Theodor W. Adorno

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Theodor W. Adorno

Poprvé publikováno 5. května 2003; věcná revize Pá 3. srpna 2007

Theodor W. Adorno byl po druhé světové válce jedním z nejdůležitějších filosofů a sociálních kritiků v Německu. Ačkoli mezi anglofonními filosofy je méně známý než jeho současný Hans-Georg Gadamer, měl Adorno ještě větší vliv na vědce a intelektuály v poválečném Německu. V šedesátých letech byl nejvýznamnějším vyznavačem filozofie vědy Sira Karla Poppera a filozofie existence Martina Heideggera. Jürgen Habermas, přední německý sociální filozof po roce 1970, byl Adornovým studentem a asistentem. Rozsah Adornova vlivu vyplývá z interdisciplinárního charakteru jeho výzkumu a frankfurtské školy, ke které patřil. Vyplývá to také z důkladnosti, se kterou zkoumal západní filozofické tradice, zejména od Kant,a radikálnost vůči jeho kritice současné západní společnosti. Byl klíčovým sociálním filosofem a vedoucím členem první generace kritické teorie.

Nespolehlivé překlady bránily přijetí Adornovy práce v anglicky mluvících zemích. Od 90. let se však objevily lepší překlady, nově přeložené přednášky a další posmrtná díla, která jsou stále publikována. Tyto materiály nejen usnadňují vznikající hodnocení jeho práce v epistemologii a etice, ale také posilují již pokročilé přijetí jeho práce v estetice a kulturní teorii.

• 1. Životopisná skica
• 2. Dialektika osvícení
• 3. Kritická sociální teorie
• 4. Estetická teorie
• 5. Negativní dialektika
• 6. Etika a metafyzika po Osvětimi
• Bibliografie
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Životopisná skica

Narodil se 11. září 1903 jako Theodor Ludwig Wiesengrund. Adorno žil ve Frankfurtu nad Mohanem první tři desetiletí svého života a poslední dvě roky (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Byl jediným synem bohatého německého obchodníka s vínem asimilovaného židovského původu a dokonalým hudebníkem korsického katolického původu. Adorno studoval filozofii u neokantiana Hanse Corneliuse a hudební skladbu u Albana Berga. V roce 1931 dokončil Habilitačnísschift na Kierkegaardově estetice pod dohledem křesťanského socialisty Paula Tillicha. Po pouhých dvou letech jako univerzitní instruktor (Privatdozent) byl nacisty vyhnán spolu s dalšími profesory židovského dědictví nebo z politické levice. O několik let později změnil příjmení svého otce na střední iniciál a přijal „Adorno“.mateřské příjmení, podle kterého je nejznámější.

Adorno opustil Německo na jaře 1934. Během nacistické éry bydlel v Oxfordu, New Yorku a jižní Kalifornii. Tam napsal několik knih, pro které se později stal slavným, včetně Dialektika osvícení (s Maxem Horkheimerem), Filozofie nové hudby, Autoritářská osobnost (projekt spolupráce) a Minima Moralia. Od těchto let pocházejí jeho provokativní kritiky masové kultury a kulturního průmyslu. Vrátil se do Frankfurtu v roce 1949, aby se stal vedoucím oddělení filosofie. Ústav byl založen jako samostatné středisko marxistického stipendia v roce 1923 a od roku 1930 vedl institut Max Horkheimer. Poskytoval rozbočovač pro to, co se stalo známým jako Frankfurtská škola. Adorno se stal ředitelem ústavu v roce 1958. Hranoly, sbírka sociálních a kulturních studií; Proti epistemologii, antifoundacionalistické kritice hususlské fenomenologie; a první svazek Poznámky k literatuře, sbírka esejů v literární kritice.

Konflikt a konsolidace znamenaly poslední desetiletí Adornova života. Adorno, vedoucí osobnost „sporu o pozitivismus“v německé sociologii, byl klíčovým hráčem v debatách o restrukturalizaci německých univerzit a hromosvodem pro studentské aktivisty a jejich pravicové kritiky. Tyto kontroverze mu nezabránily ve vydávání četných svazků hudební kritiky, dalších dvou svazků Poznámky k literatuře, knih o Hegelovi a existenciální filozofii a shromažďování esejů v sociologii a estetice. Negativní dialektika, Adornovo magnum opus na epistemologii a metafyziku, se objevila v roce 1966. Estetická teorie, další magnum opus, na kterém pracoval v 60. letech, se objevila posmrtně v roce 1970. Zemřel na infarkt 6. srpna 1969, jeden měsíc plachý ze svých šedesátých šestých narozenin.

2. Dialektika osvícení

Dlouho předtím, než se stal „postmodernismus“módní, Adorno a Horkheimer napsali jednu z nejvyhledávanějších kritik modernity, která se objevila mezi progresivními evropskými intelektuály. Dialektika osvícení je produktem jejich válečného vyhnanství. Poprvé se objevil jako mimeograf s názvem Filozofické fragmenty v roce 1944. Tento titul se stal podtitulem, když byla kniha vydána v roce 1947. Jejich kniha začíná ponurým hodnocením moderního Západu: „Osvícení, chápané v nejširším slova smyslu jako pokrok v myšlení, se vždy zaměřovala na osvobození lidí od strachu a na jejich instalaci jako mistrů. Přesto zcela osvícená Země vyzařuje ve znamení vítězství katastrofy “(DE 1, překlad změněn). Jak to může být, autoři se ptají. Jak může pokrok moderní vědy, medicíny a průmyslu slibovat osvobození lidí od nevědomosti, nemoci a brutální práce na znecitlivění, a přesto pomoci vytvořit svět, kde lidé ochotně spolknou fašistickou ideologii, vědomě praktikují úmyslnou genocidu a energicky vyvíjejí smrtící zbraně. hromadného ničení? Důvod, jak odpoví, se stal iracionálním.

Přestože citují Francise Bacona jako vedoucího mluvčího z instrumentalizovaného důvodu, který se stává iracionálním, Horkheimer a Adorno si nemyslí, že moderní věda a scientismus jsou jedinými viníky. Tendence racionálního pokroku stát se iracionálním regresem vzniká mnohem dříve. Opravdu citují jak hebrejské bible, tak řecké filozofy, které přispívají k regresivním tendencím. Pokud mají Horkheimer a Adorno pravdu, pak kritika modernosti musí být také kritikou premodernity a obrat k postmoderně nemůže být jednoduše návratem k premoderním. Jinak selhání modernity bude pokračovat v novém hávu za postmoderních podmínek. Společnost jako celek je třeba transformovat.

Horkheimer a Adorno věří, že společnost a kultura tvoří historickou totalitu, takže snaha o svobodu ve společnosti je neoddělitelná od snahy o osvícení v kultuře (DE xvi). K tomu má obrácená strana: nedostatek nebo ztráta svobody ve společnosti - v politických, ekonomických a právních strukturách, v nichž žijeme - signalizuje souběžné selhání v kulturním osvícení - ve filozofii, umění, náboženství a podobně. Nacistické tábory smrti nejsou aberací a nejsou ani smyšlené studiové filmy nevinné zábavy. Oba ukazují, že na moderním Západě se něco zásadního pokazilo.

Podle Horkheimera a Adorna je zdrojem dnešní katastrofy vzor slepé nadvlády, nadvlády v trojím smyslu: nadvlády přírody lidmi, nadvlády přírody v lidských bytostech a v obou těchto formách nadvlády, nadvládu některých lidských bytostí jinými. Motivací takové trojité nadvlády je iracionální strach z neznáma: „Lidé věří v svobodu bez strachu, když už není nic neznámého. To určilo cestu demythologizace… Osvícení je mýtický strach radikalizovaný“(DE 11). Ve nespravedlivé společnosti, jejíž kultura sleduje takzvaný pokrok, bez ohledu na to, jaké náklady, to, co je „jiné“, ať už lidské nebo nehumánní, jsou odhozeny stranou, vykořisťovány nebo zničeny. Prostředky ničení mohou být v moderním Západu sofistikovanější,a vykořisťování může být méně přímé než přímé otroctví, ale slepá strachem ovládaná nadvláda pokračuje a má stále větší globální důsledky. Všestranný motor, který řídí tento proces, je stále se rozvíjející kapitalistická ekonomika, která je poháněna vědeckým výzkumem a nejnovějšími technologiemi.

Na rozdíl od některých interpretací Horkheimer a Adorno neodmítají osvícenství 18. století. Neposkytují ani negativní „metanarativum“univerzálního historického úpadku. Spíše prostřednictvím velmi neobvyklé kombinace filosofického argumentu, sociologické reflexe a literárního a kulturního komentáře vytvářejí „dvojitý pohled“na moderní Západ jako historickou formaci (Jarvis 1998, 23). Shrnují tuto dvojitou perspektivu do dvou vzájemně propojených tezí: „Mýtus je již osvícení a osvícení se vrací k mytologii“(DE xviii). První práce jim umožňuje navrhnout, že navzdory tomu, že jsou prohlášeny za mýtické a zastaralé silami sekularizace, staršími rituály, náboženstvími,a filosofie možná přispěly k procesu osvícení a mohou ještě přispět něčím, co by stálo za to přispět. Druhá teze jim umožňuje odhalit ideologické a destruktivní tendence v moderních sekularizačních silách, ale aniž by popírali, že tyto síly jsou progresivní a poučné, nebo že starší koncepce, které vysídlily, byly samy ideologické a destruktivní.

Zásadní chyba v mnoha interpretacích dialektiky osvícení nastává, když čtenáři berou takové teze jako teoretické definice neměnných kategorií spíše než kritické úsudky o historických tendencích. Autoři neříkají, že mýtus je „od přírody“silou osvícení. Rovněž netvrdí, že se osvícení „nevyhnutelně“vrací k mytologii. Ve skutečnosti to, co považují za skutečně mýtické jak v mýtu, tak v osvícení, je myšlenka, že zásadní změna není možná. Takový odpor ke změnám charakterizuje jak starověké mýty o osudu, tak moderní oddanost faktům.

V souladu s tím, při konstruování „dialektiky osvícení“se autoři současně snaží provádět dialektické osvícení osvícení, které není na rozdíl od Hegelovy fenomenologie ducha. Tento projekt zakotvují dva hegelovské koncepty, konkrétně určují negaci a koncepční sebereflexi. „Určit negaci“(bestimmte Negation) naznačuje, že imanentní kritika je způsob, jak získat pravdu z ideologie. Dialektické osvícení osvícení pak „zveřejňuje každý obraz jako skript. Učí nás číst od [obrazu] rysy přiznání nepravosti, která ruší jeho moc a předává ji pravdě“(DE 18). Kromě a prostřednictvím takové určující negace, dialektické osvícení osvícení také připomíná původ a cíl samotného myšlení. Taková vzpomínka je dílem konceptu jako sebereflexe myšlení (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Koncepční sebereflexe odhaluje, že myšlenka vychází z velmi tělesných potřeb a tužeb, na které se zapomíná, když se myšlenka stane pouhým nástrojem lidské sebezáchovy. Také ukazuje, že cílem myšlenky není pokračovat v slepé nadvládě přírody a lidí, ale směřovat k usmíření. Podrobnosti o této koncepci zpracovává Adorno ve svých následných přednáškách o Kant (KC), etice (PMP) a metafyzice (MCP) a ve svých knihách o Husserlovi (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho nejobsáhlejší tvrzení se vyskytuje v Negativní dialektice, o které se diskutuje později. Koncepční sebereflexe odhaluje, že myšlenka vychází z velmi tělesných potřeb a tužeb, na které se zapomíná, když se myšlenka stane pouhým nástrojem lidské sebezáchovy. Také ukazuje, že cílem myšlenky není pokračovat v slepé nadvládě přírody a lidí, ale směřovat k usmíření. Podrobnosti o této koncepci zpracovává Adorno ve svých následných přednáškách o Kant (KC), etice (PMP) a metafyzice (MCP) a ve svých knihách o Husserlovi (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho nejobsáhlejší tvrzení se vyskytuje v Negativní dialektice, o které se diskutuje později. Koncepční sebereflexe odhaluje, že myšlenka vychází z velmi tělesných potřeb a tužeb, na které se zapomíná, když se myšlenka stane pouhým nástrojem lidské sebezáchovy. Také ukazuje, že cílem myšlenky není pokračovat v slepé nadvládě přírody a lidí, ale směřovat k usmíření. Podrobnosti o této koncepci zpracovává Adorno ve svých následných přednáškách o Kant (KC), etice (PMP) a metafyzice (MCP) a ve svých knihách o Husserlovi (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho nejobsáhlejší tvrzení se vyskytuje v Negativní dialektice, o které se diskutuje později. Také ukazuje, že cílem myšlenky není pokračovat v slepé nadvládě přírody a lidí, ale směřovat k usmíření. Podrobnosti o této koncepci zpracovává Adorno ve svých následných přednáškách o Kant (KC), etice (PMP) a metafyzice (MCP) a ve svých knihách o Husserlovi (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho nejobsáhlejší tvrzení se vyskytuje v Negativní dialektice, o které se diskutuje později. Také ukazuje, že cílem myšlenky není pokračovat v slepé nadvládě přírody a lidí, ale směřovat k usmíření. Podrobnosti o této koncepci zpracovává Adorno ve svých následných přednáškách o Kant (KC), etice (PMP) a metafyzice (MCP) a ve svých knihách o Husserlovi (AE), Hegel (H) a Heidegger (JA). Jeho nejobsáhlejší tvrzení se vyskytuje v Negativní dialektice, o které se diskutuje později.

3. Kritická sociální teorie

Dialektika osvícení předpokládá kritickou sociální teorii zadluženou Karlu Marxovi. Adorno čte Marxe jako hegelovského materialisty, jehož kritika kapitalismu nevyhnutelně zahrnuje kritiku ideologií, kterou kapitalismus udržuje a vyžaduje. Nejdůležitější z nich je to, co Marx nazval „fetišismus komodit“. Marx namířil svou kritiku komoditního fetišismu proti buržoazním sociálním vědcům, kteří jednoduše popisují kapitalistickou ekonomiku, ale zároveň ji popíší a předepisují falešnou sociální vizi. Podle Marxe buržoazní ekonomové nutně ignorují vykořisťování vlastní kapitalistické výrobě. Nerozumí tomu, že kapitalistická produkce musí ze všech svých povrchových „svobod“a „spravedlnosti“extrahovat nadměrnou hodnotu z práce dělnické třídy. Jako běžní výrobci a spotřebitelé v kapitalistických podmínkách považují buržoazní ekonomové komoditu za fetiš. Zacházejí s ním, jako by šlo o neutrální objekt, s jeho vlastním životem, který přímo souvisí s jinými komoditami, nezávislý na lidských interakcích, které ve skutečnosti udržují všechny komodity. Marx naproti tomu tvrdí, že ať už je produkt jakýkoli, komodita jde zpět do lidských potřeb, tužeb a praktik. Tato komodita by neměla „užitnou hodnotu“, pokud by nesplňovala lidské přání. Nemělo by „směnnou hodnotu“, pokud by ji nikdo nechtěl vyměnit za něco jiného. A jeho směnnou hodnotu nelze vypočítat, pokud komodita nesdílí s jinými komoditami „hodnotu“vytvořené výdajem lidské pracovní síly a měřeno průměrnou pracovní dobou společensky nutnou k produkci komodit různých druhů.

Adornoova sociální teorie se pokouší přimět Marxovy ústřední vhledy k „pozdnímu kapitalismu“. Ačkoli souhlasí s Marxovou analýzou komodity, Adorno si myslí, že jeho kritika komoditního fetišismu nejde dost daleko. Ve struktuře kapitalismu došlo od Marxova dne k významným změnám. To vyžaduje revizi řady témat: dialektika mezi výrobními silami a výrobními vztahy; vztah mezi státem a ekonomikou; sociologie tříd a třídního vědomí; povaha a funkce ideologie; a role expertních kultur, jako je moderní umění a sociální teorie, při kritice kapitalismu a výzvě k transformaci společnosti jako celku.

Hlavní vodítko k těmto revizím vychází z teorie reifikace navržené maďarským socialistou Georgem Lukácsem ve 20. letech 20. století a z interdisciplinárních projektů a debat vedených členy Institutu sociálního výzkumu ve 30. a 40. letech 20. století. Na základě teorie racionalizace Maxe Webera Lukács tvrdí, že kapitalistická ekonomika již není spolu s ostatními jedním sektorem společnosti. Spíše se komoditní burza stala ústředním organizačním principem pro všechna odvětví společnosti. To umožňuje komoditnímu fetišismu proniknout do všech sociálních institucí (např. Právo, administrativa, žurnalistika) a do všech akademických disciplín, včetně filozofie. „Replikace“označuje „strukturální proces, kterým komoditní forma proniká životem v kapitalistické společnosti“. Lukács se zvlášť zajímal o to, jak reifikace způsobuje, že lidské bytosti „vypadají jako pouhé věci, které se řídí neúprosnými zákony trhu“(Zuidervaart 1991, 76).

Adorno zpočátku sdílel tento zájem, i když nikdy neměl Lukácsovu důvěru, že revoluční dělnická třída dokáže překonat reifikaci. Později Adorno nazval uzdravení vědomí „epifenomenon“. Kritická sociální teorie se musí skutečně zabývat tím, proč hlad, chudoba a další formy lidského utrpení přetrvávají navzdory technologickému a vědeckému potenciálu je zmírnit nebo úplně eliminovat. Hlavní příčina, jak říká Adorno, spočívá v tom, jak kapitalistické výrobní vztahy začaly ovládat společnost jako celek, což vede k extrémním, byť často neviditelným, koncentracím bohatství a moci (ND 189-92). Společnost se stala organizovanou kolem tvorby směnných hodnot za účelem vytváření směnných hodnot, které samozřejměvždy již vyžaduje tiché vyčlenění nadhodnoty. Adorno označuje tuto spojitost výroby a moci jako „princip výměny“(Tauschprinzip). Společnost, ve které tato spojitost převládá, je „burzovní společnost“(Tauschgesellschaft).

Adornova diagnóza burzovní společnosti má tři úrovně: politicko-ekonomickou, sociálně psychologickou a kulturní. Politicky a ekonomicky reaguje na teorii státního kapitalismu navrženou Friedrichem Pollockem během válečných let. Ekonom, který měl trénovat a měl přispívat kapitolou k dialektice osvícenství, ale nikdy ne (Wiggershaus 1994, 313-19), tvrdil, že stát získal dominantní ekonomickou moc v nacistickém Německu, Sovětském svazu a New Deal America. Tuto novou konstelaci politiky a ekonomiky nazval „státním kapitalismem“. Adorno sice s Pollockem uznává, že politická a ekonomická moc je pevněji propojena, ale nemyslí si, že tato skutečnost mění fundamentálně ekonomický charakter kapitalistického vykořisťování. Spíše,takové vykořisťování se stalo ještě abstraktnějším, než tomu bylo v době Marxe, a proto o to efektivnější a všudypřítomnější.

Sociálně psychologická úroveň v Adornově diagnóze slouží k prokázání účinnosti a všudypřítomnosti pozdějšího kapitalistického vykořisťování. Jeho americká studia antisemitismu a „autoritářské osobnosti“tvrdí, že tyto patologicky rozšiřují „logiku samotného pozdního kapitalismu, s ním spojenou dialektiku osvícení“. Lidé, kteří přijímají antisemitismus a fašismus, mají tendenci promítat svůj strach z abstraktní nadvlády na domnělé zprostředkovatele kapitalismu, zatímco jako elitářka odmítají „všechny nároky na kvalitativní rozdíl přesahující výměnu“(Jarvis 1998, 63).

Kulturní studie Adorna ukazují, že podobná logika převládá v televizním, filmovém a záznamovém průmyslu. Ve skutečnosti Adorno poprvé objevil strukturální změnu pozdního kapitalismu prostřednictvím práce se sociologem Paulem Lazarsfeldem na projektu výzkumu rádia na Princetonské univerzitě. On objevil tento objev v široce anthologized esej “na fetiš-charakter v hudbě a regrese poslouchání” (1938) a v “kulturním průmyslu,” kapitola v Dialektice osvícení. Tam Adorno tvrdí, že kulturní průmysl zahrnuje změnu v komoditním charakteru umění, takže umělecký charakter umění je záměrně uznán a umění „upouští jeho autonomii“(DE 127). Kulturní průmysl se svým důrazem na prodejnost zcela upustí od „bezúčelnosti“.to bylo pro uměleckou samostatnost zásadní. Jakmile se prodejnost stane úplnou poptávkou, změní se vnitřní ekonomická struktura kulturních komodit. Namísto slibné osvobození od společensky diktovaných použití, a tedy skutečnou užitnou hodnotu, kterou si lidé mohou užít, mají produkty zprostředkované kulturním průmyslem svou užitnou hodnotu nahrazenou směnnou hodnotou: „Všechno má hodnotu pouze v míře, v níž je lze vyměnit, ne pokud je to samo o sobě. Pro spotřebitele je užitečná hodnota umění, jeho podstata, fetiš, a fetiš-sociální ocenění [gesellschaftliche Schätzung], které si mýlí za zásluhy uměleckých děl - se stává jeho jedinou užitnou hodnotou, jedinou kvalitou, kterou mají “(DE 128). Kulturní průmysl proto rozpouští „pravý komoditní charakter“ta umělecká díla, která kdysi vlastnila, když směnná hodnota stále předpokládala užitnou hodnotu (DE 129-30). Nedostatek zázemí v marxistické teorii a touha zajistit legitimitu pro „masové umění“nebo „populární kulturu“příliš mnoho adornových anglofonních kritiků jednoduše ignoruje hlavní bod své kritiky kulturního průmyslu. Jeho hlavním bodem je, že kulturně průmyslová hyperkomercializace dokazuje osudový posun ve struktuře všech komodit, a tedy ve struktuře samotného kapitalismu. Jeho hlavním bodem je, že kulturně průmyslová hyperkomercializace dokazuje osudový posun ve struktuře všech komodit, a tedy ve struktuře samotného kapitalismu. Jeho hlavním bodem je, že kulturně průmyslová hyperkomercializace dokazuje osudový posun ve struktuře všech komodit, a tedy ve struktuře samotného kapitalismu.

4. Estetická teorie

Filosofická a sociologická studia umění a literatury tvoří více než polovinu Adornovy sbírky (Gesammelte Schriften). V těchto studiích se objevují všechny jeho nejdůležitější sociálně-teoretické nároky. Přesto jeho „estetické spisy“nejsou pouhými „aplikacemi“nebo „testovacími případy“pro teze vyvinuté v „neestetických“textech. Adorno odmítá jakékoli takové oddělení předmětu od metodiky a všech úhledných rozdělení filozofie do specializovaných subdisciplin. To je jeden z důvodů, proč akademičtí odborníci považují své texty za tak náročné, nejen pro muzikology a literární kritiky, ale také pro epistemology a estetiky. Všechny jeho spisy přispívají ke komplexní a interdisciplinární sociální filozofii (Zuidervaart 2007).

Estetická teorie, která byla poprvé publikována rok po Adornově smrti, označuje nedokončené vyvrcholení jeho pozoruhodně bohatého souboru estetických reflexí. Vrhá retrospektivní světlo na celý korpus. Rovněž se nejvíce přibližuje modelu „parataktické prezentace“(Hullot-Kentor v AT xi-xxi), který Adorno, inspirovaný zejména Walterem Benjaminem, považoval za nejvhodnější pro svou vlastní „atonální filozofii“. Estetická teorie vytrvale sleduje soustředné kruhy a provádí dialektickou dvojitou rekonstrukci. Rekonstruuje hnutí moderního umění z pohledu filosofické estetiky. Současně rekonstruuje filozofickou estetiku, zejména Kant a Hegel, z pohledu moderního umění. Z obou stran se Adorno snaží vyvolat sociohistorický význam diskutovaného umění a filozofie.

Adornovo tvrzení o umění obecně pramení z jeho rekonstrukce hnutí moderního umění. Shrnutí jeho filozofie umění tedy někdy musí signalizovat vložením „moderního“do závorek. Kniha začíná a končí úvahami o společenské povaze (moderního) umění. V těchto úvahách vynikají dvě témata. Jednou z nich je aktualizovaná hegelovská otázka, zda umění může přežít v pozdním kapitalistickém světě. Druhou je aktualizovaná marxiánská otázka, zda umění může přispět k transformaci tohoto světa. Při řešení obou otázek si Adorno zachovává od Kant představu, že vlastní umění („výtvarné umění“nebo „krásné umění“- schöne Kunst - v Kantově slovní zásobě) je charakterizováno formální autonomií. Ale Adorno kombinuje tento kantský důraz na formu s Hegelemdůraz na intelektuální import (geistiger Gehalt) a Marxův důraz na uměleckou integritu do společnosti jako celku. Výsledkem je komplexní popis současné nutnosti a iluzornosti autonomie uměleckého díla. Nezbytná a iluzorní autonomie uměleckého díla je zase klíčem k sociálnímu charakteru (moderního) umění, konkrétně „sociální protiklad společnosti“(AT 8).

Adorno považuje autentická díla (moderního) umění za sociální monády. Nevyhnutelné napětí v nich vyjadřuje nevyhnutelné konflikty v rámci většího sociohistorického procesu, ze kterého vznikají a ke kterému patří. Tato napětí vstupují do uměleckého díla prostřednictvím boje umělce se sociohistoricky naloženými materiály a vyvolávají protichůdné interpretace, z nichž mnohé nesprávně chápou buď napětí vnitřní, nebo jejich souvislost s konflikty ve společnosti jako celku. Adorno vidí všechna tato napětí a konflikty jako „rozpory“, které mají být zpracovány a nakonec vyřešeny. Jejich úplné řešení by však vyžadovalo transformaci ve společnosti jako celku, což se vzhledem k jeho sociální teorii nezdá být bezprostřední.

Jako komentář a kritika jsou Adornovy estetické spisy bezkonkurenční v jemnosti a sofistikovanosti, se kterou sledují vnitřní napětí a spojují je s nevyhnutelnými sociohistorickými konflikty. Jeden dostane časté pohledy na to v estetické teorii. Kniha však z velké části pokračuje na úrovni „třetích reflexí“- reflexí o kategoriích používaných ve skutečných komentářích a kritice, s ohledem na jejich vhodnost pro vyjádření uměleckých děl a na jejich společenské důsledky. Tyto kategorie obvykle zpracovává jako polarity nebo dialektické páry.

Jedna taková polarita a ústřední v Adornově teorii uměleckých děl jako společenské monády se vyskytuje mezi kategoriemi importu (Gehalt) a funkce (Funktion). Adorno popis těchto kategorií odlišuje jeho sociologii umění od hermeneutických a empirických přístupů. Hermeneutický přístup by zdůrazňoval přirozený význam uměleckého díla nebo jeho kulturní význam a snižoval politické nebo ekonomické funkce uměleckého díla. Empirický přístup by prozkoumal kauzální souvislosti mezi uměleckým dílem a různými společenskými faktory, aniž by kladl hermeneutické otázky na jeho význam nebo význam. Naproti tomu Adorno tvrdí, že jak kategorie, tak i jevy, je třeba chápat import a funkci navzájem. Na jedné straně umělecké dílodovoz a jeho funkce ve společnosti mohou být diametrálně odlišné. Na druhé straně nelze řádně vylíčit sociální funkce uměleckého díla, pokud nevzneseme otázky týkající se dovozu o jejich významu. Také import uměleckých děl ztělesňuje sociální funkce díla a má potenciální význam pro různé sociální kontexty. Obecně však, v souladu s jeho kritikou pozitivismu a instrumentalizovaného rozumu, dává Adorno přednost importu, chápanému jako společensky zprostředkovaný a společensky významný význam. Společenské funkce zdůrazňované v jeho vlastních komentářích a kritikách jsou především intelektuálními funkcemi spíše než přímými politickými nebo ekonomickými funkcemi. To je v souladu s hyperbolickou verzí tvrzení, že (moderní) umění je společenskou protikladem společnosti: “Pokud lze pro umělecká díla predikovat sociální funkci, je to jejich nefunkčnost “(AT 227).

Priorita importu také informuje o Adornově postoji k umění a politice, který vychází z debat s Lukácsem, Benjaminem a Bertoltem Brechtem ve 30. letech (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Kvůli posunu ve kapitalistické struktuře a kvůli Adornovmu vlastnímu komplexnímu důrazu na (moderní) uměleckou samostatnost pochybuje jak o účinnosti, tak o legitimitě tendenčního, agitivního nebo úmyslného umění zvyšujícího vědomí. Přesto vidí politicky angažované umění jako částečnou korekci úpadkového estetismu mnoha tradičních umění. Za podmínek pozdního kapitalismu, nejlepšího umění a politicky nejúčinnějšího, tak důkladně vypracovává své vlastní vnitřní rozpory, že skryté rozpory ve společnosti již nelze ignorovat. Hry Samuela Becketta,kterému Adorno zamýšlel věnovat estetickou teorii, jsou v tomto ohledu symbolické. Adorno je považuje za pravdivější než mnoho jiných uměleckých děl.

Pravděpodobně myšlenka „obsahu pravdy“(Wahrheitsgehalt) je stěžejním centrem, kolem kterého se obracejí všechny soustředné kruhy Adornovy estetiky (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Abychom získali přístup do tohoto centra, musíme dočasně pozastavit standardní teorie o povaze pravdy (ať už jako korespondence, koherence nebo pragmatický úspěch) a umožnit, aby umělecká pravda byla dialektická, diskrétní a nepropoziční. Podle Adorna má každé umělecké dílo svůj vlastní import (Gehalt) díky vnitřní dialektice mezi obsahem (Inhalt) a formou (Forma). Tento import vyvolává kritické úsudky o jeho pravdě nebo nepravdivosti. Aby bylo možné spravedlnost uměleckého díla a jeho dovozu, musí takové kritické úsudky pochopit obě umělecká díla. “s komplexní vnitřní dynamikou a dynamikou sociohistorické totality, k níž umělecká díla patří. Umělecké dílo má obsah vnitřní pravdy do té míry, že import uměleckého díla lze nalézt interně a navenek buď pravdivý nebo nepravdivý. Takový obsah pravdy není metafyzickou myšlenkou nebo esencí vznášející se mimo umělecká díla. Ale není to pouze lidský konstrukt. Je to historické, ale nikoli svévolné; netradiční, přesto vyzývající k předložení výrokových tvrzení; utopický ve svém dosahu, přesto pevně svázaný s konkrétními společenskými podmínkami. Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132). Umělecké dílo má obsah vnitřní pravdy do té míry, že import uměleckého díla lze nalézt interně a navenek buď pravdivý nebo nepravdivý. Takový obsah pravdy není metafyzickou myšlenkou nebo esencí vznášející se mimo umělecká díla. Ale není to pouze lidský konstrukt. Je to historické, ale nikoli svévolné; netradiční, přesto vyzývající k předložení výrokových tvrzení; utopický ve svém dosahu, přesto pevně svázaný s konkrétními společenskými podmínkami. Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132). Umělecké dílo má obsah vnitřní pravdy do té míry, že import uměleckého díla lze nalézt interně a navenek buď pravdivý nebo nepravdivý. Takový obsah pravdy není metafyzickou myšlenkou nebo esencí vznášející se mimo umělecká díla. Ale není to pouze lidský konstrukt. Je to historické, ale nikoli svévolné; netradiční, přesto vyzývající k předložení výrokových tvrzení; utopický ve svém dosahu, přesto pevně svázaný s konkrétními společenskými podmínkami. Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132). Takový obsah pravdy není metafyzickou myšlenkou nebo esencí vznášející se mimo umělecká díla. Ale není to pouze lidský konstrukt. Je to historické, ale nikoli svévolné; netradiční, přesto vyzývající k předložení výrokových tvrzení; utopický ve svém dosahu, přesto pevně svázaný s konkrétními společenskými podmínkami. Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132). Takový obsah pravdy není metafyzickou myšlenkou nebo esencí vznášející se mimo umělecká díla. Ale není to pouze lidský konstrukt. Je to historické, ale nikoli svévolné; netradiční, přesto vyzývající k předložení výrokových tvrzení; utopický ve svém dosahu, přesto pevně svázaný s konkrétními společenskými podmínkami. Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132). Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132). Obsah pravdy je způsob, jakým umělecké dílo současně zpochybňuje způsob, jakým jsou věci, a navrhuje, jak by věci mohly být lepší, ale věci se prakticky nemění: „Umění má pravdu jako zdání iluzí“(AT 132).

5. Negativní dialektika

Adornova myšlenka na obsah umělecké pravdy předpokládá epistemologická a metafyzická tvrzení, která nejpřesněji pracuje v Negativní dialektice. Tato tvrzení zase upevňují a rozšiřují historiografické a sociálně-teoretické argumenty, které již byly získány. Jak ukazuje Simon Jarvis, negativní dialektika se snaží formulovat „filozofický materialismus“, který je historický a kritický, ale nikoli dogmatický. Alternativně lze knihu popsat jako „metakritiku“idealistické filozofie, zejména filozofie Kant a Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno říká, že cílem knihy je dokončit to, co považoval za svůj celoživotní úkol jako filozof: „využít sílu [epistemického] subjektu k proražení klamem [Trug] konstitutivní subjektivity“(ND xx).

K tomu dochází ve čtyřech fázích. Zaprvé dlouhý úvod (ND 1-57) vypracuje koncept „filosofické zkušenosti“, který zpochybňuje Kantovo rozlišení mezi „jevy“a „noumény“a odmítá Hegelovu konstrukci „absolutního ducha“. První část (ND 59-131) pak odlišuje Adornov projekt od „základní ontologie“Heideggerovy bytosti a času. Druhá část (ND 133-207) analyzuje Adornovu alternativu s ohledem na kategorie, které překonfiguruje z německého idealismu. Třetí část (ND 209-408), skládající téměř polovinu knihy, zpracovává filozofické „modely“. Jedná se o negativní dialektiku v akci na klíčové koncepty morální filosofie („svoboda“), filozofie historie („světový duch“a „přirozená historie“),a metafyzika. Adorno říká, že konečný model, věnovaný metafyzickým otázkám, „se snaží kritickou sebereflexí dát Copernican revoluci axiální obrat“(ND xx). Tento popis se odvolává na Kantovu samostatně prohlášenou „druhou kopernínskou revoluci“a odráží Adornovu poznámku o proražení klamání konstitutivní subjektivity.

Stejně jako Hegel i Adorno kritizuje Kantův rozdíl mezi jevy a noumény argumentem, že transcendentální podmínky prožívání nemohou být ani tak čisté, ani oddělené od sebe, jak se zdá Kant. Jako koncepty by například a priori kategorie porozumění (Verstand) byly nesrozumitelné, pokud by již nebyly o něčem, co je nekoncepční. Naopak údajně čisté formy prostoru a času nemohou být jednoduše nekonceptuální intuice. Ani transcendentální filozof by k nim neměl přístup, kromě pojmů o nich. To, co umožňuje jakoukoli skutečnou zkušenost, nemůže být jednoduše „aplikací“konceptů a priori na intuice a priori prostřednictvím „schématu“fantazie (Einbildungskraft). Skutečný zážitek je umožněn tím, co přesahuje pochopení myšlenky a citlivosti. Adorno však tento nadbytek nenazval „věcí samou o sobě“, protože by to předpokládalo kantianský rámec, který kritizuje. Spíše to nazývá „neidentický“(das Nichtidentische).

Koncept neidentického zase znamená rozdíl mezi Adornovým materialismem a Hegelovým idealismem. Ačkoli sdílí Hegelův důraz na spekulativní identitu mezi myšlenkou a bytím, mezi subjektem a objektem a mezi rozumem a realitou, Adorno popírá, že této identity bylo dosaženo pozitivním způsobem. Z velké části se tato identita místo toho vyskytla negativně. To znamená, že lidské myšlení, při dosahování identity a jednoty, je zavedlo na objekty, potlačuje nebo ignoruje jejich rozdíly a rozmanitost. Takové uložení je řízeno společenskou formací, jejíž princip výměny vyžaduje ekvivalenci (směnná hodnota) toho, co je ve své podstatě nicovivalentní (užitná hodnota). Zatímco Hegelova spekulativní identita se rovná identitě mezi identitou a neidentitou, Adorno “s znamená neidentitu mezi identitou a neidentitou. Proto Adorno požaduje „negativní dialektiku“a proto odmítá kladný charakter Hegelovy dialektiky (ND 143-61).

Adorno však neodmítá nutnost konceptuální identifikace, ani jeho filozofie netvrdí, že má přímý přístup k neidentickému. Za současných společenských podmínek může mít myšlenka přístup k neidentickému pouze prostřednictvím konceptuální kritiky falešných identifikací. Taková kritika musí být „určující negace“poukazující na konkrétní rozpory mezi tím, co si myslí myšlenka, a tím, co skutečně přináší. Určitou negací získají ty aspekty předmětu, o nichž se domníváme, že jsou nesprávně identifikovány, nepřímou konceptuální artikulaci.

Motivace Adornovy negativní dialektiky však není jen koncepční, ani její intelektuální zdroje. Jeho epistemologie je v obou ohledech „materialistická“. Je motivován, podle nepopiratelného lidského utrpení - faktem nepřiměřeného, pokud chcete, čelit Kantově „skutečnosti rozumu“. Utrpení je tělesným otiskem společnosti a předmětu na lidském vědomí: „Nutnost nechat mluvit utrpení je podmínkou veškeré pravdy. Pro utrpení je objektivita, která váží na toto téma…“(ND 17-18). Zdroje dostupné filozofii v tomto ohledu zahrnují „expresivní“nebo „mimetické“dimenze jazyka, které jsou v rozporu s „běžnou“(tj. Společensky schválenou) syntaxí a sémantikou. Ve filozofii to vyžaduje důraz na „prezentaci“(Darstellung), ve kterém interaguje logická striktnost a výrazná flexibilita (ND 18-19, 52-53). Dalším zdrojem jsou nekódované vztahy mezi zavedenými koncepty. Tím, že takové koncepty vyjme ze svých zavedených vzorců a uspořádá je do „konstelací“kolem konkrétního předmětu, může filozofie odemknout některé historické dynamické skryté v objektech, jejichž identita překračuje klasifikace, které jim byly uloženy (ND 52-53, 162-66).filozofie může odemknout některé historické dynamické skryté v objektech, jejichž identita přesahuje klasifikace, které jsou na ně uloženy (ND 52-53, 162-66).filozofie může odemknout některé historické dynamické skryté v objektech, jejichž identita přesahuje klasifikace, které jsou na ně uloženy (ND 52-53, 162-66).

To, co sjednocuje všechny tyto desiderata a co nejzřetelněji odlišuje Adornovu materialistickou epistemologii od „idealismu“, ať už Kantiana nebo Hegeliana, trvá na „prioritě předmětu“(Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno pokládá za „idealistickou“jakoukoli filosofii, která potvrzuje identitu mezi subjektem a objektem, a tím přiřazuje konstitutivní prioritu epistemickému subjektu. Trváním na prioritě předmětu Adorno opakovaně uplatňuje tři tvrzení: zaprvé, že epistemický subjekt je sám objektivně tvořen společností, do níž patří, a bez kterého by subjekt nemohl existovat; za druhé, že žádný objekt nemůže být plně znám podle pravidel a postupů identitářského myšlení; zatřetí, že cílem samotného myšlení,i když myšlenka zapomene na svůj cíl v rámci společensky vyvolaných tlaků na vynucení identity na objekty, je ctít je v jejich neidentitě, v jejich rozdílu od toho, co je prohlásila za omezenou racionalitu. Proti empiricismu však tvrdí, že žádný objekt není jednoduše „daný“, a to proto, že může být objektem pouze ve vztahu k subjektu a protože objekty jsou historické a mají potenciál se změnit.

Za současných podmínek je jediným způsobem, jak může filozofie dát přednost objektu, dialekticky, tvrdí Adorno. Popisuje dialektiku jako pokus rozpoznat neidentitu mezi myšlenkou a objektem při provádění projektu koncepční identifikace. Dialektika je „důsledné vědomí neidentity“a rozpor, jeho ústřední kategorie, je „neidentickým aspektem identity“. Myšlenka sama o sobě nutí tento důraz na rozpory s námi, říká. Myslet znamená identifikovat a myšlenka může dosáhnout pravdy pouze identifikací. Takže zdání (Schein) totální identity žije uvnitř myšlenky samotné, mísené s pravdou myšlenky (Wahrheit). Jediným způsobem, jak prorazit zdání totální identity, je imanentní použití konceptu. V souladu s tímvše, co je kvalitativně odlišné a které odolává konceptualizaci, se projeví jako rozpor. „Rozpor je pod aspektem [pojmové] totožnosti neidentický; prvenství principu rozporu v dialektice testuje heterogenitu podle unitárního myšlení [Einheitsdenken]. Srážkou s vlastní hranicí [Grenze] překonává jednotná myšlenka sama sebe. Dialektika je důsledné vědomí neidentity “(ND 5).jednotná myšlenka předčí sebe. Dialektika je důsledné vědomí neidentity “(ND 5).jednotná myšlenka předčí sebe. Dialektika je důsledné vědomí neidentity “(ND 5).

Ale myšlení v rozporech je také vynuceno filozofií samotnou společností. Společnost je probuzena základními antagonismy, které se v souladu s principem výměny zakrývají identitářským myšlením. Jediným způsobem, jak odhalit tyto antagonismy, a tím poukázat na jejich možné řešení, je myslet proti promyšleným jinými slovy, myslet v rozporech. Tímto způsobem nemůže být „rozpor“úhledně připisován ani myšlence, ani realitě. Místo toho se jedná o „kategorii reflexe“(Reflexionskategorie), která umožňuje promyšlenou konfrontaci mezi konceptem (Begriff) a předmětem nebo předmětem (Sache): „Postupovat dialekticky znamená myslet v rozporech, kvůli rozporům, které již byly zažity v objekt [Sache] a proti tomuto rozporu. Protirečení ve skutečnosti [dialektika] je rozporem proti skutečnosti “(ND 144-45).

Smysl myšlení v rozporech však není pouze negativní. Má křehký, transformativní horizont, jmenovitě společnost, která by již nebyla otravována základními antagonismy, přemýšlením, které by zbavilo nutkání ovládnout prostřednictvím konceptuální identifikace a vzkvétáním konkrétních objektů v jejich specifičnosti. Protože je Adorno přesvědčen, že současná společnost má prostředky ke zmírnění utrpení, které stále přetrvává, má jeho negativní dialektika utopický dosah: „S ohledem na konkrétní možnost utopie je dialektika ontologií falešné kondice. osvobozený od dialektiky, nic víc než protiklad “(ND 11). Taková „správná podmínka“by byla podmínkou usmíření mezi lidmi a přírodou,včetně přírody uvnitř lidských bytostí a mezi samotnými lidskými bytostmi. Tato myšlenka usmíření podporuje Adornovy úvahy o etice a metafyzice.

6. Etika a metafyzika

Stejně jako Adornoova epistemologie, i jeho morální filosofie pochází z materialistické metakritiky německého idealismu. Model „Svoboda“v negativních dialektikách (ND 211-99) provádí metakritiku Kantovy kritiky praktického důvodu. Také model „Světový duch a přírodní historie“(ND 300-60) poskytuje metakritiku Hegelovy filozofie historie. Oba modely současně vedou podzemní debatu s marxistickou tradicí a tato debata vede Adornovo přivlastnění Kantianovy i Hegelianské „praktické filozofie“.

První část v úvodu k negativní dialektice ukazuje směr, kterým se Adorno přivlastní (ND 3-4). Tam se ptá, zda a jak je filozofie stále možná. Adorno se to ptá na pozadí tezí Karla Marxe na Feuerbachu, který skvěle prohlásil, že úkolem filozofie není pouze interpretovat svět, ale změnit jej. Při rozlišování svého historického materialismu od smyslového materialismu Ludwiga Feuerbacha Marx vykresluje lidské bytosti jako zásadně produktivní a politické organismy, jejichž vzájemné vztahy nejsou pouze mezilidské, ale společenské a historické. Marxův důraz na produkci, politiku, společnost a historii bere jeho epistemologii „pragmatickým“směrem. „Pravda“nenaznačuje abstraktní soulad mezi myšlenkou a realitou,mezi výrokem a skutečností, říká. Místo toho se „pravda“vztahuje na ekonomickou, politickou, společenskou a historickou plodnost myšlení v praxi.

Ačkoli Adorno sdílí mnoho Marxových antropologických intuicí, myslí si, že rovnice pravdy dvacátého století s praktickou plodností měla katastrofální účinky na obě strany železné opony. Úvod do negativních dialektik začíná dvěma tvrzeními. Zaprvé, i když zjevně zastaralá, zůstává filozofie nezbytná, protože kapitalismus nebyl svržen. Za druhé, Marxova interpretace kapitalistické společnosti byla nedostatečná a jeho kritika je zastaralá. Praxe tedy již nepředstavuje dostatečný základ pro náročnou (filozofickou) teorii. Ve skutečnosti slouží praxe většinou jako záminka k uzavření teoretické kritiky, kterou by transformativní praxe vyžadovala. Poté, co zmeškal okamžik jeho realizace (prostřednictvím proletářské revoluce, podle raného Marxe), musí se dnes filozofie kritizovat:její společenská naivita, její intelektuální zastarávání, neschopnost uchopit sílu práce v průmyslovém pozdním kapitalismu. Zatímco filozofie stále předstírá, že chápe celý celek, neuznává, jak důkladně závisí na společnosti jako celku, až do „imanentní pravdy“(ND 4). Filozofie musí takovou naivitu zbavit. Jak se Kant zeptal na metafyziku po Humeově kritice racionalismu, musí se zeptat: Jak je filozofie stále možná? Přesněji, jak je po zhroucení hegeliánského myšlení možná filozofie? Jak může dialektická snaha o konceptualizaci nekonceptuální - kterou Marx také sledoval - jak lze v této filozofii pokračovat?filozofie neuznává, jak důkladně závisí na společnosti jako celku, až do „imanentní pravdy“filozofie (ND 4). Filozofie musí takovou naivitu zbavit. Jak se Kant zeptal na metafyziku po Humeově kritice racionalismu, musí se zeptat: Jak je filozofie stále možná? Přesněji, jak je po zhroucení hegeliánského myšlení možná filozofie? Jak může dialektická snaha o konceptualizaci nekonceptuální - kterou Marx také sledoval - jak lze v této filozofii pokračovat?filozofie neuznává, jak důkladně závisí na společnosti jako celku, až do „imanentní pravdy“filozofie (ND 4). Filozofie musí takovou naivitu zbavit. Jak se Kant zeptal na metafyziku po Humeově kritice racionalismu, musí se zeptat: Jak je filozofie stále možná? Přesněji, jak je po zhroucení hegeliánského myšlení možná filozofie? Jak může dialektická snaha o konceptualizaci nekonceptuální - kterou Marx také sledoval - jak lze v této filozofii pokračovat?je po zhroucení hegeliánského myšlení ještě možná filozofie? Jak může dialektická snaha o konceptualizaci nekonceptuální - kterou Marx také sledoval - jak lze v této filozofii pokračovat?je po zhroucení hegeliánského myšlení ještě možná filozofie? Jak může dialektická snaha o konceptualizaci nekonceptuální - kterou Marx také sledoval - jak lze v této filozofii pokračovat?

Tato sebepřekonatelná kritika vztahu mezi teorií a praxí je jedním z rozhodujících zdrojů Adornových úvah o etice a metafyzice. Dalším je katastrofický dopad dějin dvacátého století na vyhlídky na představivost a dosažení humánnějšího světa. Adorno's je etika a metafyzika „po Osvětimi“. Eticky říká, že Hitlerův barbarství ukládá člověku „nový kategorický imperativ“v jejich stavu nespravedlnosti: uspořádat tak své myšlenky a činy tak, že „Osvětim se nebude opakovat, [že] nic podobného by se nestalo“(ND 365). Metafyzicky musí filozofové najít historicky vhodné způsoby, jak hovořit o smyslu a pravdě a utrpení, které ani nezpochybňují, ani nepotvrzují existenci transcendentního světa než ten, který známe. Zatímco popření by potlačilo utrpení, které vyžaduje zásadní změnu, přímé potvrzení existence utopie by přerušilo kritiku současné společnosti a boj o její změnu. Základem Adornovy dvojité strategie není skrytá ontologie, jak někteří navrhli, ale spíše „spekulativní“nebo „metafyzická“zkušenost. Adorno apeluje na zkušenost, že myšlenka, která „se samoopustí“, plyne do myšlenky na svět, ve kterém „bude zrušeno nejen existující utrpení, ale také utrpení, které je neodvolatelně minulostí“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tomuto zážitku vycházet.přímé potvrzení existence utopie by přerušilo kritiku současné společnosti a boj o její změnu. Základem Adornovy dvojité strategie není skrytá ontologie, jak někteří navrhli, ale spíše „spekulativní“nebo „metafyzická“zkušenost. Adorno apeluje na zkušenost, že myšlenka, která „se samoopustí“, plyne do myšlenky na svět, ve kterém „bude zrušeno nejen existující utrpení, ale také utrpení, které je neodvolatelně minulostí“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tuto zkušenost spravedlivě vyřídit.přímé potvrzení existence utopie by přerušilo kritiku současné společnosti a boj o její změnu. Základem Adornovy dvojité strategie není skrytá ontologie, jak někteří navrhli, ale spíše „spekulativní“nebo „metafyzická“zkušenost. Adorno apeluje na zkušenost, že myšlenka, která „se samoopustí“, plyne do myšlenky na svět, ve kterém „bude zrušeno nejen existující utrpení, ale také utrpení, které je neodvolatelně minulostí“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tomuto zážitku vycházet.ale spíše „spekulativní“nebo „metafyzická“zkušenost. Adorno apeluje na zkušenost, že myšlenka, která „se samoopustí“, plyne do myšlenky na svět, ve kterém „bude zrušeno nejen existující utrpení, ale také utrpení, které je neodvolatelně minulostí“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tomuto zážitku vycházet.ale spíše „spekulativní“nebo „metafyzická“zkušenost. Adorno apeluje na zkušenost, že myšlenka, která „se samoopustí“, plyne do myšlenky na svět, ve kterém „bude zrušeno nejen existující utrpení, ale také utrpení, které je neodvolatelně minulostí“(403). Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tomuto zážitku vycházet. Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tomuto zážitku vycházet. Ani logická pozitivistická antimetafyzika, ani heideggerovská hypermetafyzika nemohou tomuto zážitku vycházet.

Adorno naznačuje jeho vlastní alternativu k tradičním metafyzice a novější antimetafyzice v pasážích, které vedle sebe rozlišují sebekritiku a vášnivou naději. Jeho historiografické, sociální teoretické, estetické a negativní dialektické zájmy se setkávají v pasážích, jako je toto: „Myšlenka, která se kapituluje dříve, než se její kritéria zhmotní, se pravda stane nepravdivou, filosofie se stane hloupou. A přesto se filozofie nemůže vzdát, nejmenší idiotský triumf v aktualizovaném nerozumu [Widervernunft] … Hloupost je pravda ve tvaru, který musí lidské bytosti přijmout kdykoli, uprostřed nepravdivých, nevzdávají se pravdy. I na nejvyšších vrcholech je umění zdání, ale umění dostává zdání … od nonsemblance [vom Scheinlosen]…. Na lidi a věci, ve kterých by se transcendence neobjevila [widerschiene], nespadá žádné světlo. Neschopná rezistence vůči zaměnitelnému směnnému světu je odolnost oka, která nechce zmizet barvy světa. V semblance nonsemblance je slibováno. “(ND 404-5). Pokud se průběžné hodnocení Adornovy filozofie nezabývá takovými pasážemi, nebude to skutečně zahájeno.

Bibliografie

Část 1 uvádí seznam Adornových knih v angličtině, včetně několika spoluautorů, v pořadí podle jejich zkratek. Část 2 uvádí některé antologie Adornova spisu v angličtině. Knihy uvedené v oddíle 1 bez zkratek byly původně publikovány v angličtině; všechny ostatní byly původně publikovány v němčině. Datum v závorkách za názvem označuje buď první německé vydání, nebo v případě posmrtných publikací datum původních přednášek. Překlady uvedené výše byly často potichu upraveny. Zkratka „GS“nebo „NS“za položkou níže ukazuje, kde lze tuto knihu nalézt v Adornově shromážděném spisu. „GS“označuje spisy publikované během Adornova života a shromážděné ve 20 svazcích Theodora W. Adorna, Gesammelte Schriften,editoval Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt nad Mohanem: Suhrkamp, 1970-1986). „NS“označuje posmrtná díla, která se objevují jako vydání archivu Theodora W. Adorna ve sbírce Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993–).

Podrobnější Adorno bibliografie viz Huhn 2004 a Müller-Doohm 2005.

Primární literatura

V	Estetická teorie (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE	Proti epistemologii: metakritika; Studie v Husserlu a fenomenologické antinomie (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
-	Autoritářská osobnost, TW Adorno, et al., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B	Alban Berg: Mistr nejmenšího spojení (1968), trans. J. Brand a C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM	Beethoven: Filozofie hudby; Fragment and Texts (1993), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC	The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), TW Adorno a W. Benjamin, ed. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM	Kritické modely: Zásahy a Catchwords (1963, 1969), trans. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE	Dialektika osvícení: Filozofické fragmenty (1947), M. Horkheimer a TW Adorno, ed. GS Noerr, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H	Hegel: Three Studies (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. (GS 5)
JE	Úvod do sociologie (1968), ed. C. Gödde, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA	Žargon pravosti (1964), trans. K. Tarnowski a F. Will, Londýn: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC	Kantova kritika čistého důvodu (1959), ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA	Kierkegaard: Konstrukce estetiky (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M	Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP	Metafyzika: Koncepce a problémy (1965), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM	Minima Moralia: Úvahy z poškozeného života (1951), trans. EFN Jephcott, Londýn: NLB, 1974. (GS 4)
ND	Negative Dialectics (1966), trans. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL	Poznámky k literatuře (1958, 1961, 1965, 1974), 2 svs., Ed. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992 (GS 11)
P	Prisms (1955), trans. S. Weber a S. Weber, Londýn: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
ODPOLEDNE	Filozofie nové hudby (1949), trans., Ed., A se zavedením R. Hullota-Kentora, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP	Problémy morální filosofie (1963), ed. T. Schröder, trans. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS	The Positivist Dispute in German Sociology (1969), TW Adorno, et al., Trans. G. Adey a D. Frisby, Londýn: Heinemann, 1976. (GS 8)
W	In Search of Wagner (1952), trans. R. Livingstone, Londýn: NLB, 1981. (GS 13)

2. Adornoské antologie

• The Adorno Reader, ed. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
• Může člověk žít po Osvětimi ?: Filozofický čtenář, ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone a kol., Stanford: Stanford University Press, 2003.
• Kulturní průmysl: Vybrané statě o masové kultuře, ed. JM Bernstein, London: Routledge, 1991.
• Eseje o hudbě: Theodor W. Adorno, ed. RD Leppert, trans. SH Gillespie a kol., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Sekundární literatura

• Benhabib, S., 1986, Critique, Norm a Utopia: Studie základů kritické teorie, New York: Kolumbijská univerzita Press.
• Bernstein, JM, 2001, Adorno: Rozčarování a etika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
• Buck-Morss, S., 1977, Původ negativních dialektik; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin a Frankfurtský institut, New York: Free Press.
• Burke, DA, et al. (eds.), 2007, Adorno a Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
• Claussen, D., 2003, Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt nad Mohanem: Fischer.
• Cook, D., 1996, Revidovaný průmysl kultury: Theodor W. Adorno o masové kultuře, Lanham, Md.: Rowman a Littlefield.
• -----, 2004, Adorno, Habermas a Hledání racionální společnosti, New York: Routledge.
• Duvenage, P., 2003, Habermas and Estetics: The Limits of Communicative Deason, Malden, Mass.: Polity Press.
• Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, ed. Theodor W. Adorno Archiv, Mnichov: Text edice + Kritik. (Objevuje se každoročně, víceméně.)
• Gibson, NC, a A. Rubin, (eds.), 2002, Adorno: Critical Reader, Oxford: Blackwell.
• Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
• Habermas, J., 1987, Filozofický diskurs modernosti: Dvanáct přednášek, trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Hammer, E., 2005, Adorno a The Political, New York: Routledge.
• Heberle, RJ (ed.), 2006, Feministické interpretace Theodora Adorna. University Park: Pennsylvania State University Press.
• Hohendahl, PU, 1995, prizmatické myšlení: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
• Honneth, Axel, 1991, Critique of Power: Reflective Stages in Critical Social Theory, trans. K. Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Huhn, T. a L. Zuidervaart (eds.), 1997, Semblance of subjektivity: Eseje v Adornově estetické teorii, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Huhn, T. (ed.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jameson, F. 1990, pozdní marxismus: Adorno, nebo, Persistence of Dialectic, London; New York: Verso.
• Jarvis, S., 1998, Adorno: A Critical Introduction, New York: Routledge.
• Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• -----, 1996, The Dialectical Imagination, 2. vydání, Berkeley: University of California Press.
• Krakauer, EL, 1998, Dispozice předmětu: Čtení Adornovy dialektiky technologie, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Lee, LY, 2005, Dialektika těla: Tělesnost ve filozofii TW Adorno, New York: Routledge.
• Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin a Adorno, Berkeley: University of California Press.
• Macdonald, I. a K. Ziarek (ed.), 2007, Adorno a Heidegger: Filozofické otázky, Stanford: Stanford University Press.
• Martinson, M., 2000, Vytrvalost bez doktríny: Adorno, sebekritika a konec akademické teologie, Frankfurt nad Mohanem: Peter Lang.
• Menke, C., 1998, Sovereignty of Art: Estetetic Negativity in Adorno and Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Morris, M., 2001. Přehodnocení komunikačního obratu: Adorno, Habermas a problém komunikační svobody, Albany: State University of New York Press.
• Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
• Nicholsen, SW, 1997, Přesná představivost, Pozdní práce: Na Adornově estetice, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Connor, B., 2004, Adornoova negativní dialektika: filozofie a možnost kritické racionality, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Neill, M. (ed.), 1999, Adorno, Culture and Feminism, London: Sage.
• Paddison, M., 1993, Adorno's Estetics of Music, New York: Cambridge University Press.
• Pensky, M., (ed.), 1997, Act of Adorno: Kritické eseje o Adornu a postmoderně, Albany: State University of New York Press.
• Rose, G., 1978, Melancholická věda: Úvod do myšlení Theodora W. Adorna, Londýn: Macmillan Press.
• Sherratt, Y., 2002, Adornova pozitivní dialektika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vogel, S., 1996, Proti přírodě: Koncept přírody v kritické teorii, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Vries, H. de, 2005, Minimální teologie: Kritika sekulárního důvodu v Adorno a Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wellmer, A., 1991, Perzistence modernosti: Eseje o estetice, etice a postmodernismu, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• -----, 1998, Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Eseje a přednášky, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Whitebook, J., 1995, Perversion and Utopia: Studie psychoanalýzy a kritické teorie, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Wiggershaus, R., 1994, Frankfurtská škola: její historie, teorie a politický význam, trans. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Zuidervaart, L., 1991, Adornova estetická teorie: vykoupení iluze, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Zuidervaart, L., a kol., 1998, „Adorno, Theodor Wiesengrund,“Encyclopedia of Aesthetics, sv. 1, str. 16-32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
• Zuidervaart, L., 2007, Sociální filozofie po Adornu, Cambridge: Cambridge University Press.

Další internetové zdroje

• Archiv Horkheimer-Pollock na univerzitě ve Frankfurtu
• Kritická teorie a Frankfurtská škola, Walter Benjamin Research Syndicate
• Illuminations: The Critical Theory Web Site