Juda Abrabanel

Obsah:

Juda Abrabanel
Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel
Video: Handel: Judas Maccabaeus [Abravanel] McCollum Arroyo Bumbry Sorensen Watts 2023, Prosinec
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Juda Abrabanel

První zveřejněné 2. prosince 2005

Judah Abrabanel (ca. 1465-po 1521), také známý jako Leone Ebreo, je důležitá přechodná postava v historii židovské filozofie. Společné pro jakoukoli přechodnou postavu je však problém kontextualizace. Považujeme ho v případě Judy Abrabanela za posledního ze středověkých židovských filosofů nebo za první z raných novověků? Například jeho práce je určitě v rozhovoru s řadou témat nalezených v renesančním platonismu a humanismu. Zároveň však volně čerpá z kosmologie a metafyziky svých židovských a islámských předchůdců.

Abrabanelův magnum opus, Dialoghi d'amore („Dialogy of Love“), patří k žánru trattato d'amore („pojednání o lásce“), který byl úzce spojen s renesancí a vývojem italské lidové řeči. Ačkoli Abrabanelův dialog poskytuje jednu z nejdůležitějších filosofických diskusí v tomto žánru, přesto se omezuje na svou literární a stylizovanou formu. Samotná práce se skládá ze tří dialogů, přičemž třetí vede nejdelší a nejtrvalejší filosofickou diskusi. Někteří tvrdí, že Abrabanel původně skládal úvod do díla a čtvrtý dialog, žádný z nich přežil. [1]Dialoghi v podstatě nabízí přepis rozhovoru mezi dvěma jednotlivci, Philo a Sophií, dvěma dvořany, kteří diskutují o povaze lásky jako smyslového i kosmického principu. Philo, mužská postava, je vylíčena jako dokonalý filozof a Sophia, ženská postava, jako studentka filozofie. Navzdory tomu není Sophia jen pohodlnou textovou strategií, ale stává se postavou sama o sobě, někoho, kdo významně přispívá k filozofickému rozvoji díla. Navíc mnoho dialogických výměn, které se odehrávají mezi Philo a Sophií, je velmi hravé, s Philo na jedné úrovni, buď zodpovídání Sophiiných otázek o lásce, nebo odpovídání na její kritiku; přesto na jiné úrovni fyzicky touží po Sophii a chce tuto touhu naplnit. Philoova touha po Sophii,odráží stejnou touhu Boha (nadřazeného) pro svět (nižší). Jako renesanční umělec pak Abrabanel chytře a umně vnáší filozofické zásady lásky, krásy a touhy do samotné literární struktury svého Dialoghi.

  • 1. Život a práce

    • 1.1 Život
    • 1.2 Práce
    • 1.3 Dialoghi d'amore a otázka jazyka
  • 2. Faith, Důvod a Mýtus
  • 3. Krása a láska
  • 4. Filozofie krásy

    • 4.1 Povýšení rétoriky, estetiky a představivosti
    • 4.2 Kosmologie a metafyzika
    • 4.3 Psychologie a proroctví
  • 5. Filozofie lásky

    • 5.1 Judovo přepracování lásky jako filozofického principu
    • 5.2 „Kruh lásky“(ilcirlo degli amari)
  • 6. Konec lidského života
  • 7. Historie a vliv recepce
  • Bibliografie

    • Vydání
    • Sekundární literatura
  • Související záznamy

1. Život a práce

V sekundární literatuře existuje velká debata o postavení a roli Židů v renesanční kultuře. Jedna skupina předpokládá syntézu mezi židovskou kulturou na jedné straně a ideály renesance na straně druhé. [2] Židé by podle této interpretace mohli docela snadno zůstat Židé, zatímco se budou stále podílet na hodnotách a kultuře nežidovské společnosti. Jiná skupina však tvrdí, že taková syntéza je historicky neudržitelná, protože Židé zůstali malou pronásledovanou menšinou ponechanou rozmarům různých místních vlád. [3]Tyto dva přístupy nás nechávají s radikálně odlišnými koncepcemi renesančních židovských filozofů. Podle prvního přístupu se židovský intelektuál mohl docela snadno podílet na ideálech a kategoriích renesančního humanismu a neoplatonismu. Podle druhého přístupu však k takové syntéze nikdy nemohlo dojít, a v důsledku toho většina renesančních židovských myslitelů byla více zadlužena dědictví Maimonidů než různé trajektorie renesančního myšlení. Produktivnější přístup však existuje mezi těmito dvěma: Italská renesance poskytla určitým elitním Židům nové literární žánry, intelektuální kategorie a vzdělávací ideály, pomocí nichž lze těžit hloubky jejich tradice.

1.1 Život

Juda Abrabanel se narodila v portugalském Lisabonu někdy mezi lety 1460 a 1470. Byl prvorozeným Donem Isaacem Abrabanelem (1437–1508), který byl sám o sobě důležitým filosofem. Kromě intelektuálních schopností hrála rodina Abrabanel důležitou roli v mezinárodním obchodu a rychle se stala jednou z nejvýznamnějších rodin v Lisabonu.

I přes konzervativní tendence v myšlenkách na svého otce, Don Isaac pojistil, že jeho děti dostaly vzdělání, které zahrnovalo jak židovské, tak i nežidovské předměty. Rabín Joseph ben Abraham ibn Hayoun, přední rabínská postava v Lisabonu, byl zodpovědný za výuku náboženských předmětů (např. Bible, komentáře a halakhická díla) Judovi a jeho bratřím. Pokud jde o nežidovská díla a předměty, Juda, stejně jako většina elitních Židů patnáctého století, by byla kromě humanistických studií dovezených z USA poučena o středověké arabaudské tradici (např. Maimonides, Averroes). Itálie. [4]

Profesí byl Juda lékař, který měl velmi dobrou pověst a sloužil královskému soudu. V 1483, jeho otec byl zapojený do politického spiknutí proti Joaoovi II, vévoda Braganza, a byl nucený uprchnout do Seville, ve Španělsku, s jeho rodinou. Krátce po svém příjezdu, nepochybně kvůli svým působivým souvislostem a diplomatickým dovednostem, byl Izák předvolán k soudu Ferdinanda a Isabelly, kde se měl stát finančním poradcem královské rodiny. I přes svůj příznivý vztah s nimi nemohl Isaac ovlivnit, aby zrušil svůj slavný dekret vyhoštění - vyzval všechny Židy, kteří se odmítli obrátit ke křesťanství - aby opustili Pyrenejský poloostrov.

