Foundacionalistické Teorie Epistemického Ospravedlnění

Obsah:

Foundacionalistické Teorie Epistemického Ospravedlnění
Foundacionalistické Teorie Epistemického Ospravedlnění
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Foundacionalistické teorie epistemického ospravedlnění

Poprvé publikováno 21. února 2000; věcná revize po 14. června 2010

Foundacionalismus je pohled na strukturu ospravedlnění nebo znalostí. Zakladatelská teze v krátkosti je, že veškeré znalosti a oprávněná víra spočívají nakonec na základech neinferenciálních znalostí nebo oprávněné víry.

Malý odraz naznačuje, že drtivá většina návrhů, které známe nebo oprávněně věříme, má tento status pouze proto, že známe nebo oprávněně věříme jiným odlišným tvrzením. Tak například vím nebo oprávněně věřím, že Caesar byl atentátníkem na římské vůdce, ale pouze proto, že vím nebo oprávněně věřím (mimo jiné), že různé historické texty popisují událost. Pravděpodobně moje znalost (oprávněná víra) o Caesarově smrti také závisí na mém vědomí (oprávněně věří), že dané texty jsou spolehlivými průvodci minulosti. Foundacionalisté chtějí porovnat mé inferenciální znalosti (oprávněná víra) o Caesaru s druhem znalostí (oprávněná víra), které nezahrnují mít jiné znalosti (oprávněná víra). Neexistuje žádná standardní terminologie pro to, co budeme dále označovat jako neinferenciální znalosti nebo ospravedlnění.[1]

V následujícím textu se pro zjednodušení soustředíme na fundamentalismus o ospravedlnění. Vše, co bylo řečeno o oprávněné víře, se bude vztahovat mutatis mutandis na určité fundamentalistické názory na vědění. Při „klasické“analýze znalostí je jádrem pojmu znalosti ospravedlněno skutečné přesvědčení a základní struktura znalostí jednoduše vychází ze základní struktury nebo ospravedlnění. Je však třeba poznamenat, že předpoklad, že struktura znalostí paralelizuje strukturu ospravedlnění, je kontroverzní. Ve velmi vlivné knize Timothy Williamson (2000) skutečně tvrdí, že vědění je nepochopitelné a je konceptem, který by měl být využit k pochopení řady dalších zajímavých epistemických konceptů, včetně pojmu důkazů. Ve zkratce,jeho názor je, že náš důkaz jednoduše spočívá ve všem, co víme. Odůvodnění může mít základy, ale pouze proto, že končíme regresí ospravedlnění s návrhy, které jsou známy - důkazním základem, na kterém spočívá veškerá oprávněná víra, jsou znalosti (186). Diskuse o Williamsonově názoru by nás však přivedla příliš daleko do dálky a v následujícím textu budu nadále předpokládat, že naše chápání poznání je parazitické na našem chápání ospravedlnění, a ne naopak.a v tom, co následuje, budu i nadále předpokládat, že naše chápání znalostí je parazitické na našem chápání ospravedlnění, a ne naopak.a v tom, co následuje, budu i nadále předpokládat, že naše chápání znalostí je parazitické na našem chápání ospravedlnění, a ne naopak.

Je jistě spravedlivé tvrdit, že doslova tisíce let byla zakladatelská teze považována za téměř triviálně pravdivou. Když argument byl implicitně nebo explicitně nabídnut pro názor, byl to nejčastěji nyní slavný regresní argument. Je však důležité rozlišit dva zcela odlišné regresní argumenty pro fundamentalismus - epistemický regresní argument a koncepční regresní argument.

  • 1. Regresní argumenty pro zakladatelství
  • 2. Klasická analýza neinferenciálního odůvodnění

    • 2.1 Neinferenciální odůvodnění jako neomylná víra
    • 2.2 Neinferenční odůvodnění jako neomylné odůvodnění
  • 3. Námitky proti klasickému zakladatelství
  • 4. Internistické alternativy klasického fundamentalismu
  • 5. Externalistické verze fundamentalismu
  • Bibliografie
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Regresní argumenty pro zakladatelství

Předpokládejme, že jsem oprávněný věřit, že Fred brzy zemře a nabídnu jako můj důkaz, že Fred má neléčitelnou a vážnou formu rakoviny. Zeptáte se mě, jak jsem zjistil, že Fred má rakovinu, a já odpovím, že je to z mé strany jen obejití. Jakmile zjistíte, že nemám vůbec důvod předpokládat, že Fred má rakovinu, okamžitě usoudíte, že moje rozmarná víra v Fredův stav mi nedává žádné důvody k tomu, abych věřil, že Fred brzy zemře. Zobecnění, jeden by mohl navrhnout následující princip:

Abychom byli oprávněni ve víře P na základě E, musíte být oprávněni věřit v E.

Nyní zvažte další příklad. Předpokládejme, že jsem oprávněný věřit, že Fred brzy zemře a jako důvod ospravedlním, že určitá čára přes jeho dlaň (jeho neslavná „záchranné lano“) je krátká. Správně skeptičtí, zajímalo by vás tentokrát, proč mám důvod věřit, že linie dlaní mají cokoli společného s délkou života. Jakmile se ujistíte, že nemám důvod předpokládat, že mezi postavou této linie a Fredovým životem existuje nějaké pravděpodobnostní spojení, znovu odmítnete můj požadavek na odůvodněné přesvědčení o Fredově hrozícím zániku. To naznačuje, že bychom mohli rozšířit naši zásadu inferenčního odůvodnění (PIJ) tak, aby zahrnovala druhou větu:

Princip inferenciálního odůvodnění:

Abychom byli oprávněni ve víře P na základě E, člověk musí být nejen (1) oprávněný ve víře E, ale také (2) oprávněný ve víře, že E činí pravděpodobné P.

S PIJ lze představit relativně přímý epistemický regresní argument pro fundamentalismus. Pokud jsou všechny důvody byly inferential poté někdo S být odůvodněno v věření nějaké propozice P, S, musí být v pozici, kdy legitimní vyvozovat ho z nějakého jiného Proposition E 1. Ale E 1 by mohla ospravedlnit S ve víře P pouze tehdy, pokud S byla oprávněná ve víře E 1, a pokud by všechna ospravedlnění byla inferenciální, jediný způsob, jak to může S odvodit, je odvodit to z nějakého jiného výroku, který byl oprávněně věřen, E 2, výrok které by na oplátku musely být odvozeny z nějakého jiného výroku E 3což je oprávněně věřeno, a tak dále, nekonečno ad. Konečné bytosti však nemohou dokončit nekonečně dlouhou řetězec uvažování, a pokud by tedy bylo všechno ospravedlnění nepodstatné, nikdo by nebyl oprávněn uvěřit čehokoli vůbec v jakékoli míře. Tento nejradikálnější ze všech skepticismů je absurdní (znamená to, že člověk nemůže být ani ospravedlnitelný ve víře), a tak musí existovat druh ospravedlnění, které není inferenciální, tj. Musí existovat neinferenciálně odůvodněné přesvědčení, které ukončuje regresy ospravedlnění..

