Akanská Filozofie Osoby

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Akanská filozofie osoby

První zveřejněné St 27. prosince 2006

Kultura obyvatel Akanů v západní Africe sahá až do 13. století. Stejně jako jiné dlouho zavedené kultury na celém světě vyvinuli Akani bohatý koncepční systém s metafyzickými, morálními a epistemologickými aspekty. Zvláště zajímavá je Akanova koncepce osob, koncepce, která informuje různé sociální instituce, praktiky a soudy o osobní identitě, morální odpovědnosti a správném vztahu mezi jednotlivci i mezi jednotlivci a komunitou.

Tento přehled představuje Akanovu koncepci osob, jak je vidět dva hlavní současní filosofové Akanu, Kwasi Wiredu a Kwame Gyekye. Tito vědci představují dva velmi odlišné popisy pojmu, zejména s ohledem na vztah mezi sociálním uznáním a vrozenými charakteristikami k osobnosti. Zkoumání Akanovy koncepce osobnosti z těchto dvou různých perspektiv zdůrazňuje jak bohatost koncepce, tak i nesčetné způsoby, jak výsledná koncepce kontrastuje se západními koncepcemi. Mezi těmito kontrasty jsou čtyři, na které se zaměřujeme níže: (1) trvalá povaha osobnosti, (2) prostředky, kterými jednotlivci dosahují plnou osobnost,a důsledky této koncepce osobnosti pro (3) vztah mezi jednotlivci a komunitou a (4) pro pochopení odpovědnosti a svobody Akanem.

Debata mezi Wireduem a Gyekye poskytuje pohledy nejen na podstatu koncepce osobnosti, ale také na to, jak lze empirické důkazy použít k informování filosofické analýzy. V tomto konkrétním případě má Akanův pohled na osobnost, stejně jako mnoho jiných metafyzických a morálních koncepcí, dalekosáhlý dopad na sociální praktiky a instituce. Použití faktů o těchto postupech a institucích k rekonstrukci koncepce osobnosti podtrhuje další důležité obecné téma africké filozofie: praktické důsledky filozofických principů na každodenní život. Pro Akana nejsou soudy o osobnosti jen záležitostí akademického zájmu, ale hrají důležitou roli při utváření a podpoře jejich vysoce společenské sociální struktury. Pokud pojetí Akan pojímá obyčejné lidstvo jako vrozený zdroj hodnoty, podporuje morální rovnost. Současně její důraz na sociální základy osobnosti pomáhá pevně zakládat důvěru, spolupráci a odpovědnost vůči komunitě v kulturních praktikách. Akanská filosofie osob tedy představuje pokus vyřešit otázky identity, svobody a morálky ve prospěch komunistického způsobu života, který se vyvinul jako racionální přizpůsobení potřebám přežití v drsných podmínkách.a morálka ve prospěch komunistického způsobu života, který se vyvinul jako racionální přizpůsobení potřebám přežití v drsných podmínkách.a morálka ve prospěch komunistického způsobu života, který se vyvinul jako racionální přizpůsobení potřebám přežití v drsných podmínkách.

• 1. Stupně osobnosti
• 2. Dosažení osobnosti
• 3. Jednotlivec a Společenství
• 4. Odpovědnost a svobodná vůle
• 5. Osobnost a sociální postavení
• 6. Závěr
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Stupně osobnosti

Ve snaze vyjádřit podstatu akanského pojetí osob odkazuje Kwasi Wiredu na chválu bývalého zambijského prezidenta Kaundy bývalému britskému premiérovi Margaret Thatcherové jako na „skutečně osobu“. Pojetí osoby, na kterou se Kaunda odvolávala, má v africkém kulturním kontextu zvláštní význam. Jak Kaunda vysvětluje, „osobnost není automatickou kvalitou lidského jedince; to je něco, čeho je třeba dosáhnout, čím vyšší úspěch, tím vyšší kredit “(Wiredu 1992, 104). Pohled na osobnost jako na míru, jak je doloženo v Kaundově poznámce, je také definující charakteristikou Akanova pojmu osobnosti.

Slovo Akan onipa je dvojznačný pojem, někdy se odkazuje na člena biologického druhu a někdy se odkazuje na člověka, který získal zvláštní druh sociálního postavení (Wiredu 1992). Podle Wiredua tento dvojí význam odráží důležité koncepční rozlišení mezi člověkem - biologickou entitou - a osobou - bytostí se zvláštními morálními a metafyzickými vlastnostmi. Postavení člověka není náchylné ke stupňům ani takové postavení není uděleno jednotlivci jako „odměna“za její úsilí. Jeden je buď člověk, nebo není - neexistuje nic jako stát se člověkem. Na rozdíl od toho je osobnost něčím, čím se člověk může v různé míře prostřednictvím individuálního úspěchu stát. Lidský status jednotlivce je tedy nezbytnou, ale nedostatečnou podmínkou osobnosti. ^[1]

Podle této interpretace „návratnost“za dosažení vyššího stupně osobnosti přímo souvisí s právy a výsadami, které mohou významně odlišit úspěch a neúspěch. ^[2] Čím více práv a privilegií má jednotlivec, tím více sociálního kapitálu získá jednotlivec (ve formě přístupu k přímým sítím a zdrojů, které kontroluje). Osoba přijatá v nejplnějším slova smyslu je tedy jednotlivec, který díky zralé reflexi a jednání vzkvétal ekonomicky a uspěl v plnění svých (často závažných) povinností vůči své rodině a komunitě.

Rozlišovací vlastnosti tohoto pojmu osob (jak je interpretováno Wireduem) vycházejí z analýzy jiného významného afrického filosofa Kwame Gyekyeho, který s touto promyšlenou koncepcí osobnosti nesouhlasí. Gyekye konkrétně namítá, že sociální postavení hraje v Wireduově pohledu na osobnost, a tvrdí, že to není v souladu s přirozenou nebo vrozenou morální rovností osob odvozenou od jejich společného lidstva. To znamená, že jsme lidské osoby dříve, než jsme čímkoli jiným, a to je lidská osoba, která je důležitá z morálního hlediska. Není divu, že Gyekye citlivě schvaluje Kantův kategorický imperativ, když argumentuje, že lidské osoby jsou jako členové „království konců“stejné nezávisle na svých empirických nebo náhodných vlastnostech (ať už jde o sociální nebo dokonce genetické vlastnosti).

Podle Gyekye je to v podstatě lidská schopnost rozumu - ne jiné náhodné nebo náhodné predikáty -, která slouží jako základ pro morální hodnotu. V tomto ohledu nelze poukázat na takové náhodné charakteristiky, jako je výška, pohlaví, věk, rodinný stav nebo sociální třída jako základ osobnosti:

[W] když osoba získá, jsou status, návyky a rysy osobnosti nebo charakteru: on, qua osoba získá, a tak se stává předmětem akvizice, a proto nemůže být před akvizičním procesem definován tím, co získá. Jeden je člověk kvůli tomu, čím je, ne kvůli tomu, co získá (Wiredu & Gyekye 1992, 108).

Gyekye si rychle uvědomuje, že existují nějaké Akanovy výrazy a soudy o životě a chování lidí, které podle všeho vyvolávají dojem, že osobnost je něco, co je získáno nebo uděleno člověku na základě převzaté odpovědnosti ve společnosti. Například Onnye 'nipa je morálním soudním výrazem používaným mezi Akanem k popisu někoho, kdo se ve svém chování jeví jako zlý, špatný a pro ostatní neohrozující. Ve skutečnosti by byla osoba s vysokým morálním standardem nebo chováním schválně popsána jako oye onipa paa - doslova je to skutečná (lidská) osoba. Naproti tomu jedinec, který selže ve svém úsilí v komunitě Akan, může být považován za onipa hun, což doslova znamená „zbytečná osoba“, což je nepříjemný výraz.

Podle Gyekye by se však tato locice neměla brát doslovně, nýbrž pouze proto, aby odrážela „stav, návyky a osobnostní či charakterové rysy“, které člověk získá v průběhu svého života, nikoli osobnosti (Wiredu & Gyekye 1992, 108). Pro Gyekye je osobnost před takovými akvizicemi nezávislá a nezávislá na nich. Představit si osobnost jako kontinuální vlastnost schopnou stupňů znamená zaměňovat konvenční představy o stavu - velmi proměnlivé množství - s představou o osobnosti, konstantou pro všechny lidské osoby.

Vztah mezi Wireduovými a Gyekyeovými analýzami osobnosti je objasněn jasněji zvážením stavu kojenců vůči osobnosti. Akanské jazykové konvence rozlišují děti od úplných osob na základě jejich chybějící intelektuální a morální zralosti. Tento aspekt odráží nepřetržitý charakter osobnosti zdůrazňovaný Wireduem. Přesto je dítěti (nebo onipa) přiznána základní úroveň úcty díky tomu, že vlastní okra. V tomto ohledu má dítě právo na respekt vůči jinému člověku, bez ohledu na věk nebo schopnost. (Wiredu a Gyekye 1992)

Jak interpretoval Wiredu, tyto úmluvy jasně naznačují, že určité druhy úspěchů - ať už jsou to morální, intelektuální nebo sociální -, jsou pro Akana konstituenty osobnosti, nikoli pouze ukazateli takového statusu. Současně však Wiredu bere tyto úmluvy, aby naznačil důležitost postavení dítěte jako člověka, protože kojence - a v tomto ohledu všichni ostatní lidé - opravňuje k minimální úrovni úcty. Význam lidstva, tvrdí, je, že je nezbytnou (i když ne dostatečnou) podmínkou pro osobnost. Z pohledu Wiredua uděluje držení okra jednu podmínku sebeúcty, nikoli sebeúctu. Abychom získali sebeúctu, musíme na tomto základě stavět, abychom dosáhli vyšších stupňů morální autority, a tím dosáhli vyšších stupňů osobnosti.

Rozdíl v postavení mezi těmi, kdo mají pouze okra, a těmi, kteří dosáhli vyššího stupně osobnosti, lze považovat za rozdíl mezi kvalitou morální agendy a stupněm morální odpovědnosti. Mezi Akanem fráze jako onye 'nipa („on není osoba“) nebo onipa hun („zbytečná osoba“) ukazují, že jednotlivec je morálním agentem, který je roven všem ostatním s ohledem na potenciál pro plné osobnosti - i když potenciál, který si jedinec neuvědomil. Ve skutečnosti vynesení rozsudku, že někdo je onye 'nipa, je způsob, jak respektovat člověka jako morálního agenta; neschopnost takto zodpovědného dospělého by se rovnala nedodržování jejich mravní moci.

Dvě úrovně osobnosti (jedna diskrétní, druhá kontinuální), které Wiredu představuje, mu umožňují odpovídat za většinu sociálních a jazykových dat a zároveň uspokojovat mnoho morálních intuicí, které jsou základem Gyekyeovy čistě diskrétní interpretace. Znovu přemýšlejte například o konceptu lidské bytosti. Jak Wiredu vysvětlil, to, co z entity dělá lidskou bytost, je prostě jeho vlastnictvím okra. To lze převést do Gyekyeovy kantianské řeči, protože tvrzení, že stav člověka není jen lidskou bytostí, ale jako morální agent, spočívá pouze na schopnosti člověka rozumu. Normativní implikace držení okry nebo schopnost racionality spočívá v tom, že entita má právo na nezměnitelný respekt, který odpovídá neodstředitelným právům, jako je záporné právo na nespravedlivé zabití,nebo pozitivní právo na to, co je potřeba k udržení života. Sociální minimum osobnosti doplňuje tuto minimální úroveň přirozeného respektu. Tímto moudrým lze říci, že všechny osoby jsou lidské bytosti, ale ne všechny lidské bytosti jsou osoby. Ve spodní části jsou všechny lidské bytosti potenciálními morálními činiteli. Toto je stav (schopnost racionality a morálky), že hříbě nelze přiznat, protože ani kůň se nemůže stát morálním agentem. Dítě může. Toto je stav (schopnost racionality a morálky), že hříbě nelze přiznat, protože ani kůň se nemůže stát morálním agentem. Dítě může. Toto je stav (schopnost racionality a morálky), že hříbě nelze přiznat, protože ani kůň se nemůže stát morálním agentem. Dítě může.

Důsledky dvojvrstvého pohledu na osobnost, který představil Wiredu, jsou pěkně ilustrovány akanskými praktikami po smrti dítěte. Přes zjevně tragické okolnosti takové smrti nejsou v Akanské společnosti pro kojence povoleny žádné pohřební obřady. Dle Wiredu je to přirozeně důsledkem minimální úrovně osobnosti, kterou kojenci dosáhli: Není to tak, že by Akani Akti neuznávali a neuznávali děti; spíš jde o to, že prostě nejsou druhem jednotlivce, pro kterého je takový obřad vhodný. Pohřeb Akan je formou vyslání odcházející duše na cestu do světa předků - na cestu, na kterou se dítě nekvalifikuje, protože nedosáhla osobnosti. Smrt dítěte tedy není časem smutku. Namísto,od rodičů se očekává, že se budou chovat normálně a vesele.

Rozdílné zacházení poskytované zemřelým dospělým a dětem je projevem toho, co můžeme označit jako Akanovu teorii selektivní reinkarnace, což je názor, který předpokládá, že jinak si zaslouží lidi, kteří nedokázali naplnit svůj potenciál k dosažení vyššího stupně osobnosti za sekundu šance na světě. ^[3] Pro Akana jsou ti, kteří umírají v kojeneckém věku, zjevnými kandidáty na tuto formu reinkarnace, protože se jim nepodařilo napravit svůj potenciál, ale nikoli nedostatkem úsilí ze své strany. V tomto ohledu to, co Wiredu nazývá „lidé limbo“, lidé s nevyužitým potenciálem plné osobnosti a příležitostí vrátit se do života, aby na tomto potenciálu vytěžili.

Teorie selektivní reinkarnace se na první pohled může jevit jako kuriózní rys Akanské kosmologie. Jak uvádí Wiredu, je to součást obecného procesu vytváření morálních činitelů. Uznávání role selektivní reinkarnace mezi Akanem tedy vyžaduje uznání celého procesu, kterým se stávají morálně odpovědní agenti, a také to, jak jsou jednotlivci motivováni k tomu, aby byli morální. Pro toto ocenění je rozhodující pochopení, že entita, která je základem tohoto procesu, existuje i mimo život fyzického člověka. Okra, které tvoří „jádro“lidské bytosti (a návraty v procesu selektivní reinkarnace), předchází životu člověka a představuje jeden konec tohoto procesu. Na druhém konci je Akanův předek,vyvrcholení procesu stát se osobou, jejíž paměť slouží jako morální příklad života, který vede morální cestu Akana. Ti, kteří se stanou předky, jsou ti, kteří díky své fantazii, inteligenci a empatické ztotožnění se se svými lidskými bytostmi vynikají nehledě na to, ale kvůli všem výzvám, které jim předcházejí. Poté, co prožili celý život, získají „lístek“(za použití Wireduových obrazů) do světa předků a jsou reinkarnováni do služebních předků. Poté, co prožili celý život, získají „lístek“(za použití Wireduových obrazů) do světa předků a jsou reinkarnováni do služebních předků. Poté, co prožili celý život, získají „lístek“(za použití Wireduových obrazů) do světa předků a jsou reinkarnováni do služebních předků.

Gyekye odmítá toto vysvětlení spolu s Wireduovou analýzou Akanské osobnosti. Namísto toho tvrdí, že jakékoli takové vysvětlení společenských a jazykových konvencí Akana musí předpokládat osobnost i nejmladšího člověka:

[A] lidská osoba je osoba bez ohledu na svůj věk nebo sociální postavení. Osobnost může dosáhnout své plné realizace v komunitě, ale není získávána, ani se jí nedá dosáhnout, když člověk pokračuje ve společnosti. To, co člověk získá, jsou status, návyky a rysy osobnosti nebo charakteru: on, qua člověk se tak stává předmětem akvizice, a proto nemůže být před akvizicí definován tím, co získá. Jeden je člověk kvůli tomu, co není, kvůli tomu, co získal (Wiredu & Gyekye 1992, 108 poznámka 22).

Pro Gyekye tedy rozdíly ve vztahu k osobnosti nemohou odpovídat za rozdíl ve způsobu, jakým Akan řeší smrt kojenců a dospělých. Místo toho upřednostňuje tyto rozdíly, pokud jde o utilitární hodnotu kulturních praktik, jako je rozdílné zacházení se smrtmi kojenců a dospělých. Podle Gyekye je nejzjevnějším důvodem rozdílu skutečnost, že velikost a velikost oslavy smrti závisí na společenském postavení zesnulého jedince. ^[4] Smrt bohatého a dobře spojeného člověka bude samozřejmě vyžadovat propracovanější obřad než smrt novorozence, zcela nezávisle na jejich postavení jako osob.

Tím nechci říci, že Gyekye popírá roli, kterou pro Akana při formování osob hraje myšlenka reinkarnace. Pro něj je však myšlenka reinkarnace (a odstupňovaného pojetí osobnosti) méně věcným popisem osobnosti než morálním vyprávěním, jako jsou ty, které předpokládal Aquinas, Kant, Bentham a John Stuart Mill, aby vysvětlili a ospravedlnili morální pravidla. Ústřední příběhy západní morální filosofie (jako je společenská smlouva) poskytují živé obrazy, které motivují jednotlivce jednat určitými způsoby. Stejně tak akanské příběhy reinkarnace a osobnosti slouží k posílení sociálně cenných rysů a praktik, jako je spolupráce a pracovitost.

Z tohoto úhlu pohledu starší mudrci Akan, kteří pojistí oslavy smrti pro plné osoby, pochopí, co může náhodný divák často přehlédnout - jmenovitě to, že nejdůležitější účinky oslavy smrti jsou spíše na diváka než na zesnulého. To, co by se dalo nazvat expresivním obsahem veřejné akce - poselství komunitě Akan zprostředkované rituálním a symbolickým představením, veřejnými výroky vůdců Akanu - je nejdůležitějším účinkem takových obřadů. Tyto obřady jsou mocným symbolickým mechanismem pro vyjádření a utváření hodnot a přesvědčení lidí z Akanu. Akan tak může upustit od smutku násilníka nebo vraha, aby vyjádřil kolektivní odpor vůči trestnému činu.

2. Dosažení osobnosti

Kritéria pro dosažení osobnosti ve společnosti Akan jsou založena na dvou druzích úvah. Prvním je přirozený fakt, že se staráme o své příbuzné a cítíme se zodpovědní za ty, s nimiž jsme v těsných vzájemných vztazích. Druhým je, že společnosti potřebují nějaký způsob, jak povzbudit a podpořit pocity empatie členů mimo jejich rodiny.

Podle Wiredua je manželství a rozmnožování ve společnosti Akan nezbytnou, nikoli však dostatečnou podmínkou osobnosti. Je důležité, aby domácnost jednotlivce byla spravována společným rovnocenným partnerem manželů a aby byly děti zdravé a vyživované. Pokud by jednotlivec měl převzít odpovědnost za výchovu vzdálených příbuzných nebo měl nést břemeno výchovy nesousedních a umožnit své domácnosti, aby se stal magnetem pro příbuzné a širší rodinu, pak bude mít takový člověk velmi vysokou osobnost, protože odkazy na něj označují jako oye 'nipa, což znamená, že je skutečně „skutečnou osobou“. Podle Wiredu,

Více než toto je vyžadováno, aby se konkrétní materiální příspěvky k blahu něčí linie, což je docela značná skupina lidí. Řada událostí v linii, jako je manželství, narození, nemoci a úmrtí, vede k naléhavým povinnostem. Jednotlivec, který je dokáže včas a přiměřeně se s nimi setkat, je pravá osoba (Wiredu & Gyekye 1992, 107 poznámka 2).

Jednotlivci, kteří tyto standardy nesplňují, přitahují nesnáze. Ostatní členové společnosti Akan na ně ukážou a řeknou onnye 'nipa („on není skutečný člověk“). Jako doslovné ztvárnění z jazyka Akan by tento výraz mohl jednoduše znamenat, že osoba nedělá svou roli.

Kritéria vztahující se k něčemu ve vztahu k komunitě mimo nejbližší rodinu zahrnují aktivní a netestovaný účastník komunitních projektů (například stavba mostů, stavba silnic a čištění veřejných prostranství, stejně jako péče o smrt, pohřeb a smutek) zemřelý člen komunity). Spolu s aktivitou v komunitních projektech je zapojeno do občanských rituálů (jako jsou společenská sdružení, rotující úvěrové skupiny, rozšířená rodinná setkání, tajné společnosti, lovecké skupiny, skupiny na sledování vesnic a skupiny občanských milic), které se setkávají tváří v tvář. Požadavek na účast na těchto postupech ve skutečnosti řeší to, co ekonomové označují jako problémy „volného jezdce“tím, že umožňuje, aby se informace o úsilí a příspěvcích každé osoby rychle šířily komunitou. Každý bere na vědomí ty, kteří z takových událostí chybí, a opakované tažení nohou během komunitní práce je pokáráno. Přestože je kladen důraz na negativní hodnocení, když jednotlivci dosáhnou velmi vysokého skóre, obdrží tituly společenství, které jim po jejich smrti udělují zvláštní vyznamenání od ostatních členů. S těmito odešelými jedinci se zachází jako se společenským smyslem, reinkarnovaným v předním světě, v němž nadále žijí. I když neexistuje žádné omezení toho, jak vysoko může člověk stoupat na stupnici, která ukazuje dosaženou míru osobnosti, existuje omezení, jak daleko může člověk spadnout.uděluje jim zvláštní vyznamenání od ostatních členů. S těmito odešelými jedinci se zachází jako se společenským smyslem, reinkarnovaným v předním světě, v němž nadále žijí. I když neexistuje žádné omezení toho, jak vysoko může člověk stoupat na stupnici, která ukazuje dosaženou míru osobnosti, existuje omezení, jak daleko může člověk spadnout.uděluje jim zvláštní vyznamenání od ostatních členů. S těmito odešelými jedinci se zachází jako se společenským smyslem, reinkarnovaným v předním světě, v němž nadále žijí. I když neexistuje žádné omezení toho, jak vysoko může člověk stoupat na stupnici, která ukazuje dosaženou míru osobnosti, existuje omezení, jak daleko může člověk spadnout.

Dospělý „dělat málo“by mohl sestoupit na úroveň jednoduše člověka, který má pouze základní důstojnost a bezpodmínečná práva spojená s tímto statusem. Pád končí tam, protože všichni lidé mají okra, která stanoví nižší meze toho, jak daleko mohou sestoupit na stupnici osobnosti. V tomto smyslu mají všichni lidé morální hodnotu, která je opravňuje k základní důstojnosti a bezpodmínečným právům, ať už dosáhli osobnosti nebo ne.

3. Jednotlivec a Společenství

Wireduovi kritici argumentují, že neuznává, že jednotlivci mají své vlastní vůle a mohou si alespoň do jisté míry zvolit své vlastní cíle. Zdá se, že jeho pozice potvrzuje formu „tyranie“komunity nad jednotlivcem. Gyekye trvá na tom, že je to špatně - jak popisně, tak normativně (Wiredu & Gyekye 1992, 105 poznámka 20). Souhlasí s tím, že „celá škála hodnot a praktik, v nichž je jednotlivec nezbytně zakořeněn, je tvořením kulturní komunity a je součástí jeho historie“, a že to naznačuje úzký vztah mezi strukturou společenství a cíli jednotlivce (Wiredu & Gyekye 1992)., 112 poznámka 20). Tento úzký vztah však sotva znamená, že komunální struktura je jediným faktorem, který musí jednotlivec při analýze těchto cílů zvážit. Podle Gyekye,

[I] ndividuální osoby jako účastníci sdílených hodnot a praktik a zapojené do sítě komunitních vztahů mohou zjistit, že aspekty těchto kulturních givens jsou nepodstatné, nedůstojné nebo neosvícené a mohou být zamyšleně vyslýchány a hodnoceny. Hodnocení může vyústit v potvrzení nebo změnu nebo zdokonalení stávajících komunálních cílů, hodnot a praktik jednotlivce; ale může nebo může mít také za následek úplné odmítnutí jednotlivcem. Možnost přehodnocení znamená, že člověk nemůže být absorbován komunálními nebo kulturními aparáty (Wiredu & Gyekye 1992, 112, poznámka 20).

Tím, že si Gyekye vyhradí pro jednotlivce alespoň potenciál pro reakci na komunální konsenzus nebo odmítnutí, lokalizuje zdroj identity, který je nějakým smysluplným způsobem nezávislý na konkrétní společnosti. Toto je já, které se „může podílet na stanovení nebo definici své vlastní identity“. ^[5] (Wiredu a Gyekye 1992, 112).

Gyekye správně uznává, že možnost sebekritiky vyžaduje, aby se člověk mohl distancovat od vlastní komunity nebo okolností: Není však jasné, že se jedná o zvlášť závažný problém pro účet Wiredu, protože dokonce Wiredu umožňuje, aby jednotlivci mohli kriticky posoudit jejich společné hodnoty. Je to koneckonců tato schopnost dívat se na něčí kulturu novými (a kritickými) očima, která umožňuje morální reformátory (kterých bylo mezi Akany mnoho). Tito morální reformátoři se mohou postavit proti společným hodnotám, ale ty, které mohou mít vliv a být vybrány pro reinkarnaci jako předek, jsou důvody, proč odmítají nebo revidují hodnoty, které přesvědčují komunitu. Takto chápaní morální reformátoři mají nejen místo ve společnosti Akan,ale kvalifikovat se jako osoby se zabezpečenými „lístky“do světa předků.

4. Odpovědnost a svobodná vůle

Důležitou podmínkou pro dosažení osobnosti je, že agent má schopnost jednat na základě racionální reflexe. Wiredu naznačuje, co se myslí „poškozenou osobností“, poukazem na to, že dospělý Akan s nepředvídatelným chováním přinese rozsudek, že „tak a tak není osoba (onye 'onipa)“, (Wiredu 1992, 108) komentář to ponechává otevřené pro další vyšetřování, zda byla škoda způsobena psychologickými nebo environmentálními faktory nebo hrubou smůlou. "Problém v Akanu je" kdy je odpovědný jednotlivec? " Odpověď v tomto krátkém popisu Akanova přístupu k deviantnímu chování spočívá v tom, že jednotlivec je odpovědný do té míry, že jeho chování lze změnit racionálním přesvědčováním nebo morální korekcí “(Wiredu 1992, 108–09). Wiredu dochází k závěru, že jakmile je stanovena příčina nepředvídatelného chování,nezodpovědnost se může změnit na nezodpovědnost, protože v Akanské filozofii člověka, kde existuje svobodná vůle, existuje odpovědnost.

Vzhledem k tomu, že osobnost má záslužnou složku, je důležité hovořit o rozdělení příležitosti k dosažení osobnosti, aby se zajistilo respektování nad a nad prahovou úctu, která je způsobena lidmi na základě jejich postavení jako lidských bytostí. Zboží jako prestižní pozice, které jsou udělovány jednotlivcům, kteří dosáhli osobnosti, jsou omezeni svou podstatou, ale vzhledem k rovnosti příležitostí by nemělo být od počátku vyloučeno žádné osobě zajistit toto zboží. Tady je tedy napětí, za co dělá společnost ty, kdo se narodí postiženým nebo zmrzačeným takovým způsobem, že nejsou schopni dosáhnout osobnosti způsobem, který mohou schopní tělesní lidé? Co se stalo se Shijuruhem narozeným v rodině zlodějů a v sousedství plné hamburgerů? Jistě,Shijuruh se nerozhodl narodit se v této rodině mnohem méně v sousedství, což může ovlivnit jeho výkon ve snaze dosáhnout osobnosti. Jinými slovy, jak lze vysvětlit rovnost za nerovných okolností?

Odpověď poskytnutá Akanem podle Wireduova výkladu je představit si stav vyžadovaný pro osobnost, jak je definováno ve vztahu k počáteční pozici nebo počáteční kapacitě dospělého jedince. Wiredu vysvětluje, že například u dospělých, kteří se chovají nepravidelně nebo nezralým způsobem, by se předpokládalo, že by nebyl plnohodnotným člověkem. ^[6] Taková domněnka je však pouze domněnkou, závěrem vyvozeným z povrchních vlastností jednání jednotlivce ve vztahu k tomu, co lze očekávat od průměrného jednotlivce. Pokud jednotlivec změní své chování, může být tento závěr revidován. Pokud však toto chování přetrvává, mohou rodinní příslušníci jednotlivce svolat odborníka - geomancera, který je schopen určit, zda jedná ze svobodné vůle.

Pokud se zjistí, že toto chování není úmyslné nebo že nejedná ze své svobodné vůle, komunita se shromáždí a bude jí o ní sděleno poselství této funkce: „Nejde o její oči, není to její hlava, není to její mysl, “tj. ona není zodpovědná za její nepravidelné činy. Při tomto úsudku mění komunita nezodpovědnost na nezodpovědnost. To je způsob, jakým Akan vyrovnává základní podmínky jednotlivců ve snaze vyrovnat se s problémy rovnosti za nerovných okolností. Na tomto pozadí můžeme začít dávat smysl Wireduovu tvrzení, že svoboda a odpovědnost jsou dvě strany téže mince mezi Akanem.

5. Osobnost a sociální postavení

Mnoho komentátorů souhlasí s Gyekye, že základní složkou člověka je to, co Akan označuje jako okra. Existuje však určitá neshoda ohledně povahy okry. Podle Gyekye,

okra je to, co tvoří nejvnitřnější já, podstatu, jednotlivé osoby. Okra je život jednotlivce, a proto se obvykle označuje jako okrateasefo, tj. Živá duše, zdánlivá tautologie, která je dosud významná. Účelem tohoto výrazu je zdůraznit, že okra je totožná se životem. Okra je vysílačem osudu jednotlivce (osud: nkrabea). Je to vysvětleno jako jiskra Nejvyšší Bytosti. Přítomnost této božské podstaty v lidské bytosti mohla být základem přísloví Akanů: „Všichni lidé jsou Boží děti; nikdo není dítě Země (Gyekye 1987, 85).

Zatímco Gyekye tvrdí, že okra může být přesně vykreslena do angličtiny jako „duše“, Wiredu trvá na tom, aby mezi těmito pojmy vytvořil poněkud jemnější rozdíl. Wiredu okra je „to, jehož přítomnost v těle znamená život a jehož nepřítomnost znamená smrt a která také přijala osud jednotlivce od Boha“(Wiredu 1983, 119). Zásadní význam pro jejich nesouhlas mají normativní důsledky přítomnosti okry. Normativní důsledek je, že okra uděluje svým vlastníkům základní ireducibilní úctu, která odpovídá základním ireducibilním lidským právům.

Stejně jako Wiredu i Gyekye uznává, že existují standardy, pro které jednotlivé osoby usilují o důležitou roli v tom, jak si lidé myslí o sobě a o svém místě ve společnosti. Na rozdíl od Wiredu však Gyekye popírá, že fakta o ambicích nebo cílech člověka přidávají nebo odečítají od statusu dané osoby jako osoby,

Jednotlivec může selhat ve svých snahách a například v komunitě Akan může být následně posuzován jako „zbytečná osoba“(onipa hun), což je termín pro probuzení. Je však třeba poznamenat, že to, co by jednotlivec ve všech těchto cvičeních usiloval, je nějaké sociální postavení, nikoli osobnost. Úsilí je ve skutečnosti součástí sebevyjádření jednotlivce, výkonem schopnosti, kterou má člověk. I kdyby na konci dne nedosáhl očekávaného stavu, jeho osobnost by se z tohoto důvodu nezmenšila, i když v očích komunity může ztratit sociální respekt. Takže to, že jednotlivci by mohli selhat, je sociální status, nikoli osobnost (Wiredu & Gyekye 1992, 111, poznámka 20).

Místo toho tedy Gyekye, když zachází s osobami jako s jednotlivcem, který přiznává tituly, používá kritéria osobnosti, která jsou zcela nezávislá na individuálních cílech a činech. Tvrdí, že zatímco se lidé mohou lišit, pokud jde o to, jak se s nimi zachází v komunitě, tento rozdíl je záležitostí sociálního statusu, který je každému přiznán, nikoli skutečností o jejich postavení jako osob.

6. Závěr

Osobnost definovaná z hlediska sociálních úspěchů a osobních vztahů vhodně slouží k vytvoření těchto sítí vedoucích k vytvoření toku informací a povinností nezbytných pro podporu důvěry ve komunitu. Pojmem Akan o osobnosti, který je tak koncipován, pomáhá podporovat sociální spolupráci a poskytuje rámec, který se skvěle hodí k řešení problémů kolektivní akce. Akani vytvořili prostředek motivace jednotlivců, aby přispívali ke společenskému dobru, přičemž stále zajišťují zachování morální hodnoty i nejproduktivnějšího jednotlivce. Pro Akana je osobnost odměnou za přispívání do komunity a základ morální hodnoty jednotlivce je umístěn v nezávislém zdroji - obyčejném lidstvu.

Bibliografie

• Abraham, WE Mind of Africa (Chicago: University of Chicago Press, 1962)
• Achebe, Činu. Věci se rozpadají (Oxford: Heinemann, 1958).
• Appiah, Kwame Anthony. V domě mého otce: Afrika ve filozofii kultury (New York: Oxford University Press, 1992).
• Busia, KA „The African World-View, v Drachleru, Jacobu (ed.), African Heritage (New York: Crowell Collier a Macmillan, 1963).
• Busia, KA „Ashanti zlatého pobřeží“, v Daryll Forde (ed.), African Worlds
• Danquah, JB „Povinnost v Akanské společnosti“, v záležitostech západoafrické republiky, č. 8 (1952).
• Danquah, JB Akanská doktrína Boha: Fragment etiky a náboženství ze zlatého pobřeží (Londýn: Lutherworth Press, 1944).
• Flack, Harley E. a Pellegrino, Edmund D.: eds., African American Perspectives on Biomedical Ethics (Georgetown: Georgetown University Press, 1992).
• Gyekye, Kwame. Esej o africkém filozofickém myšlení (Philadelphia: Temple University Press, 1987).
• Gyekye, Kwame. "Akanův koncept člověka," Mezinárodní filozofická čtvrť 18, ne. 3, 1978, 277-87. Reprint in Wright, Richard A.: ed., African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).
• MacIntyre, Alasdair. "Je vlastenectví ctnost," v Igor Primoratz, ed., Vlastenectví (Amherst: Humanity Books, 2002).
• Menkiti, Ifeanyi A. „Osoba a komunita v africkém tradičním myšlení“, Wright, Richard A.: ed., African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).
• Wiredu, Kwasi a Gyekye, Kwame. Osoba a komunita: Ghanaian Philosophical Studies (Washington, DC: Rada pro výzkum hodnot a filozofie, 1992)
• Wiredu, Kwasi. (ed.), Companion to African Philosophy (Malden: Blackwell Publishing, 2004)
• Wiredu, Kwasi. "Jak neporovnávat africké myšlení se západním myšlením", Wright, Richard A.: ed., African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).
• Wiredu, Kwasi. „Africký koncept osobnosti,“ve Flackovi, Harley E. a Pellegrino, Edmund D. (eds.) Afroamerické perspektivy v biomedicínské etice (Washington, DC: Georgetown University Press, 1992).
• Wiredu, Kwasi. "Akanský koncept mysli," Ibadan Journal of Humanistic Studies, no. 3, říjen 1983.
• Wiredu, Kwasi. Kulturní univerzály a podrobnosti (Bloomington: Inidana University Press, 1996).
• Wiredu, Kwasi. „Morální nadace africké kultury“, Flack, Harley E. a Pellegrino, Edmund D. (eds.) Afroamerické pohledy na biomedicínskou etiku (Washington, DC: Georgetown University Press, 1992).
• Wright, Richard A. (ed.), African Philosophy: An Introduction (New York: University Press of America, 1984).

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]