Zdá se, že Juda byl také dobře spojen se španělským soudem a byl jedním z lékařů, kteří navštěvovali královskou rodinu. Po vydání rozhodnutí o vyhoštění požádali Ferdinand a Isabella, aby zůstal ve Španělsku. Aby to však udělal, musel by se stále obrátit na křesťanství. Aby se však pokusil udržet Judu ve Španělsku, vylíhla se spiknutí, která unesla jeho prvorozeného syna Izáka Ben Judaha. Juda však objev objevil a poslal svého syna spolu s křesťanskou chůvou do Portugalska, kde doufal, že se s nimi setká. Když uslyšel, že příbuzný Isaaca Abrabanela znovu vstoupil do Portugalska, Joao II nechal mladého chlapce chytit a násilně přeměnit na křesťanství. Není jisté, zda Juda někdy svého syna viděl nebo slyšel. V pohyblivé básni nazvané Telunah 'al ha-zeman („Travails of Time“)napsal:

Čas se špičatými hřídeli zasáhl mé srdce

a rozdělil mi vnitřnosti, položil mi otevřené vnitřnosti, přistál mi ránu, která mě neuzdraví, srazil mě, nechal mě v trvalé bolesti …

Nezastavil mě v

točení kolem, zatím mě vyhnal moje dny byly zelené a

posílalo mě klopýtání, opilství, toulat se po světě …

Rozptýlil všechny, na kterých mi záleží, na sever, na východ nebo na západ, abych neměl odpočinek od neustálého myšlení, plánování -

a nikdy ani chvilkový mír, pro všechny mé plány. [5]

Stejně jako mnozí z těch Židů, kteří se odmítli obrátit, se Juda a jeho nejbližší rodina, včetně jeho otce, dostali do Neapole. Tam, neapolský král Ferdinand II., Přivítal Abrabanelovu rodinu díky mnoha kontaktům v mezinárodním obchodu. V 1495, nicméně, francouzština převzala kontrolu nad Neapolem, a Judah byl znovu nucený uprchnout, nejprve k Janovi, pak k Barletta, a následně k Benátkám. Zdá se, že také cestoval po Toskánsku a existuje debata o tom, zda skutečně potkal slavného florentského humanistu Giovanniho Pica della Mirandolu (zdá se nepravděpodobné, že ano). V roce 1501, po porážce Francouzů v Neapoli, byl pozván zpět jako osobní lékař místokrále Neapol, Fernandez de Córdoba. Ze všech těchto peregrinacíJuda našel čas napsat (ale nezveřejnit) jeho magnum opus, Dialoghi d'amore. Zdá se, že zemřel někdy po roce 1521. Kromě těchto základních skutečností víme jen velmi málo o životě Judy Abrabanele.

Zvláště záhadné jsou poslední roky jeho života, mezi lety 1521, kdy byl požádán o lékařské ošetření kardinála San Giorgia, až do roku 1535, kdy Mariano Lenzi posmrtně vydal Dialoghi v Římě. Existují důkazy o tom, že se Juda na konci svého života přestěhoval do Říma; někteří navrhnou, že on se dostal do křesťanské skupiny Neoplatonists. Ve skutečném vydání z roku 1541 se uvádí, že Juda konvertoval na křesťanství (dipoi fatto christiano). To se však jeví jako velmi nepravděpodobné, protože (1) není to uvedeno v prvním vydání, vydání, na kterém byly založeny všechny následující vydání a překlady, a (2) v Dialoghi neexistuje žádný interní důkaz, který by to naznačoval. Ve skutečnosti jedna z postav v práci znamená pravý opak,že „všichni věříme v posvátný mozaický zákon“(noi tutti che crediamo la sacre legge mozaika).[6] Zdá se tedy, že buď neopatrný nebo nadšený editor vložil větu „dipoi fatto christiano“do pozdějšího vydání Dialoghi.

1.2 Práce

Jedinou hlavní prací, kterou máme v Judě Abrabanel, je Dialoghi d'amore. Existuje debata o tom, kdy byla práce skutečně napsána. Mnohé poukazují na rok 1501-1502 v důsledku věty ve třetí knize: „Podle židovské tradice jsme v roce 5262 od počátku stvoření“(Siamo, secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta due del principio de la creazione). [7]Rok 5262 židovského kalendáře odpovídá 1501–1502 gregoriánského kalendáře. Přesto rukopisy jiné než rukopisy založené na vydání 1535 mají datum 5272 (tj. 1511–1512). To je významné, protože mnozí, kteří tvrdí, že Dialoghi nemohli být psáni v italštině, poukazují na skutečnost, že Juda by v italštině nebyl plynulý. Přesto, pokud budeme předpokládat, že datum 1511-1512 je správné, bylo by to v Itálii na dvacet let, což je více než dost času na to, aby získal italštinu a jako lékař latinsky).

Víme také, že Juda napsal básně (viz výše uvedená báseň). Kromě své biografické básně složil také poetické úvody ke třem posledním dílům svého otce: Roš Amanah, Zevach Pesach a Nachalat Avot.

Nakonec máme dopis z roku 1566 od jednoho Amatus Lusitanus, lékaře, který napsal, že chodil k pacientovi jménem Juda „který byl vnukem velkého platonického filosofa, známého jako Juda nebo Leon Abrabanel, který dal nám nejkrásnější dialogy o lásce. “Dále v tomto dopise uvádí, že Juda také složil dílo s názvem De Coeli Harmonia („O harmonii sfér“) a že podle úvodu ho zasvětil „božské Pico della Mirandole“. Tato práce bohužel nepřežila. Kdyby se věnoval Pico, jak naznačuje dopis, bylo by s největší pravděpodobností složeno před Dialoghi a také, podle názvu, by bylo složeno v latině.

1.3 Dialoghi d'amore a otázka jazyka

Ústřední otázka týkající se jazyka složení Dialoghiho je: Jak mohl židovský uprchlík z Portugalska ukázat takové zařízení s italem, natož s toskánským dialektem, protože se zdálo, že Juda strávil v Toskánsku velmi málo času? [8] Ti, kdo argumentují za původní latinku, poukazují na to, že (1) byl lékařem a znal latinu, a (2) věta Yosefa Shlomo Delmediga (1591-1655) v jeho Mikhtav Ahuz, která naznačuje, že on chtěl přeložit Judovo dílo z latiny. Ti, kdo se hájí za hebrejský originál, poukazují na další větu, tentokrát od Claudia Tolemeiho (1492-1556), nežidovského, která uvádí, že Juda složil jeho pojednání v sua lingua („jeho vlastní jazyk“). Ačkoli, jak zdůraznili jiní, taková věta by se docela snadno mohla vztahovat k „jeho vlastnímu stylu“.

