezi alternativami. Boží vůle není žádným způsobem určována Boží přirozeností nebo podstatou. Bůh'vůle je neurčitý determinátor všeho na tomto světě.

7. Kauzalita v al-Ghazâlî

Al-Ghazâlîova kosmologie Božího odhodlání a Jeho kontrola nad událostmi v Jeho stvoření prostřednictvím řetězců příčin (singl. Sabab) zaměřená na ochranu sunnitské doktríny všemocnosti a božského předurčení proti kritice Mu'tazilitů a šíitů. Lidé mají jen dojem svobodné vůle (ikhtiyâr). Ve skutečnosti jsou nuceni si vybrat, co považují za nejlepší akci (khayr) mezi současnými alternativami. Avicennova deterministická ontologie, kde každá událost ve stvořeném světě je sama o sobě podmíněna (mumkim al-wujûd bi-dhâtihi), ale také vyžadována něčím jiným (wâjib al-wujûd bi-ghayrihi), poskytla vhodnou interpretaci Božího předurčení a je snadno přijat al-Ghazâlî. V Avicenně vyžaduje první bytost, která je Bůh, všechny ostatní bytosti a události nezbytné. V al-Ghazâlî Boží vůle, která je odlišná od Jeho podstaty, vyžaduje všechny bytosti a události ve stvoření. Adaptace základních předpokladů v Avicennově kosmologii spolu s téměř velkoobjemovým přijetím Avicennovy psychologie a jeho prorologie (al-Akiti 2004, Griffel 2004) vedla Franka (1992, 86) k závěru, „že z teologického hlediska většina [Avicenniných] tezí které on odmítl být relativně krotký a bezvýznamný ve srovnání s těmi, ve kterých se řídí filozofem. “86) k závěru, že „z teologického hlediska je většina [Avicenniných] tezí, které odmítl, relativně skromná a bezvýznamná ve srovnání s těmi, ve kterých se řídí filozofem.“86) dospět k závěru, že „z teologického hlediska je většina [Avicenniných] tezí, které odmítl, relativně skromná a bezvýznamná ve srovnání s těmi, ve kterých se řídí filozofem.“

Zatímco deterministická kosmologie al-Ghazâlî je radikálním, ale věrným výkladem ašaritského principu božského předurčení, způsob, jakým o tom al-Ghazâlî píše ve svém Obrození, později porušuje další principy Ash'arismu a vedl k mnoha zmatek mezi moderními tlumočníky. Zbytek tohoto článku se pokusí vyřešit současné interpretační problémy a vysvětlit inovativní přístup al-Ghazâlî k kauzalitě.

7.1 Občasnost versus sekundární kauzalita

Al-Ash'ari (873–935), zakladatel teologické školy, do které al-Ghazâlî patřil, odmítl existenci „natures“(tabâ'i ') a příčinných souvislostí mezi stvořenými bytostmi. V radikální snaze vysvětlit Boží všemohoucnost spojil několik myšlenek, které se dříve v muslimském kalámu vyvinuly, s tím, co se stalo známým jako příležitostný. Všechny hmotné věci jsou složeny z atomů, které nemají žádné vlastnosti ani atributy, ale jednoduše vytvářejí tvar těla. Atomy těl jsou nositelem „nehod“(singl. 'Arad), což jsou atributy jako hmotnost, hustota, barva, vůně atd. V kosmologii al-Ash'arî jsou všechny nehmotné věci považovány za „nehody“. která je součástí „substance“(jawhar). Látky mohou být pouze atomy prostorově rozšířených těl. Například myšlenky člověkajsou považovány za nehody, které jsou součástí atomů mozku osoby, zatímco jeho víra je nehoda, která zdědí atomy srdce. Žádná z nehod však nemůže existovat od jednoho okamžiku do druhého. To vede ke kosmologii, kde v každém okamžiku Bůh přiřadí nehody těl, v nichž jsou inherentní. Když jeden okamžik skončí, Bůh vytvoří nové nehody. Žádná z vytvořených nehod ve druhé chvíli nemá žádný příčinný vztah k nehodám v dřívějším okamžiku. Pokud má tělo i nadále určitý atribut od jednoho okamžiku do druhého, pak Bůh vytvoří dvě identické nehody zděděné v tomto těle v každém ze dvou následujících okamžiků. Pohyb a vývoj se vytvářejí, když se Bůh rozhodne změnit uspořádání předchozího okamžiku. Míč se pohybuje napříkladkdyž ve druhém okamžiku dvou atomů koule náhodně vznikají v určité vzdálenosti od prvního. Vzdálenost určuje rychlost pohybu. Míč tak skáče do skoků přes hřiště a totéž platí pro končetiny hráčů a jejich těla. To platí také pro atomy vzduchu, pokud dojde k nějakému větru. V každém okamžiku Bůh znovu uspořádá všechny atomy tohoto světa znovu a vytváří nové nehody - a tak vytváří nový svět každou chvíli (Perler / Rudolph 2000, 28–62). Bůh znovu uspořádá všechny atomy tohoto světa znovu a vytváří nové nehody - a tím vytváří nový svět každou chvíli (Perler / Rudolph 2000, 28–62). Bůh znovu uspořádá všechny atomy tohoto světa znovu a vytváří nové nehody - a tím vytváří nový svět každou chvíli (Perler / Rudolph 2000, 28–62).

Všichni Ash'aritští teologové až do generace al-Ghazâlî - včetně svého učitele al-Juwaynî - se přihlásili k příležitostné ontologii vyvinuté al-Ash'arî. Jedno z pozdních děl al-Juwaynîho, Creed for Nizâm al-Mulk (al-'Aqîda al-Nizâmiyya), však ukazuje, že již prozkoumal různé ontologické modely, zejména s ohledem na účinky lidských činů (al-Juwaynî). 1948, 30–36; Gimaret 1980, 122–28). Čistě příležitostný model je obtížné vysvětlit, jak může Bůh přimět lidi k zodpovědnosti za své činy, pokud je nezpůsobí. Jako životaschopnou alternativu k příležitostné ontologii považoval al-Ghazâlî Avicennanův model sekundárních příčin. Když si Bůh přeje vytvořit určitou událost, využívá některé ze svých vlastních výtvorů jako prostředníky nebo „sekundární příčiny“.„Bůh vytváří řadu účinných příčin, kde jakýkoli nadřazený prvek způsobuje existenci podřízených. Avicenna zdůrazňuje, že žádná příčinná řada, v žádné ze čtyř typů příčin, nemůže ustoupit donekonečna. Každá série příčin a následků musí mít alespoň tři složky: první prvek, prostřední prvek a poslední prvek. V takovém řetězci je prvním prvkem příčina všech následných prvků v pravém slova smyslu (illa mutlaqa). Způsobuje poslední prvek tohoto řetězce - konečný účinek - prostřednictvím jednoho nebo více zprostředkovatelů (singl. Mutawassat), které jsou prostředními prvky řetězce. Při pohledu na řadu účinných příčin slouží „konečnost příčin“(tanāhî l-'ilal) pro Avicennu jako základ důkazu o Boží existenci. Sledování všech účinných příčin ve vesmíru povede k první účinné příčině, která sama o sobě není příčinná. Když se také prokáže, že první příčina je nedotknutelná a numericky jedna, dosáhl se důkaz Boží existence (Avicenna 2005, 257–9, 270–3; Davidson 1987, 339–40).