Pokud přijmeme kontroverznější druhou větu PIJ, blížící se regrese se budou množit. Nejenže musí být S výše ospravedlnitelné ve víře E 1, S musí být také ospravedlnitelné ve víře, že E 1 umožňuje P, návrh, který by musel odvodit (pokud neexistují žádné základy) z nějakého jiného návrhu F 1, který by musí odvodit z F 2, které by musel odvodit z F 3, atd. ad infinitum. Ale S by také muselo být odůvodněno věřením, že F 1 ve skutečnosti zvyšuje pravděpodobnost, že E 1 bude pravděpodobně P, což je návrh, který by musel odvodit z nějakého jiného výroku G 1, Kterou bude muset vyvodit z nějakého jiného tvrzení G 2, a tak dále. A on by musel odvodit, že G 1 skutečně činí pravděpodobné, že F 1 je pravděpodobné, že E 1 pravděpodobně P, atd. Bez neúmyslně odůvodněných přesvědčení by se zdálo, že bychom museli dokončit nekonečný počet nekonečně dlouhých řetězců uvažování, abychom byli oprávněni věřit v cokoli!

Výše uvedený argument se opírá o nepřijatelnost začarovaného epistemického úpadku. Dalo by se ale také tvrdit, že bez konceptu neinferenciálního ospravedlnění čelí začarovanému koncepčnímu úpadku. Jak přesně chápeme inferenciální zdůvodnění? Co dělá PIJ skutečným? Je přinejmenším lákavé odpovědět, že PIJ je analytická pravda. Část toho, co to znamená tvrdit, že někdo má inferenciální zdůvodnění pro věření nějakému tvrzení P, je to, že jeho zdůvodnění spočívá v jeho schopnosti vyvozovat P z nějakého jiného tvrzení E 1to je oprávněně věřeno. Pokud je však něco podobného věrohodnou analýzou pojmu inferenciálního ospravedlnění, čelíme potenciálnímu zlovolnému koncepčnímu úpadku. Analýza inferenciálního ospravedlnění předpokládá pochopení oprávněné víry. Musíme zavést koncept neinferenčního ospravedlnění, ve kterém můžeme následně rekurzivně definovat inferenciální ospravedlnění.

Zvažte analogii. Předpokládejme, že filozof zavádí pojem instrumentální dobra (něco je dobré jako prostředek). Tento filozof nabízí následující hrubou analýzu toho, co je pro něco, co má být instrumentálně dobré. X je instrumentálně dobré, když X vede k něčemu Y, co je dobré. I kdybychom tuto analýzu instrumentální dobra akceptovali, je jasné, že jsme dosud nenašli koncepční zdroj dobra. Naše analýza instrumentální dobroty předpokládá pochopení toho, co je pro něco dobrého. Stručně řečeno, nemůžeme pochopit, co je pro něco, co má být instrumentálně dobré, dokud nebudeme mít nějaké předchozí (a zásadnější) chápání toho, co je pro něco, aby bylo skutečně dobré. Koncepční regresní argument pro fundamentalismus uvádí tezi, že inferenciální ospravedlnění znamená neinferenciální ospravedlnění, protože instrumentální dobro znamená vnitřní dobro.

2. Analýza neinferenciálního odůvodnění

Jsou-li zakladatelé jednotní ve svém přesvědčení, že musí existovat určitý druh ospravedlnění, které nezávisí na existenci jiných oprávněných přesvědčení, přesto mezi sebou radikálně nesouhlasí, jak chápat nepodstatné ospravedlnění. V druhé polovině tohoto století vzrostl vznik epistemologií nacionalistů ještě zásadněji odlišných verzí fundamentalismu. Nebude možné prozkoumat všechny nápadně odlišné analýzy, které byly nabídnuty neinferenciálním zdůvodněním. V následujícím textu prozkoumáme několik prominentnějších verzí klasických a současných fundamentalistických a externalistických fundamentalistických základů.

2.1 Neinferenciální odůvodnění jako neomylná víra

Descartes je často považován za paradigma klasického zakladatele. Odhodlaný stavět znalosti na vhodných a bezpečných základech zřejmě chtěl identifikovat základní znalosti s neomylnou vírou. Implicitně nebo explicitně se zdálo, že ostatní následovali jeho vedení tím, že omezili neinferenciálně odůvodněné přesvědčení na přesvědčení, které nelze zaměnit. Například, když Price (1950) představil pojem smyslových dat, jejichž znalost by byla zahrnuta do jeho základů empirického poznání, kontrastoval smyslová data a jejich nesouvisející vlastnosti s jinými druhy věcí, o nichž by bylo možné zaměnit je, což opět znamená, že způsob, jak najít správné základy znalostí, je odstranit ze systému víry někoho, kdo by mohl být nepravdivý. Po Lehrerovi (1974, s. 1).81)) můžeme formulovat následující definici neomylného přesvědčení:

Přesvědčení S, že P at t je neomylné, pokud S věří P v t znamená [2], že P je pravda.

Jak Lehrer a další poukázali, není jasné, že tento koncept neomylné víry má velký význam pro pokus pochopit epistemický koncept neinferenciálního ospravedlnění. První a nejvýraznější problém zahrnuje nezbytné pravdy. Každá nezbytná pravda je obsažena v každém návrhu, a pokud tedy náhodou uvěřím nezbytnou pravdu, P, věřím, že P bude znamenat, že P je pravda. Podle výše uvedené definice moje víra, že P bude neomylná, kdykoli je P nezbytnou pravdou, i když je pro mě P příliš komplikovaná na to, abych to dokázala, a já tomu věřím pouze z rozmaru.

Nadace znalostí a oprávněné víry omezená na neomylné přesvědčení (jak je definováno výše) by navíc byla pravděpodobně příliš chabá na to, aby podporovala jakoukoli podstatnou epistemickou stavbu. Existuje několik podmíněných návrhů, které jsou triviálně spojeny se skutečností, že jsou uvěřeny. Moje přesvědčení, že existuji, znamená, že existuji, že mám alespoň jedno přesvědčení, že někdo má přesvědčení, že existuje zkušenost (široce koncipovaná), atd. Ale jakmile se dostaneme kolem těchto druhů „samoreferenčních“návrhů, návrhů, jejichž samotný předmět zahrnuje skutečnost, že se jim věří, že je těžké přijít s nekontroverzními příklady neomylných přesvědčení. Ayer (1956, s. 19) tvrdí, že pokud víra, že P je jedním z věcí a P 'Vzhledem k tomu, že tomu tak je, je zcela odlišný stav věcí (nezahrnujíc jako první prvek), nelze předpokládat žádnou logickou absurditu v předpokladu, že by první mohl vzniknout bez druhého.

Ačkoli to příliš nepřispívá k logické síle argumentu, člověk by mohl zaměstnat naše tance o tom, jak mozek může pracovat, aby rétoricky podpořil argument. Vezměme si standardního kandidáta na neomylnou empirickou víru, mou víru, že jsem teď v bolesti. Je jistě možné, že oblast mozku příčinně odpovědná za vyvolávání víry, že jsem v bolesti, je zcela odlišná od oblasti mozku příčinně odpovědné za vyvolávání bolesti. Může existovat příčinná souvislost mezi výskytem „bolesti“mozkové události a výskytem „víry“mozkové události, nebo naopak, ale i když příčinná souvislost drží, bude to podmíněná skutečnost. Sotva se zdá, že neurofyziolog mohl tyto (nebo jiné) příčinné souvislosti odhalit čistě a priori. Pokud je však stav mozku zodpovědný za mé přesvědčení, že jsem v bolesti, zcela odlišný od stavu mozku zodpovědného za bolest, a pokud jsou jejich vzájemné vztahy pouze nomologické, je možné v zásadě jeden vyrobit bez druhého. Víra nebude znamenat pravdu toho, čemu se věří.