Vzhledem k důkazům se však italský originál díla jeví jako nejpravděpodobnější, protože (1) všechny rukopisy, včetně vydání Mariana Lenziho z roku 1535, jsou v italštině; (2) Zdá se, že Juda žil v Itálii téměř dvacet let v době, kdy napsal Dialoghi (více než dost času na to, aby někdo získal důvěrné znalosti italštiny, zejména někoho, kdo ovládá latinu a španělštinu); (3) ani pozdější židovští autoři, např. Azaria de'Rossi [9], ani nežidští autoři, např. Tullia d'Aragona, [10]měl nějaký důvod se domnívat, že byl napsán v jiném jazyce než italštině; (4) předpokládáme-li pozdější datum 1511–1512, mnoho netuských italských autorů tohoto období vyzvalo k přijetí toskánského jazyka jako literárního jazyka, především kvůli skutečnosti, že se jednalo o jazyk Petrarch (1304–1374)) a Boccaccio (1313-1375); [11] a (5), pokud jde o otázku toskánského dialektu díla, mnoho italských tiskáren z počátku šestnáctého století „toskanovalo“italsky podle stanovených kritérií. [12]

Kromě toho se mnoho židovských autorů v patnáctém a šestnáctém století stále více uchýlilo k románským lidovým kmenům, aby přilákali židovské publikum (včetně konverzí a exverzálů), které již hebrejštinu nerozumělo. V Itálii šestnáctého století vedly větší trendy v rétorice a používání jazyka k vytvoření ideálu čistě italského jazyka. V tomto ohledu se Juda stává důležitým přechodným myslitelem při setkání mezi judaismu a italskou renesancí. Zatímco jeho otec, Don Isaac, mohl stále přizpůsobovat humanistická témata jeho hebrejským spisům, které byly stále primárně v rozhovoru se středověkým myšlením [13]. stále více v Judově generaci jediným způsobem, jak se zapojit do zkoumání univerzálních tendencí spojených s humanismem, bylo psát v lidovém jazyce.

A konečně, samotný žánr Dialoghi, žánr trattato d'amore („pojednání o lásce“), byl výsledkem italské lidové řeči z konce patnáctého a počátku šestnáctého století. Když například Juda pojednává o lásce jako o univerzálním nebo kosmickém principu, čerpá, jak bude jasněji níže, zvláštní slovní zásobu a soubor konceptů, které dávají smysl pouze tehdy, jsou-li kontextualizovány v tomto již existujícím diskurzu. [14]

2. Faith, Důvod a Mýtus

Dva rysy, které jsou v Judově díle nové, a tedy slouží k odlišení jeho myšlenky od myšlenek jeho židovských a islámských předchůdců, jsou: (1) jeho téměř úplný nedostatek zájmu o úctyhodný antagonismus mezi vírou a rozumem a (2) jeho zájem objasnit doprovodnou křižovatku mezi řeckým mýtem a judaismem.

Napětí mezi vírou a rozumem bylo jádrem středověké židovské filozofie. To se stalo obzvlášť výrazným v post maimonidovské filosofii, která byla svědkem radikalizace řady principů (např. Věčnosti vesmíru, popření tělesného vzkříšení) a která hrozila podkopat tradiční náboženské vyznání. To vedlo k Kulturkampfu mezi těmi, kdo si mysleli, že nežidovské učení (tj. Filozofie) hraje v židovských osnovách platnou roli ve srovnání s těmi, kteří tvrdí, že taková „cizí“díla vedla k apostazi. Ozvučení těchto konfliktů, souhrnně známé jako „maimonidovské diskuse“, bylo závažné.

Antagonismus mezi vírou a rozumem je okamžitě patrný v myšlence na Judova otce, který se neustále snažil podporovat tradiční židovskou víru proti tomu, co považoval za nápor filosofického radikalismu. Přesto při myšlence na Juda tento „konflikt“mezi dosud úctyhodnými antagonisty prakticky zmizí. Otázkou tedy je, proč? Nejpravděpodobnějším důvodem je umístit se do pojmu sophia perennis, který hrál důležitou roli v myšlence florentských humanistů. Podle této doktríny existuje jednota všech znalostí bez ohledu na jejich zdroj. Výsledkem bylo, že racionalismus filozofie mohl být docela snadno sladěn s zjevením, protože oba byli považováni za vyjádření stejné pravdy. Důkazy o tom lze vidět v Judskučasté citování biblických pasáží na podporu filozofických principů a naopak. Dále, protože Judah je primárně nezaujatý antagonismem mezi vírou a rozumem, on se stane jedním z prvních židovských filozofů ignorovat esotericism (viz., Že filozofické pravdy musí být chráněny před neosvícenými) jako filozofický princip. Tradiční ezoterická témata, jako je metafyzika, se pro něj nyní stávají nedílnou součástí krásného a dramatického vývoje Boží krásy ve vesmíru a taková témata jsou otevřena všem (včetně žen, jak ukazuje postava Sophie).že filozofické pravdy musí být chráněny před neosvícenými) jako filozofický princip. Tradiční ezoterická témata, jako je metafyzika, se pro něj nyní stávají nedílnou součástí krásného a dramatického vývoje Boží krásy ve vesmíru a taková témata jsou otevřena všem (včetně žen, jak ukazuje postava Sophie).že filozofické pravdy musí být chráněny před neosvícenými) jako filozofický princip. Tradiční ezoterická témata, jako je metafyzika, se pro něj nyní stávají nedílnou součástí krásného a dramatického vývoje Boží krásy ve vesmíru a taková témata jsou otevřena všem (včetně žen, jak ukazuje postava Sophie).

Další důkaz Judova použití pojmu sophia perennis může být svědkem jeho orientace na starořecký mýtus. „Znovuobjevení“starořecké a římské literatury bylo jednou z charakteristik renesance a v myšlenkách na Judu to určitě vidíme, teprve nyní s výrazně židovským „zvratem“. Na jedné úrovni chce ukázat, že mezi řeckým mýtem a učením Tóry existuje základní identita. Přesto na hlubší úrovni chce tvrdit, že Řekové nakonec odvodili svá učení od starověkých Izraelitů a následně je zkazili. [15] Juda například tvrdí, že Platón studoval mezi starověkými Izraelity v Egyptě [16]. a Platónův mýtus o androgyně, který se nachází v sympoziu, je ve skutečnosti řecký plagiátorství židovského zdroje:

Sophia: Příběh je krásný a ozdobený (la favola è bella e ornata) a není možné uvěřit, že to znamená nějakou filosofickou krásu (bella filosofia), zejména proto, že byl složen samotným Platónem v Symposiu v jméno Aristophanes. Řekni mi tedy, Philo, co je alegorie?