7.2 17. diskuse o nesouladu

Al-Ghazâlî nabízí krátké, ale velmi komplexní zkoumání kauzality v rámci 17. diskuse o jeho nesouladu filozofů. 17. diskuse není vyvolána žádnou opozicí vůči kauzalitě. Spíše se zaměřuje na nutení protivníků al-Ghazâlî, falâsify, aby uznala, že jsou možné všechny prorocké zázraky, které jsou uvedeny v Koránu. Pokud je jejich možnost uznána, musí muslimský filozof, který přijímá autoritu zjevení, také připustit, že proroci tyto zázraky vykonali a že vyprávění ve zjevení je pravdivé. Al-Ghazâlî rozděluje 17. diskusi do čtyř různých sekcí. Představuje tři různé „pozice“(singl. Maqâm) svých (různých) protivníků a oslovuje je jeden po druhém. Jeho odpověď na „druhé místo“, kterým je Avicenna,se dále dělí na dva různé „přístupy“(singl. maslak). Toto čtyřnásobné rozdělení 17. diskuse je zásadní pro její pochopení. Al-Ghazâlî řeší různé koncepce kauzality v rámci různých diskusí a vyvíjí nikoli jednu, ale alespoň dvě koherentní odpovědi.

Pro podrobnou diskusi o čtyřech částech v 17. diskusi musí být čtenář odkázán na kapitolu 5 v nadcházející knize Griffela. Následující stránky uvádějí pouze nástin celkového argumentu al-Ghazâlî. V úvodní větě 17. diskuse al-Ghazâlî představuje postoj, který chce vyvrátit, a uvádí prvky, které musí alternativní vysvětlení kauzality zahrnovat, aby byla přijatelná pro al-Ghazâlî. Toto úvodní prohlášení je mistrovským dílem filozofické literatury:

Spojení (iqtirân) mezi tím, co je obvykle považováno za příčinu, a tím, co je obvykle považováno za účinek, není podle nás nutné (darûrî). Ale [s] dvěma věcmi [které nejsou totožné a které neznamenají jeden druhého] (…) není nutné, aby existence nebo neexistence jedné z nich nutně následovala (min darûra) z existence nebo neexistence druhé (…). Jejich spojení je způsobeno předchozím rozhodnutím (taqdîr) Božím, které je vytváří bok po boku ('alâ al-tasâwuq), nikoli tím, že je nutné samo o sobě, neschopné odloučení. (al-Ghazâlî 1997, 170.1–9.)

Al-Ghazâlî stanoví čtyři podmínky, které musí jakékoli vysvětlení fyzikálních procesů, které jsou pro něj přijatelné, splňovat: (1) spojení mezi příčinou a jejím účinkem není nutné, (2) účinek může nastat bez této konkrétní příčiny („Nejsou schopni oddělit se“), (3) Bůh vytváří vedle sebe dvě souběžné události a (4) Boží stvoření následuje předchozí rozhodnutí (taqdîr). Na první pohled se zdá, že pouze příležitostné vysvětlení fyzikálních procesů by splnilo tyto čtyři podmínky, a tak se toto tvrzení většinou pochopilo. Rudolf (v Perler / Rudolph 2000, 75–77) však zdůraznil, že tato čtyři kritéria splňují nejen příležitostný přístup, ale i jiné typy vysvětlení. Nejvíce zavádějící je třetí požadavek, že Bůh by musel vytvářet události „vedle sebe“.„Zdá se, že tato slova ukazují výhradně na příležitostné chápání stvoření. Je však třeba mít na paměti, že tento vzorec zůstává otevřený, jak Bůh vytváří události. Dokonce i Avicennanský filozof si myslí, že Bůh vytváří příčinu souběžně s jejím účinkem, a činí tak prostřednictvím sekundární kauzality. Zatímco 17. diskuse o nesouladu al-Ghazâlî ukazuje na možnou příležitost k občasnosti, ukazuje také na ostatní. Al-Ghazâlî volí určité jazykové sdružení k příležitostnému jednání, které vedlo mnoho interpretů této diskuse k tomu, aby věřili, že zde argumentuje výhradně pro to. Dokonce i Avicennanský filozof si myslí, že Bůh vytváří příčinu souběžně s jejím účinkem, a činí tak prostřednictvím sekundární kauzality. Zatímco 17. diskuse o nesouladu al-Ghazâlî ukazuje na možnou příležitost k občasnosti, ukazuje také na ostatní. Al-Ghazâlî volí určité jazykové sdružení k příležitostnému jednání, které vedlo mnoho interpretů této diskuse k tomu, aby věřili, že zde argumentuje výhradně pro to. Dokonce i Avicennanský filozof si myslí, že Bůh vytváří příčinu souběžně s jejím účinkem, a činí tak prostřednictvím sekundární kauzality. Zatímco 17. diskuse o nesouladu al-Ghazâlî ukazuje na možnou příležitost k občasnosti, ukazuje také na ostatní. Al-Ghazâlî volí určité jazykové sdružení k příležitostnému jednání, které vedlo mnoho interpretů této diskuse k tomu, aby věřili, že zde argumentuje výhradně pro to.

Je důležité pochopit, že al-Ghazâlî nezpochybňuje existenci souvislosti mezi příčinou a jejím účinkem; spíše popírá nezbytný charakter tohoto spojení. V první pozici 17. diskuse al-Ghazâlî přináší argument, že pozorování nemůže prokázat příčinné souvislosti. Pozorování může pouze dospět k závěru, že příčina a její účinek se objevují současně:

Pozorování (mushâhada) ukazuje na doprovodný výskyt (al-husûl 'indahu), ale nikoli na kombinovaný výskyt (al-husûl bihi) a že pro něj neexistuje žádná jiná příčina („illa“). (al-Ghazâlî 1997, 171.10–12.)

Bylo by však nesprávné vyvodit z tohoto argumentu, že al-Ghazâlî popřel existenci příčinných spojení. I když taková spojení nelze prokázat pozorováním (nebo jinými prostředky), mohou nebo nemusí existovat. V první pozici al-Ghazâlî odmítá názor, že spojení mezi účinnou příčinou a jejím účinkem je samo o sobě nezbytné, což znamená, že za příčinu je plně zodpovědná pouze blízká příčina a že k tomu, aby k tomuto účinku došlo, není nutné nic jiného.. V jiné práci je tato pozice popsána jako pozice zastávaná „materialisty“(dahriyûn), kteří popírají, že svět má příčinu nebo tvůrce (al-Ghazâlî 1959, 19 = 2000, 61). Mu'tazilitský pohled na tawallud, což znamená, že lidé jsou jedinými tvůrci svých vlastních činů a jejich okamžitých účinků, také spadá do této pozice (al-Ghazâlî 1997,230,10 - 11). Stejně jako ve spojení mezi otcem a jeho synem, kde otec není jedinou účinnou příčinou jeho existence, může být v každé příčinné souvislosti zahrnuto i jiné než nejzjevnější nebo nejblíže. Přibližná účinná příčina může být jen posledním prvkem dlouhé řady účinných příčin, které se táhnou nebeskou říší. Intelekt nebeských sfér, o nichž se v zjevení hovořilo jako o „andělech“, mohou být prostředními elementy nebo prostředníky v kauzálních řetězcích, které mají svůj začátek v Bohu. Al-Ghazâlî odmítá postavení materialistů a mu'tazilitů, protože nezohledňuje skutečnost, že Bůh je konečnou účinnou příčinou pozorovaného účinku. Bůh může tento účinek vytvořit přímo nebo prostřednictvím sekundární kauzality. Diskutovat o příkladu, že když se oheň dotkne koule z bavlny, způsobí, že se spálí, al-Ghazâlî píše o první pozici, že oheň sám způsobuje spalování:

Tato pozice je jednou z těch, které popíráme. Spíše říkáme, že účinnou příčinou (fâ'il) spalování prostřednictvím vytváření temnoty v bavlně a způsobováním oddělení jejích částí a přeměňováním na uhlí nebo popel je Bůh - buď prostřednictvím zprostředkování andělů nebo bez zprostředkování. (al-Ghazâlî 1997, 171,6–8.)

Sekundární kauzalita je schůdnou možností al-Ghazâlî, kterou je ochoten přijmout. Přesto nepřijímá učení Avicenny, o nichž se diskutuje v druhé pozici. Avicenna kombinuje sekundární kauzalitu s názorem, že kauzální procesy probíhají s nutností a v souladu s povahou věcí, a nikoli prostřednictvím úvah a výběru na straně účinné příčiny. Konečnou účinnou příčinou kosmologie sekundární kauzality je samozřejmě Bůh. Avicennanský oponent Druhé pozice učí sekundární kauzalitu a navíc tvrdí, že příčinné souvislosti vyplývají nutně z povahy První bytosti. Nejsou stvořeny Božím uvažováním a volbou, ale jsou nezbytným účinkem Boží podstaty.

7.3 Dvě různé koncepce modalit

Když al-Ghazâlî píše, že spojitost mezi příčinou a jejím účinkem není nutná, útočí na Avicennovu nezbytnou ontologii, nikoli na jeho sekundární kauzalitu. Spor mezi al-Ghazâlî a Avicenna není o kauzalitě jako takové, ale o nezbytné povaze Božího stvoření. Kukkonen (2000) a Dutton (2001) ukázali, že oba začínají zcela odlišnými předpoklady o nutnosti. Avicenna pohled na modality sleduje statistický model Aristotela a spojuje možnost věci s její časovou skutečností (Bäck 1992). Časově nekvalifikovaná věta typu „Oheň způsobuje, že se bavlna spálí“, obsahuje implicitně nebo explicitně odkaz na dobu promluvy jako součást svého významu. Pokud je tato věta pravdivá, kdykoli je vyslovena, je to nutně pravda. Pokud se jeho pravdivá hodnota může v průběhu času změnit, je to možné. Pokud je taková věta nepravdivá, kdykoli je vyslovena, není to možné (Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53). V aristotelských modálních teoriích byly modální termíny označovány jako jediný náš historický svět. Pro Avicennu oheň nutně způsobuje spálení bavlny, protože věta „Oheň způsobuje spálení bavlny“byla, je a bude vždy pravdivá.

Al-Ghazâlîovo chápání modalit vyvinutých v souvislosti s kal'mem Ash'arite a nesdílí statistický model Aristotela a Avicenny. Ash'arite kalâm vyvinul porozumění, které je blíže našemu modernímu pohledu na modality, pokud jde o synchronické alternativní stavy věcí. V moderním modelu pojem „nutnost“odkazuje na to, co získává ve všech alternativách, pojem „možnost“odkazuje na to, co získává alespoň v jedné alternativě, a to, co je nemožné, nelze získat v žádném myslitelném stavu (Knuuttila 1998, 145). Ash'arite kalâm sledoval představu, že Bůh je zvláštním činitelem (mukhassis) všech událostí na světě, který například určuje, kdy věci vzniknou a kdy vypadnou (Davidson 1987, 159–61, 176) –80). Myšlenka na individualizaci (takhsîs) implicitně zahrnuje pochopení možných světů, které se od tohoto liší. Proces individualizace dělá jednu z několika alternativ skutečnou. Al-Juwaynî ve svém Creed for Nizâm al-Mulk vysvětluje Ash'aritské chápání modalit. Každý zdravý myslící člověk najde v sobě „znalost toho, co je možné, nutnost toho, co je nezbytné, a nemožnost toho, co je nemožné“(al-Juwaynî 1948, 8–9). Toto rozlišení známe instinktivně, aniž bychom se to učili od druhých a bez dalšího zkoumání světa. Je to impuls (badîha) v našem racionálním úsudku (aql). Al-Juwaynî vysvětluje tento impuls:Proces individualizace dělá jednu z několika alternativ skutečnou. Al-Juwaynî ve svém Creed for Nizâm al-Mulk vysvětluje Ash'aritské chápání modalit. Každý zdravý myslící člověk najde v sobě „znalost toho, co je možné, nutnost toho, co je nezbytné, a nemožnost toho, co je nemožné“(al-Juwaynî 1948, 8–9). Toto rozlišení známe instinktivně, aniž bychom se to učili od druhých a bez dalšího zkoumání světa. Je to impuls (badîha) v našem racionálním úsudku (aql). Al-Juwaynî vysvětluje tento impuls:Proces individualizace dělá jednu z několika alternativ skutečnou. Al-Juwaynî ve svém Creed for Nizâm al-Mulk vysvětluje Ash'aritské chápání modalit. Každý zdravý myslící člověk najde v sobě „znalost toho, co je možné, nutnost toho, co je nezbytné, a nemožnost toho, co je nemožné“(al-Juwaynî 1948, 8–9). Toto rozlišení známe instinktivně, aniž bychom se to učili od druhých a bez dalšího zkoumání světa. Je to impuls (badîha) v našem racionálním úsudku (aql). Al-Juwaynî vysvětluje tento impuls:nutnost toho, co je nezbytné, a nemožnost toho, co je nemožné “(al-Juwaynî 1948, 8–9). Toto rozlišení známe instinktivně, aniž bychom se to učili od druhých a bez dalšího zkoumání světa. Je to impuls (badîha) v našem racionálním úsudku (aql). Al-Juwaynî vysvětluje tento impuls:nutnost toho, co je nezbytné, a nemožnost toho, co je nemožné “(al-Juwaynî 1948, 8–9). Toto rozlišení známe instinktivně, aniž bychom se to učili od druhých a bez dalšího zkoumání světa. Je to impuls (badîha) v našem racionálním úsudku (aql). Al-Juwaynî vysvětluje tento impuls:

Impulzivní možnost, kterou intelekt spěchá, aby ho zadržel, aniž by [uvažovala], přemýšlela nebo dotazovala, je inteligentní osobě zřejmá, když vidí budovu. [Budova] je možnost, která vzniká (min jawâz hudûthihi). Osoba rozhodně a z vlastní ruky ví, že skutečný stav (hudûth) této budovy je z jejích možných stavů (ja'izât) a že to není možné v intelektu, pokud by nebyl postaven. (al-Juwaynî 1948, 9,4–7.)

Inteligentní člověk (al-'âqil) - jednoduše znamená člověk s plnou racionální kapacitou - si uvědomuje, že všechny vlastnosti budovy, její výška, délka, její podoba atd. Jsou aktualizované možnosti a mohou se lišit. Totéž platí pro dobu, kdy je budova postavena. Okamžitě si uvědomujeme, al-Juwaynî říká, že existuje synchronní alternativní stav ke skutečné budově. Tomu říkáme možnost nebo přesněji nepředvídané události (imkân). Uvědomit si, že existuje taková alternativa, je důležitou součástí našeho porozumění: „Inteligentní člověk si ve své mysli nemůže uvědomit nic o stavech budovy, aniž by ji porovnával s tím, co je jako takové (imkân mithlihi) nebo co se od něj liší. (khilâfihi). “(al-Juwaynî 1948, 9,9–10.)

V nejméně třech pasážích Inkoherence al-Ghazâlî kritizuje Avicenna chápání modalit. Zde odkazuje na další úzce související spor, konkrétně na to, že pro Avicennu existují ve skutečnosti modality, zatímco pro al-Ghazâlî existují pouze jako soudy v myslích lidí (al-Ghazâlî 1997, 42.2–5, 126.12–13, 211.5– 14). Popírá Avicennovu premisu, že tato možnost potřebuje substrát. Tento předpoklad je aristotelský - je základem principu entelechy, a to, že všechny věci mají potenciál a jsou vedeny k jejich aktualizaci (Dutton 2001, 26–7) Al-Ghazâlî posuny, jak uvádí Kukkonen (2000, 488–9) to, místo domněnky o skutečné existenci věci od roviny realizované reality po rovinu mentální představitelnosti.

Když al-Ghazâlî říká, že „podle nás“není spojení mezi účinnou příčinou a jejím účinkem nutné, chce zdůraznit, že spojení může být odlišné, i když nikdy nebude jiné. Pro Avicennu skutečnost, že spojení nikdy nebylo jiné a nikdy nebude jiné, znamená, že je to nutné. Nikde ve svých pracích nevyžaduje al-Ghazâlî, že jakékoli dané kauzální spojení bylo jiné nebo se bude lišit, aby bylo považováno za nezbytné. Uvidíme, že stejně jako Avicenna předpokládá, že kauzální spojení nikdy nebyla a nikdy se nebude lišit od toho, čím jsou nyní. Stále nejsou nutné, tvrdí. Souvislost mezi příčinou a jejím účinkem je podmíněná (mumkin), protože v naší mysli je myslitelná její alternativa. Dokážeme si představit svět, kde oheň nezpůsobí spálení bavlny. Nebo,pokračovat ve čtení úvodního prohlášení 17. diskuse:

(…) Je v božské moci vytvářet sytost bez jídla, vytvářet smrt bez hlubokého řezu (hazz) v krku, pokračovat v životě po obdržení hlubokého řezu v krku a tak dále na všechny související věci. Falâsifa popírá možnost [toto] a tvrdí, že je to nemožné. (al-Ghazâlî 1997, 170,9–11.)

Svět, ve kterém oheň nezpůsobuje spalování v bavlně, by se samozřejmě radikálně lišil od světa, ve kterém žijeme. Změna v jediné příčinné souvislosti by pravděpodobně znamenala, že by se lišilo i mnoho dalších. Přesto si takový svět můžeme představit v našich myslích, což znamená, že je to možný svět. Bůh se však nerozhodl vytvořit takový alternativní možný svět (Griffel, nadcházející kapitola 5).

V počátečním vyjádření 17. diskuse al-Ghazâlî tvrdí, že „spojitost [mezi příčinou a následkem] je způsobena předchozím rozhodnutím (taqdîr) Božím.“Když namítá proti Avicenně, že tato spojení nejsou nezbytná, chtěl by Al-Ghazâlî zdůraznit, že Bůh by se mohl rozhodnout vytvořit alternativní svět, kde jsou příčinné souvislosti odlišné od toho, co jsou. Avicenna to popřela. Tento svět je nezbytným účinkem Boží přirozenosti a svět odlišný od tohoto je nemyslitelný. Al-Ghazâlî namítá a říká, že tento svět je podmíněným účinkem Boží svobodné vůle a jeho úmyslného výběru mezi alternativními světy.

7.4 Schopnost příležitostné činnosti a sekundární kauzality

Ve druhé pozici 17. diskuse al-Ghazâlî představuje dva různé „přístupy“(singl. Maslak), aby čelil Avicennově pozici, že nezbytné spojení mezi existujícími příčinami a následky znemožňuje některé zázraky v Koránu. Při prvním přístupu al-Ghazâlî popírá existenci „povahy“(tabâ'i) a příčinných souvislostí a tvrdí, že Bůh okamžitě každou událost vytváří. Toto je část 17. diskuse, kde představuje příležitostnost jako proveditelné vysvětlení toho, co jsme obvykle označili za účinnou kauzalitu. Boží věčné a neměnné poznání již obsahuje všechny události, které se stanou ve stvoření. Vytvářením spalování pokaždé, když se oheň dotkne bavlny, Bůh následuje určitý zvyk (âda). Ve skutečnosti všakke spalování dochází pouze souběžně, když se oheň dotkne bavlny a není s touto událostí spojen. V prvním přístupu druhého postavení v 17. diskusi (al-Ghazâlî 1997, 173.11–175.11) a v některých jeho pozdějších pracích (al-Ghazâlî 1962) tvrdí, že příčinné procesy mohou být jednoduše výsledkem Božího zvyku a že vytváří to, co považujeme za příčinu a její účinek, individuálně a okamžitě. Když si Bůh přeje provést zázrak a potvrdit poslání jednoho ze svých proroků, pozastaví svůj zvyk a vynechá, aby vytvořil účinek, který obvykle dělá podle svého zvyku.tvrdí, že příčinné procesy mohou být jednoduše výsledkem Božího zvyku a že vytváří to, co považujeme za příčinu a její účinek, individuálně a okamžitě. Když si Bůh přeje provést zázrak a potvrdit poslání jednoho ze svých proroků, pozastaví svůj zvyk a vynechá, aby vytvořil účinek, který obvykle dělá podle svého zvyku.tvrdí, že příčinné procesy mohou být jednoduše výsledkem Božího zvyku a že vytváří to, co považujeme za příčinu a její účinek, individuálně a okamžitě. Když si Bůh přeje provést zázrak a potvrdit poslání jednoho ze svých proroků, pozastaví svůj zvyk a vynechá, aby vytvořil účinek, který obvykle dělá podle svého zvyku.

Druhý přístup (al-Ghazâlî 1997, 175.12–178.8) představuje velmi odlišné vysvětlení prorockých zázraků. Marmura (1981) to nazvala „druhá al-Ghazâlîova druhá kauzální teorie“. Al-Ghazâlî zde přijímá existenci „povahy“(taba'i ') a neměnných souvislostí mezi příčinami a jejich následky. Ve druhé kauzální teorii al-Ghazâlî pouze poukazuje na to, že navzdory lidskému úsilí v přírodních vědách jsme daleko od poznání všech příčin a vysvětlení všech procesů v přírodě. Může se stát, že ty zázraky, které falâsifa popírá, mají imanentní přirozené příčiny, které nám nejsou známy. Když například Mojžíš hodil hůl k zemi a změnil se na hada (Korán, 7.107, 20.69, 26.32), materiál dřevěné tyčinky se mohl rychle transformovat a stát se živým zvířetem. Víme, že dřevo se časem rozpadá a stává se zemí, která hnojí a živí rostliny. Tyto rostliny jsou zase krmivem býložravců, které konzumují masožravci jako hadi. Falâsifa nemůže vyloučit, že nějaká neznámá příčina může rychle urychlit obvykle pomalý proces, kdy se záležitost dřevěné hůlky promění v hada. Tato a další vysvětlení uvedená ve druhém přístupu jsou pouze příklady toho, jak mohou být prorocké zázraky výsledkem přirozených příčin, které lidé zcela nerozumí. Falâsifa nemůže vyloučit, že nějaká neznámá příčina může rychle urychlit obvykle pomalý proces, kdy se záležitost dřevěné hůlky promění v hada. Tato a další vysvětlení uvedená ve druhém přístupu jsou pouze příklady toho, jak mohou být prorocké zázraky výsledkem přirozených příčin, které lidé zcela nerozumí. Falâsifa nemůže vyloučit, že nějaká neznámá příčina může rychle urychlit obvykle pomalý proces, kdy se záležitost dřevěné hůlky promění v hada. Tato a další vysvětlení uvedená ve druhém přístupu jsou pouze příklady toho, jak mohou být prorocké zázraky výsledkem přirozených příčin, které lidé zcela nerozumí.

Marmura (1965, 183; 1981, 97) odmítá návrh, že al-Ghazâlî mohl mít příležitostně příležitostně a sekundární kauzalitu jako dvě možná kosmologická vysvětlení. Marmura připustil, že al-Ghazâlî používá kauzalistický jazyk „někdy způsobem, jakým se používá v obyčejné arabštině, jindy konkrétněji avicennianským / aristotelským způsobem“, a že toto používání jazyka je inovativní pro Ash'aritský školní diskurs (1995), 89). Přesto ve všech hlavních bodech muslimské teologie zastával al-Ghazâlî pozice, které pozorně sledují ty, které vyvinuly dřívější ashartovští učenci, konkrétně možnost zázraků, stvoření lidských činů a Boží svoboda během stvoření vesmíru (1995, 91, 93–97, 99–100). Podle názoru Marmury se al-Ghazâlî nikdy neodchýlila od příležitostného jednání,zatímco občas vyjádřil své názory dvojznačným jazykem, který se vysmíval filosofické řeči, pravděpodobně proto, aby nalákal stoupence falsâfa do ashartovského příležitostného tábora.

To, že al-Ghazâlî považoval příležitostně a sekundární kauzalitu za kumulativní vysvětlení Boží tvůrčí činnosti, je však uvedeno v pasáži 20. diskuse o nesouladu o tělesném vzkříšení v posmrtném životě. Falâsifa tvrdí, že tělesné vzkříšení je nemožné, protože vyžaduje přeměnu látek, jako je železo, na oděv, což je nemožné. Ve své odpovědi al-Ghazâlî odkazuje na druhý přístup druhého postoje v 17. diskusi, kde, jak říká, již tento problém prodiskutoval. Tvrdí, že neobvykle rychlá recyklace látky, která tvoří kus železa do kusu oděvu, není nemožná. "Ale tady nejde o problém," říká al-Ghazâlî. Skutečnou otázkou je, zda taková transformace „nastává čistě prostřednictvím [božské] moci bez prostředníka nebo prostřednictvím jedné z příčin.“Pokračuje:

Oba tyto dva pohledy jsou pro nás možné (kilâhumâ mumkinân 'indanâ) (…) [V 17. diskusi jsme uvedli], že spojení souvisejících věcí v existenci není nutně, ale prostřednictvím obvyklých událostí, které mohou být narušeny. Tyto události tedy přicházejí skrze Boží sílu bez existence jejich příčin. Druhým [pohledem] je, že říkáme: Je to kvůli příčinám, ale není to podmínka, že by příčinou [zde] byla ta, která je známá (ma'hûd). Spíše v pokladnici věcí, které jsou uzákoněny [Boží] mocí, jsou úžasné a podivné věci, s nimiž se člověk nesetkal. Odmítá je někdo, kdo si myslí, že existují pouze ty věci, které prožívá podobně jako lidé, kteří popírají magii, čarodějnictví, talismanická umění, [prorocké] zázraky a podivuhodné skutky [dělané svatými]. (al-Ghazâlî 1997,226,7–13.)

Al-Ghazâlî udržoval toto nerozhodnuté postavení po celý svůj život. Vzhledem k tomu, že ani pozorování, ani jiné prostředky poznání (včetně zjevení) neposkytují rozhodující důkaz o existenci nebo neexistenci souvislosti mezi příčinou a jejím účinkem, musíme pozastavit náš rozsudek v této věci. Bůh může tvořit prostřednictvím zprostředkování příčin, které zaměstnává, nebo přímo bez takového zprostředkování. Toto nerozhodnuté postavení není bohužel nikde jasně vysvětleno. To může být získáno z izolovaných prohlášení, jako je ta výše, a ze skutečnosti, že po Incoherence al-Ghazâlî napsal knihy, kde udržoval výrazně příležitostnou kosmologii (al-Ghazâlî 1962) a další, jako je 35. kniha jeho obrození nebo Niche of Lights, kde používá jazyk, který je výslovně kauzalistický. V žádné z těchto knih všakzavazuje se, že příčina je spojena s jejím účinkem. Bůh může tyto dva stvořit nezávisle na sobě nebo je může vytvořit prostřednictvím zprostředkování druhotných příčin. Ve své poslední práci, dokončené pouze dny před jeho smrtí, al-Ghazâlî diskutuje o tom, zda Bůh vytváří „prostřednictvím zprostředkování“(bi-wâsita) svých výtvorů či nikoli, a tvrdí, že záležitost nemůže být rozhodně vyřešena (al-Ghazâlî 1985), 68–69).a tvrdí, že záležitost nemůže být rozhodnuta rozhodně (al-Ghazâlî 1985, 68–69).a tvrdí, že záležitost nemůže být rozhodnuta rozhodně (al-Ghazâlî 1985, 68–69).

Ve všech těchto al-Ghazâlî přijal neměnný charakter tohoto stvoření. Jakmile se Bůh rozhodl vytvořit tento svět mezi alternativami, rozhodl se také nezměnit pravidla, kterými se řídí. I když je myslitelné, a proto je možné, že Bůh porušil svůj zvyk nebo zasáhl do přidělené funkce sekundárních příčin, ve svém zjevení nás informuje, že tak neučiní. V 31. knize svého oživení al-Ghazâlî říká, že Bůh vytváří všechny věci jeden po druhém řádným způsobem. Poté, co vyjasnil, že tento řád představuje Boží zvyk (sunna), cituje Korán (33:62 a 48:23): „Nenajdete žádnou změnu Božího zvyku.“(al-Ghazâlî 1967–68, 4: 8). Tento verš je citován několikrát v Obrození; v jedné pasáži al-Ghazâlî dodává, že bychom si neměli myslet, že Bůh někdy změní svůj zvyk (tamtéž, 4:12). Prorocké zázraky jsou pouze mimořádné jevy, které se odehrávají v systému přísně obvyklého působení Božích akcí nebo v „přírodních zákonech“, kterými se řídí sekundární příčiny. Zázraky jsou takřka naprogramovány do Božího plánu pro jeho stvoření od samého počátku a nepředstavují přímý zásah ani pozastavení Božího zákonného jednání (Frank 1992, 59; idem, 1994, 20). Vzhledem k tomu, že nikdy nebude přerušen Boží zvyk, bude příležitostný vesmír stále nerozeznatelný od toho, co se řídí sekundární kauzalitou.takřka od samého začátku a nepředstavují přímý zásah nebo pozastavení Božích zákonných akcí (Frank 1992, 59; idem, 1994, 20). Vzhledem k tomu, že nikdy nebude přerušen Boží zvyk, bude příležitostný vesmír stále nerozeznatelný od toho, co se řídí sekundární kauzalitou.takřka od samého začátku a nepředstavují přímý zásah nebo pozastavení Božích zákonných akcí (Frank 1992, 59; idem, 1994, 20). Vzhledem k tomu, že nikdy nebude přerušen Boží zvyk, bude příležitostný vesmír stále nerozeznatelný od toho, co se řídí sekundární kauzalitou.

Bibliografie

Primární texty

• Avicenna, 2005, Metafyzika hojení: Paralelní anglicko-arabský text, ME Marmura (ed. A trans.). Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• Averroes, 1930, Averroès Tahafot v-Tahafot, M. Bouyges (ed.), Bejrút: Imprimerie Catholique.
• ––– 1954, Averroesův Tahafut al-tahafut (Incoherence of Incoherence), S. van den Bergh (trans.), 2 vol., London: Luzac.
• ––– 1961, Destructio destruum filozofophiae Algazelis v latinské verzi Calo Calonymos, BH Zedler (ed.), Milwaukee: Marquette University Press.
• ––– 2001, Kniha rozhodných pojmů určujících souvislost mezi právem a moudrostí (arabský a anglický text), C. Butterworth (vyd. A trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• al-Juwaynî, 1948, al-'Aqîda al-Nizâmiyya, MZ al-Kawtharî (ed.), Káhira: Maktabat al-Khânjî.
• al-Ghazâlî, 1506, Logica a filozofie Algazelis Arabis, Benátky: P. Liechtenstein. Reprint Frankfurt (Německo): Minerva, 1969.
• ––– 1896, Die Abhandlung des Abû Hâmid al-Gazzâlî. Antworten auf Fragen, zemřít jako gerichtet wurden, H. Malter (ed.) Frankfurt: J. Kauffmann.
• ––– 1904–07, al-Mustasfâmin 'ilm al-usûl, 2 svs. Bûlâq: al-Matba'a al-Amîriyya. Reprint Beirut: Dâr al-Fikr, nd
• ––– 1933, Algazelsova metafyzika: středověký překlad, JT Muckle (ed.), Toronto: St. Michael's College.
• ––– 1936, Maqâsid al-falâsifa, MS al-Kurdî (ed.), Káhira: al-Matba'a al-Mahmûdiyya al-Tijâriyya.
• ––– 1954, Qawâsim al-Bâtiniyya, v Ahmed Ates, „Gazâlî'in Batinîlerin Belini Delliler'i Kitâb Kavâsim al-Bâtînîya.“Ilâhiyât Fakültesi Dergisi Ankara Üniversitesi 3: 23–54.
• ––– 1959, al-Munqidh min al-dalâl / Erreur et délivrance, F. Jabre (ed. A trans.), Bejrút: Libanonská komise, která se zabývá tradicí šéfkuchaře.
• ––– 1961, Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa, S. Dunyâ (ed.), Káhira: 'Îsâ al-Bâbî al-Halabî.
• ––– 1962, al-Iqtisâd fî l-i'tiqâd, IA Cubukcu a H. Atay (eds.), Ankara: Nur Matbaasi.
• ––– 1964a, al-Arba'în fî usûl al-dîn, MM Jâbir (ed.), Káhira: Maktabat al-Jundî.
• ––– 1964b Fadâ'ih al-Bâtiniyya wa-fadâ'il al-Mustazhiriyya, 'A. Badawî (ed.), Cairo: Dâr al-Qawmiyya.
• ––– 1967–68, Ihyâ '' ulûm al-dîn, 5 svazků, Káhira: Mu'assasat al-Halabî wa-Shurakâ'hu.
• ––– 1971, al-Maqsad al-asnâ fi sharh ma'ânî asmâ 'Allâh al-Husnâ, FA Shehadi (ed.), Bejrút: Dâr al-Mashriq.
• ––– 1985, Iljâm al-'awâmm 'a' ilm al-kalâm, MM al-Baghâdî (ed.), Bejrút: Dâr al-Kitâb al-'Arabî.
• ––– 1997, Nesoulad filozofů / Tahâfut al-falâsifa, paralelní anglicko-arabský text, ME Marmura (ed. A trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• ––– 1998, Niche of Lights: Parallel English-Arabic Text, D. Buchman (ed. And trans.) Provo (Utah): Brigham Young University Press.
• ––– 2000, osvobození od chyby. Pět klíčových textů, včetně jeho duchovní autobiografie al-Munqidh min al-Dalal, R. McCarthy (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.
• ––– 2001, Víra v božskou jednotu a důvěra v božskou prozřetelnost [Kniha 35 oživení náboženských věd], D. Burrell (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.
• ––– 2002, Na hranici teologické tolerance v islámu: Abú Hâmid al-Ghâzalî's Faysal al-Tafriqa bayna al-Islam wa al-zandaqa. SA Jackson (trans.), Karáčí: Oxford University Press.
• Ibn Taymiyya, 1980, Dar 'ta'ârud al-'aql wa-l-naql, M. Rashâd Sâlim (ed.), 11 vol., Bejrút: Dār al-Kunûz al-Adabiyya.

Sekundární literatura

• al-Akiti, MA, 2004, „Tři vlastnosti proroctví v některých dílech Avicenny a al-Gazâlî“, v Interpretating Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, J. McGinnis (ed.), Leiden: Brill, pp. 189–212.
• Alonso, M., 1958, „Influencia de Algazel en el mundo latino“, Al-Andalus 23: 371–80.
• Bäck, A., 1992, „Avicennova koncepce modality“, Vivarium 30: 217–55.
• Chertoff, GB, 1952, Logická část al-Ghazâlîho Maqâsid al-Falâsifa. V anonymním hebrejském překladu s hebrejským komentářem Mojžíše z Narbonne, PhD Diss. Columbia University, New York.
• d'Alverny, MT, 1986, „Algazel dans l'occident latin“, v Un unit trait d'union entre l'orient et l'occident: al-Ghazzali et Ibn Maimoun. Agadir 27. – 29. Listopadu 1985, Agadir: Academie Royale du Maroc, s. 125–46. Reprint v d'Alverny 1994, 3–24.
• –––– 1994, La transmission des textes philosophiques et scientifique au moyen âge, C. Burnett (ed.), Aldershot: Variorum.
• Davidson, HA, 1987, Důkazy věčnosti, stvoření a existence Boha ve středověké islámské a židovské filozofii, New York: Oxford University Press.
• Dutton, BD, 2001, „Al-Ghazâlî o možnosti a kritice kauzality“, Středověká filozofie a teologie 10: 23–46.
• de Smet, D., 1995, La quietude de l'intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l'oeuvre de Hamîd ad-Dîn al-Kirmânî (Xe / XIe s.), Leuven: Peeters.
• Frank, RM, 1992, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazâlî & Avicenna, Heidelberg: C. Winter.
• ––– 1994, Al-Ghazali a Ash'arite School, Durham: Duke University Press.
• Gavison, A., 1748, Sefer 'Omer ha-Shikhhah. Livorno: A. Meldola. Reprint Brooklyn (NY): Ch. Reich, 1993.
• Gimaret, D., 1980, Théories de l'acte humain en théologie musulmane, Paris: Vrin.
• Griffel, F., 2000, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Gazâlîs Urteil gegen die Philosophen and Die Reaktionen der Philosophen, Leiden: Brill.
• ––– 2002, „Vztah mezi Averroes a al-Ghazâlî, jak se prezentuje v raných spisech Averroes, zejména v jeho komentáři k al-Ghazâlî's al-Mustasfâ,“ve středověké filosofii a klasické tradici v islámu, judaismu a Christianity, J. Inglis (ed.), Richmond: Curzon Press, s. 51–63.
• ––– 2004, „Proroctví o konceptu Al-Gazâlî: Zavedení avicennanské psychologie do as'aritské teologie“, Arabic Sciences and Philosophy 14: 101–144.
• ––– 2005, „Taqlîd of the Philosophers. Počáteční obvinění Al-Ghazâlî v Tahâfutu “, v myšlenkách, obrazech a metodách zobrazení. Nahlédnutí do arabské literatury a islámu, S. Günther (ed.), Leiden: Brill, s. 253–273.
• ––– 2006, „MS London, British Library Or. 3126: Neznámé dílo al-Ghazâlîho o metafyzice a filozofické teologii, “Journal of Islamic Studies 17: 1–42.
• ––– blížící se filozofická teologie Al-Ghazâlîho: Úvod do studia jeho života a myšlení, New York: Oxford University Press.
• Harvey, S., 2001, „Proč se Židé ze 14. století obrátili na Alghazaliho účet přírodní vědy?“Židovský čtvrtletní přehled 91: 359–376.
• ––– a WZ Harvey, 2002, „Yakhasôho úkryt Rabín Hasdây Kreskas le-Algazâlî (Rabín Hasdai Crescasův postoj vůči al-Ghazâlî)“, v Ha-Islamu jsme „osvobozeni ha-Shezûrîm bô / Eseje v Vzpomínka na Havu Lazarus-Yafeh, N. Ilan (ed.), Jeruzalém: Ben-Zvi Institute, s. 191–210.
• Heer, N., 1993, „Priorita rozumu při interpretaci Písma: Ibn Taymîyah a Mutakallimûn,“v Literárním dědictví klasického islámu: Arabská a islámská studia na počest Jamese A. Bellamyho, M. Mir (ed..), Princeton: Darvin Press, s. 181–95.
• Hintikka. J., 1973, Time & Necessity: Study in Aristotle's Theory of Modality, Oxford: Clarendon.
• Hourani, GF, 1958, „Dialog mezi al Ghazâlî a filozofy o původu světa“, Muslim World 48: 183–191, 308–314.
• ––– 1976, „Ghazâlî o etice jednání“, Journal of American Oriental Society, 96: 69–88. Přetištěno v Hourani 1985, str. 135–66.
• ––– 1985, Důvod a tradice v islámské etice, Cambridge: Cambridge University Press.
• Janssens, J., 1986, „Le Dânesh-Nâmeh d'Ibn Sînâ: Un text à revoir?“Bulletin de filozofophie médiaévale 28: 163–77.
• ––– 2003, „Al-Ghazzâlî a jeho používání avicennských textů,“v Problémy v arabské filosofii, M. Maróth (ed.), Piliscaba (Maďarsko): Avicenna Institute of Middle East Studies, s. 37–49.
• Knuuttila, S., 1998, „Plentitude, Důvod a hodnota: Staré a nové v metafyzice přírody,“v Přírodě a Životním světě: Teoretická a praktická metafyzika, C. Bengt-Pedersen a N. Thomassen (ed.), Odense (Dánsko): Odense University Press, s. 139–51.
• Kukkonen, T., 2000, „Možné světy v Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî o stvoření a nepředvídatelnosti,“Journal of the History of Philosophy 38: 479–502.
• Lohr, CH, 1965, „Logica Algazelis: Úvod a kritický text“, Traditio 21: 223–90.
• Madelung, W., 1974, „Ar-Râgib al-Isfahânî a die Ethik al-Gazâlîs“, v Islamkundliche Abhandlungen: Fritz Meier zum sechzigsten Geburtstag. R. Gramlich (ed.), Wiesbaden: Steiner, s. 152–163.
• Marmura, ME, 1959, „Logická role argumentu od času v Tahâfutově druhém důkazu pro světovou pre-věčnost,“Muslimský svět 49: 306–14. Přetištěno v Marmuře 2005, s. 219–27.
• ––– 1965, „Ghazâlî and Demonstrative Science“, Journal of the History of Philosophy 3: 183–204. Přetištěno v Marmuře 2005, s. 231–60.
• ––– 1968–69, „Ghazâlî o etických předpokladech“, Filozofické fórum 4: 393–403. Přetištěno v Marmuře 2005, s. 261–65.
• ––– 1981, „Druhá kauzální teorie Al-Ghazâlîho v 17. diskusi o jeho Tahâfutovi“, v islámské filosofii a mystice, P. Morewedge (ed.), Delmar (NY): Caravan Books, s. 85–112.
• ––– 1995, „Ghazâlian Příčiny a prostředníci“, Journal of American Oriental Society 115: 89–100.
• ––– 2005, Probing in Islamic Philosophy, Binghampton (NY): Global Academic Publishing.
• Marx, A., 1935, „Texty od Maimonida a o něm“, Židovský čtvrtletní přehled 25: 371–428.
• Opwis, F., 2007, „Islámské právo a právní změna: pojem Maslaha v klasické a současné právní teorii“, v Shari'a: Islámské právo v současném kontextu, A. Amanat a F. Griffel (ed.), Stanford (CA): Stanford University Press, s. 62–82, 203–07.
• Ormsby, EL, 1984, Theodicy in Islamic Thought. Spor o „nejlepší ze všech možných světů“al-Ghazâlî, Princeton: Princeton University Press.
• Pourjavadi, N. (ed.), 2001, Majmû'ah-ye falsafî-e Marâghah: Filozofická antologie od Maraghy. Obsahuje díla Abú Hâmida Ghazzâlîho, „Ayn al-Qudât al-Hamadânî, Ibn Sînâ“, „Umar ibn Sahlân Sâvi, Majduddîn Jîlî a další, Teherán: Markaz-i Nashr-i Dânishgâh.
• Perler, D. a U. Rudolph, 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im Arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Salman, D., 1935, „Algazel et les latins“, Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen věk 10: 103–127.
• Sabra, AI, 1987, „Přisvojení a následná naturalizace řeckých věd ve středověkém islámu: předběžné prohlášení“, History of Science 25: 223–43.
• Steinschneider, M., 1893, Die hebraeischen Übersetzer des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, 2 vols., Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus. Reprint Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1956.
• Vajda, G., 1960, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteaur et annotateur d'al-Ghazâlî, Paříž: J. Vrin.
• Walker, P., 1993, Early Philosophical Shiism. Ismaili Neoplatonism Abú Ya'qûb al-Sijistânî, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wisnovsky, R., 2003, Avicenna's Metafyzics in Context, London: Duckworth.

Další internetové zdroje