2.2 Neinferenční odůvodnění jako neomylné odůvodnění

Je možné, že klasičtí zakladatelé začínají na špatné noze, pokud hledají základy v logických vztazích mezi pouhou skutečností, že někdo věří, že nějaký návrh je pravdivý. Neinferenční ospravedlnění je koneckonců druhem ospravedlnění a je-li nemožnost omylu nezbytná pro neinferenciální ospravedlnění, může být pravděpodobnější najít zdroj neomylnosti ve zvláštním druhu ospravedlnění dostupném na podporu víry. Řekněme, že víra S je neomylně ospravedlnitelná, když ospravedlnění S pro věření P at t znamená význam P. Abychom se vyhnuli problémům, o nichž jsme hovořili dříve, musíme kvalifikaci označit za relevantní. Kdykoli mám vůbec nějaké zdůvodnění, že jsem uvěřil tvrzení, které se ukáže být nutně pravdivé,toto ospravedlnění bude zahrnovat nezbytnou pravdu. Nechceme však, aby jakýkoli druh ospravedlnění poskytl neomylně odůvodněnou víru, i když je předmětem této víry nezbytná pravda.

Jaký je rozdíl mezi relevantním a irelevantním zahrnutím? Na tuto otázku je notoricky obtížné odpovědět, ale intuitivně by měla mít něco do činění s faktem, že by se tento návrh stal skutečností, a se skutečností, která by učinil s ním spojený návrh. Konkrétněji bychom mohli říci, že P relevantně znamená Q pouze tehdy, pokud skutečnost, která by učinila P pravdivou, je alespoň součástí skutečnosti, která by Q učinila pravdivým. Tento návrh lze považovat v nejlepším případě pouze za předběžný, protože zřejmě budeme potřebovat podrobnější popis skutečností a jejich složek. To, že mám šedé vlasy, znamená, že někdo má šedé vlasy, ale má šedé vlasy součástí skutečnosti, že je někdo. “má šedé vlasy? Určitě existuje smysl, ve kterém je to něco, na co lze poukazovat v odpovědi na otázku „Co je pravda, že někdo má šedé vlasy?“Člověk nemůže vhodně poukazovat na to, že mám šedivé vlasy jako něco, co dělá to pravda, že dva plus dva se rovnají čtyři.

Zvažte znovu moje přesvědčení, že jsem v bolesti (když jsem). Pokud je taková víra neúmyslně odůvodněná, v čem spočívá odůvodnění této víry. Jistě ne v pouhé skutečnosti, že se tomu věří. Co odlišuje tuto víru od mé přesvědčení o Caesarově vraždě. Někteří zakladatelé chtějí najít neinferenciální ospravedlnění v pravdě-tvůrci pro tvrzení věřil. To, co mě ospravedlňuje v přesvědčení, že jsem v bolesti, když jsem, je pouhá skutečnost, že jsem v bolesti. Ale znovu, co je to o mé bytosti v bolesti v protikladu k atentátu na Caesara, což způsobuje, že je vhodné tvrdit, že moje bolest v ospravedlnění mě ospravedlňuje ve víře, že jsem v bolesti, zatímco Caesarovo zavraždění mě neospravedlňuje ve víře že byl Caesar zavražděn.

Je lákavé si myslet, že fundamentalista je lepší oslovit nějaký zvláštní vztah, který mám k mé bolesti, což znemožňuje hledat jiné víry, abych ospravedlnil své přesvědčení, že jsem v bolesti. Skutečnost, že mám určitý přístup k mé bolesti, kterou nikdo jiný nemá, činí mou víru neospravedlnitelně ospravedlnitelnou, zatímco ostatní se musí spoléhat na odvození, aby zjistili, že jsem v tomto stavu. To nás zavede k další klasické verzi fundamentalismu, k teorii známosti. Snad nejznámějším zastáncem teorie známosti je Bertrand Russell [3].ale čtení většiny britských empiriků vyžaduje jen malou představivost. Zhruba je názor, že to, co ospravedlňuje S, že věří, že je v bolesti, když dělá, je skutečnost, že S je přímo a okamžitě seznámen s jeho bolestí způsobem, kterým není přímo a okamžitě seznámen s případnými faktami o Caesaru, fyzický svět, budoucnost atd. Pokud jde o korešpondenční pojetí pravdy, je možné dodat, že k tomu, abychom věřili, že je výrok pravdivý, musí být člověk zcela obeznámen nejen se skutečností, která činí výrok pravdivým, ale také vztahem korespondence, který existuje mezi výrokem a skutečností.

V jednom z nejvlivnějších argumentů proti zakladatelství Wilfrid Sellars (1963, 131–32) tvrdil, že myšlenka dané v tradiční epistemologii obsahuje nesmiřitelné napětí. Na jedné straně, aby se zajistilo, že něco, co je dáno, nevyvolává žádné jiné přesvědčení, zastánci názoru chtějí, aby daný nebyl využit aplikací konceptů. Na druhé straně je celá doktrína daného dána navržena tak, aby ukončila regresní ospravedlnění, poskytla nám bezpečné základy pro zbytek toho, co z toho oprávněně odvozujeme. Aby však bylo možné vyvodit závěry z daného, musí mít pravdivou hodnotu. Druh věci, která má pravdu, zahrnuje použití konceptů nebo myšlenek, kapacitu, kterou nevlastní (můžeme předpokládat) alespoň zvířaty nižšího řádu.

Pokud existuje řešení dilematu předloženého Sellary (a dalšími), je třeba zdůraznit, že známost není sama o sobě epistemickým vztahem. Znalost je vztah, který jiná zvířata mohou mít na vlastnostech a dokonce na faktech, ale také to pravděpodobně nedává těmto zvířatům žádné ospravedlnění pro víru v nic jiného, právě proto, že tato jiná zvířata pravděpodobně nemají víru. Bez myšlenek a pobavení není pravda, a bez nositele pravdy hodnoty na obrázku není nic, co by mělo být ospravedlněno nebo neoprávněné. Teoretik známosti může tvrdit, že člověk má neinferenciálně odůvodněnou víru, že P pouze tehdy, když má člověk myšlenku, že P a jeden je obeznámen s faktem, že P, myšlenka, že P, a vztahem korespondence mezi myšlenkou, že P a skutečnost, že P. Z tohoto pohledu žádný akt známosti nepřináší znalosti ani oprávněné přesvědčení, ale pokud má člověk relevantní myšlenku (pobývá v příslušném tvrzení), představují tyto tři akty společně neinferenciální odůvodnění. Když je vše, co tvoří myšlenku nebo pravdivost tvrzení, bezprostředně před vědomím, není nic víc, co by člověk mohl chtít nebo potřebovat k ospravedlnění víry. Stát, který představuje neúmyslné ospravedlnění, je stav, který jako složky obsahuje nositele pravdy a tvůrce pravdy. Pravda je bezprostředně před vědomím, není nic víc, co by člověk mohl chtít nebo potřebovat k ospravedlnění víry. Stát, který představuje neúmyslné ospravedlnění, je stav, který jako složky obsahuje nositele pravdy a tvůrce pravdy. Pravda je bezprostředně před vědomím, není nic víc, co by člověk mohl chtít nebo potřebovat k ospravedlnění víry. Stát, který představuje neúmyslné ospravedlnění, je stav, který jako složky obsahuje nositele pravdy a tvůrce pravdy.[4]

Když je známo, že P je součástí toho, co tvoří mé neinferenciální ospravedlnění pro věření P, existuje triviální smysl, v němž je moje neinferenciální ospravedlnění neomylné. Nemůžu se přímo seznámit s faktem, že P, zatímco já věřím, že P chybně. Nic však nebrání tomu, aby teoretik známosti umožnil, aby člověk mohl být neinferenciálně ospravedlněn ve víře P tím, že je přímo seznámen s faktem velmi podobným skutečnosti, ale nakonec se liší od skutečnosti, že P (skutečnost, díky které je P pravdivá)). Taková teorie známosti by mohla umožnit možnost neinferenciálně odůvodněné, ale falešné víry, že P. [5]

3. Námitky proti klasickému zakladatelství

Jakmile byl přijat pohled, klasický fundamentalismus se v posledních několika desetiletích dostal pod značný útok. Již jsme vzali v úvahu velmi vlivnou námitku, kterou vznesl Sellars, k myšlence, že je „zážitkem“prvek zkušenosti. Je zásadní, aby zakladatel objevil druh pravdy, kterou lze poznat bez závěru. Nesmí však existovat žádný nositel pravdy bez soudnosti a úsudek zahrnuje aplikaci konceptů. Ale aplikovat koncept znamená rozhodnout o členství ve třídě a rozhodnout o členství ve třídě vždy zahrnuje spojení věci, o které se rozsudek děje, s ostatními členy paradigmatu ve třídě. Tato posouzení relevantní podobnosti budou minimálně zahrnovat víru o minulosti,a mají tedy inferenciální charakter (za předpokladu, že nemůžeme mít „přímý“přístup k faktům o minulosti). Odpověď na tuto námitku by nás ve skutečnosti vzala daleko daleko. Možná postačí poznamenat, že se námitka opírá o řadu vysoce kontroverzních tvrzení o povaze soudu, z nichž většina by klasický zakladatel měl a odmítl.

Přímý seznamovací teoretik předpokládá srozumitelnost světa, který má „strukturu“nezávislou na jakékoli struktuře uložené myslí. Bez nonlinguistických skutečností nezávislých na myšlenkách a úsudcích, které je zastupují, by člověk nemohl pochopit vztah známosti mezi osobou a skutečností, vztah, který odůvodňuje neinferenciální odůvodnění. Radikálnější současné odmítání fundamentalismu může dobře zahrnovat nespokojenost s implicitním závazkem zakladatele k silné realistické korespondenci pojetí pravdy. Od Kantu vždy existoval silný protikontinentální antirealismus procházející filozofií. Metafora je to, že mysl ukládá strukturu do reality. A existuje intuitivně věrohodný smysl, ve kterém si člověk může opravdu položit otázku, zda má smysl se ptát na počet barev, které jsou doloženy na světě nezávisle na nějakém rámci poskytovaném barevnými koncepty. Ale i přes pravidelnou popularitu extrémního antrealismu je jistě absurdní předpokládat, že je dokonce v zásadě možné, aby mysl donutila strukturu do doslova nestrukturovaného světa. Existuje neomezeně mnoho způsobů, jak třídit knihy v knihovně, a některé jsou stejně užitečné jako jiné, ale neexistuje žádný způsob, jak začít třídit knihy, pokud jsou knihy nediferencované. Pokud se odmítnutí fundamentalismu opírá o extrémní formu antirealismu, o to horší je pro anti-fundamentalismus. Ale i přes pravidelnou popularitu extrémního antrealismu je jistě absurdní předpokládat, že je dokonce v zásadě možné, aby mysl donutila strukturu do doslova nestrukturovaného světa. Existuje neomezeně mnoho způsobů, jak třídit knihy v knihovně, a některé jsou stejně užitečné jako jiné, ale neexistuje žádný způsob, jak začít třídit knihy, pokud jsou knihy nediferencované. Pokud se odmítnutí fundamentalismu opírá o extrémní formu antirealismu, o to horší je pro anti-fundamentalismus. Ale i přes pravidelnou popularitu extrémního antrealismu je jistě absurdní předpokládat, že je dokonce v zásadě možné, aby mysl donutila strukturu do doslova nestrukturovaného světa. Existuje neomezeně mnoho způsobů, jak třídit knihy v knihovně, a některé jsou stejně užitečné jako jiné, ale neexistuje žádný způsob, jak začít třídit knihy, pokud jsou knihy nediferencované. Pokud se odmítnutí fundamentalismu opírá o extrémní formu antirealismu, o to horší je pro anti-fundamentalismus.ale nebylo by možné zahájit třídění knih, které byly nediferencované. Pokud se odmítnutí fundamentalismu opírá o extrémní formu antirealismu, o to horší je pro anti-fundamentalismus.ale nebylo by možné zahájit třídění knih, které byly nediferencované. Pokud se odmítnutí fundamentalismu opírá o extrémní formu antirealismu, o to horší je pro anti-fundamentalismus.

Stejně jako někteří anti-zakladatelé odmítají pojetí pravdy, které je základem klasických zakladatelských účtů o neinferenciálním ospravedlnění, tak jiní tvrdí, že jsou zmateni některými základními pojmy používanými při definování neinferenciálního ospravedlnění. Teoretik povědomí má tendenci mít jen málo co říci analýzou toho, co je přímé známí. Abychom si byli jistí, že se někdo může pokusit dát někomu pocit, o čem se mluví, tím, že porovná vědomí vědomí bolesti s dočasným rozptýlením způsobeným strhující konverzací. Je lákavé předpokládat, že bolest byla na krátkou dobu stále přítomna, ale osoba s bolestí si již nebyla vědoma skutečnosti, že bolest existuje. Toto vědomí, jak tvrdí teoretik známosti, je zjevně něčím nad rámec pouhé víry v existenci bolesti,protože člověk může uvěřit, že je v duševním stavu (řekněme podvědomý duševní stav), aniž by si toho byl vědom. Stejně jako většina teorií, i nacionalizmus si nakonec svou srozumitelnost ponechá na odvolání se na koncept sui generis, který se brání další analýze. Stejně jako člověk musí ukončit epistemickou regresi se základním ospravedlněním, bude argumentovat i fundamentalista, takže je třeba ukončit koncepční regresy koncepty, které člověk pochopí bez další definice.takže je třeba ukončit koncepční regresy s koncepty, které jeden uchopí bez další definice.takže je třeba ukončit koncepční regresy s koncepty, které jeden uchopí bez další definice.

Laurence BonJour (1985) vznesl další velmi vlivnou námitku proti všem formám klasického zakladatelství (námitka vznesená před vstupem do řad zakladatelů). Tato námitka předpokládala silnou formu toho, čemu bychom mohli říkat internalizmus přístupu. Zjednodušeně řečeno, přístupový internista tvrdí, že rys víry nebo epistemické situace, který činí víru neinferenciálně oprávněnou, musí být rysem, ke kterému máme skutečný nebo potenciální přístup. Navíc musíme mít přístup k tomu, že dotyčný prvek pravděpodobně souvisí s pravdou toho, čemu věříme. Předpokládejme tedy, že někteří zakladatelé nabízejí popis neinferenciálního ospravedlnění, podle kterého je víra neúmyslně ospravedlněna, pokud má nějaké charakteristické X. BonJour pak tvrdí, že pouhá skutečnost, že víra má X, nemohla,i v zásadě ospravedlněte věřícího tím, že drží víru. Věřící by také potřeboval přístup k (oprávněné víře, že!) Má daná víra X a že víra tohoto druhu (X víra) bude pravděpodobně pravdivá. Alespoň jeden z těchto výroků mohl být znám pouze inferencí, a tak je domnělé neinferenciální zdůvodnění zničeno.