Philo: Mýtus byl předán dřívějšími spisovateli než Řeky - v posvátných spisech Mojžíše, týkajících se stvoření prvních lidských rodičů, Adama a Evy … Plato vzal svůj mýtus, zesílil ho a vyleštil po řecké oratoři, čímž dává zmatený popis hebrejských záležitostí (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Juda se snaží dosáhnout alespoň dvou věcí s takovými pasážemi. Nejprve polemicky tvrdí, že židovská tradice, zejména její mytopoeická tradice, je zdrojem všech následných literárních a filozofických proudů západní civilizace. Zadruhé (a to je ve výše uvedené pasáži méně zřejmé než v jiných), snaží se zápasit o křesťansky zaměřené interpretace biblických pasáží (např. Zahrada Eden a koncept původního hříchu), včetně těch, které nabízejí myslitelé, jako jsou Ficino a Pico della Mirandola, [18]od toho, co považuje za původní záměrnost textu. Spíše tvrdí, že židovská verze nebo interpretace takových textů je ve skutečnosti více v souladu s duchem renesance, než jsou texty nabízené křesťany. Důsledkem toho je, že každý jednotlivec, židovský nebo pohanský, by měl docela snadno být schopen přijmout stejně pravdy judaismu i pravdy filozofie. [19]

3. Krása a láska

V myšlenkách na Judu Abrabanela se pojmy krásy (bellezza) a lásky (amore) stávají technickými pojmy, kterými zkoumá prakticky každý tradiční filozofický problém. Často však jeho diskuse o jednom z těchto termínů závisí na existenci druhého; v důsledku toho jsou v Dialoghi neoddělitelná krása a láska, což bezpochyby odráží Judovo chápání způsobu, jakým tyto dva principy fungují ve vesmíru. Intimní vztah mezi těmito dvěma principy může být svědkem jeho definice krásy jako „ta, která potěší mysl, která ji rozpoznává a přeměňuje ji k lásce“(dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Bez Krásy, jinými slovy, intelekt není schopen toužit po něčem mimo sebe, a proto je fakticky neschopný poznat. Juda následně tvrdí, že nižší smysly (tj. Chuť, vůně nebo dotek) nemohou krásu pochopit; pouze vyšší smysly (např. zrak a sluch) mohou - samozřejmě, kromě fantazie a intelektu. [21] Navíc, protože krása je zrcadlena v celém vesmíru, fyzické objekty (poznámky, melodie atd.) Se podílejí a směřují k této nedotčené Krásě:

Krása se nachází pouze v objektech zraku (oggetti del viso), jako jsou krásné formy a tvary a krásné obrázky, dokonalá symetrie částí s celými, dobře úměrné končetiny, krásné barvy a jasné světlo, slunce, Měsíc a hvězdy a nebe v celé jejich kráse. Tato milost existuje v objektech zraku z důvodu jejich duchovní povahy a je zvykem vstoupit skrz jasné a duchovní oči, potěšit naši duši a přesunout ji k lásce k takovému předmětu; a to je to, co nazýváme krásou. To je také nalezené v objektech sluchu, takový jako krásná řečnice, hlasy, řeč, hudba písně, souhláska, proporce a harmonie. Neboť v duchovní povaze těchto věcí se nachází milost, která pohání duši k radosti a lásce skrze duchovní duchovní sluch. Milost a krása se tak nacházejí mezi krásnými věcmi, které jsou obdařeny duchovní přírodou (sensi spirituali).[22]

Na základě tohoto a dalších pasáží Juda tvrdí, že je to především prostřednictvím krásy vytvořených věcí, které je jednotlivec schopen zadržet a posunout se k inkluzivní nebo duchovní Krásě. Láska je to, co je v konečném důsledku zodpovědné za nasměrování duše a intelektu jednotlivce do stále více duchovních záležitostí.

4. Filozofie krásy

4.1 Povýšení rétoriky, estetiky a představivosti

Jsme svědky dalšího odklonu Judova myšlení od myšlenky jeho předchůdců, když zkoumáme jeho diskusi o rétorice a estetice. Středověcí Aristotelians inklinoval najít rétoriku v trivium (který také zahrnoval logiku a dialektiku), a tak, jak propaedeutic k “vyšším” vědám takový jako metafyzika. V renesanci však byla výmluvnost spojena s moudrostí a dobrý rétorik musel ovládat všechny oblasti lidského poznání. To vedlo mnoho židovských renesančních myslitelů ke zkoumání nejen klasických autorů (např. Cicero a Quintillian), ale také k těžbě Bible za její používání jazyka a stylu. Vzhledem k tomu, že Maimonides a další židovští aristotelisté se zajímali o biblickou rétoriku jako prostředek k reprodukci imaginativních zobrazení filosofických pravd těm, kteří se nenašli ve filozofii,Renesanční myslitelé si mysleli, že rétorika byla umělecká forma par excellence, která umožňovala jednotlivci ovládat respekt ve veřejném životě.[23]

Navíc, po Maimonides (např., Průvodce I.2), mnoho středověkých myslitelů považovalo krásu za podmíněnou konsensem a ne záležitost intelektuální schopnosti. Naproti tomu v renesanci byla krása povýšena na ideál, který mimo jiné posunul intelekt prostřednictvím touhy buď zdokonalit to, co pod ním existuje, nebo je zdokonalit tím, co je uvedeno výše. Tento princip byl následně sdílen filozofy, básníky a vizuálními umělci a poměrně často zde existovala tekutinová linie oddělující tyto profese.

Toto povýšení rétoriky a estetiky v renesanci vedlo k následnému zájmu o představivost, fakultě často nedůvěryhodnou, ale často považovanou za nezbytnou pro středověkou politickou filozofii. Nedůvěra, protože po Platónově kritice měla představivost sílu klamat a narušovat; přesto je to však nezbytné, protože představivost byla určujícím prvkem proroctví. (Ve středověkém aristotelianismu byl prorok považován za dokonalého filosofa s dokonalou imaginativní schopností coinovat obrazy pro nevzdělané masy.) Teprve nyní, protože Juda se zvlášť nezabýval filozofickým esotericismem, produkty imaginace, tj. Obrazy, neměli být oceňováni pouze na pedagogické úrovni, ale především na estetické úrovni. Po Ficino,Juda tvrdí, že umělec - přesněji jeho představivost - se stává nádobou, skrze kterou Bůh mluví.[24]

4.2 Kosmologie a metafyzika

Ačkoli existuje intimní spojení mezi smyslnou a kosmickou krásou, je to právě skrze tuto druhou Judah, která rámuje svou diskuzi o kosmologii, ontologii a psychologii. Krása, opakovat, je to, co inspiruje lásku a touhu, a tím spojuje všechny úrovně vesmíru do vzájemně propojeného a organického vztahu. Výsledkem je, že vše, smyslné i srozumitelné, má potenciál k obrazu a odrážení Boží krásy.

Příkladem je Judova kosmologie. V Dialoghi představuje dvě odlišné zprávy o původu vesmíru. Toto číslo - tj. Byl vytvořen nebo je věčný vesmír - byl jedním z dotykových kamenů v debatě nejen mezi filozofy a nefilosofy, ale také mezi filozofy. V těchto debatách byla v sázce Boží všemocnost a vševědoucnost: Pokud byl svět stvořen, pak je Bůh zjevně transcendentní světu jako jeho Stvořitel i Udržitel; pokud ne, pak je Boží moc jednat potenciálně omezena věčností jiného principu. Ve své diskusi o těchto věcech přijal Juda dva modely: jeden založený na islámském neoplatonismu a druhý na plotrinské triádě.

Podle prvního modelu Judáš - s odkazem na Ghazali, Avicenna a Maimonides - tvrdí, že Bůh ve své úplné jednoduchosti a „láskou k jeho nekonečné kráse vytváří ze samotného člověka první inteligenci a hybnou sílu prvního nebe“(con l ' amore de la sua ohromný bellezza okamžitý da sé la prima inteligenzia movtrice del primo cielo produkovat). [25] První inteligence zase uvažuje (1) o kráse své příčiny k vytvoření druhého intelektu a (2) o své vlastní kráse k vytvoření první nebeské sféry. Tato teorie emanace, založená na lásce k kráse, [26]prostupuje celým vesmírem (supra- a sub-lunární). Aktivní intelekt, nejnižší z deseti nebeských intelektů a spojený s sférou Měsíce, se stává intelektem hmotného světa. Rozjímáním o své vlastní kráse vytváří formy, které se nacházejí v tomto světě, a přemýšlí-li o kráse své příčiny, vytváří lidské intelekty. Následovat toto, Juda nabídne Plotinian účet založený na nebeské trojici. [27] Nyní rozlišuje mezi třemi typy krásy, které prostupují vesmírem. První je Bůh qua, Zdroj krásy (l'attore di bellezza), druhý je samotná krása (bellezza; tj. Inteligentní krása), a třetí je fyzický vesmír vytvořený touto myšlenkou v intelektu Boha (il participante) di bellezza). [28]

Judah následně používá druhý model, kombinovaný s kabbalistickým zdobením, k interpretaci prvního účtu stvoření v Genesis, kde je fyzický svět nyní popisován jako potomek mezi Bohem, mužský princip a srozumitelná krása, nyní personifikovaný jako žena. [29] Tělesná krása se podle tohoto modelu stává prvořadou Boží láskou k Jeho ženskému společníku, moudrosti. Protože tento fyzický svět je důvěrně spojen s Bohem, nelze ho negovat. Spíše se tento svět stává nezbytným, a to je leitmotiv, který běží po celou dobu práce, aby lidé učinili fyzickou krásu „duchovní v našem intelektu“. [30] Jinými slovy, člověk se musí orientovat na smyslnou krásu tak, aby obrátil ontologický řetězec.

4.3 Psychologie a proroctví

Výše uvedená diskuse přímo souvisí se způsobem, jakým Judáš zamýšlí psychologii i proroctví. Podle něj se pět vnějších smyslů dělí na (1) ty, které jsou primárně materiální (materiali): dotyk (tatto), chuť (gusto) a vůně (zápach); a (2) ti, kteří jsou stále více duchovní (spirituali): slyšení (na l'audito) a zrak (na l'occhi). [31] Zdá se, že pouze ti druzí jsou schopni proniknout za ryze fyzický tak, aby odtrhli ducha od hmotného. Slyšení, úzce spojené s renesančním ideálem rétoriky, spočívá ve schopnosti rozeznat „jemné projevy, vynikající uvažování, krásné verše, sladkou hudbu a krásné a harmonické melodie“. [32]Zrak, umístěný nad fakultou sluchu, vzhledem k primátu, který Juda uvádí do vidění, se zabývá „krásnými barvami, pravidelnými vzory a světlem v celé své rozmanité kráse.“[33] Smysly tedy fungují hierarchicky jako prolegomenon k jakékoli formě vyššího poznání, přičemž představivost tvoří hranici (mezzo) mezi smysly a intelektem.

Centrální k rozvíjejícímu se argumentu v Dialoghi je koncept oční síly (forza oculare). V prvním dialogu popisuje Juda dva způsoby zadržování duchovních záležitostí. První je prostřednictvím fakulty zraku a druhý prostřednictvím intelektu. [34] Oko, stejně jako intelekt, je osvětleno světlem, čímž se vytváří vztah mezi okem, viděným objektem a prostorem, který je odděluje. [35] Stejně jako slunce dodává do oka světlo, božský intelekt osvětluje lidský intelekt během aktu intelektu. Je to tedy světlo, které nám umožňuje „porozumět všem krásným zářícím objektům tělesného světa“. [36] Zrak se stává modelem, kterým se zabýváme vesmírem: to je to, co umožňuje poznání, protože získáváme znalosti inteligentních věcí pouze prostřednictvím vidění konkrétních údajů.

Juda následně rozlišuje mezi třemi typy vidění. Nejvyšší typ je typický pro Boží vizuální obavu o sebe; následovat toto je to spojené s andělským světem, který vidí Boha přímo, i když ne za stejných podmínek; konečně existuje lidská vize, která je nejslabší ze tří typů a dokáže vizualizovat božské nepřímo. [37]To nejlepší, co může většina lidí na tomto světě udělat, je získat znalosti o nehmotných esencích prostřednictvím tělesných podrobností. Juda však připouští, že někteří zvláštní jedinci jsou schopni sjednotit se s andělským světem, který popisuje jako agent Intellect (intelleto agente). Když takové sjednocení (copulare) nastane, jednotlivec „vidí a touží po božské kráse jako v křišťálu nebo v čistém zrcadle, ale ne přímo“(vede e desia la bellezza božské, přichází v mezo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa okamžitě). [38]Juda označuje tento akt jako proroctví. Stejně jako Maimonides i Juda tvrdí, že Mojžíš neprorokoval skrze fantazii, ale pouze prostřednictvím intelektu, který však velmi vizuálně popisuje jako „nejkrásnější postavu Boha“(la bellissima figura di Dio). [39]

Ve třetím dialogu Abrabanel dále dělí člověka na tripartitní strukturu skládající se z těla (il corpo), duše (l'anima) a intelektu (l'intelletto). [40] Duše, kterou jsem vyložil jako imaginativní fakultu kvůli vlastnostem, které jsou jí přiřazeny, [41] je opět prostředníkem (mezzo) mezi tělem (a smysly) a intelektem. [42]Přestože nevychází správně a nedefinuje fungování duše podrobně, tvrdí, že je nezbytná pro správné fungování těla a intelektu. Navíc je to tato fakulta, která je v neustálém nebezpečí, že bude poškozena nezdravou tělesnou touhou, a co je nejdůležitější pro současnost, je v konečném důsledku odpovědná za převedení tělesné bytosti na nehmotnou a naopak. Tato duše zase

má dvě tváře (splatné faccie), stejně jako tváře měsíce obrácené směrem ke slunci a zemi, jedna otočená směrem k intelektu nad ní a druhá směrem k tělu pod ní. První tvář, která se dívá na intelekt, je porozumění, s nímž duše způsobují univerzály a duchovní poznání, extrahují formy a intelektuální esence z konkrétních a citlivých těl (druhá tvář) obrácený směrem k tělu je smysl, což je zvláštní znalost tělesných věcí známých … Tyto dvě tváře mají protichůdné nebo protichůdné představy; a protože naše duše svou horní tváří nebo porozuměním způsobuje tělesné začlenění (l'incorporeo al corporeo), tak spodní tvář, nebo rozumné poznání,přibližuje se k smyslům a mísí se s nimi a přitáhne nehmotného k tělesnému.[43]

5. Filozofie lásky

5.1 Judovo přepracování lásky jako filozofického principu

Tradiční filosofická představa o lásce, která sahá přinejmenším do doby Platóna, je taková, že láska je výsledkem nedokonalosti a zbožňování toho, co miluje. Jinými slovy, miluje to, co nevlastní (viz např. Plato, Symposium 200a-201e). [44] Proto to, co je nedokonalé, miluje to, co je dokonalé, a to, co je dokonalé (tj. Bůh), nemiluje ani touží. Aristoteles rovněž tvrdil, že to, co je méně dokonalé (např. Otroci, děti, manželky a vládnoucí), by mělo mít více lásky k tomu, co je dokonalejší (např. Svobodní rodiče, rodiče, manželé a vládci), než naopak. První příčina je tedy milovaná, ale nemiluje. Tato diskuse by převládala od pozdního starověku do středověku.

Judaova láska byla naproti tomu úzce spjata s literárními zájmy humanismu a estetickými citlivostmi renesančních umělců. [45] V důsledku toho Juda viní předchozí myslitele pro (1) nepřipisování lásky k Bohu a (2) omezování jejich diskuse o lásce primárně na diskusi mezi lidmi, čímž ignoruje dynamickou roli Boha ve vztazích založených na tomto principu. Používat jméno Platóna jako metonym pro jiné filozofy, on je kritický vůči tomuto přístupu:

Platón ve svém sympoziu diskutuje pouze o druhu lásky, která se vyskytuje u mužů, která má svou poslední příčinu v milenci, ale nikoli v milované (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), protože tento druh se hlavně nazývá láska, protože to, co končí v milovaném, se nazývá přátelství a laskavost (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Tuto lásku správně definuje jako touhu po kráse (desiderio di bellezza). Říká, že taková láska se nenachází v Bohu, protože to, co touží po kráse a nemá ji, není krásné, a Bůh, který je nejvyšší krásou, jí nechybí ani si ji nemůže přát, odkud nemůže mít lásku, to je druhu (Tale amore kostky che non si truova v Diu, pere che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, on a non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Juda usiluje o to, aby to napravil, a v tomto procesu nabízí to, co považuje za komplexnější teorii lásky. Zejména proplétá lásku a krásu tak, že se milenec krásy snaží spojit se se zdrojem krásy, což se milenec následně snaží reprodukovat (milenec je vždy muž, podle Judy, protože je zodpovědný za impregnaci pasivního a vnímavý ženský princip). To může mít podobu Božího stvoření vesmíru, uměleckého díla uměleckého díla a filosofovy kompozice příjemného filosofického díla. V jeho diskuzi o lásce, Judah také se odchýlí od jiných renesančních myslitelů. Zatímco Ficino přirovnával lidskou lásku k smyslné lásce mezi lidmi, Juda, čerpající z maimonidských precedensů, rezignoval na lidskou lásku jako,na jedné úrovni to, co má intelekt pro Boha.[47]

Možná je největším odklonem Judy od dřívějších myslitelů jeho připsání lásky k Bohu. Zde však jeho diskuse není zcela nová; poněkud, on zvedne na množství záležitostí diskutovaných v práci Hasdai Crescas (ca. 1340-ca. 1410), důležitý kritik aristotelianism a Maimonideanism. Pro Crescase, který se odděluje od platonických i aristotelských pozic, nemusí být láska spojena s privátností nebo nedokonalostí:

Pokud je známo, že Bůh, ať je požehnán, je zdrojem a pramenem veškeré dokonalosti a na základě své dokonalosti, která je jeho esencí, miluje dobro, jak lze vidět z jeho jednání při uskutečňování. celý vesmír, který ho trvale udržuje a neustále ho znovu vytváří, a všechny musí být prostředkem Jeho prosté vůle, musí nutně být to, že láska k dobru je základní vlastností dokonalosti. Z toho vyplývá, že čím větší dokonalost [milence], tím větší bude láska a radost z touhy. [48]

Láska pro Crescase se rovná Boží tvůrčí činnosti. Ve třetí knize Dialoghi Judah vybírá toto téma:

Božská láska (L'amor divino) je sklon (tendenzie) nejkrásnější Boží moudrosti k podobnosti Jeho vlastní krásy, k vtipu, k němu vytvořený vesmír, spolu s návratem ke spojení s Jeho nejvyšší moudrostí; a jeho potěšením je dokonalé spojení jeho obrazu se sebou samým (la perfetta unione di sua imagin in se stesso) a jeho stvořeného vesmíru se sebou samým jako Stvořitelem. [49]

Judova následná diskuse o lásce se však výrazně liší od Crescasu nebo jiných renesančních myslitelů. To je obzvláště případ, pokud jde o Judovo odmítnutí upustit od smyslné lásky. Spíše slaví takovou lásku jako bránu k vesmírné nebo duchovní lásce. Smyslná láska se pro něj stává tou, která orientuje jednotlivce k Božskému. Na rozdíl od Crescasu však Juda neodmítá maimonideanský koncept Boha jako božský intelekt. Judaova diskuse navíc nenalezla homologa v myšlenkách na Creska nebo dokonce na Maimonida, pokud jde o koncept Boží krásy.

5.2 „Kruh lásky“(ilcirlo degli amari)

Na konci třetího dialogu představuje Juda „kruh lásky“ilcirlo degli amari takto:

Kruh všech věcí (ilcirlo di tutte) začíná od jejich prvního původu a postupně prochází každou věcí, vrací se zpět ke svému prvnímu původu ke svému konečnému konci (ultimo fine), takže obsahuje každý stupeň bytí ve svém kruhu forma (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo cirulare), takže bod, který je začátkem, také přijde na konec. Tento kruh má dvě poloviny (kvůli mezzi), první od začátku do nejvzdálenějšího bodu, středový bod,, a druhý od tohoto středního bodu do začátku znovu. [50]

Tento kruh, jinými slovy, začíná božským, jehož láska vytváří a udržuje vesmír: „každý stupeň bytí s otcovskou láskou utváří svou bezprostřední podřadnost a uděluje jí svou bytost nebo otcovskou krásu, i když v menší míře, jak je jen kování. “[51]Tento emanativní rámec, láska toho, co je krásnější pro to, co je méně krásné, zahrnuje první polovinu kruhu. Každá věc ve vesmíru existuje na hierarchickém řetězci bytí, od čisté skutečnosti božské po čistou potenciál prvotní hmoty. Stejně jako si nadřízený přeje dokonalost podřadného, i nižší se chce s nadřízeným spojit. První polovina kruhu sahá od Boha k naprostému chaosu, zatímco druhá polovina tohoto kruhu funguje opačně. Je to láska k podřízenému k nadřízenému, závisí na jeho bývalém výsměchu a následné touze sjednotit se s nadřízeným.

6. Konec lidského života

Těla judského systému nastává, když je intelekt „pohlcen ve vědě o božském a věcech, které jsou odebírány z hmoty, radují se a stanou se zamilovány do nejvyšší milosti a krásy, která je ve stvořiteli a tvůrci všech věcí, takže je dosahuje svého konečného štěstí. “[52] Judah v této souvislosti používá ve své diskusi o imaginativní fakultě, o zrcadle (specchio) známou a dobře používanou metaforu. [53] Ve středověké islámské filosofické tradici se zrcadlo (Ar. Mir'â), které následuje Plotinus, často používá jako obraz dokonalé duše, na jejímž předvoji sídlí intelekt. [54]Stejně jako zrcadlo odráží to, co je před ním, i duše ve stavu dokonalosti odráží vyšší principy vesmíru. Brzy v Dialoghi se Philo ptá Sophie: „Nevidíte, jak je forma člověka zapůsobena a přijímána zrcadlem, nikoli jako úplná lidská bytost, ale v mezích schopností a schopností zrcadla, které odrážejí pouze obrázek a ne podstata. “[55] Později, v dialogu tři, argumentuje, že to je prostřednictvím našeho vlastního „intelektuálního zrcadla“, které jsme zatkli božské:

Stačí, když naše intelektuální zrcadlo (specchio intellettuale) přijme a zobrazí (figurare) nekonečnou božskou podstatu (l'immensa essenzia divina) podle schopnosti její intelektuální povahy; ačkoli mezi nimi existuje neměřená propast, její povaha zatím zaostává za podstatou předmětu jejího porozumění. [56]

Tím, že ztělesňuje duchovní a zušlechťuje tělesné, intelekt ve spojení s představivostí umožňuje jednotlivcům získat poznání o božském světě. Na rozdíl od Maimonidů a dalších středověkých aristoteliánů, kteří stvořili přirozený svět k pomíjivosti a zlu, Juda tvrdí, že tento svět je přirozenou nádobou nebeských sil: „Od této doby je Země správným a pravidelným chotem nebe, přičemž ostatní prvky jsou pouze paramoury. Neboť to na zemi zpomíná nebesa z větší části svého potomstva. “[57] Juda, stejně jako Maimonides před ním, v zajímavé pasáži srovnává záležitost s nevěstkou. [58]Na rozdíl od Maimonida však dospěl k radikálně odlišnému závěru. Podle Judy „je to cizoložná láska, která zkrášluje spodní svět tak úžasnou rozmanitostí spravedlivých věcí.“[59] V souladu s Judovým tvrzením, že „nižší lze nalézt ve vyšších,“[60] se tento svět stává jedním obrovským zrcadlem, které odráží duchovní krásu, a ve kterém lze uchopit božské inteligentní. [61] Stejně jako je Philo fascinována krásou Sophie, individuální, když uvažuje o krásných fyzických objektech, chválí božské:

Bůh implantoval svůj obraz a podobu do svých tvorů skrze konečnou krásu, která jim byla poskytnuta z jeho překonávající krásy. A obraz nekonečna musí být konečný, jinak by to nebyla kopie, ale obrázek, který je obrazem. Nekonečná krása Stvořitele je znázorněna a promítnuta do konečné stvořené krásy jako krásná tvář v zrcadle, a přestože obraz není úměrný jeho božskému vzoru, bude to však jeho kopie, portrét a skutečná podoba (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore no la bellezza finita creata přichází non bella figura in uno specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). [62]

Nakonec je to láska lásky k duši jednotlivce, kombinovaná s vědomím, že jí chybí v celém svém rozsahu, která pohybuje nejen duší jednotlivce, ale také celým vesmírem. Ctnostná láska, na kterou Philo odpovídá jako odpověď na čtvrtou otázku Sophie týkající se rodičů lásky, je nejvyšší formou lásky a významně ji můžeme mít pro tělesné i duchovní věci. Ve skutečnosti Philo uvádí, že taková ctnostná láska může vycházet pouze z rozumných jevů: [63]

Když [duše] vnímá krásného člověka, jehož krása je v harmonii se sebou samým, v této kráse a skrze ni pozná, božskou krásu, na jejímž základě je tato osoba také stvořena. [64]

Cílem Judova systému je vystoupit touto hierarchií, tou bránou, k níž je smyslné požitek, který člověk získá z fyzických objektů. Teprve poté může člověk ocenit duchovní krásu, jejíž ocenění vrcholí vyhříváním v božské přítomnosti. Juda diskutuje o tomto procesu následujícím způsobem:

Měli bychom v zásadě milovat vyšší formy krásy oddělené od beztvaré hmoty a hrubé tělesnosti (amiamo le grandi bellezze oddělený da la deformovat materiál e brutto corpe), jako jsou ctnosti a vědy, které jsou vždy krásné a postrádají veškerou ošklivost a přeběhnout. Zde můžeme opět vystoupit prostřednictvím hierarchie krásy od menších k větším (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) a od čistého k nejčistšímu vedení k poznání a lásce, nejen k nejkrásnějším inteligencím, duším a motory nebeských těl, ale také té nejvyšší krásy a svrchovaně krásné, dárce veškeré krásy, života, inteligence a bytí. Můžeme tento žebřík upravit, pouze pokud odložíme pozemské oděvy a materiální náklonnost (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e le passioni materiali)…[65]

Přestože desátník byl na začátku této cesty nevyhnutelný; čím vyšší se pohybuje v hierarchii, tím méně důležitý je materiál. Pokud jde o jednotlivce, nejvyšší felicita spočívá ve sjednocení s Bohem, který italsky popisuje eroticky jako felice coppulativa:

Protože láska lidské duše je dvojí, je zaměřena nejen na krásu intelektu, ale také na obraz této krásy v těle. Stává se, že občas je láska k intelektuální kráse tak silná, že přitahuje duši, aby vrhla veškerou lásku k tělu; tak se tělo a duše v člověku rozpadnou a následuje radostná smrt ve spojení s božským (la morte felice coppulativa). [66]

7. Historie a vliv recepce

Jedním z nejpřekvapivějších rysů historie recepce Dialoghi je, že dílo židovské filozofie by se následně stalo evropským bestsellerem mezi nežidy. V letech bezprostředně následujících po italské publikaci byl Dialoghi přeložen do prakticky každé evropské lidové řeči. Tato popularita by mohla být výsledkem prominentní role, kterou v Dialoghi hraje milost (grazie) nebo skutečnosti, že Juda často zdůrazňuje vzájemný vztah mezi tělesným a duchovním, což, jak se zdá, rezonovalo se současným křesťanským ošetřením inkarnace v literární fikce. [67]

Tato popularita práce vedla některé k domněnce, že myšlenka Judaha Abrabanela je epigonická, zodpovědná za šíření myšlenky „velkých myslitelů“, jako je Marsilio Ficino (1433-1499) a Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) pro širší publikum. Východiskem této eseje však bylo, že myšlenka na Judu Abrabanela, i když je závislá na určitých vlastnostech těchto dřívějších myslitelů, od nich nicméně zásadně odbočuje, pokud jde o jeho konstrukci zastřešujícího systému, který se točí kolem dvojitých principů lásky a krása

Paradoxně byla počáteční reakce Židů na Dialoghi z větší části negativní. Některé z nejčasnějších kritik, zejména kritiky Saula ha-Kohena Ashkenaziho, narušují Judu racionalizací kabbalistických principů. Ashkenazi v dopise don Isaac Abrabanel kritizuje Juda za jeho nedostatek filosofického esoterismu a za to, že trávil příliš mnoho času lingvistickými záležitostmi, jako jsou hádanky a výmluvnost. Takový antagonismus odráží širší kontext maimonidovských kontroverzí, ve kterých se filozofové snažili zviditelnit filozofii širší židovské veřejnosti často prostřednictvím dramatických dialogů nebo filozofických románů. Ti, kteří se stavěli proti aristotelsko-maimonidovskému paradigmatu filozofie, často obviňovali takové pojednání za oslabení víry Židů tím, že snížili svůj závazek vůči halakhah (zákon), a tedycož je činí náchylnější k přeměně. I přes takovou počáteční kritiku však následující generace zdůraznily vzájemné vztahy mezi platonismem a kabbalahem na jedné straně a filozofií a estetikou na straně druhé. Mezi významné jedince patří Azariah de Rossi (cca. 1578) a Judah Moscato (cca. 1594).

Skutečný vliv, který by měl Dialoghi na následné myslitele, je obtížnější posoudit. Juda v zásadě přijal určité trajektorie středověké kosmologie a psychologie, spojil je s renesančními představami o kráse a vytvořil tak plnohodnotnou estetiku judaismu. To ho vedlo k pojetí vesmíru jako živé, dynamické struktury, v níž všechny úrovně sdílejí symbiotický a organický vztah. Na rozdíl od mnoha svých středověkých předchůdců nedefinoval tento svět, svět formy a hmoty, co se týče privátu nebo jeho vzdálenosti od božského. Naopak, tento svět považuje za arénu, v níž se jednotlivci setkávají prostřednictvím smyslných údajů s krásou a láskou božského. Abrabanelův důraz, stejně jako mnoho jeho renesančních současníků,na estetiku a fenomenální svět by se nakonec stal důležitým rozměrem přirozené filosofie 16. a 17. století. Víme například, že Baruch Spinoza měl ve své knihovně kopii Dialoghi.

Bibliografie

Vydání

  • Abrabanel, Juda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradutione e introduzione ebraica di Menachem Dorman. Jeruzalém: Bialikův institut, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, poznámka e documenti. 2 vols. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dialogy d'amour. Trans. do francouzštiny připisované Pontusovi de Tyardovi. Editoval T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. Filozofie lásky. Trans. do angličtiny F. Friedeberg-Seeley a Jean H. Barnes a úvod Cecilem Rothem. London: Soncino Press, 1937.

Sekundární literatura

  • Altmann, Alexander. "Ars Rhetorica", jak se odráží v některých židovských postavách italské renesance. " Židovské myšlení v šestnáctém století. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. "Historické vnímání Židů v italské renesanci: Směrem k opětovnému získání." Revue des etudes juives 143 (1984), s. 59-82.
  • Burckhardt, Jacobe. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. "Středověká židovská filozofie v šestnáctém století." Židovské myšlení v šestnáctém století. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem a Zeev Levy, eds. Filozofie Leone Ebreo: Čtyři přednášky (hebrejsky). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filozofie v době krize: Don Isaac Abravanel, ochránce víry. Londýn: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. "Jazyk Dialoghi d'amore Leone Ebreo." Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. "Mýtus a Písmo: Dialoghi d'Amore Leone Ebreo." Koruna za krále (2000): 125-145.
  • -----. “Kruhová metafora na„ Dialoghi d'amore “Leone Ebreo.“Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, Davide. “Stopy chybějícího čtvrtého dialogu o lásce Judah Abravanel známý jako Leone Ebreo” (hebrejsky). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. „Transformace maimonidejské představivosti: estetika v renesančním myšlení Judy Abravanelu.“Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
  • -----. "Epigone, inovátor nebo omluvník: Případ Judy Abravanel." Dynamika židovského epigonismu. Eds. Shlomo Berger a Irene Zweip. Studia Rosenthalia (nadcházející, 2006).
  • Idel, Moshe. "Kouzelná a neoplatonická interpretace kabaly." Židovské myšlení v šestnáctém století. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. "Zdroje kruhových obrazů v Dialoghi D'amore." Iyyun 28 (1978): 156-166.
  • Ivry, Alfred. "Zbytky židovského averroismu v renesanci." Židovské myšlení v šestnáctém století. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergius. Filone und Sofia v Leone Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. „Židovské příspěvky k italské renesanční kultuře.“Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Renesanční filosofie a středověké tradice. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Ericu. Postoj Isaaca Abarbanela k tradici: Obrana, disident a dialog. Albany: State University of New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. "Místo Dialoghi d'Amore v současném židovském myšlení." Základní články o židovské kultuře v renesanční a barokní Itálii, 170–188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Přísloví, postavy a hádanky: Dialogy lásky jako hebrejská humanistická kompozice." Midrashic Imagination: židovská exegeze, myšlení a historie. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Levy, Ze´ev. "K pojetí krásy ve filozofii Yehudah Abrabanel." New Horizons in Sephardic Studies, 37-44. Eds. Yehida K. Stillman a George K. Zuker. Albany: State University of New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. "Leone Ebreo a renesance." Isaac Abrabanel: Six Lectures, 131-156. Eds. JB Trend a H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotická spiritualita: Integrativní tradice od Leone Ebreo po Johna Donna. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Shlomo. "Středověké doktríny v renesančním hávu: Některé židovské a arabské zdroje doktríny Leone Ebreo." Židovské myšlení v šestnáctém století, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Cena, AW Love and Friendship in Platón a Aristoteles. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. Svět renesančního Žida: Život a myšlenka Abrahama ben Mordechai Farissol. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. "Italská renesance a židovské myšlení." Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy, vol.1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
  • Sonne, Izaiáš. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. "Židovská kultura v renesanční Itálii: Metodický průzkum," Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. "Židovská filozofie v předvečer moderny." Dějiny židovské filozofie, 499-573. Eds. Daniel H. Frank a Oliver Leaman. Londýn a New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke a Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Doporučená: