Al-Kindi

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Al-Kindi

První zveřejněné 1. prosince 2006

Abu Yusuf Ya'qub ibn Ishaq Al-Kindi (ca. 800–870 CE) byl prvním samostatně identifikovaným filozofem arabské tradice. Pracoval se skupinou překladatelů, kteří zpracovali díla Aristotela, Neoplatonistů a řeckých matematiků a vědců do arabštiny. Al-Kindiho vlastní pojednání, mnoho z nich epištoly adresované členům rodiny kaliphalů, těžce záviselo na těchto překladech, mezi něž patřila slavná Teologie Aristotela a Kniha příčin, arabské verze děl Plotinus a Proclus. Al-Kindiho vlastní myšlenka byla s Neoplatonismem naplněna, ačkoli jeho hlavní autoritou ve filozofických záležitostech byl Aristoteles. Al-Kindiho filozofické pojednání zahrnuje První filozofii, ve které tvrdí, že svět není věčný a že Bůh je jednoduchý. Napsal také řadu děl na jiná filozofická témata,zvláště psychologie (včetně známého Na intelektu) a kosmologie. Al-Kindi práce v matematice a vědách byla také rozsáhlá, a on byl známý v obou pozdnější arabské a latinské tradice pro jeho spisy o astrologii.

• 1. Život a práce

  • 1.1 Život
  • 1.2 Práce

• 2. Vlivy na al-Kindi

  • 2.1 Řecké vlivy
  • 2.2 Současné vlivy

• 3. Metafyzika

  • 3.1 Božská jednoduchost
  • 3.2 Stvoření
  • 3.3 Věčnost světa

• 4. Psychologie

  • 4.1 Lidská duše
  • 4.2 Epistemologie
  • 4.3 Aplikace na etiku

• 5. Věda

  • 5.1 Použití matematiky
  • 5.2 Kosmologie
• 6. Dědictví
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

1.1 Život

Al-Kindi byl členem arabského kmene Kinda, který hrál důležitou roli v rané historii islámu. Jeho linie si získala titul „filozof Arabů“mezi pozdějšími spisovateli. Víme, že al-Kindi zemřel po roce 866 nl a jeho datum úmrtí je obvykle stanoveno na začátku osmdesátých let. Jeho datum narození je těžší stanovit, ale on je řekl, aby sloužil jako učenec pod kalifem al-Ma'mun, jehož panování skončilo v 833, a on byl jistě spojen s soudem dalšího kalifa, al-Mu 'tasim (vládl 833–842). Obvykle se tedy předpokládá, že se narodil kolem roku 800 nl. Narodil se v Basře a vzdělával se v Bagdádu. Jeho filozofická kariéra dosáhla vrcholu pod al-Mu'tasim, kterému al-Kindi věnoval své nejslavnější dílo, První filozofie, a jehož syna Ahmada učil al-Kindi.

Filozofické aktivity Al-Kindiho se soustředily kolem překladatelského hnutí, které bylo iniciováno a podporováno „Abbasidskými kalify od doby před narozením al-Kindiho (viz Endress 1987/1992, Gutas 1998). Al-Kindi dohlížel na jednu ze dvou hlavních skupin překladatelů v devátém století (druhou skupinu vedl Hunayn ibn Ishaq). „Kindiho kruh“(viz Endress 1997) přeložil četná díla filozofie a vědy z řečtiny do arabštiny. (O výstupu kruhu viz níže, 2.1.) Zdá se, že Al-Kindi byl prostředníkem mezi patrony těchto překladatelů a učenci, kteří překlady skutečně provedli, z nichž mnozí byli syrští křesťané nebo syrská těžba. Jeho vlastní spisy by se daly považovat za trvalou public relations kampaň zaměřenou na zobrazení a propagaci hodnoty řeckého myšlení pro současné muslimské publikum v 9. století.

1.2 Práce

Máme štěstí, že máme seznam názvů děl připisovaných al-Kindimu, který se nachází ve fihristu knihkupce desátého století Ibn al-Nadima. Díky Ibn al-Nadimu víme, že al-Kindi napsal stovky pojednání o velmi široké škále vědeckých a filozofických disciplín. Vědecké a matematické tituly skutečně převyšují filosofické tituly. Mnoho z nich by nyní bylo ztraceno, ne-li za jediný rukopis, který se bude konat v Istanbulu a který obsahuje většinu existujících al-Kindiho existujících filosofických spisů (vydaných v Abu Rida 1950 a 1953; několik důležitých textů je editováno a přeloženo v Rashed and Jolivet 1998).). To zahrnuje práci, pro kterou je nejznámější, On First Philosophy. Naše verze tohoto pojednání je neúplná a zahrnuje pouze první část, která je rozdělena do čtyř částí. První část je v zásadě nabádáním čtenáře ke cti řecké filozofické moudrosti. Druhá obsahuje al-Kindiho oslavovanou diskusi o věčnosti světa. Třetí a čtvrtý prokazují existenci „pravého“, tj. Boha, který je zdrojem jednoty ve všech ostatních věcech, a zvažují nepoužitelnost jazyka vůči tomuto pravému.

Istanbulský rukopis obsahuje také jednu z mála kopií al-Kindiho díla Na intelektu, která přežila v arabštině (v latinském překladu je také zachována). Toto je první pojednání v arabské tradici, které dává taxonomii typů intelektu, jako je tomu v Al-Farabi, Avicenna a Averroes. Další práce objasňují psychologii al-Kindiho (tj. Teorii duše): Diskuse o duši sestává z předpokládaných citací od řeckých filosofů, že Existují oddělené látky, používá Aristotelovy kategorie k prokázání toho, že duše je nepodstatná, a na Spánek a Dream podává popis prorockých snů, pokud jde o Aristotelovu teorii fantazie. S psychologickými teoriemi al-Kindi souvisí jeho jediná významná dochovaná práce na etice, On Dispelling Sorrows.(Také složil sbírku etických anekdot a výroků připisovaných Sokratesovi, k níž viz Fakhry 1963.)

Al-Kindi uvádí své kosmologické teorie ve dvou dalších textech, které se nacházejí ve stejném rukopisu, O přibližném agentu, příčině generování a korupci a o Prostraci nejvzdálenější sféry. Významné jsou zde také četné práce o meteorologii a předpovědi počasí. Tyto aplikují stejné kosmologické nápady, aby ukázaly, jak nebeský pohyb způsobuje déšť a další meteorologické jevy ve spodním světě, kde žijeme. Zatímco tato díla jsou ovlivňována Aristotelesem, al-Kindi také čerpá z jiných řeckých zdrojů, jako je Ptolemy. Jeho znalost řecké vědecké tradice byla ve skutečnosti rozsáhlá. Například, on používá Euclid a nápady, které mohou být stopovány k Ptolemy ve známé práci na optice, na perspektivách, který je uchován jen v latině. Al-Kindi 'Existující vědecký korpus je značný a zahrnuje pojednání o výrobě drog, hudby, astrologie a matematiky (viz dále Rosenthal 1942). Tady se však zaměří na filozofické názory al-Kindi.

2. Vlivy na al-Kindi

2.1 Řecké vlivy

Jak by se dalo očekávat vzhledem k jeho prominentní roli v překladatelském hnutí, al-Kindiho díla jsou naplněna nápady z řeckého myšlení. Hlavním vlivem byl Aristoteles, jehož korpus al-Kindi zkoumá v pojednání nazvaném Na množství Aristotelových knih (Abu Rida 1950, 363-84; také Guidi a Walzer 1940, Cortabarria Beitia 1972, Jolivet 2004). Tato práce poskytuje poměrně důkladný přehled o Aristotelově korpusu, i když al-Kindi jasně nečetl některá pojednání, o nichž diskutuje. Když se al-Kindi zmíní o obsahu metafyziky, uvádí následující, spíše překvapující shrnutí:

Jeho účelem v jeho knize Metafyzika je vysvětlit věci, které přetrvávají bez hmoty, a ačkoli mohou existovat společně s tím, co má věci, nejsou s hmotou spojeny ani sjednoceny; potvrdit jednotu Boha, velikou a vznešenou, vysvětlit Jeho krásná jména a že On je agentem příčiny vesmíru, který zdokonaluje [všechno], Boha vesmíru, který vládne skrze svou dokonalou prozřetelnost a úplnou moudrost.

I když to nemusí vypadat jako přesný popis Aristotelovy metafyziky, je to zcela přesný popis vlastní al-Kindiho pojetí vědy o metafyzice. To, že spojuje metafyziku s teologií, je zřejmé z otevření První filozofie, která říká, že jelikož filozofie je obecně studiem pravdy, „první filosofie“je „znalost první pravdy, která je příčinou veškeré pravdy“. A Aristotelesova metafyzika je skutečně hlavním vlivem na tuto práci. Jak je však typické pro filozofické spisy al-Kindiho, On First Philosophy také využívá rozsáhlých nápadů z překladů neoplatonických spisů. Důkaz o existenci „pravého“je částečně založen na Proclus (jak je uvedeno v Jolivet 1979),a jeden může odhalit vlivy od arabské verze Plotinus produkoval v al-Kindi kruh, takzvaná teologie Aristoteles. Snad nejdůležitějším jediným vlivem je však útok na Aristotela neoplatonistickým křesťanským myslitelem Johnem Philoponusem nad otázkou věčnosti světa.

Na First Philosophy je tedy zvláště dobrý příklad toho, jak al-Kindi kombinuje neoplatonické a aristotelské myšlenky ve své vizi koherentní filozofie odvozené z Řeků. Cesta k tomuto synoptickému pojetí řeckého dědictví byla ve skutečnosti připravena samotnými neoplatonisty, jejichž komentáře k Aristotelesovi předznamenávají harmonizační tendence zjevné v al-Kindi. Ale jako propagátor řecké moudrosti by al-Kindi v každém případě dychtil deemfikovat jakékoli napětí mezi řeckými filozofy nebo jakékoli selhání ze strany řeckých myslitelů. Například nedává žádné známky toho, že by se jeho postavení na věčnosti světa lišilo od postavení Aristotela. (Je zajímavé, že je ochoten rozpoznat nedostatky řeckých vědeckých myslitelů, například v Euclidově optice,i když zde zdůrazňuje potřebu charitativního přístupu.) Později v první sekci První filozofie uvolnil al-Kindi proud zneužívání proti nejmenovaným současníkům, kteří kritizují použití řeckých myšlenek:

Nesmíme se stydět obdivovat pravdu nebo ji získávat odkudkoli. I když by to mělo pocházet od vzdálených národů a cizích národů, pro studenta pravdy není nic důležitějšího než pravda, ani ten, kdo to řekne nebo sděluje, pravdu neznepokojuje ani nezmenšuje; nikdo není ponižován pravdou, spíš to vše zušlechťuje.

Přestože al-Kindi nepodporoval myšlenky šířené v projektu překladu, byl nevyhnutelně ovlivněn intelektuálními proudy své doby. Toto vyjde nejjasněji, když al-Kindi používá řecké myšlenky, aby se zabýval problémy své doby, zejména v aréně teologie.

2.2 Současné vlivy

Dva příklady této angažovanosti, které budou podrobněji rozvedeny v další části, jsou zacházení Al-Kindiho s božskými atributy a jeho názory na stvoření. Jak uvidíme, Al-Kindi zastával strohý pohled na otázku atributů, na základě toho, že predikace vždy znamená mnohočetnost, zatímco Bůh je neomezeně jeden. Toto bylo srovnáno (Ivry 1974, Adamson 2003) s pozicí Mu'tazilitů, kteří byli hlavními současnými teology devátého století. Mu'tazilitský vliv může být také přítomen v al-Kindiho teorii, že stvoření je „přivedení k bytí z ne-bytí“, a zejména v jeho popření, že stvoření může být věčné. (Může to souviset s tvrzením Mu'tazilite, že Korán je stvořen a ne věčný: viz Adamson 2007, kap.4.)

Al-Kindi používá filozofii k obraně a výkladu islámu v několika dílech. Napsal krátkou pojednání útočící na křesťanskou doktrínu Trojice, používající koncepty čerpané z Isagoge of Porphyry (al-Kindiho vyvrácení bylo předmětem kontrarevutace křesťanským filozofem desátého století, Yahya ibn 'Adi: viz Périer 1920).. I když se jedná o jediné dochované dílo, které se zabývá teologickým sporem, víme od fihrista, že napsal jiná pojednání o podobných tématech. Existující korpus také obsahuje pasáže, ve kterých al-Kindi vysvětluje význam pasáží z Koránu. Nejzajímavější je možná jeho diskuse o stvoření ex nihilo uprostřed knihy On the Množství Aristotelových knih. Tato pasáž je komentářem k Koranovi 36: 79-82. Al-Kindi zmiňuje stejnou koránskou pasáž,a diskutuje o zvláštní povaze prorockých znalostí v meteorologické práci nazvané Proč je vyšší atmosféra studená (viz Abú Rida 1953, 92–93). Kosmologická práce na vystrčení nejvzdálenější sféry se mezitím zcela věnuje vysvětlení koránského verše „hvězdy a stromy se prostatují“(55: 6) v podobě al-Kindiho popisu nebeského vlivu na sublunární svět. Al-Kindiho poznámky zde ukazují jeho zájem o současné disciplíny gramatiky a koránské exegeze.popis nebeského vlivu na sublunární svět. Al-Kindiho poznámky zde ukazují jeho zájem o současné disciplíny gramatiky a koránské exegeze.popis nebeského vlivu na sublunární svět. Al-Kindiho poznámky zde ukazují jeho zájem o současné disciplíny gramatiky a koránské exegeze.

Touha integrovat řecké myšlenky do jeho vlastní kultury je znázorněna jiným způsobem pomocí On Definitions, seznamu technických filosofických pojmů s definicemi (viz Abu Rida 1950, 165–79; také Allard 1972, Klein-Franke 1982). Tato práce je připisována al-Kindimu, a ačkoli její autentičnost byla zpochybněna, je to téměř jistě alespoň výroba al-Kindiho kruhu. Většina z definovaných pojmů odpovídá řeckým technickým pojmům, a tak vytváří arabskou filozofickou terminologii, která má být ekvivalentní terminologii Řeků. Je zarážející, že již na počátku arabské filozofické tradice již existovala pociťovaná potřeba nového technického jazyka pro komunikaci filozofických myšlenek v jiném prostředí (a samozřejmě pro překlad řeckého jazyka do arabštiny). Někteří, i když rozhodně ne všichni,termínů uvedených v definicích se v pozdější filozofické tradici skutečně stanou standardem.

3. Metafyzika

3.1 Božská jednoduchost

Nejvýznamnější dílo Al-Kindiho, o první filosofii (viz Abu Rida 1950, 97–162, Ivry 1974, Rashed a Jolivet 1998, 9–99), je věnováno „první filosofii“nebo metafyzice, vědě al-Kindi se okamžitě ztotožňuje se studiem Boha. Protože veškerá filozofie je zkoumáním pravdy, první filozofie je poznání Boha, který je „první pravdou a příčinou veškeré pravdy“. I když to nemusí znít, jako by to mělo hodně společného s Aristotelesovým chápáním první filosofie jako vědy o bytí, al-Kindi úzce spojuje bytí s pravdou („všechno, co má bytí, má pravdu“). Řeknout, že Bůh je příčinou veškeré pravdy, pro něj znamená rovnou říci, že Bůh je příčinou všeho bytí, což je na konci toho, co nám zbývá, o první filosofii jasnější (viz dále, 3.2).

Ústředním konceptem v teologii První filozofie však není ani pravda, ani bytí, ale jednota. Al-Kindi skutečně tvrdí, že první příčina je právě tím, že se hájí o první příčině jednoty, a tvrdí, že „přinést něco, co je“, znamená zavedení jednoty určitého druhu. Filozofická teologie Al-Kindi má tedy dva hlavní aspekty: důkaz, že musí existovat nějaký „pravý“, který je příčinou jednoty ve všech věcech, a diskuse o povaze tohoto pravého. Tyto aspekty jsou popsány ve třetí a čtvrté části první filozofie.

Ve třetí části al-Kindi nejprve dokazuje, že nic nemůže být jeho vlastní příčinou, bod, který není výslovně použit v následujícím textu, ale může být zamýšleno jako důkaz, že nic nemůže být příčinou jeho vlastní jednoty. Poté provede vyčerpávající přehled různých typů „promluv (lafz)“. Následovat Porphyryho Isagoge, on klasifikuje všechny predikáty nebo požadavky (maqulat) do rodu, druh, rozdíl, individuální, správná nehoda, a obyčejná nehoda. Al-Kindi je vezme na oplátku a tvrdí, že každý typ predikátu znamená jak jednotu, tak multiplicitu. Například, zvíře je jeden rod, ale to je tvořeno množstvím druhů; člověk je jeden druh, ale skládá se z mnoha jedinců; a jediný člověk je jeden jedinec, ale skládá se z mnoha tělesných částí. Konečně,al-Kindi hledá vysvětlení pro spojení jednoty a multiplicity ve všech těchto věcech. Tvrdí, že sdružení nemůže být pouze produktem náhody; ani to nemůže být způsobeno žádnou částí souboru věcí, které jsou jedna i mnoho. Musí tedy existovat nějaká vnější příčina pro spojení jednoty a multiplicity. Tato příčina bude výhradně jedna, zcela prostá mnohonásobnosti: al-Kindi to vyjadřuje tím, že je to „v podstatě“jedna, zatímco ostatní věci jsou „náhodně“. Také o tom mluví jako o „pravdě,“zatímco jiné věci jsou „metaforicky“. Stručně řečeno, příčinou je „pravá“nebo Bůh. Musí tedy existovat nějaká vnější příčina pro spojení jednoty a multiplicity. Tato příčina bude výhradně jedna, zcela prostá mnohonásobnosti: al-Kindi to vyjadřuje tím, že je to „v podstatě“jedna, zatímco ostatní věci jsou „náhodně“. Také o tom mluví jako o „pravdě,“zatímco jiné věci jsou „metaforicky“. Stručně řečeno, příčinou je „pravá“nebo Bůh. Musí tedy existovat nějaká vnější příčina pro spojení jednoty a multiplicity. Tato příčina bude výhradně jedna, zcela prostá mnohonásobnosti: al-Kindi to vyjadřuje tím, že je to „v podstatě“jedna, zatímco ostatní věci jsou „náhodně“. Také o tom mluví jako o „pravdě,“zatímco jiné věci jsou „metaforicky“. Stručně řečeno, příčinou je „pravá“nebo Bůh.

Nyní, protože jsme již viděli, že každý druh termínu nebo výrazu zahrnuje multiplicitu i jednotu, není divu, že ve čtvrté části One First Philosophy al-Kindi pokračuje argumentovat, že různé druhy predikátů jsou nepoužitelné na pravý. Závěry shrnuje následovně (Rashed and Jolivet 1998, 95):

Pravý člověk tedy nemá žádnou hmotu, formu, kvantitu, kvalitu nebo vztah. A není popsán žádným jiným pojmem: nemá rod, žádný konkrétní rozdíl, žádný jednotlivec, žádnou vlastní nehodu a žádnou běžnou nehodu. Nehýbá se a není popsán skrze nic, co je popíráno jako pravdivé. Je to tedy pouze čistá jednota, nemyslím nic jiného než jednotu. A každá jiná jednota, než je mnohonásobná.

Jak bylo uvedeno výše, tento závěr byl porovnán s názorem těch současných teologů označovaných jako Mu'tazilites. Podobně se přísně zabývali otázkou božských atributů a tvrdili, že Boží jednoduchost vylučuje přijímání jakýchkoli atributů odlišných od Boží podstaty. Na al-Kindi jsou však zřetelně hlavní vliv na řecké předchůdce. Jeho „pravý“má silnou podobnost s prvním principem neoplatonistů. Opravdu bychom si mohli připomenout samotného Platóna, pokud se zdá, že Bůh al-Kindi funguje jako platonická forma. Stejně jako je forma rovného zcela stejná a vůbec nerovná a slouží k vysvětlení rovnosti v jiných věcech, tak Bůh je zcela jeden, vůbec ne mnohočetný, a vysvětluje jednotu v jiných věcech.

3.2 Stvoření

Toto je však pouze část pohledu al-Kindiho na božskou příčinnou souvislost. Protože, jak jsme viděli, al-Kindi si myslí, že být věcí určitého druhu má být určitým způsobem, vyvozuje, že ten pravý je příčinou bytí i jednoty (viz dále Adamson 2002b).. Zejména věří, že Bůh je „agent“nebo účinná věc. Tento pohled je vyjádřen stručným textem (možná fragmentem z delší, ztracené práce) s nadpisem Na pravém, prvním, úplném agentovi a deficientním agentovi, který je metaforicky [agentem] (Abu Rida 1950, 182-4). Text začíná takto:

Říkáme, že skutečným prvním aktem je přivedení bytostí k bytí z ne-bytí. Je jasné, že tento akt je vlastní Bohu, vznešenému, který je koncem každé věci. Neboť přivedení bytostí z neživosti k žádnému jinému nepatří. A tento akt je vlastní charakteristikou [nazvanou] jménem „původ“.

Al-Kindi dále vysvětluje, že zatímco Bůh je „skutečným“agentem, protože je příčinou bytí a jedná, aniž by byl jednán, jsou všichni ostatní agenti pouze „metaforicky“agenti, protože oba jednají a jednají podle nich. Síla termínu „metaforická“je zde stejná jako v první filozofii: stejně jako jsou vytvořené věci mnoho a jedna, a tedy nikoli „skutečně“jedna, jsou obě pasivní a aktivní, a tedy nikoli „ opravdu “agenti.

Tento krátký text vyvolává dvě zajímavé otázky o tom, jak al-Kindi představil božské jednání. Zaprvé, co má na mysli, když popisuje Boží agenturu jako zprostředkovanou činností „metaforických agentů“(Bůh) je bezprostřední příčinou prvního účinku a příčinou skrze prostředníka pro Jeho účinky, které jsou po prvním účinek )? Za druhé, co se podílí na „přivedení bytosti z nebytí“?

Pokud jde o první otázku, lze předpokládat, že al-Kindi sleduje neoplatonické texty a že má na mysli zprostředkované vyzařování účinků z prvního principu. Pokud je to správné, pak „prvním efektem“bude „svět intelektu“uvedený v jiných kindiánských textech (např. Diskuse o duši, opakování této fráze z Teologie Aristoteles). Toto je podpořeno nezávaznou poznámkou v První filozofii, že „člověk by si mohl myslet, že intelekt je první násobek“(Rashed and Jolivet 1998, 87). Zdá se však přinejmenším pravděpodobné, že zde uvedený „první efekt“je svět nebes: vytvořením nebes a jejich uvedením do pohybu Bůh nepřímo přináší věci ve sublunárním světě (viz dále níže, 5.2). To by byla více aristotelská verze myšlenky, že božská příčina je zprostředkována.

Pokud jde o druhou otázku, myšlenka, že Bůh je původcem příčiny bytí, se může na první pohled zdát jako odchod od Aristoteles. Ale ve skutečnosti neoplatonističtí autoři jako Ammonius výslovně tvrdili, že Aristotelův Bůh je účinnou příčinou bytí, ne jen konečnou příčinou pohybu. A pasáž o množství Aristotelovy knihy - výše uvedená diskuse o Koranovi 36: 79–82 - chápe stvoření na modelu aristotelské změny, ve kterém něco prochází od jednoho k druhému. V případě stvoření je jedním opakem „nebytí“a druhým „bytím“. Al-Kindiova diskuse o tom má paralelu v teologických diskusích o stvoření v devátém století (viz Adamson 2003). Překvapivě je jeho hlavním zdrojem Ammoniusův student John Philoponus,křesťanský neoplatonista, který také hovořil o stvoření jako o tom, že přináší něco, co má být „od nebytí“. Al-Kindi a Philoponus oddělují od Aristotela jejich představa, že tento druh „změny“z ne-bytí na bytí nevyžaduje žádný předmět. Například, aby došlo ke změně z nebílého na bílou, musí existovat nějaký předmět nebo substrát jak pro přivlastnění bělosti, tak samotné bělosti (například plot, který přechází z nebílého na bílý, když je bílý) to je malované). Bůh naopak může být ex nihilo, bez změny. Al-Kindi také zdůrazňuje, že Boží tvůrčí akt nevyžaduje čas.aby došlo ke změně z nebílé na bílou, musí existovat nějaký předmět nebo substrát jak pro privolení bělosti, tak i samotné bělosti (například plot, který při malování přechází z nebílého na bílý)). Bůh naopak může být ex nihilo, bez změny. Al-Kindi také zdůrazňuje, že Boží tvůrčí akt nevyžaduje čas.aby došlo ke změně z nebílé na bílou, musí existovat nějaký předmět nebo substrát jak pro privolení bělosti, tak i samotné bělosti (například plot, který při malování přechází z nebílého na bílý)). Bůh naopak může být ex nihilo, bez změny. Al-Kindi také zdůrazňuje, že Boží tvůrčí akt nevyžaduje čas.

3.3 Věčnost světa

Tyto dva body nás přivádějí k rozsáhlejšímu využití Philoponusu al-Kindim, v jeho známém argumentu, že svět není věčný (o kterém viz Davidson 1969 a 1987 a Staley 1987). Většina řeckých filosofů následovala Aristotela v domnění, že svět je věčný, což znamená nejen to, že nikdy nepřestane existovat, ale že vždy existoval. To byla doktrína Aristotela a stoiků a také ortodoxních neoplatonistů, kteří interpretovali Platónův Timaeus stejně jako oddaný minulé věčnosti světa. Výjimkou z tohoto pravidla byl Philoponus. V práci vyvracející argumenty Neoplatonist Proclus ve prospěch světové věčnosti argumentoval ve velké míře, že Platónův Timaeus správně předpokládá svět se počátkem času. A v další práci namířené proti Aristotelesovi,Philoponus se pokusil podkopat argumenty De Caelo a Fyziky, kterými Aristoteles ukázal, že svět je věčný.

V druhé části knihy o první filosofii a několika dalších krátkých dílech, která opakují stejné argumenty jako v této části, následuje al-Kindi argumenty odvozené od Philoponusu. (Přesně, který text nebo texty Philoponuse, který použil, je nejasný, ale zdá se, že alespoň znal části Proti Aristotelesovi.) Je zajímavé, že al-Kindi zcela ignoruje hlavní aspekt Philoponovy polemiky: v De Caelo měl Aristoteles tvrdili, že nebe musí být věčná, protože mají dokonalý kruhový pohyb, a proto nejsou vyrobena z žádných zkorumpovatelných čtyř prvků našeho nižšího světa. Vzhledem k tomu, že Philoponus útočí na tuto kosmologii zdlouhavým a podrobným vyvrácením,al-Kindi jednoduše připouští, že nebe jsou vyrobena z nezničitelného a nezničitelného pátého prvku - ale bezstarostně dodává, že jsou původně přivedena k Bohu počátkem času. (Viz toto pojednání o tom, že povaha nebeské sféry se liší od povahy čtyř elementů, vydaná v Abú Ridě 1953, 40–6.)

Když se Al-Kindi výslovně hádá proti věčnosti světa, používá Philoponusovu strategii využití Aristotella proti sobě. Aristoteles skvěle usoudil, že nemůže existovat nic jako skutečný nekonečný. Tak například tělo světa nemůže být nekonečně velké. Vzhledem k tomu, že kosmos je konečný v prostorové velikosti, tvrdí Al-Kindi, nic predikovaného o těle vesmíru nemůže být nekonečné. Protože čas je jednou z věcí predikovaných tímto tělem, musí být čas konečný; proto svět není věčný.

Zdá se, že tento argument je chudý. I když Aristoteles připouští, že nic nekonečného nelze predikovat o konečném těle, bude chtít říci, že argument al-Kindi nedokáže plně zohlednit rozdíl mezi skutečnou a pouze potenciální nekonečností. Skutečná nekonečno je nekonečno, které je současně přítomno v celém svém rozsahu - například nekonečně velké tělo nebo obecně jakýkoli soubor s nekonečným počtem členů existujících současně. Potenciální nekonečno je, když konečnou velikost lze donekonečna rozšířit nebo znásobit. Například Aristoteles si myslí, že jakákoli konečná velikost prostoru nebo času je potenciálně nekonečná, protože ji lze v zásadě rozdělit na tolik částí, kolik si přejete, a stále je možné menší rozdělení. Tělo vesmíru, jak sám přiznává al-Kindi, je také potenciálně nekonečné,v tom smyslu, že neexistuje nic koncepčně nemožného, aby se jeho velikost donekonečna zvýšila. Všimněte si však, že v obou případech bude skutečný výsledek takového procesu konečný: jakýkoli určený přídavek k velikosti těla bude stále poskytovat tělo konečné velikosti. Stejně tak bez ohledu na to, jak jemně rozdělím tělo, jakýkoli konkrétní akt rozdělení poskytne konečný počet částí.

Nyní Aristoteles věří, že věčnost světa ho zavazuje pouze k potenciálnímu nekonečnu. Důvodem je, že říkat, že svět vždy existoval, neznamená, že jakékoli nekonečno je v současnosti skutečné. Spíše to znamená pouze to, že „svět již existuje N let“bude platit pro jakoukoli hodnotu N. Lze tedy říci, že může jít tak daleko, jak si to člověk přeje, do minulosti, což je stále větší (ale stále omezené). období minulého času, stejně jako člověk může rozdělit tělo tak jemně, jak si člověk přeje. A není ani zdaleka jasné, že tento druh potenciálního nekonečna není použitelný na konečnou velikost. Má na to nějaká al-Kindi?

Ano, i když jeho odpověď přichází až na konci zacházení s věčností světa. Odpověď, nalezená také v Philoponusu, je taková, že i pro dosažení současného okamžiku musí skutečně uplynout skutečně nekonečný počet okamžiků. Jinými slovy, v současné době existuje skutečně nekonečný počet okamžiků (nebo let, nebo cokoli), které uplynuly „od začátku světa“. A jak sám Aristoteles říká, nekonečný nemůže být překročen. Zda je tento argument úspěšný, není jasné. Zdá se, že se předpokládá, že jsme si vybrali nekonečně vzdálený bod v minulém čase, a pak počítáme počet let, které od té doby uplynuly. Ale Aristoteles bude pravděpodobně chtít zablokovat počáteční krok výběru nekonečně vzdáleného bodu v minulém čase,trvající na tom, že jakýkoli konkrétní bod, který si zvolíme v minulosti, bude ze současnosti odstraněn pouhým omezeným počtem let.

4. Psychologie

4.1 Lidská duše

Máme dvě díla al-Kindiho věnovaná ontologii lidské duše: To, že v duši jsou Incorporeal substance and Discourse. Oba jsou závislí na velmi odlišných řeckých zdrojích a liší se rétorickou prezentací. Doktrína, která z nich vychází, však není nutně nekonzistentní.

To, že existují tělesné látky (Abu Rida 1950, 265–69), je tvůrčí aplikace myšlenek z Aristotelových kategorií k problému prokazování, že lidská duše je nemateriální hmota. Al-Kindi přebírá tento úkol postupně, nejprve prokáže, že duše je látka, a poté ukazuje, že je nepodstatná. Tvrdí, že duše je látka tím, že čerpá z úvodních kapitol kategorií a tvrdí, že podstata něčeho sdílí jméno a definici s tou věcí. Protože duše je podstatou živé bytosti a živá bytost je látka, duše je také látka. Navíc je to nehmotná látka: protože duše je „intelektuální forma živé bytosti“a intelektuální forma je druh. Ale druh, tvrdí Al-Kindi, je nepodstatný; duše je proto nepodstatná. Mezi problematické pohyby v tomto argumentu patří identifikace lidské duše s druhem člověka. Zdálo by se, že se jedná o pokus al-Kindi spojit myšlenku druhu, která je „druhořadou látkou“v kategoriích, s naukou o formě, která se nachází v dílech jako De Anima a Metafyzika. Al-Kindi tyto dva spojuje, bez argumentů - nezabývá se zjevnou otázkou, jak může existovat mnoho lidských duší, z nichž všechny jsou totožné s jediným druhem člověka. Al-Kindi tyto dva spojuje, bez argumentů - nezabývá se zjevnou otázkou, jak může existovat mnoho lidských duší, z nichž všechny jsou totožné s jediným druhem člověka. Al-Kindi tyto dva spojuje, bez argumentů - nezabývá se zjevnou otázkou, jak může existovat mnoho lidských duší, z nichž všechny jsou totožné s jediným druhem člověka.

Kromě krátkých úvodních a závěrečných poznámek, diskurs o duši (Abu Rida 1950, 272–80; také D'Ancona 1996, Genequand 1987, Jolivet 1996) sestává výhradně z předpokládaných citací od řeckých autorit - Plato, Pythagoras a Aristotle - o povaha duše. Skutečné použité zdroje jsou nejasné, ačkoli republika je konečným zdrojem sekce popisující Platónovu tripartitní duši. Sekce o Aristotelu je bajkou o řeckém králi a nemá nic společného s existující aristotelskou prací. Podstata těchto poznámek je hortatorní, asketická a dokonce vizionářská: naším úkolem je očistit naše duše od „skvrn“, které k ní přilnou, z těla a vystoupat nebeskými sférami, nakonec do „světa intelektu“. kde bude bydlet ve „světle Stvořitele.„Dotyčná duše by se zdala být racionální duší: spodní části Platónovy tripartitní duše (irascible a concupiscent parts) jsou popsány jako fakulty usazené v těle. Smysl této psychologické doxografie není na rozdíl od Incorporeal Substances: duše je „jednoduchá látka“, oddělená od těla. Ve skutečnosti je to prezentováno jako celkové poselství pojednání v závěrečných poznámkách al-Kindi.

4.2 Epistemologie

Tato přísně dualistická psychologie má dalekosáhlé účinky v epistemologii a etice al-Kindi. Z diskurzu je zřejmé, že když al-Kindi mluví o duši jako oddělené od těla, dokonce i během našeho světského života, odkazuje pouze na intelektuální nebo racionální duši. I když to samo o sobě nevylučuje, že inteligence a rozum jsou nějakým způsobem založeny na tělesných zkušenostech, al-Kindi nevykonává empirický program v kontextech, kde se zabývá epistemologickými otázkami.

Nejdůležitějším textem o epistemologii je al-Kindiho nejznámější práce na rozdíl od On First Philosophy, konkrétně On The Intellect (Abu Rida 1950, 359-62; také McCarthy 1964, Ruffinengo 1997). Toto pojednání získalo neobvyklou pozornost, a to i přes jeho stručnost a komprimovaný argument, protože je to první arabské dílo, které ukazuje vliv řeckých taxonomií intelektu na úrovně nebo typy. (Viz zejména Jolivet 1971, s Endress 1980.) Tyto taxonomie, s různými verzemi předloženými Alexanderem, Themistiusem, Philoponusem a dalšími komentátory, byly zase pokusem systematizovat Aristotelovy poznámky k intelektu v De Anima knize 3 a jinde.

Al-Kindi zdaleka neuzavírá intelekt v senzaci, v intelektuálu tvrdí, že lidský intelekt má paralelní, ale oddělenou funkci k vnímání lidským smyslem. (Pro podobný kontrast viz také první filozofii, oddíl 2.) Stejně jako pocit, lidský intelekt sám o sobě začíná ve stavu potenciality. Toto je první typ intelektu, potenciální intelekt, což je pouze schopnost pochopit intelektuální formy. Jakmile uchopí formu a přemýšlí, stává se „skutečným intelektem“. Pak jsme schopni tyto formy podle libosti přemýšlet. Naše schopnost tak činit je to, co al-Kindi nazývá „získaným intelektem“(nezaměňovat se s „získaným intelektem“v al-Farabi, což tímto znamená komplexní dosažení mnoha intelektuálních forem). Všimněte si, že tyto typy intelektu jsou opravdu stejné,lidský intelekt ve třech různých státech: zcela potenciální, zcela skutečný a dočasný potenciál, ale schopný podle přání aktualizovat.

Ale jak se v první řadě dostaneme od potenciálního intelektu ke skutečnému intelektu? Právě zde mohl al-Kindi vyprávět jakýsi empirický příběh, možná zahrnující abstrakci; takový příběh hraje alespoň nějakou roli v nástupcích al-Kindiho al-Farabi a Avicenna. Ale místo toho al-Kindi podává důkladně intelektuální zprávu o tom, jak si myslíme, ten, který je paralelní s jeho popisem senzace, ale odlišuje se od něj. Stejně jako je pocit aktualizován vnější citlivou formou, tak i intelekt je aktualizován vnější srozumitelnou formou. Tato forma bude spočívat ve finálním typu intelektu, „prvním intelektu“, což je al-Kindiho verze neslavného „tvůrčího intelektu“v Aristotelesově De Anima 3.5. I když není jasné, jakou pozici má tento první intelekt mít v al-Kindiho ontologii,je jasné, že se liší od lidského intelektu. První intelekt je „vždy v aktu“, což znamená, že může sloužit jako externí zdroj pro srozumitelné formy, stejně jako rozumný objekt slouží jako externí zdroj pro citlivou formu.

Chápeme, jak mohl al-Kindi použít tuto vysoce intelektuální epistemologii ve specifických kontextech z děl o vzpomínkách a snech. Jeho On Recollection (pro které viz Endress 1986 a 1994) výslovně tvrdí, že nemůžeme odvodit srozumitelné formy z vnímání smyslů. Tyto formy se tedy „nenaučíme“, ale jednoduše si „pamatujeme“je dříve, než duše vstoupila do těla. Al-Kindi zde samozřejmě samozřejmě sleduje účet vzpomínky, který dal Platón v Jméno nebo Phaedo, ačkoli to, jak mohl vědět o tomto účtu, zůstává nejasné. (Pravděpodobně je to z arabské verze, možná ve shrnutí, Phaeda.)

Delší a podrobnější text je On Sleep and Dream (Abu Rida 1950, 293-311; také Ruffinengo 1997), který poskytuje naturalistický popis toho, proč se vyskytují prorocké sny a jak mohou být interpretovány. Zde byl hlavním zdrojem al-Kindi Aristotelesova Parva Naturalia, která zahrnuje díla On Sleep, On Dreams a On Prophecy in Sleep. Existující arabská verze těchto textů, která může dobře souviset s verzí používanou al-Kindim, se výrazně liší od řecké verze v tom, že připouští, že skutečně prorocké sny mohou být posílány od Boha (srov. Pines 1974). Pokud al-Kindi znal tuto verzi, pak ji následoval jen částečně: přijímá myšlenku prorockých snů, ale netvrdí, že k nám přicházejí od Boha. K vysvětlení snů al-Kindi se odvolává na fakultu, o které jsme dosud nediskutovali, a to představivost nebo fantazii. Podle Aristotela al-Kindi říká, že sny se vyskytují, když spíme, protože smysly již nejsou aktivní, a představivost má volnou ruku k vymýšlení forem sama o sobě. Také jsme dostali fyziologický popis spánku, který se odchyluje od Aristotela umístěním imaginativní fakulty do mozku. Zatímco Aristoteles má určité potíže s vysvětlením, a ve skutečnosti je spíše skeptický, k fenoménu prorockých snů, al-Kindi je nadšený. Vysvětluje dokonce i různé typy snů, jejichž přesnost je určována fyzickým stavem mozku. Ale navzdory fyziologickým aspektům al-Kindiho účtu je základní vysvětlující práce prováděna nedotknutelnou duší, která „představí“své představy o budoucnosti představivosti. Racionální duše znovu uchopí své objekty sama o sobě. Řekněme,al-Kindi si myslí, že pocit brání této síle duše, spíše než k ní něco přispívá.

4.3 Aplikace na etiku

Vzhledem k tomu, že al-Kindi ostře odděluje racionální duši od těla a nižších psychologických schopností a že vidí racionální duši jako naše skutečné „já“nebo „esenci“a jako jedinou část z nás, která přežije smrt těla, není divu, že jeho etické myšlení je rovněž vysoce intelektualistické. Bohužel, četná díla o etických a politických tématech, která mu byla připisována ve Fihristu, jsou téměř všechna ztracena. Nejvýznamnějším zbývajícím textem je On Dispelling Smutek (Ritter a Walzer 1938, také Butterworth 1992, Druart 1993, Jayyusi-Lehn 2002, Mestiri a Dye 2004). Toto je také dílo al-Kindiho, které bude nejčastěji citovat následující myslitelé, například Miskawayh v jeho Tahdhib al-Akhlaq (Refinement of Character).

On Dispelling Sadness, jak jeho název napovídá, je dílem žánru filozofické útěchy. Většina textu spočívá v praktických radách, maximách a anekdotách, na které člověk může mít na paměti, když se ocitne zasažený smutkem. Jeden zvláště nápadný průchod alegorizuje náš pozemský život jako dočasný landfall během námořní plavby; tento obrázek nakonec pochází z Epictetus. Filozofické základy pojednání jsou však položeny v počátečních oddílech, kde al-Kindi dává principiální argument proti kladení hodnoty na fyzické objekty. Říká, že ze své podstaty je bohatství a další fyzické zboží zranitelné a přechodné. Nikdo si nemůže být jist, že jejich majetek z nich nebude převzat - mohou být „zabaveni jakoukoli mocí“. A co je důležitější,samotná skutečnost, že jsou fyzickými, znamená, že jsou vystaveni generaci a korupci, a proto prchají. Místo toho bychom si měli vážit a usilovat o věci, které jsou stabilní a trvalé, a které od nás nelze vzít: to budou věci v nyní známém „světě intelektu“. Pokud touhy člověka směřují výhradně ke srozumitelným věcem, bude pro smutek nezranitelný. Tento argument tedy ukazuje, že smutek je vždy zbytečný. Účelem anekdot a praktičtějších „opravných prostředků“nabízených ve zbytku pojednání je usnadnit přijímání a život v souladu s tímto závěrem.to budou věci v nyní známém „světě intelektu“. Pokud touhy člověka směřují výhradně ke srozumitelným věcem, bude pro smutek nezranitelný. Tento argument tedy ukazuje, že smutek je vždy zbytečný. Účelem anekdot a praktičtějších „opravných prostředků“nabízených ve zbytku pojednání je usnadnit přijímání a život v souladu s tímto závěrem.to budou věci v dnes známém „světě intelektu“. Pokud touhy člověka směřují výhradně ke srozumitelným věcem, bude pro smutek nezranitelný. Tento argument tedy ukazuje, že smutek je vždy zbytečný. Účelem anekdot a praktičtějších „opravných prostředků“nabízených ve zbytku pojednání je usnadnit přijímání a život v souladu s tímto závěrem.

5. Věda

5.1 Použití matematiky

Přes anti-empiricistický charakter al-Kindiho epistemologie uvedené výše, věnoval obrovskou energii různým odvětvím fyzikálních věd. Zvláště dobře zastoupený v existujícím korpusu je jeho práce o optice a medicíně, zejména o složení drog (pro optiku viz Rashed 1997; pro medicínu viz Gauthier 1939, Klein-Franke 1975, Celentano 1979; pro tyto aspekty al-Kindiho myšlení obecně). viz Adamson 2007, kap.7). Pro přístup Al-Kindi k těmto tématům je charakteristické použití matematiky. Přesvědčivě se argumentovalo, že matematika byla pro vlastní filozofickou metodu al-Kindi zásadní (Gutas 2004, srov. Endress 2003), a určitě mu chyběla příležitost aplikovat matematické techniky na to, co bychom nyní považovali za „vědecká“témata. Kromě tohonapsal četná díla o hudbě (editovaná v Zakariyya '1962), která byla pro starce a al-Kindi sama pobočkou matematických věd. On také psal značně na více rozpoznatelně matematických tématech, jak je doložen Fihristem, ačkoli hodně z tohoto materiálu je znovu ztraceno.

Dobrým příkladem toho, jak al-Kindi aplikoval matematiku na jiná pole, je jeho použití geometrie v optice (viz dále Lindberg 1971, Rashed 1997, Adamson 2006). Na toto téma al-Kindi následoval tradici, kterou zahájil Euclid, a pokračoval ji Ptolemy a další, ve kterých byly geometrické konstrukce použity k vysvětlení jevů, jako je vizuální perspektiva, stíny, lom, odraz a hořící zrcadla. Tento postup znamená, že světlo a vidění mohou být formalizovány jako geometrické linie, což je implikace, kterou al-Kindi a jeho zdroje obejmou tím, že tvrdí, že k vidění dochází, když „paprsky“vyzařované z očí podél přímek zasáhnou vizuální objekt. Podobně jsou objekty osvětleny, když světelný zdroj emituje paprsky světla, které zasáhnou povrchy objektů. Aspekty al-Kindiho účtu očekávají, že Ibn al-Haytham,kdo o několik desítek let později bude první, kdo přesně vysvětlí vizi.

Nyní se zdá, že tento účet založený na „paprscích“je základem nejambicióznější práce Al-Kindiho ve fyzických vědách: zdlouhavá pojednání nazvaná Na paprsky (de Radiis, pro kterou viz D'Alverny a Hudry 1974) a zachovaná pouze v latině. Existuje pochybnost o jeho pravosti, ale zdá se věrohodné, že On Rays představuje pokus Al-Kindiho vysvětlit veškerou fyzickou interakci - od zahřívání a chlazení, přes vidění, přes astrální vlivy, až po magické zaklínání - z hlediska zásadně geometrického mechanismu.. (Pro připojení k optickým dílům viz Travaglia 1999.)

5.2 Kosmologie

Centrální část On Rays vysvětluje, že hvězdy a planety způsobují události ve sublunárním světě pomocí paprsků emitovaných z nebeských těl na body na zemském povrchu. Toto se liší od účtu nalezeného v několika dalších kosmologických pojednáních al-Kindiho, kde následuje Alexandra Aphrodisias v domnění, že nebeská těla doslova zahřívají spodní svět pomocí tření, když jím procházejí. V obou případech je však uvedený účet určen k vysvětlení účinnosti vědy o astrologii. Al-Kindi napsal četné práce na toto téma a jeho spolupracovník Abu Ma'shar byl největší postavou arabské astrologie. Oba viděli astrologii jako racionální vědu, prošlou dobře propracovanou teorií fyzických příčin (viz dále Burnett 1993, Adamson 2002a).

Al-Kindiho korpus zahrnuje několik pojednání o kosmologii, které vysvětlují a brání obraz vesmíru jako čtyři soustředné kruhy prvků, které jsou smíchány vnější, nebeskou sférou, aby poskytly komplexní složené látky, jako jsou minerály, rostliny a zvířata. Ačkoli hlavní vlivy al-Kindiho jsou díla Aristotela a jeho komentátorů, zejména Alexandra, zná také něco z Timaeus, jak ukazuje ukázka vysvětlující, proč Platón spojoval prvky a nebe s platonickými pevnými látkami (Abu Rida 1953, 54- 63; také Rescher 1968).

Jeden respekt ve kterém al-Kindi následuje Alexandera je jeho přesvědčení, že nebeské sféry jsou prostředky, kterými Bůh vykonává prozřetelnost nad světem sublunárních (viz Fazzo a Wiesner 1993). Al-Kindiho odvážné nároky na astrologii ho již zavádějí k myšlence, že na základě astrální příčiny lze předpovídat celou řadu konkrétních událostí. Jeho doktrína prozřetelnosti jde dále tím, že naznačuje, že všechny události ve spodním světě jsou způsobeny hvězdami, které vykonávají benigní „Boží příkaz“. Tato doktrína je popsána v Prostration of the Outermost Sphere (Abu Rida 1950, 244-261, Rashed and Jolivet 1998, 177-99) a na Proximate Agent Příčina generování a korupce (Abu Rida 1950, 214-237). První vysvětluje, že nebe jsou posedlá duší a volně následují Boha. “příkaz tak, aby se pohyboval tak, aby se uskutečnily prozřetelně zamýšlené sublunární věci a události. To je podle al-Kindiho to, o čem Koran mluví, když říká, že hvězdy se „pokloní“před Bohem. V Příčině blízkého agenta mezitím al-Kindi podává podrobnější popis prostředků, kterými nebesa způsobují věci ve spodním světě (zde vyvolává tření, nikoli paprsky). Nejviditelnějším účinkem hvězd na náš svět jsou samozřejmě roční období, protože slunce (vzhledem ke své velikosti a blízkosti) je nebeské tělo s nejsilnějším účinkem. Pokud by neexistovaly takové nebeské příčiny, podle al-Kindiho by se prvky nikdy nespojily vůbec a spodní říše by se skládala ze čtyř sfér nemísené země, vody, vzduchu a ohně.

Al-Kindiho popis astrální příčinnosti a prozřetelnosti je velmi dobrým příkladem jeho filosofické metody: kombinuje a staví na nápadech převzatých od Aristotela, pozdějších řeckých filosofů a „vědeckých“autorů, jako je Ptolemy, a poskytuje racionální popis ústřední koncepce v Islám. Prostration ukazuje, že je dokonce ochoten použít takový účet k objasnění samotného Koránu. Al-Kindi je přesvědčen, že jakmile budou vystaven uvážlivým prezentacím řecké moudrosti, jeho osvícenější současníci a sponzoři souhlasí s tím, že tyto cizí texty mohou být použity - společně s autochtonními „arabskými“disciplínami, jako je gramatika, ve službách hlubšího porozumění Islám sám.

6. Dědictví

Al-Kindiho optimismus v tomto skóre nebyl nutně potvrzen v následujících generacích. Ale mezi mysliteli ovlivněnými al-Kindim lze rozeznat pokračující tendenci harmonizovat „cizí“filozofii s „domorodým“vývojem muslimské kultury. To je jeden rys toho, co by se dalo nazvat „kindiánskou tradicí“, intelektuálním proudem, který vede až do desátého století, což je zřejmě reprezentováno studenty první a druhé generace al-Kindiho. Z těchto osobností je obzvláště výrazný al-„Amiri, známý neoplatonistický myslitel, který byl studentem druhé generace al-Kindi (odkaz byl studentem al-Kindi Abu Zayd al-Balkhi). Al-Kindi byl také ovlivněn židovským myslitelem Isaacem izraelským (o kterém viz Altmann a Stern 1958) a zmíněným polymathatem desátého století Miskawayhem.

Zatímco al-Kindi je jen zřídka citován autory psanými v arabštině později než v desátém století, byl významnou postavou pro latinsko-středověké autory. Nejvlivnější byly jeho práce o astrologii (viz Burnett 1999); ale práce jako On Intellect byly také přeloženy, a jak bylo uvedeno výše, v Kindiánském korpusu existují díla, která existují pouze v latině. Jeden z nich, On Rays, byl cílem polemiky složené Giles of Rome.

K tomu bychom mohli dodat, že filozofie v islámském světě byla sama o sobě širším odkazem al-Kindiho, a to ve dvou ohledech. Za prvé, překlady vytvořené v Kindiho kruhu se staly standardními filosofickými texty pro nadcházející století - zvláště vlivné by byly jejich překlady některých aristotelských děl (jako je Metafyzika) a Plotina v Teologické teorii Aristoteles. Zadruhé, ačkoli autoři jako al-Farabi a Averroes jen stěží zmiňují al-Kindi jménem (al-Farabi to nikdy neučiní a Averroes tak činí pouze proto, aby kritizoval svou farmakologickou teorii), pokračují ve svém philhellenickém projektu, v němž se praktikuje filozofie je definována interakcí s řeckými filozofickými pracemi.

Bibliografie

• Abu Rida, M.'AH, ed. (1950), (1953) Al-Kindi, Rasa'il al-Kindi al-Falsafiyya, 2 svs. (Káhira: Dar al-Fikr al-'Arabi).
• Adamson, P. a Pormann, PE, tr. (připravované) Filozofická díla al-Kindi (Karáčí: Oxford University Press).
• Adamson, P. (2002a) „Abu Ma'shar, al-Kindi a filozofická obrana astrologie,“Recherches de filozofophie et théologie médiíévales, 69, 245-270.
• Adamson, P. (2002b) „Před esencí a existencí: Al-Kindiho pojetí bytí“, Žurnál dějin filozofie 40, 297-312.
• Adamson, P. (2003) „Al-Kindi a Mu'tazila: Božské atributy, stvoření a svoboda“, Arabic Sciences and Philosophy 13, 45-77.
• Adamson, P. (2005), „Al-Kindi a recepce řecké filosofie“, v The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. P. Adamson a RC Taylor (Cambridge: Cambridge University Press), 32-51.
• Adamson, P. (2006), „Vize, světlo a barva v al-Kindi, Ptolemaios a starověcí komentátoři“, Arabské vědy a filozofie 16.
• Adamson, P. (2007) Al-Kindi (New York: Oxford University Press).
• Allard, M. (1972) „L'épître de Kindi sur les definition“, Bulletin d'études orientales de l'Institut français de Damas 25, 47-83.
• Altmann, A., a Stern, SM (1958) Isaac Israeli: Neoplatonický filosof počátku 10. století (Oxford: Oxford University Press).
• Atiyeh, GN (1966) Al-Kindi: Arab Arabů (Rawalpindi: Islámský výzkumný ústav).
• Burnett, C. (1993) „Al-Kindi o soudní astrologii:„ Čtyřicet kapitol “,„ Arabic Sciences and Philosophy 3, 77-117.
• Burnett, C. (1999) „Al-Kindi in the Renaissance“, v PR Blum (ed.), Sapientiam amemus: Humanismus und Aristotelismus in der Renaissance (München: Wilhelm Fink), 13-30.
• Butterworth, C. (1992) „Al-Kindi a začátky islámské politické filozofie“, v C. Butterworth (ed.), Politické aspekty islámské filozofie (Cambridge MA: Harvard University Press), 14-32.
• Celentano, G. (1979) Due scritti medici di al-Kindi (Neapol: IUO).
• Cortabarria Beitia, A. (1972) “La klasifikace des sciences chez al-Kindi,” MIDEO 11, 49-76.
• D'Alverny, M.-T. a Hudry, F. (1974) „Al-Kindi. De Radiis, “Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 61, 139-260.
• D'Ancona, C. (1996) “La dottrina Neoplatonica dell'anima nella filosofia Islamica: un esempio in al-Kindi,” v Actes del Simposi Internacional de Filosofia de l'Edat Mitsona (Vic: Patronat d'Estudis Osonencs), 91-6.
• D'Ancona, C. (1998) „Al-Kindi o předmětu první filosofie. Přímé a nepřímé zdroje „Falsafa-l-ula,“Kapitola první,”v JA Aertsen a A. Speer (eds), Was ist Philosophie im Mittelalter (Berlin: Walter de Gruyter), 841-55.
• Davidson, HA (1969) „John Philoponus jako zdroj středověkých islámských a židovských důkazů stvoření“, Journal of American Oriental Society 89, 357-91.
• Davidson, HA (1987) Důkazy věčnosti, stvoření a existence Boha ve středověké islámské a židovské filozofii (New York: Oxford University Press).
• Druart, T.-A. (1993) “Al-Kindi's Ethics,” Review of Metafyzics 47, 329-57.
• Endress, G. (1980) Recenze Jolivet (1971), Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 130, 422-35.
• Endress, G. (1986) „Al-Kindiho teorie anamnézy. Nový text a jeho důsledky, “in Islão e arabismo na Península Ibérica: Actas do XI Congreso da União Europaeia de Arabistas e Islamólogos (Évora: Universidade de Évora), 393-402.
• Endress, G. (1987/1992) „Die wissenschaftliche Literatur,“v H. Gätje (ed.), Grundriss der arabischen Philologie (Wiesbaden: Ludwig Reichert), svazek 2, 400–506, svazek 3 (dodatek), 3-152.
• Endress, G. (1994) "Al-Kindi über die Wiedererinnerung der Seele," Oriens 34, 174-221.
• Endress, G. (1997) „Circle al-Kindi“, v G. Endress a R. Kruk (eds), Starověká tradice v křesťanském a islámském helenismu (Leiden: Research School CNWS), 43-76.
• Endress, G. (2003) „Matematika a filozofie ve středověkém islámu“, v JP Hogendijk a AI Sabra (eds), Enterprise of Science in Islam (Cambridge, MA: MIT Press), 121-76.
• Fakhry, M. (1963) „Al-Kindi wa'l-Suqrat,“al-Abhath 16, 23-34.
• Fazzo, S. a Wiesner, H. (1993) „Alexander of Afrodisias in Kindi Circle and al-Kindi's Cosmology“, Arabic Sciences and Philosophy 3, 119-53.
• Gauthier, L. (1939) Antécédents gréco-arabes de la psycho-physique (Bejrút: Imprimerie Catholique).
• Genequand, C. (1987) "Platonismus a hermetismus ve Fi-Nafech al-Kindiho," Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-islamischen Wissenschaften 4, 1-18.
• Guidi, M. a Walzer, R. (1940) Uno Scritto Introduttivo allo Studio di Aristotele (Řím: Reale Accademia Nazionale dei Lincei).
• Gutas, D. (1998) Řecké myšlení, arabská kultura: greco-arabské překladové hnutí v Bagdádu a rané společnosti (2.-4. / 8.-10. Století) (Londýn: Routledge).
• Gutas, D. (2004) „Geometrie a znovuzrození filosofie v arabštině s al-Kindi“, v R. Arnzen a J. Thielmann (eds), Slova, texty a koncepty Plavba po Středozemním moři: Studium pramenů, obsah a vlivy islámské civilizace a arabské filozofie a vědy (Leuven: Peeters), 195-209.
• Ivry, A. (1974) Al-Kindi's Metafyzics (Albany: SUNY Press).
• Janssens, J. (1994) „Al-Kindiho koncept Boha“, Ultimate Reality and Meaning 17, 4-16.
• Jayyusi-Lehn, G. (2002) „Epistle Ya'quba ibn Ishaq al-Kindi na zařízení pro potlačování smutků“, British Journal of Middle East Studies 29, 121-135.
• Jolivet, J. (1971) L'Intellect selon Kindi (Leiden: Brill).
• Jolivet, J. (1979) „Pour le dossier du Proclus arabe: al-Kindi et la Théologie Platonicienne,“Studia Islamica 49, 55-75.
• Jolivet, J. (1996) „La topographie du salut d'après le Discours sur l'Âme d'al-Kindi,“v MA Amir-Moezzi (ed.), La voyage initiatique en terre d'Islam (Louvain: Peeters), 1996).
• Jolivet, J. (2004) „L'Épître sur la kvantité des livres d'Aristote par al-Kindi (přednáška),“v R. Morelon a A. Hasnawi (eds), De Zénon d'Élée à Poincaré: Recueil d'études en hommage à Roshdi Rashed (Louvain: Peeters), 665-83.
• Klein-Franke, F. (1975) „Die Ursachen der Krisen bei akuten Krankheiten: eine wiederentdeckte Schrift al-Kindi's,“Israel Oriental Studies 5, 161-88.
• Klein-Franke, F. (1982) „Al-Kindiho„ O definicích a popisech věcí ““Le Muséon: Revue des Études Orientales 95, 191-216.
• Lindberg, DC (1971) „Alkindiho kritika Euclidovy teorie vidění“, Isis 62, 469-89.
• McCarthy, R. (1964) „Al-Kindiho pojednání o intelektu,“Islamic Studies 3, 119-49.
• Mestiri, S. a Dye, G. (2004) Al-Kindi: Le moyen de chasser les tristesses et autres textes éthiques (Paříž: Fayard).
• Pines, S. (1974) „Arabská recidiva Parva Naturalia a filozofická doktrína týkající se verických snů podle al-Risaly al-Manamiyya a dalších zdrojů,“Israel Oriental Studies 4, 104-53.
• Périer, A. (1920) „Un traité de Yahya ben 'Adi. Défense du dogme de la Trinité napadá námitky d'al-Kindi, “Revue de l'orient christian 3rd series, 22, 3-21.
• Rashed, R. a Jolivet, J. (1998) Oeuvres Philosophiques & Scientifiques d'al-Kindi: Svazek 2, Métaphysique et cosmologie (Leiden: Brill).
• Rashed, R. (1997) Oeuvres Philosophiques & Scientifiques d'al-Kindi: Svazek 1, L'Optique et la Catoptrique (Leiden: Brill).
• Rescher, R. (1968) „Al-Kindi's Pojednání o platonických pevných látkách“, v N. Rescher, Studies in Arabic Philosophy (Pittsburgh: Pittsburgh University Press), 15-37.
• Ritter, H., a Walzer, R. (1938) Uno Scritto Morale Inedito di al-Kindi (Řím: Reale Accademia Nazionale dei Lincei).
• Rosenthal, F. „Al-Kindi als Literat,“Orientalia 11 (1942), 262-88.
• Ruffinengo, PP „Al-Kindi, Trattato sull'intelletto. Trattato sul sogno e la visione, “Medioevo 23 (1997), 337-94.
• Staley, K. (1989) „Al-Kindi o stvoření: Aristotelova výzva k islámu“, Journal of the History of Ideas 50, 355-70.
• Tornero Poveda, E. (1992) Al-Kindi: La transformacion de un pensamiento religioso en un pensamiento racional (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas).
• Travaglia, P. (1999) Magie, kauzalita a úmyslnost. Doktrína paprsků v al-Kindi (Turnhout: Micrologus).
• Zakariyya ', Y. (1962) Mu'allafat al-Kindi al-musiqiyya (Bagdád: Matba'a Shafiq).

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]