BonJour vznesl námitku na cestě k rozvoji koherenční teorie empirického ospravedlnění. Nakonec se však ukázalo, že námitka proti fundamentalismu, je-li dobrá, byla příliš silná. Vzhledem ke struktuře argumentu by mělo být zřejmé, že teorie koherence (a jakákoli jiná teorie) by byla stejně zranitelná vůči argumentu. Nahraďte „X“nějakým složitým popisem přesvědčení, které spolu souvisejí. To by mohlo klasickému zakladateli naznačovat, že je třeba se vyvarovat silného přístupu k internalizmu.

Michael Bergmann (2006) však tvrdí, že pokud se vyhneme regresi, upustíme od požadavků na přístup, které jsou takoví interní interpreti tak drahé, ztratíme také motivaci pro tento názor. Jak to vidí Bergmann, přitažlivost internalizmu je jeho tvrzení, že je schopno vyložit ospravedlnění tak, že dává subjektu s oprávněnou vírou jistou jistotu z subjektivního pohledu, ujištění, že vnější pohledy (diskutované) níže mohou „ t nabídka. Podle Bergmanna dokonce ani seznámení s nositeli pravdy, tvůrci pravdy a korespondence mezi nimi nenesou záruku, pokud není doprovázeno oprávněnou vírou, že všechny tyto vztahy získají. A to nás vezme znovu na cestu k ústupu. Bergmann 'Výzva je vážná a tradiční teoretik povědomí vás bude muset přesvědčit, že věřící nemůže stát v těchto vztazích známosti, aniž by mu byl k dispozici ten nejlepší druh ospravedlnění, jaký si lze představit.

V poněkud související námitce Sosa (2003) a Markie (2009) vzkřísili starý problém skvrnité slepice nebo přesněji vzhled prezentovaný skvrnitou slepicí pro klasickou známou koncepci neinferenciálního ospravedlnění. Zvažte vizuální vzhled, který představuje slepice s mnoha skvrnami. V jistém smyslu, jakmile se objeví na slepici, si budete přímo vědomi vnitřní povahy vaší zkušenosti. Můžete dokonce mít neúmyslně odůvodněnou víru, že se vám zdá „mnoho skvrnitých jedinců“. Ale Sosa a Markie by argumentovali, je pravděpodobné, že určitá množství flíčků charakterizuje váš vizuální zážitek (předpokládejme, že je 47). I když jste přímo seznámeni se zkušenostmi kompletní se svými 47 skvrnami,a přestože bavíte myšlenku, že má 47 skvrn, obvykle nebudete mít žádné důvody k tomu, abyste uvěřili tvrzení, že zkušenost má tento určující charakter. Tato námitka vyvolává nejrůznější zajímavé a obtížné otázky. Patří sem metafyzické diskuse o povaze zkušenosti. Alespoň někteří filozofové by tedy zpochybnili předpoklad, že existuje určitý počet flíčků charakterizujících vizuální zážitek. Máte vlastnost, že jste se objevili mnohokrát, ale prostě nemáte vlastnost, že se objevíte n-bodkovaná, kde n představuje nějaké konkrétní číslo. Alternativně by teoretik povědomí mohl popřít, že člověk může mít myšlenku, že něco má nějaký určující počet skvrn,přinejmenším takovým způsobem, který by umožnil seznámit se s korelací mezi touto myšlenkou a skutečností, která ji činí pravdivou. Alternativně by člověk mohl připustit, že zážitek může být charakterizován rozhodně, ale popřít, že člověk má obvykle znalosti o tom, že zážitek má daný konkrétní určující charakter.

Princip inferenciálního odůvodnění použitý k vytvoření argumentu regrese pro fundamentalismus je sám o sobě kontroverzní. Je důležité si uvědomit, že každá klauzule o principu může být použita sama o sobě pro vytvoření údajně začarovaného epistemického a koncepčního úpadku pro filozofa, který odmítá nadace. Kombinace těchto dvou klauzí má anti-zakladatelství představovat s nekonečným počtem začarovaných regresů. Řada filozofů (mezi nimi zakladatelé) by tvrdila, že druhá věta PIJ zaměňuje úrovně epistemických otázek. Je příliš silné vyžadovat od někoho, aby měl oprávněnou víru v pravděpodobnostní souvislost mezi dostupnými důkazy a závěry dosaženými na základě těchto důkazů. Takový požadavek je nanejvýš věrohodný pro ospravedlnění druhé úrovně za to, že člověk má nedůvěryhodnou víru. Při odpovědi na výzvu předloženou člověku, který má inferenciálně odůvodněnou víru v P na základě E, by člověk mohl hledat ospravedlnění, aby podpořil tvrzení, že E činí pravděpodobné P, ale je to pouze proto, že v kontextu výzvy je snaží se napravit (tj. ospravedlnit) tvrzení, že člověk má oprávněnou víru. Podobné tvrzení by mohlo být učiněno s ohledem na odstavec 1) zásady, ačkoli je obtížnější generovat podpůrnou intuici.s inferenciálně odůvodněnou vírou v P na základě E by se člověk mohl ocitnout v hledání ospravedlnění na podporu tvrzení, že E činí pravděpodobné P, ale to je pouze proto, že v kontextu výzvy se člověk snaží udělat dobro (tj. ospravedlnit) tvrzení, že člověk má oprávněné přesvědčení. Podobné tvrzení by mohlo být učiněno s ohledem na odstavec 1) zásady, ačkoli je obtížnější generovat podpůrnou intuici.s inferenciálně odůvodněnou vírou v P na základě E by se člověk mohl ocitnout v hledání ospravedlnění na podporu tvrzení, že E činí pravděpodobné P, ale to je pouze proto, že v kontextu výzvy se člověk snaží udělat dobro (tj. ospravedlnit) tvrzení, že člověk má oprávněné přesvědčení. Podobné tvrzení by mohlo být učiněno s ohledem na odstavec 1) zásady, ačkoli je obtížnější generovat podpůrnou intuici.

V každém případě se však opatrný zakladatel rozhodně nezaměňuje s rozlišením úrovní. Fundacionista, který podporuje PIJ, tvrdí, že nezbytnou podmínkou pro to, aby někdo měl inferenciálně oprávněnou víru v P založenou na E, je, že osoba má jak oprávněnou víru v E, tak oprávněnou víru v tvrzení, že E činí P pravděpodobným. Jednoduše nestačí, že E je pravda nebo že E ve skutečnosti činí pravděpodobné P. Zdá se, že naše původní příklady použité na podporu PIJ tento závěr posilují. I kdyby se například vyskytlo nějaké bizarní spojení mezi palmovými liniemi a délkou života, například osoba, která nemá důvod se domnívat, že takové spojení existuje, nemá žádné opodstatnění pro závěry o délce života založené na tomto anatomickém rysu lidí..

Huemer (2002) namítá použití příkladů, jako je odvození dlaně, k argumentaci za druhou větu principu inferenciálního ospravedlnění. Zatímco většina sdílí intuici, že bychom potřebovali další informace, abychom mohli legitimně odvodit pravdu o délce života člověka z poznání palmových linií, vše, co skutečně ukazuje, je to, že bychom nepovažovali dotyčný závěr za legitimní v prvním místo. Dokonce ani čtenáři dlaní si nemyslí, že dokážou předpovídat život člověka na základě informací o liniích dlaní a samotných informací. To však neukazuje, že když máme argument, jehož prostory skutečně podporují jeho závěr, musíme si být stále vědomi souvislosti, abychom mohli oprávněně uvěřit závěr založený na těchto prostorách. Ale zatímco Huemer 'bod je hodnověrný a zakladatel se snaží argumentovat druhou větou principu inferenciálního ospravedlnění, pokud by při použití příkladů přihlížel Huemerovu varování, není jasné, že nelze najít věrohodné příklady závěrů z prostor do závěr, kdy prostory učiní pravděpodobné, dokonce znamenají, závěr, ale výsledná víra je neopodstatněná, protože osoba, která došla k závěru, nevěděla o relevantní souvislosti mezi předpokladem a závěrem. Vše, co musíme udělat, je vzít v úvahu osobu, která vyvozuje P z E, kde E logicky znamená P, ale kde je to příliš složité na to, aby ji člověk viděl nebo dokonce porozuměl. Jistě víra, že P je neoprávněná, pokud osoba, která dospívá k závěru, nemohla „vidět“, jak dostupné důkazy znamenají závěr.

Samozřejmě existují i jiné reakce na obvinění ze zlého regresu, kterému čelí anti-zakladatelé. Teorie koherence odmítá předpoklad domněnky, že ospravedlnění je lineární. Každá víra je ospravedlněna na základě své koherence se zbytkem toho, čemu člověk věří, ale jeden se vyhýbá vzhledu začarované kruhovitosti tím, že trvá na tom, že člověk nemusí být nejprve oprávněn uvěřit jiným návrhům v něčí systém víry. Odezva teoretika koherence na argument pro fundamentalismus je samozřejmě pouze věrohodná jako koherenční teorie ospravedlnění (viz teorie koherence ospravedlnění).

Peter Klein (1998) může být osamělým zastáncem pohledu, který nazývá infinitismem. Infinitista přijímá potřebu být schopen poskytnout nekruhové ospravedlnění za to, že věříme tomu, co děláme, ale tvrdí, že vzhledem ke složitosti lidské mysli a její schopnosti pobavit a oprávněně věřit nekonečnému počtu návrhů není nic zlého relevantní regresy, kterým čelíme. Neexistuje žádný důvod předpokládat, že bychom nebyli schopni ospravedlnit každý návrh, kterému věříme, odvoláním se na jiný jiný návrh, kterému oprávněně věříme. Infinitismus je pohled, který by měl být vážně zvážen, zvláště když si člověk uvědomí, že člověk může nejen mít, ale má nekonečný počet oprávněných přesvědčení (např. Že 2 je větší než 1, že 3 je větší než 1 atd.). Není však jasné,že i když se infinitista dokáže vyrovnat s fundamentalistickým argumentem epistemického regresu, má odpověď na dříve diskutovaný koncepční regresní argument. Klein však argumentuje, že člověk nemusí rekurzivně definovat inferenciální ospravedlnění tím, že se bude opírat o základní klauzuli, která se odvolává na koncept neinferenciálního ospravedlnění. Spíše lze použít základní klauzule, která vyvolává neanalyzované obecné chápání ospravedlnění.

Ačkoli anti-foundationalists nejsou vždy dychtiví připustit to, já mám podezření, že primární nespokojenost s klasickým foundationalism spočívá v obtížnosti pohled vyhýbá se radikální skepticismu. Na neomylné přesvědčení, neomylné ospravedlnění nebo teorie přímého seznámení se základním ospravedlněním je do základů poznání zahrnuto vzácné málo. Většina klasických zakladatelů odmítá myšlenku, že člověk může mít neúmyslně odůvodněné přesvědčení o minulosti, ale přítomnost zmizí do minulosti v mrknutí oka. Jak může člověk dokonce doufat, že se dostane zpět k obrovskému množství znalostí, které člověk předfilosoficky předpokládá, pokud je jeho epistemická základna tak ochuzená. Pokud by byla přijata druhá věta principu dedukčního odůvodnění, je problém ještě závažnější. Člověk by se mohl přesvědčit o tom, že člověk může neovlivněně znát principy deduktivního uvažování, ale dedukce nepřesáhne jednu užitečně za základy poznání a oprávněné víry. Jak argumentoval Mill (1906, s. 126), existuje velmi skutečný smysl, ve kterém člověk nepředpokládá své znalosti významně tím, že používá formu uvažování, která vede pouze k závěrům, které byly implicitně obsaženy ve spojení něčího prostoru. Abychom pokročili nad základy, budeme nevyhnutelně potřebovat ned deduktivní uvažování a podle PIJ, který nás v konečném důsledku bude vyžadovat, abychom měli neinferenciální (přímou) znalost návrhů popisujících pravděpodobnostní souvislosti mezi důkazy a závěry. Není absurdní, když se domníváme, že člověk může mít neinferenciální a priori znalost pravděpodobnostních souvislostí, ale možná je podcenění předpokládat, že pohled není populární.[6]

4. Internistické alternativy klasického fundamentalismu

Výše jsme poznamenali, že alespoň mnoho filosofů je přesvědčeno, že přijetí radikálního zakladatelství vede nevyhnutelně k nepřijatelně radikálnímu skepticismu. Ve světle tohoto znepokojení hledají někteří současní epistemologové skromnější zakladatelství, díky němuž bude mnohem snazší reagovat na argument skeptika. Fenoménní konzervativismus Michaela Huemera (2001) a dogmatismus Jim Pryor (2000) jsou názory, které jsou mnohem více „přípustné“v umožnění základního odůvodnění. A jejich pohledy nesouvisejí s dlouhodobým úsilím Chisholma (např. 1989) nalézt neinferenciální zdůvodnění pro věření různým výrokům o něčem minulém a fyzickém prostředí v charakteru svých zkušenostních stavů.

Huemer nabízí svůj pohled jako zlepšení na hrubší pohled, který se někdy nazývá jednoduše epistemický konzervatismus. Epistemický konzervativce bere pouhou skutečnost, že se domníváte, že věříte nějakému tvrzení P, že je to prima facie ospravedlnění pro uvěření dotyčnému tvrzení. Takový pohled přináší úžasné výhody při jednání se skeptiky. Skeptik nakonec nakonec připustí, že máte přesvědčení pod skeptickým útokem, a pokud je pravda konzervatismus, skeptik čelí bitvě do kopce, která vás přesvědčí, že tyto přesvědčení pro ně nemají nic. Bitva je samozřejmě pouze do kopce, protože vaše přesvědčení se může obrátit na sebe. Jak stárneme, můžeme se cítit nakloněni věřit něčemu o minulosti a zároveň věříme, že už nemůžeme věřit naší paměti. Při jakékoli události,Huemer navrhuje, že bychom měli odlišit víru od toho, co nazývá „zdáním“nebo „zdáním“. Rozdíl je obvykle představen s příklady. Takže jakmile jsme obeznámeni s Muller-Lyerovou iluzí, už nevěříme, že linie mají nerovnoměrnou délku, i když se v jistém smyslu stále jeví jako různé délky. Huemer a další budou tvrdit, že těmto projevům nemůžeme rozumět, pokud jde o dispozice víře, sklony k víře nebo impulsy k víře, i když ne všichni se na tom shodnou. V každém případě si Huemer myslí, že když se zdá, že jeden nebo se zdá, jako by P, výskyt tohoto stavu dává jeden prima facie epistemický důvod věřit P (důvod, který může být převrácen). Takže jakmile jsme obeznámeni s Muller-Lyerovou iluzí, už nevěříme, že linie mají nerovnoměrnou délku, i když se v jistém smyslu stále jeví jako různé délky. Huemer a další budou tvrdit, že těmto projevům nemůžeme rozumět, pokud jde o dispozice víře, sklony k víře nebo impulsy k víře, i když ne všichni se na tom shodnou. V každém případě si Huemer myslí, že když se zdá, že jeden nebo se zdá, jako by P, výskyt tohoto stavu dává jeden prima facie epistemický důvod věřit P (důvod, který může být převrácen). Takže jakmile jsme obeznámeni s Muller-Lyerovou iluzí, už nevěříme, že linie mají nerovnoměrnou délku, i když se v jistém smyslu stále jeví jako různé délky. Huemer a další budou tvrdit, že těmto projevům nemůžeme rozumět, pokud jde o dispozice víře, sklony k víře nebo impulsy k víře, i když ne všichni se na tom shodnou. V každém případě si Huemer myslí, že když se zdá, že jeden nebo se zdá, jako by P, výskyt tohoto stavu dává jeden prima facie epistemický důvod věřit P (důvod, který může být převrácen).nerozumíme těmto projevům, pokud jde o dispozice víře, sklony k víře nebo podněty k víře, i když ne všichni se na tom shodnou. V každém případě si Huemer myslí, že když se zdá, že jeden nebo se zdá, jako by P, výskyt tohoto stavu dává jeden prima facie epistemický důvod věřit P (důvod, který může být převrácen).nerozumíme těmto projevům, pokud jde o dispozice víře, sklony k víře nebo podněty k víře, i když ne všichni se na tom shodnou. V každém případě si Huemer myslí, že když se zdá, že jeden nebo se zdá, jako by P, výskyt tohoto stavu dává jeden prima facie epistemický důvod věřit P (důvod, který může být převrácen).

Zatímco Huemer spoléhá na vnější okolnosti, které doprovázejí takové stavy, jako je pocit nebo zdánlivá paměť, Pryor například bere smyslové stavy jako reprezentativní stavy. Když má člověk vizuální nebo hmatový zážitek, jsou tyto státy „podobné víře“v tom, že představují svět jako určitý způsob. A Pryor dále tvrdí, že takové státy jednoduše dávají prima neinferenciální ospravedlnění pro víry, které sdílejí jejich obsah (které představují stejný aspekt reality). Jak Huemer, tak Pryor objasňují, že úmyslné státy (reprezentační státy), které poskytují ospravedlnění, tak činí, aniž by si člověk musel být vědom skutečnosti, že jeden je v takových státech. Mohou však oba dovolit, aby člověk obrátil svou pozornost dovnitř a objevil skutečnost, že je v takových státech a že v zásadě můžeobjevte (možná a priori), že dotyčné státy dávají jednomu relevantní epistemické odůvodnění.

Dalo by se očekávat, že hlavní starostí jak s fenomenálním konzervatismem Huemera, tak s Pryorovým dogmatismem, je samotná atmosféra dogmatismu, kterou Pryor zahrnuje ve svém označení pohledu. Udeří mnoho epistemologů, že tyto názory dělají ospravedlnění víry něčím příliš snadným. Možná jsou to reprezentační stavy, a možná existuje druh reprezentačního stavu, který Huemer nazývá zjevením nebo zdáním, ale jako úmyslné stavy, proč bychom měli předpokládat, že přesně reprezentují svět kolem nás. Strach je úmyslný stav, ale ze skutečnosti, že se bojím duchů, se nezdá být zřejmé, že mám prima facie ospravedlnění pro víru, že jsou duchové. Víra je úmyslný stav a pokud není pravdivá extrémní epistemická konzervativita,proč bych měl myslet, že moje víra je oprávněná jen proto, že existuje. Huemer a Pryor odpoví, že úmyslné stavy, které nabízejí jako ospravedlnění, jsou v tomto ohledu jednoduše odlišné. Ačkoli neposkytují žádnou záruku, že svět je zastoupen, jednoduše nesou s sebou ospravedlnění, že jiné reprezentativní státy nejsou schopny poskytnout. V závěrečné analýze je však pravděpodobně spravedlivé říci, že klasičtí zakladatelé prostě chtějí více jistoty, než je fenomenální konzervativce nebo dogmatik schopen poskytnout.jednoduše nosí s sebou ospravedlnění, že jiné reprezentativní státy nejsou schopny poskytnout. Ve finální analýze je však spravedlivé říci, že klasičtí zakladatelé prostě chtějí více jistoty, než je fenomenální konzervativce nebo dogmatik schopen poskytnout.jednoduše nosí s sebou ospravedlnění, že jiné reprezentativní státy nejsou schopny poskytnout. V závěrečné analýze je však pravděpodobně spravedlivé říci, že klasičtí zakladatelé prostě chtějí více jistoty, než je fenomenální konzervativce nebo dogmatik schopen poskytnout.

5. Externalistické verze fundamentalismu

Epistemická krajina se za posledních třicet nebo čtyřicet let dramaticky změnila s nástupem externích epistemologií. Je notoricky obtížné jasně definovat spor mezi internisty a externalisty v epistemologii. [7]Někdy se považuje za spor o to, zda člověk dokáže identifikovat epistemické vlastnosti s „vnitřními“stavy věřících. Zdá se, že jiní si myslí, že diskuse se soustředí na otázku, zda jeden vyžaduje určitý druh přístupu (nebo potenciálního přístupu) ke státům nebo vlastnostem, které představují ospravedlnění. Paralelní paradigma by jistě odmítlo druhou klauzuli zásady dedukčního ospravedlnění. Podle prakticky všech externalistů lze dospět k oprávněné víře v P odvozením z E, aniž by si byl vědom jakéhokoli důkazního spojení mezi E a P.

Zatímco externalista hájí radikálně odlišné názory než názory klasických zakladatelů, struktura poznání a ospravedlnění, která vychází z takových teorií, je stále často základem fundamentalistické struktury. Nejprve bychom mohli ilustrovat tento bod prozkoumáním názoru obhajovaného nejvýznamnějším externistů, spolehlivosti Alvina Goldmana. [8]

Základní myšlenka spolehlivosti je nápadně jednoduchá. Oprávněné víry jsou spolehlivě vytvořené víry. Opodstatněné přesvědčení stojí za to mít, protože oprávněná přesvědčení jsou pravděpodobně pravdivá. Goldman zpočátku rozlišoval dvě důležitě odlišné druhy oprávněných přesvědčení - ty, které jsou výsledkem procesů nezávislých na víře a ty, které jsou výsledkem procesů závislých na víře. První z nich jsou víry, které jsou produkovány „softwarem“mozku, který bere jako „vstupní“podněty jiné než víry; posledně jmenované jsou víry vytvořené procesy, které berou jako svůj vstup alespoň některé další názory. Například je možné, že jsme se vyvinuli takovým způsobem, že když jsme vyzváni určitým senzorickým vstupem, okamžitě a nerespektivně jsme dospěli k závěrům o vnějších objektech. A můžeme žít ve světě, ve kterém víra o vnějším světě vytvořeném tímto způsobem je obvykle pravdivá (nebo by obvykle byla pravdivá, pokud by jich bylo vytvořeno dost).[9] Takové přesvědčení bude odůvodněno tím, že je produktem spolehlivých procesů nezávislých na víře. Mohou být zase považovány za vstup pro spolehlivé procesy závislé na víře, aby se vytvořily ještě více oprávněné víry. Proces závislý na víře je spolehlivý, pokud jeho výstupní víry jsou obvykle (nebo by obvykle) pravdivé, pokud jsou relevantní vstupní víry pravdivé, a výstupní víry spolehlivých procesů závislých na víře jsou odůvodněné za předpokladu, že vstupní víry jsou oprávněné. [10]

Výše uvedené je ale nejkrutější skica Goldmanova raného spolehlivosti - později ji upravil, aby se vypořádal s řadou námitek. Náčrt je však dostatečný k tomu, aby vytyčil strukturalistickou strukturu vlastní spolehlivému účtu. Reliabilista vlastně přijímá první klauzuli PIJ, ale vyhýbá se jak epistemickému, tak konceptuálnímu ústupu tím, že zahrnuje určitý druh ospravedlněné víry, která neodůvodňuje existenci jiných odlišných oprávněných přesvědčení. To, že se reliabilista snaží vyhnout koncepční regresi, je zřejmé ze skutečnosti, že nabízená analýza je výslovně rekurzivní. Základní doložka rekurzivní analýzy ve skutečnosti zachycuje pojem neinferenciálně odůvodněné víry.

Ilustroval jsem způsob, jakým může externistický účet ospravedlněné víry ilustrovat strukturalistickou strukturu zkoumáním jedné z nejvýznamnějších verzí externalismu, reliabilismu. Ale i jiné verze externalismu jsou také implicitně nebo výslovně zavázány k verzi fundamentalismu, nebo přinejmenším přinášejí popis ospravedlnění, který by umožnil člověku odlišit neinferenciální a inferenciální ospravedlnění, přímo od nepřímých znalostí. Vezměme si například hrubou verzi tzv. Kauzální teorie poznání, podle které člověk zná výrok, když tomu člověk věří a víra je způsobena („správným“způsobem) samotnou skutečností, která opravňuje, co je věřil. Očividně,z tohoto důvodu lze rozlišit kauzální řetězce vedoucí k dotyčné víře, které zahrnují střední víru, od těch, které tak neučiní, a pomocí tohoto rozlišení lze znovu definovat rozlišení mezi přímým a nepřímým poznáním.[11]

Externalistické verze fundamentalismu jsou pro mnohé pravděpodobně přitažlivé, protože často umožňují alespoň možnost mnohem rozšířené základny oprávněných přesvědčení. Neinferenciálně odůvodněné přesvědčení reliabilisty by například mohlo být způsobeno procesy, které nejsou ani příliš spolehlivé. Na rozdíl od karteziánského rozlišování reliabilisty mezi neinferenciálně a inferenciálně odůvodněnou vírou nemá nic společného s tím, jak je pravděpodobné, že daná víra je pravdivá. Pokud příroda dostatečně spolupracuje, aby zajistila vývoj kognitivních agentů, kteří reagují na jejich environmentální podněty s většinou opravdovými přesvědčeními, pak by mohl existovat obrovský úložiště základních znalostí, na nichž můžeme vyvodit závěry, které by mohly vyústit v neprávem odůvodněné závěry. Na většině externalistických výpovědích o neinferenciálně odůvodněné víře neexistují doslova a priori omezení ohledně toho, co by nakonec mohlo být neinferenciálně odůvodněné.

Úplné zhodnocení externalistických verzí fundamentalismu je mimo rozsah tohoto článku. Samotná lehkost, s jakou může externalista potenciálně rozšířit základnu základu neinferenciálně ospravedlněné víry, je ironicky jedním z primárních zájmů těch filozofů nespokojených s externalistickou epistemologií. Mnoho internistů je přesvědčeno, že externalisté jednoduše znovu definují epistemické pojmy takovým způsobem, že ztratí takový význam, jaký chce filozof, aby měli klást druh pronikajících filosofických otázek, které jsou zvláštním produktem určitého druhu filozofická zvědavost. Když filozof začne hledat ospravedlnění na podporu víry, internacionalista se bude hádat, má zájem o dosažení stavu, ve kterém je uspokojena určitá filosofická zvědavost. Tento filozof chce, aby epistemické ospravedlnění poskytovalo jistotu jistoty. Pokud přemýšlím, zda mám nebo nemám důvod věřit, že Bůh existuje, stěží si pomyslím, že na moji otázku byla zodpovězena, když mi spolehlivci řeknou, že bych mohl mít spolehlivě vytvořenou víru, že Bůh existuje, nebo když mi kauzální teoretik říká, že moje víra, že Bůh existuje, může být způsobena samotnou skutečností, že Bůh existuje. Pokud jde o uspokojení intelektuální zvědavosti, není příkladem spolehlivě vytvořené víry nebo víry způsobené správným faktem užitečnější než mít skutečnou víru. Kdybych měl stanovit technický smysl pro základní znalosti *, podle kterých vím, že základně vím, že P, když věřím, že P a moje víra nejsou způsobeny žádnou jinou vírou,mohou existovat nejrůznější pravdy, které „znám“, ale bude mi takové znalosti prospěšné, pokud mě uvede do stavu, který uspokojuje mou filozofickou zvědavost?

Bibliografie

  • Armstrong, David, 1973. Víra, pravda a znalosti, Londýn: Cambridge University Press.
  • Ayer, AJ, 1956. Problém znalostí, Londýn: Cambridge University Press.
  • BonJour, Laurence, 1985. Struktura empirických znalostí, Cambridge: Harvard University Press.
  • –––, 2000. „Směrem k obraně empirického Foundacionalismu,“v Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, Michael DePaul (ed.), Lanham, Ma.: Rowman and Littlefield.
  • Chisholm, Roderick, 1989. Teorie znalostí, 3. vydání, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Fumerton, Richard, 1995. Metaepistemologie a skepticismus, Lanham, MA: Rowman a Littlefield.
  • Goldman, Alvin, 1979. "Co je oprávněná víra?" v Odůvodnění a poznání, George Pappas (ed.), s. 1–23. Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1986. Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1988. „Silné a slabé odůvodnění“ve filozofických perspektivách 2: Epistemologie, James Tomberlin (ed.), Atascadero, Kalifornie: Ridgeview Publishing Co., s. 51–69.
  • Huemer, Michael, 2001. Skepticismus a závoj vnímání, Lanham, MD: Rowman a Littlefield.
  • –––, 2002 „Fumertonův princip inferenčního odůvodnění“, Journal of Philosophical Research, 27: 329–40.
  • Klein, Peter, 1998. „Foundacionalismus a nekonečný úpadek,“Filozofie a fenomenologický výzkum, LVIII: 919–26.
  • Lehrer, Keith, 1974. Znalosti, Oxford: Clarendon Press.
  • Markie, Peter, 2009. „Klasický Foundationalism a Speckled Slepice,“Filozofie a fenomenologický výzkum, 79: 190–206.
  • Mill, John Stuart, 1906. Systém logiky, Londýn: Longmans, Green a Co.
  • Nozick, Robert, 1981. Filozofické vysvětlení, Cambridge: Harvard University Press.
  • Cena, HH, 1950. Vnímání, Londýn: Methuen.
  • Pryor, James, 2000, „The Skeptic and Dogmatist“, Noûs, 34 (4): 517–549.
  • Russell, Bertrand, 1910–11. „Znalosti podle známosti a znalosti podle popisu“, Sborník Aristotelian Society, 11: 209–32.
  • –––, Teorie znalostí: Rukopis z roku 1913, Elizabeth Eames (ed.), Londýn: Allen a Unwin Ltd.
  • –––, 1948. Lidské znalosti: její rozsah a limity, New York: Simon a Schuster.
  • Sellars, Wilfrid, 1963. Vnímání a realita vědy, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
  • Sosa, Ernest, 2003, „Privileged Access“, v Consciousness: New Philosophical Essays, Q. Smith a A. Jokic (eds.), Oxford: Oxford University Press, str. 273–92.
  • Williamson, Timothy, 2000. Znalosti a jejich limity, Oxford: Oxford University Press.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: