Maurice Merleau-Ponty

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

Poprvé publikováno 14. června 2004

Merleau-Ponty, který se narodil v roce 1908, zemřel v roce 1961 ve věku 53 let. Tato esej bude sledovat základní obrysy jeho myšlenky, počínaje prvním publikovaným dílem Struktura chování (SB), následovaným fenomenologií vnímání (PP)) a na závěr s posmrtně publikovaným viditelným a neviditelným (VI). Bude zahrnovat pouze krátké exkurze do jeho spisů o politice a umění. I když nemám zájem rozdělit jeho díla do tří různých období, přesto každé z těchto děl označuje etapu ve filozofickém itineráři jeho myšlení, které vyvrcholí ontologií těla rozpracovanou v jeho pozdějším myšlení.

1. Ani naturalismus ani objektivismus
2. Třetí dialektik
3. Kritika transcendentální filozofie
4. Filozofie jazyka
5. Merleau-Ponty a Saussure
6. Politická filozofie a historie
7. Ontologie masa
8. Merleau-Ponty v 21. ^st století
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Ani naturalismus ani objektivismus

První věta Struktury chování zní: „Naším cílem je pochopit vztah vědomí a přírody: organický, psychologický nebo dokonce sociální“(SB, 3). Ve filosofické oblasti, do které vstoupil Merleau-Ponty, dominovaly otázce vztahu vědomí a přírody dva odlišné přístupy: na jedné straně tomu, co Merleau-Ponty nazval „objektivismem“, chápaným jako naturalismus ve filozofii, behaviorismus v psychologii a mechanismus v biologii; na druhé straně to, co nazývá „intelektualismem“, to znamená neokantianismus, který se tehdy ve Francii značně rozšířil, zejména myšlenka na Brunschvicga. Merleau-Ponty má vlastní pozici, když kriticky vyjednává cestu mezi těmito dvěma přístupy. Ve struktuře chování se však hovoří proti naturalismu a objektivismu,nevyužívá epistemologické zdroje kantské tradice. V jeho odmítnutí epistemologického výchozího bodu se Merleau-Pontyho pozice podobá Hegelovi ve fenomenologii ducha. Hegelovský vliv na strukturu chování by neměl být podceňován. Stejně jako Hegel i Merleau-Ponty „začíná zdola“, to znamená, že nezačíná analýzou subjektivity, která by představovala podmínku možnosti vzniku objektivity. Spíše se zaměřuje na výzkum, který se v současné době provádí v psychologii a biologii jeho dne, a pokouší se prokázat, že skutečné výsledky tohoto výzkumu jsou v rozporu s výslovnou ontologií, která jej podtrhuje. V jeho odmítnutí epistemologického výchozího bodu se Merleau-Pontyho pozice podobá Hegelovi ve fenomenologii ducha. Hegelovský vliv na strukturu chování by neměl být podceňován. Stejně jako Hegel i Merleau-Ponty „začíná zdola“, to znamená, že nezačíná analýzou subjektivity, která by představovala podmínku možnosti vzniku objektivity. Spíše se zaměřuje na výzkum, který se v současné době provádí v psychologii a biologii jeho dne, a pokouší se prokázat, že skutečné výsledky tohoto výzkumu jsou v rozporu s výslovnou ontologií, která jej podtrhuje. V jeho odmítnutí epistemologického výchozího bodu se Merleau-Pontyho pozice podobá Hegelovi ve fenomenologii ducha. Hegelovský vliv na strukturu chování by neměl být podceňován. Stejně jako Hegel i Merleau-Ponty „začíná zdola“, to znamená, že nezačíná analýzou subjektivity, která by představovala podmínku možnosti vzniku objektivity. Spíše se zaměřuje na výzkum, který se v současné době provádí v psychologii a biologii jeho dne, a pokouší se prokázat, že skutečné výsledky tohoto výzkumu jsou v rozporu s výslovnou ontologií, která jej podtrhuje. Merleau-Ponty „začíná zdola“, to znamená, že nezačíná analýzou subjektivity, která by představovala podmínku možnosti vzniku objektivity. Spíše se zaměřuje na výzkum, který se v současné době provádí v psychologii a biologii jeho dne, a pokouší se prokázat, že skutečné výsledky tohoto výzkumu jsou v rozporu s výslovnou ontologií, která jej podtrhuje. Merleau-Ponty „začíná zdola“, to znamená, že nezačíná analýzou subjektivity, která by představovala podmínku možnosti vzniku objektivity. Spíše se zaměřuje na výzkum, který se v současné době provádí v psychologii a biologii jeho dne, a pokouší se prokázat, že skutečné výsledky tohoto výzkumu jsou v rozporu s výslovnou ontologií, která jej podtrhuje.

Strategií Merleau-Ponty je kriticky přizpůsobit kritiku klasického behaviorismu, kterou vypracovali gestaltští psychologové. Aniž by zkoušeli podrobnosti svých analýz, ukázali, že k dosažení „základní“jednotky vysvětlení, například „smyslových údajů“nebo „reflexního oblouku“, je nutné analyticky zjednodušit to, co skutečně mělo dostal fenomenálně ve zkušenostech. Merleau-Ponty evokuje jednoduchý zážitek z vidění světelného bodu na zdi v temné místnosti. V této situaci předmět hovoří o tom, že jeho pozornost je přitahována světelným bodem, že je tím přitahována. Toto chování je jako takové teleologické a smysluplné; má směr. Často vyvolává nejednoznačnost francouzského slova smyslu jako obojí, nebo „význam“nebo „směr“, jako je například ulice,pocit jedinečný, „jednosměrná ulice“. Podle klasického behaviorismu musí být vlastnosti mého chování vůči fenomenálnímu světlu odmítnuty jako nepodstatné. Spíše je třeba místo světla vysvětlit kauzálním jednáním mezi skutečným světlem, které je koncipováno jako vibrační pohyb v reálném světě, a mým tělem, koncipovaným jako součást skutečného světa, který existuje, rozděluje se na extra partes. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět.charakteristiky mého chování vůči fenomenálnímu světlu musí být odmítnuty jako nepodstatné. Spíše je třeba místo světla vysvětlit kauzálním jednáním mezi skutečným světlem, které je koncipováno jako vibrační pohyb v reálném světě, a mým tělem, koncipovaným jako součást skutečného světa, který existuje, rozděluje se na extra partes. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět.charakteristiky mého chování vůči fenomenálnímu světlu musí být odmítnuty jako nepodstatné. Spíše je třeba místo světla vysvětlit kauzálním jednáním mezi skutečným světlem, které je koncipováno jako vibrační pohyb v reálném světě, a mým tělem, koncipovaným jako součást skutečného světa, který existuje, rozděluje se na extra partes. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět. Spíše je třeba místo světla vysvětlit kauzálním jednáním mezi skutečným světlem, které je koncipováno jako vibrační pohyb v reálném světě, a mým tělem, koncipovaným jako součást skutečného světa, který existuje, rozděluje se na extra partes. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět. Spíše je třeba místo světla vysvětlit kauzálním jednáním mezi skutečným světlem, které je koncipováno jako vibrační pohyb v reálném světě, a mým tělem, koncipovaným jako součást skutečného světa, který existuje, rozděluje se na extra partes. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět. Světelné místo na černém pozadí musí být rozloženo, analyzováno, na atomové jednotky „smyslových dat“, které působí na výrazně lokalizovatelných anatomických místech mé sítnice. Moje chování, které je fenomenálně prožíváno jako motivované, je ve skutečnosti „způsobeno“. Moje vize se nepovažuje za „přitahovanou“, „přitahovanou“, ale spíše za reakci na kauzální podnět.

Gestaltští teoretici experimentálně ukázali, že i ta nejzákladnější zkušenost je vždy strukturována, nejzákladnější strukturou je struktura postavy / země. Tvrdili, že pokud jde o učení, organismus není podroben kauzálnímu procesu, podle kterého se určitý „reflexní oblouk“zvýhodňuje opakováním; „nenaučí se odpověď“na určitý podnět, ale spíše na formu, gestalt podnětů, typický podnět. „Není to násilná reakce, která následuje bolestivou zkušenost, která se projevuje v chování dítěte, ale spíše reakce na ochranu sebe sama, a ačkoli obě reakce mají stejný význam (nedotýkat se horkých kamen), nemají stejný vzhled. “Merleau-Ponty píše: „učení není skutečná operace“(SB,98–99) a reakce je druh chování zaměřený na typický stimul. Gestaltští teoretici, Koehler a Koffka, ukázali, že atomové jednotky vnímání a učení, jmenovitě „smyslová data“a „reflexní oblouk“, nejsou elementární, ale jsou odvozeny a struktura není redukovatelná na interakci atomových jednotek. Podle Merleau-Pontyho, gestalisté nepochopili konečné důsledky své vlastní práce, protože věřili, že pojem struktura lze myslet v naturalistické ontologii, která podtrhla myšlenku atomistů, které kritizovali. Gestaltští teoretici věřili, že struktury existují v přírodě a že nezpůsobují atomové reakce, ale spíše strukturované reakce. Podle tohoto pohledu je chování stále definováno jako produkt kauzality,ale je to nyní strukturální kauzalita, ve které struktura zůstává věcnou bytostí. „Integrace hmoty, života a mysli se dosáhne redukcí na společného jmenovatele fyzické formy“(SB, 135).

Proti tomuto postoji Merleau-Ponty tvrdí, že zavedení koncepce Gestalt vyžaduje úplnou revizi na úrovni epistemologie i ontologie. Dovolte mi rozšířenou citaci ze Struktury chování, protože si myslím, že tato pasáž je stěžejním bodem knihy.

To, že ve formě konečné analýzy nelze definovat z hlediska reality, ale z hlediska znalostí, není věcí fyzického světa, ale jako vnímaného celku, Koehler výslovně uznává, když píše, že řád ve formě „spočívá“… o tom, že každá místní událost by mohla skoro říci „dynamicky zná“ostatní. Není náhodou, že Koehler, aby vyjádřil tuto přítomnost každého okamžiku vůči druhému, přichází s termínem „znalost“. Jednotu tohoto typu lze nalézt pouze v předmětu poznání. Vezmeme-li jako bytost přírody existující v prostoru, bude forma vždy rozptýlena na několika místech a distribuována v místních událostech, i když se tyto události vzájemně určují; říci, že netrpí touto divizí, znamená říci, že není rozprostřena ve vesmíru,že neexistuje stejným způsobem jako věc, že je to myšlenka, podle níž se to, co se děje na několika místech, spojuje a obnovuje. Tato jednota je jednota vnímaných objektů. Barevný kruh, na který se dívám, je ve své fyziognomii zcela změněn nepravidelností, která odstraňuje něco z jeho kruhového charakteru a činí z něj nedokonalý kruh. (SB, 143)

Merleau-Ponty tvrdí, že Gestalt existuje pro vnímající subjekt; není součástí světa, jako je sám o sobě. Podnět neovlivňuje jednostranně organismus na základě jeho absolutních fyzikálních a chemických vlastností; stává se stimulem pouze tehdy, pokud organismus pro sebe představuje životně důležité prostředí, které kolem sebe promítá. Myš v Metropolitním muzeu umění je ovlivněna drobky cookies na podlaze, ale ne Velázquezovým obrazem na zdi. V prostředí, které myš tvoří, je drobenka žádoucí a obraz neexistuje.

Merleau-Ponty svou analýzou pojmu Gestalt dosáhne prahu transcendentální filosofie; nicméně to jednoduše nepřekračuje. V úvodu do Struktury chování se rétoricky ptá: „Je řešení nalezeno čistě a jednoduše v návratu ke kritickému myšlení?“(SB, 4) Podle něj je v naturalismu něco, co musí být pochopeno i transponováno. Ve svém pokusu dosáhnout tohoto porozumění a transpozice používá pojem Gestalt, pojem, který se stane vůdčí nití v celé jeho myšlence. V pracovní poznámce k viditelným a neviditelným ze září 1959 začíná otázkou: „Co je to Gestalt?“(VI, 204).

Ve struktuře chování rozpracovává pojem tří typů Gestalten, a to fyzického, vitálního a lidského řádu. Ve fyzickém světě, viděném jako svět zjevů, existují struktury, například ropná skvrna na vodě, distribuce elektrického náboje atd. Merleau-Ponty ve skutečnosti tvrdí, že všechny vědecké zákony jsou výrazem strukturálních vztahů. V oblasti životně důležitých struktur rozlišuje mezi různými strukturami na základě jejich schopnosti zobecnit se, tj. Jejich schopnosti odstranit se z konkrétní situace. Synkretické struktury jsou spojeny s betonem, například žába, která má mouchu, která je od ní oddělena skleněnou deskou, se však na mouchu zaskočí, dokud ji vidí. Vzhledem k tomu, že přátelské struktury jsou spojeny s určitým typem situace, například kuře lze naučit rozlišovat mezi různými odstíny barvy jeho jídla; tak je schopen si vybrat lehčí zbarvenou kukuřici, i když nikdy nenarazil na kukuřici tohoto zvláštního stínu. Dalo by se říci, že se naučil opozici mezi světlejšími a tmavšími.

2. Třetí dialektik

Lidský řád otevírá to, co Merleau-Ponty nazývá „třetí dialektika“. Nevztahuje se ani ke skutečnosti ani k určitému typu situace, a tak zavádí doménu kultury, ve které objekt není v žádném bezprostředním smyslu spojen s biologickou funkcí. Tento „třetí dialektik“je charakterizován „hegelovským pojmem„ práce ““(SB, 163). Po Kojève Merleau-Ponty pokládá „práci“za zpoždění mezi biologickým stimulem a reakcí, čímž otevírá doménu kultury. Tvrdí, že Jazyk jako doména signatury radikálně překračuje doménu jedinečného faktu. Pak ukazuje, že mezi těmito třemi strukturami neexistuje rovnost, protože studium přírody, neživé nebo animované, je provedeno v jazyce. Právě v tomto bodě Hegel cituje: „Mysl přírody je skrytá mysl. Není produkován ve formě mysli. To ví jen mysl mysli. “Merleau-Ponty pak pokračuje: „Ve skutečnosti jsme již zavedli vědomí a to, co jsme pod názvem života určili, bylo už vědomí života. Tato koncepce je pouze interiérem přírody, říká Hegel. A už se nám zdálo, že představu o živém těle nelze pochopit bez jednoty označení, která odlišuje gesto od souhrnu pohybů “(SB, 161–162). Mezi vědomím a přírodou neexistuje vnější vztah. V tomto období se v myšlenkách Merleau-Pontyho Husserlova představa o úmyslnosti ještě do jeho myšlení nezačlenila. Dalo by se říci, že role, kterou Hegel hrál ve Struktuře chování, byl ve své pozdější práci přemístěn Husserlem. Nicméně,citát z Hegelovy filosofie přírody nemůže pouze zasáhnout čtenáře Viditelného a Neviditelného, kde Merleau-Ponty mluví o Neviditelném jako Neviditelném Viditelném, jako jeho obložení.

V fenomenologii vnímání i viditelném a neviditelném rozpracovává pojetí vztahu mezi tělem a duší, které zachovává a transformuje pojetí uvedené ve struktuře chování. Proti Descartesovi tvrdí, že tento vztah není vztahem mezi dvěma látkami, které by se nějakým způsobem spojily. Pokud jde o smlouvu, tři struktury jsou integrovány, jedna do druhé, tak, že to čtenáři připomíná Hegelův pojem sublace (Aufhebung), přičemž dolní část je zrušena, jak nezávislá, a také zachována. Když je tato syntéza dokončena, je zrušena autonomie nižšího; syntéza se však může vrátit zpět, v tomto případě se znovu objeví autonomie spodní struktury. Když je tato syntéza provedena,spodní struktura jako taková neexistuje. „Vzhled rozumu a mysli nezanechává nedotčenou sféru uzavřených instinktů“(SB, 181). Merleau-Ponty trvá na tom, že když mluvíme o fyzických, životně důležitých a lidských strukturách, neměli bychom je chápat jako jednající proti sobě příčinným způsobem. „Každý z nich musí být koncipován jako opakování a„ nová “strukturalizace předchozího“(SB, 184). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209).„Vzhled rozumu a mysli nezanechává nedotčenou sféru uzavřených instinktů“(SB, 181). Merleau-Ponty trvá na tom, že když mluvíme o fyzických, životně důležitých a lidských strukturách, neměli bychom je chápat jako jednající proti sobě příčinným způsobem. „Každý z nich musí být koncipován jako opakování a„ nová “strukturalizace předchozího“(SB, 184). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209).„Vzhled rozumu a mysli nezanechává nedotčenou sféru uzavřených instinktů“(SB, 181). Merleau-Ponty trvá na tom, že když mluvíme o fyzických, životně důležitých a lidských strukturách, neměli bychom je chápat jako jednající proti sobě příčinným způsobem. „Každý z nich musí být koncipován jako opakování a„ nová “strukturalizace předchozího“(SB, 184). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209).vzhledem k životním a lidským strukturám, neměli bychom je chápat jako jednající proti sobě příčinným způsobem. „Každý z nich musí být koncipován jako opakování a„ nová “strukturalizace předchozího“(SB, 184). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209).vzhledem k životním a lidským strukturám, neměli bychom je chápat jako jednající proti sobě příčinným způsobem. „Každý z nich musí být koncipován jako opakování a„ nová “strukturalizace předchozího“(SB, 184). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209). Pokud „třetí dialektika“plně integrovala fyzické a vitální struktury tak, že již nepůsobí jako autonomní systémy, lze říci, že „tělo a duše již nejsou rozlišovány“(SB, 203). Nicméně, když se rozpadnou, pak jsou prožívány jako zřetelné. Merleau-Ponty píše: „Toto je pravda dualismu“(SB, 209).

Jak jsme viděli, Gestalt neexistuje jako věc v přírodě, spíše je vnímán jako předmět „znalosti“pro předmět. Vidíme tedy, že Merleau-Ponty dosahuje prahu transcendentální filosofie, ale jeho „výslech subjektu“blokuje jeho vstup do vlastní kritické filozofie. Považuje toto téma za podstatný předmět Descartes ani kantianské „myslím“, které mohou doprovázet jakoukoli možnou zkušenost, spíše je to subjekt, který sám byl vytvořen dialektikou fyzických a životních struktur. Říká nám, že musíme relativizovat pojem těla a duše, protože každý okamžik dialektiky je „… duše vzhledem k předchozímu a tělo vůči následujícímu“(SB, 210). Téma, pro které se příroda objevuje, je sama o sobě výsledkem dialektiky, která je,ve výše uvedeném smyslu, část přírody. Na otázku, která tvoří název poslední kapitoly Struktura chování: „Neexistuje pravda o naturalismu?“, Odpověď zní „ano“. Merleau-Pontyovy úvahy o bytí Gestalta ho vedly k Hegelovi, který tvrdí, že „příroda je vně tohoto konceptu“(SB, 210), ale pro Hegela, když se tento koncept stane vědomým sám o sobě, je vidět, že nemá žádný exteriér. Naopak, pro Merleau-Ponty musí být Gestalt pojat jako jednota přírody i myšlenky. Tato jednota je neřešitelná. Existuje zkušenost s „originálním textem, který nelze získat z jeho vztahu k přírodě. Význam je ztělesněn “(SB, 211). Vidíme tedy, že vědomí, pro které Gestalt existuje, není intelektuálním vědomím,spíš to je vnímavé vědomí. Podle kritické filosofie se příroda stává systémem reprezentací, které existují pro vědomí, jehož aktivita je podmínkou jeho možnosti vzhledu. Její jednota je vyvolána syntézou, kterou subjekt sám o sobě ovlivňuje svým appercepcí a kterou formuluje v „tabulce rozsudků“.

Pohyb od Struktury chování k fenomenologii vnímání je takový, ve kterém se kritická filosofie, na jejímž prahu Merleau-Ponty zaváhal na posledních stránkách bývalé knihy, stala předmětem kritické reflexe. Jak jsme již poznamenali, filosofie Husserla se ve struktuře chování příliš neobjevuje. Poznamenáváme, že Struktura chování byla vydána v roce 1941 a že od roku 1939 Merleau-Ponty několikrát navštívil Husserlův archiv. Mezi rokem 1945 a rokem, rokem, kdy byla publikována fenomenologie vnímání, přichází Husserlova tvorba silně ovlivňovat jeho myšlení; ale v žádném případě nemůžeme tvrdit, že Merleau-Ponty nekriticky pohltil Husserlovu pozici. Ačkoli se často vrací k myšlence Husserla a ke konci svého životapíše o něm zvláště skvělý článek „Filozof a jeho stín“, pro naše účely zde může předmluva k fenomenologii vnímání sloužit jako místo, kde Merleau-Ponty rozpracovává své setkání s myšlenkou na Husserla. Začíná otázkou „Co je fenomenologie?“(PP, vii) Poté vyvolá řadu antimonií, o nichž husserlovo myšlení mluví jako o rozporech. Fenomenologie je jak znalost esencí, tak také filozofie, která vrací esence zpět do existence a trvá na tom, aby člověk a svět mohli být chápáni pouze na základě faktičnosti; má statický i genetický moment. Všechna tato různá napětí budou vyřešena Merleau-Pontyho myšlenkou, ale z větší části ne ve směru, který by Husserl, alespoň jak je konvenčně interpretován, schválil.

3. Kritika transcendentální filozofie

Fenomenologie vnímání opakuje a prohlubuje Merleau-Pontyho kritiku objektivního myšlení. Stejně jako ve struktuře chování není toho dosaženo z vnějšího epistemologického hlediska, nýbrž následuje skrze implicitní kritiku objektivismu, která byla zahrnuta do výzkumů empirické psychologie a biologie. V tomto krátkém úvodu do Merleau-Pontyho filozofie se nebudu dále zabývat tímto vláknem jeho myšlenky, ale musím trvat na tom, že pokračuje, až do doby jeho smrti, zůstat v kontaktu s empirickými vědami, zejména psychologií, ale ne absolutně kromě biologie a fyziky. Z jeho strany však nebyl žádný pokus o nalezení nebo prokázání jeho filosofie na základě vědy, což je projekt, který by pro fenomenologického filozofa byl absurdní. Napsal, Celý vesmír vědy je postaven na světě, jak je přímo prožíván, a pokud chceme podrobit vědu samotnou přísnému zkoumání a dospět k přesnému posouzení jejího významu a rozsahu, musíme začít tím, že znovu probudíme základní zkušenost svět, jehož věda je výrazem druhého řádu “(PP, viii). Na rozdíl od Heideggera nemá vůči vědě opovrhující postoj, a sice, že „nemyslí“nebo že je to pouze výpočet. Naopak, podle Merleau-Pontyho myšlenky existuje neustálý dialog s vědami v naději na vzájemné objasnění.jehož věda je výrazem druhého řádu “(PP, viii). Na rozdíl od Heideggera nemá vůči vědě opovrhující postoj, a sice, že „nemyslí“nebo že je to pouze výpočet. Naopak, podle Merleau-Pontyho myšlenky existuje neustálý dialog s vědami v naději na vzájemné objasnění.jehož věda je výrazem druhého řádu “(PP, viii). Na rozdíl od Heideggera nemá vůči vědě opovrhující postoj, a sice, že „nemyslí“nebo že je to pouze výpočet. Naopak, podle Merleau-Pontyho myšlenky existuje neustálý dialog s vědami v naději na vzájemné objasnění.

Aspen fenomenologie vnímání, který uvedu do středu pozornosti, je jeho prohlubující se kritika transcendentální filozofie a její důsledky pro filozofii obecně. Již v předmluvě k fenomenologii vnímání Merleau-Ponty radikálně odlišuje svůj projekt od projektu Descartes a Kant, o nichž tvrdí, že oddělili vědomý subjekt od světa, který je prožíván. Oba tito myslitelé navrhli, že „nemohl jsem nic zadržet jako existující, ledaže bych v první řadě zažil sám sebe jako existující při aktu jeho zadržení“(PP, ix). Podle Descartes je intuice samotného subjektu v Cogito základem pro intuici všeho jiného. V „druhé meditaci“nám říká, že vidí světlo a cítí teplo; ale když je zlý génius stále volný,existuje zřetelná možnost, že není ani světlo, ani teplo. Přesto, že vidím světlo a cítím teplo, je stejně jisté jako jistota mé vlastní existence. Tato jistota se však kupuje za cenu, konkrétně za to, že se předmět vnímání změnil na myšlenku nebo zobrazení předmětu vnímání. To, co Merleau-Ponty nazývá „analytická reflexe“, nepopisuje svět, který mi je dán, když otevřím oči; poněkud to vidí svět jako produkt subjektivní syntézy. Tento typ reflexe nepopisuje moji zkušenost, ale rekonstruuje ji, čímž zůstává věrný Vicovimu maximu, že „můžeme vědět jen to, co jsme udělali“. Merleau-Ponty, naopak, trvá na tom, že neděláme svět, který prožíváme. Píše: „Skutečná je úzce tkaná textilie“(PP, x). Nejedná se o soudní činy ani skutky predikce. Pokud by tomu tak bylo, mělo by to charakter pravděpodobnosti. Neustále upravuji syntézu, která mým reprezentacím poskytla stav reality. Tvrdí, že tomu tak není a že i ty nejpravděpodobnější jevy jsou okamžitě přijímány jako skutečné. Například, kdybych viděl několik krav na chodbě Nové školy pro sociální výzkum, moje první otázka by byla: „Co dělají tito krávy v Nové škole?“Nebylo by to, s výjimkou nejhorších dnů, „Jsou tyto krávy skutečné?“a že i ty nejpravděpodobnější jevy jsou okamžitě přijímány jako skutečné. Například, kdybych viděl několik krav na chodbě Nové školy pro sociální výzkum, moje první otázka by byla: „Co dělají tito krávy v Nové škole?“Nebylo by to, s výjimkou nejhorších dnů, „Jsou tyto krávy skutečné?“a že i ty nejpravděpodobnější jevy jsou okamžitě přijímány jako skutečné. Například, kdybych viděl několik krav na chodbě Nové školy pro sociální výzkum, moje první otázka by byla: „Co dělají tito krávy v Nové škole?“Nebylo by to, s výjimkou nejhorších dnů, „Jsou tyto krávy skutečné?“

Z pozorování takových jevů Merleau-Ponty dochází k závěru, že vnímání a úsudek nelze přiznat stejnému postavení. V důležitém ohledu se distancuje od „analytické reflexe“, zejména od jeho inkarnace v spisech Leon Brunschvicga. Gutting (2001) ukazuje, že Brunschvicg se pokusil prokázat identitu mezi kognící a soudem tím, že argumentoval, že všechny kognitivní činnosti lze redukovat na úsudek. Tvrdil, že aby si člověk mohl představit, musí člověk spojit určité vlastnosti a určité porozumění. V rámci kantské tradice vyžaduje skutečné poznání vnímavost a spontánnost. Spontánnost je chápána jako srozumitelná prostřednictvím „Kategorie soudu“. Mnoho fenomenologie vnímání je napsáno proti této práci,diplomová práce, ke které se vrátíme v našich úvahách o viditelném a neviditelném.

Transformace předmětu vnímání do myšlenky na předmět vnímání, tj. Pokus o rekonstituci světa v imanenci, není sledována pouze analytickou reflexí; to je také dosaženo fenomenologickou redukcí, přinejmenším jak to navrhuje Husserl (1913, svazek jedna). Redukce uvádí v závorce tezi „přirozeného přístupu“, tj. Naivní víru v nezávislou existenci přírodního světa a implicitně to, že naše vnímání světa je způsobeno světem. Po „redukci“svět zůstává, ale nyní je to svět, který je zamýšlen, svět, který je záměrným souvztažením činů Sinngebungu subjektu, pro nějž se tento svět objevuje. V tomto smyslu Merleau-Ponty píše: „Fenomenologická redukce je idealistická“(PP, xi). Odmítá ty aspekty Husserlamyšlenka, díky níž se bytost subjektu shoduje s jeho vědomím o sobě, a která transformuje zkušenost světa do myšlenky na svět. Přesto si přeje zachovat určitou utlumenou nebo slabší koncepci redukce; evokuje charakter redukce Eugena Finka jako „zázrak tváří v tvář světu“. Merleau-Ponty píše: „Redukce se neztáhne ze světa k jednotě vědomí jako světové základny: ustoupí a sleduje formy transcendence létající jako jiskry z ohně; uvolňuje to úmyslná vlákna, která nás připoutávají ke světu, a tak je upozorňujeme. Samotné je to vědomí světa, protože odhaluje svět jako podivný a paradoxní “(PP, xii). Redukce, jak to Merleau-Ponty chápe,narušuje naši absorpci ve světě, čímž ničí její „obyčejný charakter“. Rusští formalisté tvrdili, že funkcí poetického jazyka je „pomluvit“jazyk. V tomto smyslu si Merleau-Ponty přeje zachovat verzi Husserlsova pojmu „redukce“. Při psaní o malbě v posledním publikovaném článku za jeho života „Oko a mysl“v dokumentu The Primacy of Perception (Northwestern Univ. Press, 1964) Merleau-Ponty využívá tuto koncepci redukce. Říká nám, že „vize malíře“nám ukazuje, co „profánní vize“přehlíží (doslova) ve svém spěchu, aby umisťovala předměty. Malířova vize upoutává naši pozornost na hru světla a stínu, skrze které se viditelný objekt stává viditelným. Pro Merleau-Pontyje to často práce umělců, která provádí něco analogického s jeho představou o redukci. Ve Viditelném a Neviditelném je to psaní Prousta v paměti věcí minulých, které prochází známostí běžného jazyka a ukazuje nám „malé fráze“, které tvoří substrát běžné řeči. K tomuto bodu se vrátíme, když vezmeme v úvahu jeho teorii jazyka.

Ve struktuře chování Merleau-Ponty kritizoval myšlenku, že reflexní oblouk byl základní jednotkou při vysvětlování chování organismu. V fenomenologii vnímání tvrdí, že myšlenka senzace hraje analogickou roli v objektivistických i intelektuálních koncepcích vnímání. Pokud je atomová senzace jinde, o které se zmiňuje jako o „zázračném souboru pocitů“, akceptována jako základní daná vnímání, pak, abychom se od ní dostali k vnímání věcí, musíme použít buď „asociační zákony““nebo„ teorie pozornosti nebo úsudku “, aby těmto pocitům dodala jednotu. Takový počáteční bod nám v žádném případě nedává zkušenost, protože neexistuje osamělý pocit. Tento pohled na nás spíše vyžaduje předpoklad, že tělo je mechanický systém, ovlivněný „vnějším“světem, jehož je součástí. Merleau-Ponty zpochybňuje myšlenku, že vnímání je proces, kterým je „vnější svět“nějakým způsobem otisknut na toto téma. Podle něj je vnímání chováním, které se neuskutečňuje vědomím, ale tělem, ale nikoli tělem jako kusem fyzického světa, nýbrž tělem jako živé, živým tělem. Poukazuje na zkušenost našeho těla zvažovanou ve vztahu k vědeckým poznatkům, tj. K objektivnímu tělu, a „k ostatním znalostem, které o něm máme, na základě toho, že s námi vždy existuje. A skutečnosti, že jsme naše tělo “(PP, 206). Pro toto „jiné poznání“svět není podívanou s tělem jako pozorovatelem;svět je spíše dán jako systém možností, nikoli jako „myslím“, ale jako „mohu“. Snížení podle Husserla nás vrací k tomuto tématu. Zatímco Merleau-Ponty nám říká, že nejdůležitější lekcí fenomenologické redukce je, že úplné snížení není možné. Proč? Protože ten „subjekt“, ke kterému jsme navráceni, není transcendentálním subjektem, ale subjektem, který vychází z přírody. Rudolf Bernet píše (1993): „Příroda je něco v srdci lidské existence, které nepatří řádně lidskému subjektu: základ (Grund) jeho konstitučních schopností, který je zároveň nesemem (Abgrund)), schopnost, která se vyhýbá, představuje důvod. “Bernet kontrastuje s Husserlovým myšlením s myšlenkou Merleau-Ponty, což ukazuje, že v případě bývalého je to snížení přirozeného života, zatímco,u posledně jmenovaných dochází ke snížení přirozeného života.

Na konci kapitoly „Prostornost vlastního těla a pohyblivosti“píše Merleau-Ponty: „Tělesná zkušenost nás nutí uznat uložení smyslu, které není dílem univerzálně vytvářejícího vědomí, což je význam, který se drží určitého obsahu. Moje tělo je smysluplné jádro, které se chová jako obecná funkce a které přesto existuje a je náchylné k nemoci “(PP, 46). Merleau-Ponty prozkoumá jednu z neosobních nebo předosobních dimenzí naší existence prostřednictvím zkušenosti z „fantomové končetiny“. Po amputaci pacientka nadále pociťuje její chybějící končetinu, jako by byla stále přítomna tak, jak byla před odříznutím. Merleau-Ponty uvádí kritiku intelektuálních i empirických pokusů vysvětlit tento jev. Nemáme zde prostor, abychom podrobně popsali jeho kritiku, ale na základě empirického výzkumu nám říká, že pacient prožívá nepřítomnou končetinu, například ruku, jako korelaci těch aspektů světa, které „hovoří s “Ruka, jmenovitě klavír, který se má hrát, klika se otevírá atd. Když pacient restrukturalizuje svůj svět takovým způsobem, že věci už nepatří do ztracené končetiny, pak jeho zkušenost zmizí. Ale pokud je klika „dána tak, jak se má otočit“, korelující se schopností mé ruky to otočit, jak je možné, že bude i nadále vnímána jako „obrácená“, i když jeho ruka již neexistuje ? Merleau-Ponty nám říká, že musíme rozlišovat mezi tělem tak, jak je v daném okamžiku, a tělem, které nazývá „obvyklým tělem“.„Na základě minulých zkušeností jsem se dozvěděl, že kliky se mají obrátit. Tato „znalost“se usadila v mém obvyklém těle. Když se učím hrát na klavír nebo tančit, intenzivně se soustředím na to, co dělám, a následně se tato schopnost hrát nebo tancovat sedimentuje do obvyklé dispozice.

Podle Merleau-Pontyho jde tato dimenze neosobního mnohem hlouběji, protože se nenaučím stát vzpřímeně nebo vnímat stejným způsobem, jako se naučím hrát na klavír. Říká nám, že bych neměl říkat, že vnímám (je), ale že ten (on) vnímá skrze mne.

Každé vnímání se odehrává v atmosféře obecnosti a je nám předkládáno anonymně. Nemohu říct „vidím modrou oblohu“ve smyslu, v jakém jsem řekl, že jsem porozuměl knize, nebo že jsem se rozhodl věnovat svůj život matematice…. Pokaždé, když prožívám pocit, cítím, že se to netýká mé vlastní bytosti, toho, za co jsem zodpovědný, a za které se rozhoduji, ale jiného já, které již sousedilo se světem, který je již otevřen určitým jeho aspektů a synchronizováno s nimi. Mezi mým pocitem a mnou vždy stojí tloušťka prvotního nabytí, které brání tomu, aby byla moje zkušenost jasná sama o sobě (PP, 215–216).

Ve vnímání objevuji pocit, který jsem netvořil.

Právě tato dimenze fenomenologie vnímání je v pozdější práci Merleau-Pontyho prodloužena a prohloubena. Rozsah kontinuity nebo diskontinuity mezi fenomenologií vnímání a viditelným a neviditelným je v kritické literatuře o jeho myšlení značně zpochybňován. Nebudu zde pokračovat v těchto debatách, s výjimkou toho, že ve fenomenologii vnímání existuje dostatečná nejednoznačnost, aby někteří z prvních interpretů jeho práce hovořili o „tělesném předmětu“, jako by Merleau-Ponty přisuzoval „žít“tělo, “vlastnosti korpusu (skutečně nešťastná volba fráze) atributy, které tomuto předmětu dává klasická filozofie. Podle tohoto čtení je tělo pojato jako vozidlo pro ustavující subjekt; toto čtení, řekl bych špatné čtení,také umožňuje lidem představit si, že Merleau-Ponty a Jean-Paul Sartre, jejich osobní a politické vztahy, byly filozoficky blízké. Podle interpretace, kterou zde sledujeme, postupuje od myšlenky Gestalta k tělu jako neosobní agent vnímání, tj. Ten (on), který vnímá skrze mne, k pojmu „tělo“světa, “pro které neexistuje žádná tradice filozofie.“Pro které neexistuje žádná tradice filozofie.“Pro které neexistuje žádná tradice filozofie.

4. Filozofie jazyka

Než budeme podrobněji sledovat tento vývoj, musíme zvážit Merleau-Pontyho pojetí jazyka. Ve struktuře chování jsme viděli, že lidský řád je charakterizován schopností uvolnit se z konkrétní situace. Jedná se o pohyb k jazyku, ale téma jazyka jako takové není v této práci rozvíjeno. Právě v kapitole nazvané „Tělo jako výraz a řeč“ve fenomenologii vnímání začíná kritiku empirických a intelektuálních pojetí jazyka. Tuto kritiku organizuje Merleau-Ponty, která trvá na tom, že „slovo má význam“(PP, 177). Zatímco pro důsledného behavioristy jsou slova reakcí vyvolanou podnětem, a proto mají příčiny, ale nemají významy. V tomto ohledu,Merleau-Ponty tvrdí, že pro behavioristy člověk mluví, jak se žárovka stává žhnoucí, to znamená, aniž by měl ponětí, proč. Na druhé straně kritizuje intelektuální pojetí jazyka, podle kterého je jazyk obálkou myšlení. Je to něco, co se přidává k myšlence, aby moje vnitřní myšlenky byly komunikovatelné s ostatními; této srozumitelnosti je dosaženo tím, že jsem přijal určitou jazykovou konvenci. V této koncepci jazyka existuje skutečně subjekt a význam, jedná se však o „myslící subjekt“, nikoli o „mluvící předmět“. V myšlenkách na Merleau-Ponty řeč nepřenáší jen myšlenku, nýbrž ji dokončí nebo dokončí. Nicméně neidentifikuje myšlenku a jazyk. Vyvolává ty zážitky, ve kterých „nemůžeme úplně najít slovo“, a také případy, kdy samotná myšlenka zůstává neúplná. Velmi mnohojazyčná přítelkyně, která během běžného dne používá čtyři jazyky - jeden se svým manželem, druhý se svým dítětem, jiný na ulici a další v práci - mi řekl, že existují chvíle, kdy se po probuzení nemůže úplně identifikujte toustovač, to jest, dokud se nejprve neusadí v jednom lingvistickém vesmíru.

Merleau-Ponty tvrdí, že není dostačující říkat, že řeč naznačuje myšlenku „jako kouř zradí oheň“(PP, 182), protože by tomu tak bylo pouze v případě, kdyby se myšlenka i slovo daly navzájem vnější. Ve skutečnosti tvrdí, že myšlenka a slovo jsou vzájemně propojeny. Řeč není oděvem myšlení, ale je to jeho tělo. Povšimněme si, že Merleau-Ponty se postavil proti Husserlově separaci „výrazu a indikace“dlouho předtím, než to Derrida učinil ve svých Projevech a jevech. Merleau-Ponty zpracovává gestikulární teorii jazyka. Podle něj, když mluvím, „natahuji se zpátky za slovo, když moje ruka sáhne k části mého těla, která je píchána; slovo má určité místo v mém lingvistickém světě a je součástí mého vybavení “(PP, 180). Mluvit znamená udělat gesto jedním směrem mého lingvistického světa. Okamžitě se objeví problém. Je jasné, že mohu gestem ukázat nebo ukazovat na strom ve vizuálním světě, svět, který je sdílen intersubjektivně. Neexistuje však pouze jeden daný jazykový svět. Merleau-Ponty nicméně tvrdí, že existuje společný jazykový svět, který je výsledkem sedimentace; je to sedimentace intersubjektivní praxe. Tento sdílený lingvistický svět neexistuje jako přirozený svět, ale spíše jako to, co Hegel označuje jako „objektivního ducha“. Je to instituce, v jejímž vnitřku je možné gestem ve směru slova rozumět. Merleau-Ponty trvá na tom, že když rozumím řeči jiného, nemyslím si tím ve své mysli reprodukci jeho mentálních procesů. Pokud však existuje instituce, musí něco institucionalizovat. Napsal: Náš pohled na člověka zůstane povrchní, dokud se nevrátíme zpět k tomuto původu, dokud nenajdeme, pod chvěním slov, prvotní ticho, a pokud nebudeme popisovat akci, která rozbije ticho. Mluvené slovo je gesto a jeho význam pro svět “(PP, 184).

Když mluvím, využívám již vytvořených významů. Musíme se zeptat, odkud tyto významy plynou? Zde Merleau-Ponty rozlišuje mezi jazykem spok en a mluvícím jazykem. Mluvený jazyk je sedimentovaný svět získaných jazykových významů, který mám k dispozici. Zatímco mluvící jazyk je výrazné gesto, které vyvolává jazyk. Nenavrhuje však onomatopoické pojetí původu jazyka. „Původní“řeč nezní jako to, co znamená; spíše vyjadřuje emocionální podstatu našeho setkání se světem. Mluvíme, když zpíváme, když jsme šťastní. Mluvit znamená zpívat svět melodií slov. Merleau-Ponty nepřijímá stanovisko, že vztah mezi slovem a tím, co znamená, je libovolný;tento vztah považuje za „motivovaný“.

Ale pokud je tomu tak, jak vysvětluje rozmanitost jazyků? Tvrdí, že vzhledem k tomu, že různé kultury prožívají svět odlišně, rozdíly jazyka odpovídají jejich rozdílným emočním zážitkům světa. "Není přirozenější a neméně obvyklé křičet hněvem, líbat se v lásce, než nazývat stůl stolem" (PP, 189). Jeho myšlenka netvrdí o přirozené úrovni chování, na které je navrstvena umělá nebo kulturní konvence. Jak nám ukázala Struktura chování, „nižší“a „vyšší“nejsou jednoduše umístěny vedle sebe. Spíše mezi nimi existuje vztah dialektické sublace tak, že všechno v člověku je přirozené i konvenční, „skrze genialitu pro dvojznačnost, která může sloužit k definování člověka“(PP, 189). Mluvící jazyk,tak důležité pro poezii, sedimentuje do mluveného jazyka; tento mluvený jazyk, který ztratil ve své expresivní zkušenosti stopu svého původu, může vyvolat iluzi, že jazyk je čistě konvenční systém, který externalizuje naše „vnitřní myšlenky“. Můžeme poznamenat, že tón Merleau-Pontyho diskuse o „mluveném jazyce“se výrazně liší od diskuse „inauthentického jazyka“(Gerede) v Heideggerově bytosti a čase, kde má výrazně negativní tón, povrchnost, flirtování od jedné věci k druhé, a tak dále. Pro Merleau-Ponty je to jednoduše získaný systém významu, bez kterého by žádná kultura nemohla existovat. Obecně platí, že když Merleau-Ponty diskutuje o anonymním „předmětu“vnímání, ten, který by překládal Němce,neexistuje žádný smysl pro pokles a nečinnost. Spíše to znamená buď připoutanost vnímače k přírodě, nebo připoutanost mluvčího (bez ohledu na to, jak inovativní je diskurs) kulturní tradice. V jistém smyslu dokonce i James Joyce píše v anglickém jazyce. S diskusí o anonymitě Merleau-Pontyho není spojen žádný patos.

5. Merleau-Ponty a Saussure

Důležitou událostí, která se odehrává mezi publikováním fenomenologie vnímání a počátkem viditelných a neviditelných, je setkání Merleau-Pontyho s lingvistikou Ferdinanda de Saussure. Merleau-Ponty byl jedním z prvních, který viděl filozofické důsledky Saussureova kurzu obecné lingvistiky. Přesnost jeho interpretace Saussure je přinejmenším problematická, to však není naše starost. Jak tvrdí analytičtí filozofové, řekněme, že to dává „silně špatně.“Pro naše účely se zde zabýváme dopadem jeho setkání se Saussureem na jeho filozofii. Zaměřme se tedy na Merleau-Pontyho transformaci dvou základních sausurských idejí: diacritickou strukturu jazyka;libovolný vztah mezi signifikantním a signifikovaným. V Saussureově teorii je pojem diacritická struktura jazyka - jazyk jako systém rozdílů bez pozitivních termínů - přísně korelován s představou, že signatář a signifikantní jsou libovolně spojeni. Podle něj jsou tyto dva pojmy neoddělitelně spjaty. Tvrdí, že pokud neexistuje motivace, neexistuje přirozená příbuznost mezi anglickým slovem „chair“a pojmem „chair“. Pokud není důvod říkat „židle“spíše než „la chaise“nebo „der Stuhl“, pak vztah mezi úrovní významného, slova (zvukový obraz) „židle“a úrovní označeného, pojem „židle“je libovolný.představa o diacritické struktuře jazyka - jazyk jako systém rozdílů bez pozitivních termínů - je přísně v souladu s představou, že signatář a označený jsou libovolně spojeni. Podle něj jsou tyto dva pojmy neoddělitelně spjaty. Tvrdí, že pokud neexistuje motivace, neexistuje přirozená příbuznost mezi anglickým slovem „chair“a pojmem „chair“. Pokud není důvod říkat „křeslo“spíše než „la chaise“nebo „der Stuhl“, pak vztah mezi úrovní významného, slova (zvukový obraz) „křeslo“a úrovní označeného, pojem „židle“je libovolný.představa o diacritické struktuře jazyka - jazyk jako systém rozdílů bez pozitivních termínů - je přísně v souladu s představou, že signatář a označený jsou libovolně spojeni. Podle něj jsou tyto dva pojmy neoddělitelně spjaty. Tvrdí, že pokud neexistuje motivace, neexistuje přirozená příbuznost mezi anglickým slovem „chair“a pojmem „chair“. Pokud není důvod říkat „židle“spíše než „la chaise“nebo „der Stuhl“, pak vztah mezi úrovní významného, slova (zvukový obraz) „židle“a úrovní označeného, pojem „židle“je libovolný. Tvrdí, že pokud neexistuje motivace, neexistuje přirozená příbuznost mezi anglickým slovem „chair“a pojmem „chair“. Pokud není důvod říkat „židle“spíše než „la chaise“nebo „der Stuhl“, pak vztah mezi úrovní významného, slova (zvukový obraz) „židle“a úrovní označeného, pojem „židle“je libovolný. Tvrdí, že pokud neexistuje motivace, neexistuje přirozená příbuznost mezi anglickým slovem „chair“a pojmem „chair“. Pokud není důvod říkat „židle“spíše než „la chaise“nebo „der Stuhl“, pak vztah mezi úrovní významného, slova (zvukový obraz) „židle“a úrovní označeného, pojem „židle“je libovolný.

Zvukový obraz (významnější) a pojem (označený) musí být takový, jaký jsou, nikoli ve vztahu k „kusu nábytku, na kterém sedí“, ale ve vztahu k jiným významům a označeným ve stejném jazyce. Pokud by existoval motivovaný vztah mezi slovem a konceptem, jedno slovo by bylo více či méně přiměřené; ve skutečnosti tomu tak není, protože existuje mnoho různých jazyků. Chybí-li jakýkoli motivovaný vztah, musí být identita slova i konceptu uvažována z hlediska jiných slov a jiných konceptů v rámci stejného fonetického a koncepčního systému. Identita signatáře a signifikovaného existuje na úrovni souboru diferenciací na stejném médiu. Různé výslovnosti slova „chair“zůstávají výslovnosti stejného slova,pokud žádný z rozdílů není označen jako „významný v systému“anglického jazyka. Obdobně je označená židle vytvořena z hlediska jejího rozdílu od lavice, stoličky, trůnu atd. Podle Saussure je diferenciální struktura jazyka důsledkem jeho čistě konvenčního charakteru. Merleau-Ponty souhlasí s pojmem diacritická struktura jazyka, čímž přijímá a začleňuje jednu ze sausurských myšlenek, ale nikoli druhou. V próze světa tvrdí, že k prapůvodní úrovni jazyka je třeba přistupovat definováním znaků, jak to dělá Saussure, nikoli jako znázornění určitých označení, ale jako prostředků diferenciace ve slovesném řetězci a „opačných, relativních a negativní entity v řeči. “Píše: „Jazyk je méně souhrnem znaků (slov,gramatické a syntaktické formy) než metodologický prostředek rozlišování znaků od sebe navzájem, a tím vytvářející lingvistický vesmír, o kterém později řekneme - jakmile je dost přesné na to, aby vykrystalizoval významné záměry a nechal se znovu narodit v jiném - že vyjadřuje svět myšlenek… “(PW, 31).

V této chvíli musíme trvat na tom, že Merleau-Pontyho zájem o jazyk se zásadně liší od zájmu Saussure. Podle Saussureho má pojem diacritická struktura jazyka a v důsledku toho synchronické (na rozdíl od diachronické) studie jazyka za cíl reformulaci vědy o lingvistice. Jeho přáním je transformovat objektovou doménu lingvistiky. Jako praktik v oblasti humanitních věd se věnuje jazyku jako předmětu studia; proto nepředstavuje otázku ontologické hodnoty jazyka, jazyka jako místa pravdy. Early in the Visible and Invisible (VI, 31) Merleau-Ponty píše ve zvlášť nesaussurské žíle: „Přesto existuje svět ticha, vnímaný svět. Existuje řád, ve kterém existují ninguingistická označení,ano, non-lingvistické označení, ale nejsou tedy pozitivní. “A dále píše:„ Toto mlčení nebude opakem jazyka “(VI, 171). Vidíme tedy, že Merleau-Ponty nepřijímá čistě svévolný vztah jazyka a světa, nicméně jeho studium Saussure ho zbavuje myšlenky, že by bylo možné, i když jen v zásadě, odvodit jazyk přímo z expresivní zkušenosti., představa, kterou bavil ve fenomenologii vnímání. Po práci s myšlenkou na Saussure nám říká, že jsme „vždy již“v jazyce, že nejsme my, kdo máme jazyk, ale spíše to je jazyk, který nás má. Proti Saussure a blíže k Heideggerovi nám ukazuje, že existuje ontologická dimenze jazyka. Vždy jsme v bytí. Bytí, které se liší od sebe a existuje „odchylkou od sebe“.

6. Politická filozofie a historie

Před zvážením ontologie Viditelných a Neviditelných navrhuji, abychom se podívali na vývoj politické filosofie Merleau-Pontyho. Po druhé světové válce a okupaci byl, stejně jako mnozí intelektuálové v té době, extrémně připoután k marxismu. Aspekt marxistických textů, který ho fascinoval, bylo pojetí proletariátu jako univerzální třídy, pojem převzatý od Hegela a transformovaný Marxem, zejména mladým Marxem. Kvazi-scholastické čtení marxistických textů, které v této době oplývaly, pro Merleau-Pontyho neopravňovaly. Jeho marxismus zahrnoval historický závazek. Historickou inkarnací marxismu pro něj byla říjnová revoluce; jeho 1947 Humanism and Terror (HT) je dílem filozofa, který soudí revoluci. V některých ohledech to připomíná Kant 's reflexe francouzské revoluce. Zatímco Kant odsoudil revoluci a tvrdil, že poprava krále je zločinem, za který neexistuje žádné odpuštění ani v tomto, ani v příštím světě, poznamenává, že nadšení pro republikánskou formu vlády, spolu s „uznáním člověka člověk, který revoluce vyvolává, je znakem lidského pokroku. Není to však důkaz o pokroku, protože teleologické soudy jsou reflexivní a neurčující. K otázce „Proč se musíme rozhodnout prohlédnout si lidské dějiny, jako by se pohybovaly ve směru pokroku?“Kant v Perpetual Peace and Other Essays (PPOE) reaguje, že jinak by se pohled na lidské dějiny stal nesnesitelným. V článku „O starém přísloví: Může to být pravda v teorii, ale nemá to praktické použití,“píše:„… Z dlouhodobého hlediska se to [lidská historie] stává fraškou. Pokud se herci toho nebaví, protože jsou blázni, pak divák bude mít, po jednom nebo druhém činu, dostatečné důvody k předpokladu, že nekonečné tempo bude věčně stejné “(PPOE, 68). To znamená, že divák dospěje k závěru, že lidská historie je „příběh vyprávěný idiotem, plný zvuku a zuřivosti, což nic neznamená.“

Merleau-Ponty se vzhledem k tomu, jak se tenkrát stal, díval neochvějně, alespoň relativně neochvějně, na úroveň násilí v SSSR, například na nucenou práci, moskevské procesy, masové popravy atd. Jeho otázka byla následující: „Můžeme stále vidět známky proletářského univerzalismu, násilí, které se likviduje, humanistického převzetí odpovědnosti za násilí v činech revolucionářů?“Jeho odpověď byla „ne“, alespoň ne v tuto chvíli. K otázce: „Měli bychom odmítnout marxismus a hledat alternativní teorii?“zde opět byla odpověď „ne“. Jeho důvod pro tuto odpověď je nápadně podobný jako u Kant, ale pro Merleau-Ponty, na rozdíl od Kant, neexistuje „noumenální průběh historie“, žádné prozatímní uspořádání historie. Spíše existuje marxistické pojetí historie, které je poháněno třídním konfliktem a finalizováno směrem ke třídě bez společnosti. (Zda nebo ne, ve skutečnosti je sekularizace Prozřetelnosti dalším příběhem.) Merleau-Pontyho tvrzení v humanismu a teroru bylo, že kdyby někdo odmítl marxismus, pak by odmítl veškerý význam v historii; bylo by vidět historii jako opakující se, nesmyslnou frašku, o které se Kant zmiňoval. Napsal:

Úpadek proletářského humanismu není rozhodující zkušeností, která zneplatňuje celý marxismus. Stále platí jako kritika současného světa a alternativních humanismů. V tomto ohledu to nelze překonat. I když není schopen utvářet světovou historii, zůstává dostatečně silná, aby zdiskreditovala jiná řešení. Marxismus není jen hypotéza, která by mohla být zítra nahrazena jinou. Je to jednoduché vyjádření těch podmínek, bez kterých by neexistoval žádný humanismus ve smyslu vzájemného vztahu mezi lidmi ani racionalita v historii. V tomto smyslu není marxismus filozofií historie; je to filozofie historie a odsoudit je kopat hrob rozumu v historii. Poté už nemohou existovat žádné sny ani dobrodružství. (HT, 153)

V této době charakterizoval svůj postoj jako „marxismus čekat a vidět“a ve skutečnosti se vzdal politického psaní. To však jeho postavení nezůstalo dlouho. Právě korejská válka byla pro něj okamžikem pravdy, kdy se SSSR zjevil jako agresivní imperialistická moc. Jak rozpracoval v „Sartre Ultra-Boshevik“zveřejněném v Adventures of Dialectic (AD), byla to také příležitost k jeho politické a osobní přestávce s Jean-Paulem Sartrem. Zde nejsme schopni se touto záležitostí zabývat.

Poté, co znovu rozvinul svou teorii významu, se Merleau-Ponty rozpadne se svým bývalým „buď / nebo pozicím“buď úplného významu v historii, nebo vůbec žádného. Jeho čtením Saussure a, možná, zejména jeho objevem Max Weberovy koncepce selektivní afinity, dospěl k konečné teorii historického významu. Napsal:

Existuje tedy náboženská účinnost a ekonomická účinnost. Weber je popisuje jako protkané, vzájemně si vyměňující pozice, takže jeden, nyní druhý, hraje roli školitele. Efekt se otočí zpět na svou příčinu, nese a mění ji zase. Kromě toho Weber jednoduše neintegruje duchovní motivy a materiální příčiny; obnovuje koncept samotné historické hmoty. Ekonomický systém je, jak říká, vesmír, lidská volba se stává situací; a to je to, co jí umožňuje vystoupit ze světského askeze k náboženským motivům a také sestoupit k jeho kapitalistickému úpadku: všechno je tkané do stejné struktury. Historie má význam, ale neexistuje žádný čistý vývoj myšlenek. Jeho význam vzniká v kontaktu s nepředvídatelnými událostmi v okamžiku, kdy iniciativa založí systém života, který zabírá znovu rozptýlené giveny. A historické porozumění, které odhaluje vnitřní dějiny, nás stále nechává v přítomnosti empirické historie, s její hustotou a náhodou a nepodřizuje ji skrytému důvodu. Taková je filosofie bez dogmatismu, kterou člověk během studií Webera rozezná. (AD., S. 16).

Mezi vývojem Merleau-Pontyho filosofie jazyka a jeho politickou filosofií existuje určitá paralelní situace. Viděli jsme, že mluvící projev ho uvedl do kontaktu s „původem jazyka“a že koncepce proletariátu jako univerzální třídy, silně ovlivněné Lukacsem, ho uvedla do „původu politického“. Ale jeho pozdější práce na jazyce nám ukazuje, že jsme „vždy“v jazyce. V podobném duchu ve svém pozdějším politickém myšlení, zejména v epilógu The Adventures of Dialectic, hájí parlamentní demokracii, instituci demokracie, která umožňuje prostor pro legitimní opozici a sebekritiku. Na filozofické úrovni totalizace legitimuje dogmatismus; na politické úrovni legitimizuje násilí.

7. Ontologie masa

Vraťme se nyní k naší diskuzi o Merleau-Pontyho ontologii. Vedoucím vláknem, které jsme sledovali, byla jeho kritika transcendentální filosofie, zejména pojem subjektivita, který je zahrnut v tomto filozofickém projektu. Ve viditelném a neviditelném je tato kritika prohloubena a dále rozvíjena. Dalo by se argumentovat, že projekt transcendentální filosofie historicky začíná jako vyvrácení skepticismu. Tímto postojem začneme tím, že se postavíme na stranu negativu. Stejně jako Stanley Cavell i Merleau-Ponty vidí, že skeptik radikálně mění běžný význam otázky „Vím to?“Rozšíření této otázky na všechno změní svůj význam. Merleau-Ponty tvrdí, že filozofie volí „pocity, reprezentace, myšlenky, vědomí, bytosti“,nebo dokonce klamnou bytost - aby se oddělil od všeho bytí “(VI, 107). Tvrdí, že radikální skeptik si něco vypůjčí z naší zkušenosti, absolutizuje ji, pak ji ve své snaze o úplnou jistotu používá k terorizaci naší zkušenosti „dědičnosti ve světě“, zkušenosti, kterou Merleau-Ponty, ve viditelném a Neviditelné, nazývá „percepční vírou“. Ti, kteří by se pokusili vyvrátit skepticismus, začali filosofii, musí také souhlasit s tím, že skeptik odmítá naši dědičnost v bytí; dělají to ve jménu stanovení absolutních důkazů, které by nás vysvobodily z našeho případného vložení do bytosti. Merleau-Ponty vidí tuto „touhu být osvobozen od nepředvídané události“operativní v úsilí kritické filosofie „zrušit náš přirozený pakt se světem, aby jej předělal.„Pokus o to, aby sledoval cestu„ subjektu, který objekt vytvořil “, aby dospěl k jednotě subjektivity. Dělá to způsobem podobným tomu, jak by člověk mohl chodit lhostejně v obou směrech od Notre Dame k Etoile nebo od Etoile k Notre Dame.

Merleau-Ponty tvrdí, že tento návrat k subjektivitě není možné dosáhnout. Reflexe je vždy sekundární, to znamená, že musí uznat, že je založena na pre-reflexivní zkušenosti s bytostí, kterou nelze asimilovat, a používá felicitózní frázi Adorna „bez zbytku“. Tato reflexe, která si musí vždy pamatovat na svůj vlastní postavený charakter, je tím, co Merleau-Ponty nazývá „hyper reflexí“. Tento druh reflexe je vynikajícím způsobem vyjádřen řadou Kafky, citovanou Lefortem v jeho předmluvě k viditelným a neviditelným, „že věci se mu nepředkládají podle svých kořenů, ale nějakým bodem nebo jiným situovaným směrem k uprostřed nich “(VI, xvvi). Merleau-Ponty evokuje naši nevyhnutelnou dědičnost v bytí jako důkaz toho, že Husserlův projekt volné variace je užitečný,nebyl schopen dosáhnout toho, co si Husserl přál. Volná variace byla Husserlova cesta k přechodu z registru „skutečnosti“do registru „podstaty“. Jeden začíná skutečnou faktickou zkušeností, pak pomocí volné variace ji přeměňuje ve fantazii až do bodu, kdy již nejde o objekt stejného typu. V tomto okamžiku Husserl prohlašuje, že intuiciujeme jeho základní strukturu.

Merleau-Ponty souhlasí s tím, že můžeme měnit naše zkušenosti ve fantazii, že se můžeme pohybovat od skutečných k virtuálním, to znamená, že si můžeme dát volnost. Nemůžeme však „dokončit“obvod, kterým by se skutečné stalo jednoduše variantou možného. Píše: „Naopak, jsou to možné světy a možné věci, které jsou variantami a zdvojnásobením skutečného světa a skutečných bytostí“(VI, 112). Je to nevyhnutelnost naší dědičnosti ve světě, která vylučuje pokus o posun od skutečnosti k základní struktuře a projekt dokončení fenomenologické redukce.

V poslední kapitole nikdy nedokončeného viditelného a neviditelného s názvem „Intertwining - Chiasm“začíná Merleau-Ponty pozitivně rozvíjet ontologickou pozici, ke které byl veden. V řadě ohledů se jeho poslední dílo distancuje od určitých ústředních pojmů fenomenologické tradice. Nicméně v jednom ohledu je na vědomí Husserlovo nařízení: „Návrat k samotným věcem.“Merleau-Ponty si přeje začít v dimenzi zážitku, který nebyl „přepracován, který nám nabízí, najednou, mušle, předmět i objekt - existenci i podstatu - a tedy dává filozofické zdroje předefinovat je “(VI, 130). Když Merleau-Ponty hovoří o „percepční víře“, jeho představa víry je možná právě opakem trpícího Kierkegaardova „skoku víry“.„Je to víra, jejíž závazek„ byl již učiněn “, víra, která podmiňuje nadšení odpovědnosti, díky kterému se vytváří osobní identita. Percepční víra je víra, které mi nehrozí žádné nebezpečí, s výjimkou její filozofické interpretace, která ji vykresluje jako poznání. Tato kapitola o tom, co Merleau-Ponty nazývá Chiasm, je pokračováním jeho studia vnímání, ale na první pohled se to nemusí zdát jako takové. Ve fenomenologii vnímání trval na rozlišování mezi operativním záměrem a jednáním, ale ve viditelném a neviditelném je tento rozdíl prohlouben tak, že je zpochybněna koncepce samotného úmyslu. Ve svých kritických úvahách o Sartre, které jsme zde kvůli prostorovým omezením nemohli rozvíjet,Merleau-Ponty řekl, že pro subjekt definovaný jako pro sebe, jako vědomí sebe sama, pasivita nemůže mít žádný význam. Tvrdí, že vědomí, definované jako takové, nemůže být pouze svrchované.

Ve své pozdní myšlence Merleau-Ponty klade otázku, zda je vědomí, definované jako úmyslné, dostačující k tomu, aby uvažovalo o pojmu vnímání vnímaném jako sebevědomí smyslu světa v a skrze bytost, která je sama o sobě součástí svět, tělo jeho těla, svět, který „… je mnohem víc než souvztažnost mé vize, takže na mě vnucuje svou vizi jako pokračování své vlastní svrchované existence“(VI, 131). Vidět pro něj není představovat věc jako pól objektu, mnohem méně noema (Husserl), mého aktu vidění. Spíše vidět je vtaženo do dimenze Bytí, tkáně rozumné bytosti, vůči níž vnímající tělo není cizí. Merleau-Ponty hovoří o vnímání barvy „červené“, nejen o povědomí o kvalitě patřící k předmětu. Tvrdí, že pro zážitek „před přepracováním“je to setkání s „interpunkcí v oblasti červených věcí, která zahrnuje dlaždice střech; vlajky gatekeepers a revoluce; některých terénů poblíž Aix nebo Madagaskaru. Je to také interpunkce v oblasti červených oděvů, která zahrnuje, společně s šaty žen, roucha profesorů, biskupů a generálních advokátů… a její červená není doslova stejná, pokud se objevuje v jedné konstelaci nebo v jiné…. Určitá červená je také fosilie, vytvořená z hlubin imaginárních světů “(VI, 132). Když vidím, nedržím předmět na konci mého pohledu, spíše jsem předán do pole rozumného, které je strukturováno z hlediska „rozdílu mezi věcmi a barvami, okamžité krystalizace barevné bytosti nebo viditelnosti“. (VI,132).

Když se otočíme směrem k vidoucímu, neobjevíme transcendentální ego, ale bytost, která je sama o sobě rozumnou, bytost, která „to ví, než to ví“(VI, 133). Smyslové tělo má „umění výslechu rozumných podle svých vlastních přání, inspirovaná exegeze“(VI, 135). Pokud si přeji cítit látku pláště, kterou si chystám koupit, nebude stačit, pokud ji budu bouchat pěstí nebo ji rychle propletu rukou. Spíše se musí dotknout, jak chce, aby se ho dotkl, a proto moje tělo nepotřebuje žádnou poučení. Stejně jako látka je moje ruka součástí hmotného světa; mezi ním a zbytkem hmotného světa existuje „principiální vztah“(VI, 133). Moje ruka, která se dotýká věcí, je sama o sobě předmětem dotyku. Tímto křižováním uvnitř dotyku a hmotného,jeho vlastní pohyby se začleňují do vesmíru, který vyslýchají, jsou zaznamenány na stejné mapě jako on “(VI, 133).

Merleau-Ponty píše: „pro vidění to není jiné.“Tvrdí, že je nezbytné, aby viditel byl sám o sobě viditelný, tj. odkazuje na tělo jako na „příkladný rozumný“, který je citlivý i rozumný. Stejně jako v případě dotyku existuje viditelnost předvádění a naopak. Tělo, které je samo viditelné, používá svoji bytost k účasti na bytí viditelného světa. Spíše než o činu vidění je třeba hovořit o „viditelnosti, někdy přemýšlel, někdy znovu sestavené“(VI, 138). Merleau-Ponty nazývá „masem“obecnost rozumného, „anonymita vrozená sobě“(VI, 133). Vidíme, že existuje progresi Merleau-Pontyho ontologie, která se pohybuje od pojmu Gestalt ve struktuře chování,k pojmu „ten“(on), který je „subjektem“vnímání ve fenomenologii vnímání, pak k pojmu masa ve viditelném a neviditelném. Tělo není žádným druhem éterické hmoty ani to není životní síla, která prochází skrz všechno. Spíše je to pojem, který je vytvořen za účelem vyjádření vzájemného propletení smyslů a rozumných, jejich vzájemného propletení a jejich vratnosti. Toto pojetí reverzibility nejvíce přímo zpochybňuje koncept úmyslnosti, protože spíše než mít model jednání a předmětu má člověk obraz záhybu a těla jako místo tohoto záhybu, kterým se rozumný zjevuje. Tělo není žádným druhem éterické hmoty ani to není životní síla, která prochází skrz všechno. Spíše je to pojem, který je vytvořen za účelem vyjádření vzájemného propletení smyslů a rozumných, jejich vzájemného propletení a jejich vratnosti. Toto pojetí reverzibility nejvíce přímo zpochybňuje koncept úmyslnosti, protože spíše než mít model jednání a předmětu má člověk obraz záhybu a těla jako místo tohoto záhybu, kterým se rozumný zjevuje. Tělo není žádným druhem éterické hmoty ani to není životní síla, která prochází skrz všechno. Spíše je to pojem, který je vytvořen za účelem vyjádření vzájemného propletení smyslů a rozumných, jejich vzájemného propletení a jejich vratnosti. Toto pojetí reverzibility nejvíce přímo zpochybňuje koncept úmyslnosti, protože spíše než mít model jednání a předmětu má člověk obraz záhybu a těla jako místo tohoto záhybu, kterým se rozumný zjevuje.protože místo toho, aby měl model činu a předmětu, má člověk obraz ohybu a těla jako místo tohoto ohybu, kterým se rozumný zjevuje.protože místo toho, aby měl model činu a předmětu, má člověk obraz ohybu a těla jako místo tohoto ohybu, kterým se rozumný zjevuje.

Vidíme, že tento pojem propletení se netýká pouze vztahu mezi rozumným a smyslným, mezi tělem a světem. Rovněž organizuje vztah mezi viditelným a neviditelným. Protože Merleau-Ponty podkopává, nebo dává-li přednost dekonstrukci, opozici mezi subjektem a objektem, chce také udělat totéž pro opozici mezi viditelným a neviditelným, rozumným a ideálem. Viděli jsme, že tento projekt již funguje ve Struktuře chování, kde viděl lidský řád, tedy řád symbolického chování, jako sublaci fyzických a vitálních struktur. Také ve viditelném a neviditelném hledá v těle „infrastrukturu“myšlení. Tato infrastruktura je umístěna v nesouladu těla se sebou samým. Ve svém odrazu na dotyku dotkl, ukázal, že moje ruka, mé oko, můj hlas se dotýká, vidí i mluví, a zároveň hmatatelný, viditelný a slyšitelný. Mezi těmito dvěma dimenzemi však existuje náhoda; Stejně tak nikdy nezažívám svou ruku jako dotek a dotek. Píše: „Buď moje pravá ruka skutečně přechází do hodnosti dotyku, ale pak je její držení na světě přerušeno, nebo si to drží na světě, ale pak se ho opravdu nedotknu“(VI, 148)."Buď moje pravá ruka skutečně přechází do hodnosti dotyku, ale pak je její držení na světě přerušeno, nebo si drží své držení na světě, ale pak se ho opravdu nedotknu" (VI, 148)."Buď moje pravá ruka skutečně přechází do hodnosti dotyku, ale pak je její držení na světě přerušeno, nebo si drží své držení na světě, ale pak se ho opravdu nedotknu" (VI, 148).

Existuje divergence (é cart), která zkratuje imanenci těla sama se sebou a vytváří vnitřní trhlinu ve viditelném, čímž vytváří spíše rozlišování než identitu. Merleau-Ponty říká, že existuje určitý druh odrazu, který tělo působí na sebe. Šest stránek před tím, než se tento neúplný text rozbije, nám říká, že jsme dosáhli „nejobtížnějšího bodu“, tj. „Pouta mezi tělem a myšlenkou a vnitřní armaturou, která se projevuje a která skrývá“(VI), 149). Neviditelná, myšlenka, není opakem viditelné, je neviditelnou viditelnou. Merleau-Ponty evokuje Proustovu představu „malé fráze“v hudební skladbě, která v Remembrance of Things Past označuje Swannovu lásku k Odette,jako příklad významu, který nemůže být vyňat z jeho rozumné inkarnace, ale který však sám o sobě není striktně řečeno rozumně. Dovolte mi použít jiný příklad. Harry Matthews, podle mého názoru velmi důležitý americký spisovatel, když dokončil vysokoškolské studium na Harvardské univerzitě, odešel žít do Paříže, kde asi 40 let žije. Je zjevně naprosto plynule francouzsky, ale píše anglicky. Na veřejné přednášce se někdo zeptal, jestli vůbec někdy uvažuje o psaní ve francouzštině. Jeho odpověď byla jednoznačná „ne“, protože řekl, že pro psaní ve francouzštině, stejně jako v angličtině, by bylo nutné navštěvovat střední školu ve Francii. V souvislosti s tím bylo jasné, že neznamená, že existují určité výrazy, které francouzské školní děti používají, že neví. Spíše měl na mysli, že neměl smysl pro rozumnou infrastrukturu, která je základem forem lidové řeči, jako jsou Proustovy „malé fráze“, které nelze z jejich kontextu odstranit. Jak tvrdí Merleau-Ponty, existuje „ideál, který není tělu cizí, který mu dává jeho osu, hloubku, rozměry“.

Existují významy, které mohou být odebrány z rozumného těla, ale ne z „jiného, méně těžkého, průhlednějšího těla, jako by to mělo být změnění těla, opuštění těla těla pro jazyk, a tím by [oni] být osvobozen, ale ne osvobozen, ze všech podmínek “(VI, 153). Jazyk je více průsvitné tělo, ale přesto tělo, které je schopné sedimentovat, utvářet svět, který podle věty Hannah Arendtové hovoří řečníkem. Pojem „neviditelný viditelný“pokračuje v tématu loga vnímaného světa, které jsme objevili ve fenomenologii vnímání, spolu s tématem mlčení (pre-lingvistický význam), mlčení, které není opak jazyka. V roce 1961 hlas Merleau-Pontyho ztichl. Ale pokud to vyvolává řeč,bylo to ticho, které nebylo opakem jazyka.

8. Merleau-Ponty v 21. ^st století

Pokud si pomyslíme, jak by se myšlenka Merleau-Ponty mohla prodloužit do 21. ^ststoletí, nebo jak to chrání budoucnost, pak nemůžeme být zasaženi skutečností, že jeho filozofie neuberá žádné pojetí „apokalyptického konce filozofie“, po kterém následuje vznik nějakého zásadně odlišného způsobu myšlení. Na rozdíl od Heideggeru se neočekává „jiný začátek“, také neexistuje nic jako Derridaova „Teorie“, která čeká v křídlech na vytlačení filozofie, a na rozdíl od Wittgensteina Merleau-Pontyova myšlenka nečeká na zmizení filozofie. V akademickém roce 1958–1959 absolvoval Merleau-Ponty kurz na Collège de France s názvem „Náš stav nefilosofie“. Začal říkat, že „prozatím“je filozofie v krizi, ale pokračoval: „Moje teze: tato dekadence je nepodstatná; jde o určitý typ filozofa…. Filozofie najde pomoc v poezii, umění atd., V těsném vztahu s nimi bude znovuzrozen a znovu interpretuje svou minulost metafyziky - která není minulost “(Notes de cours, 1959–60, s. 1). 39, můj překlad). Poté, co to napsal, se obrátil k literatuře, malbě, hudbě a psychoanalýze pro filozofickou inspiraci.

Téma neurčité se často opakuje v myšlenkách na Merleau-Ponty. Filozofie je zakořeněna v půdě naší kultury a její možnosti nejsou nekonečné, ale ani nejsou vyčerpány. V eseji nazvaném „Všude a nikde“Merleau-Ponty výslovně uvažuje o budoucnosti filosofie, píše, že filosofie „nikdy neobnoví přesvědčení, že ve svých koncepcích drží klíče k přírodě nebo historii, a nevzdá se svého radikalismu., které hledají předpoklady a základy, které vytvořily velké filozofie “(Signs, 157). Ve svém inauguračním projevu u Collège de France tvrdil, že „filosofie kulhají“a dále „že toto kulhání filozofie je jeho ctností“(In Praise of Philosophy, 61).

Co bude dělat filosofie v 21. ^st století? Bude kulhat.

Bibliografie

Díla Merleau-Ponty

[ SB]	La Structure du Comportement, Paříž: Presses Universitaires de France, 1942.
[ PP]	Phénoménologie de la Perception, Paris: Gallimard, 1945.
[ HT]	Humanism et Terreur, Paříž: Gallimard, 1947.
-	Causeries, 1948, Paříž: Seuil, 2002
-	Sens et Non-Sens, Paříž: Nagel, 1948.
[ AD]	Les Aventures de la Dialectique, Paříž: Gallimard, 1955.
-	Eloge de la Philosophie et autres essais, Paříž: Gallimard, 1960.
-	Signes, Paříž: Gallimard, 1960
-	L'Oeil et L'Esprit, Paříž: Gallimard, 1964.
[ VI]	Le Visible et L'Invisible, Paříž: Gallimard, 1964.
-	Merleau-Ponty et la Sorbonne: Résumé de ses cours établi par les étudiants,
-	Bulletin de Psychologie, 18 (236): 3–6 (listopad 1964).
[ PW]	La Prose du Monde, Paříž: Gallimard, 1969.
-	Résumés de Cours: Collège de France 1952–1960, Paříž: Gallimard, 1968.
-	La Nature: Notes Cours du Collège de France, 1956–1957, Seuil, 1995.
-	Notes de Cours 1959–1961, Paříž: Gallimard, 1996.
-	Merleau-Ponty: Parcours 1935-1951, Verdier, 1997.
-	Merleau-Ponty: Notes de cours sur “L'Origine be la Geometrie de Husserl” suivi de Recherches sur la Fenomenologie de Merleau-Ponty, Presses Universitaires de France, 1998.
-	Résumés de Cours: La Sorbonne, 1949–1952, Paříž: Cynara, 1998.
-	Merleau-Ponty: Parcours Deux, 1951-1961, Verdier, 2000.

Překlady do angličtiny

Struktura chování, AL Fisher (trans.), Boston: Beacon Press, 1963.
Fenomenologie vnímání, Colin Smith (trans.), New York: Humanities Press, 1962.
Humanismus a teror, John O'Neill (trans.), Boston: Beacon Press, 1969.
Adventures of Dialectic, Joseph Bien (trans.), Evanston: Northwestern, University Press, 1973.
In Praise of Philosophy, J. Wild & JM Edie (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1963.
Vědomí a osvojování jazyka, Hugh Silverman (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973.
The Primacy of Perception, JM Edie (ed.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.
Signs, Richard McCleary (trans.), Evanston: Northwesteren University Press, 1964.
Sense and Non-Sense, Hubert Dreyfus a Patricia Allen Dreyfus (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.
Viditelné a neviditelné, Alphonso Lingis (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1968
Témata z přednášek na Collège de France 1952–1960, John O'Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1970.
Próza světa, John O'Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973.
Texty a dialogy, New Jersey a Londýn: Humanities Press Interrnational, Inc., 1992.
Husserl na hranici fenomenologie, Leonard Lawlor a Bettina Bergo (eds.), Evanston: Northwestern University Press, 2002.
Nature, Robert Vallier (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2003.

Vybrané sekundární zdroje

Ashbaugh, Anne, 1983, „The Fool in the Farce: Merleau-Ponty's 'Philosophy Of' ', Philosophy Today, 27: 236–241.
–––, 1978, „Filozofie masa a těla filozofie,“Výzkum fenomenologie, 8: 217–223.
Bernasconi, Robert, 1991, „Jednosměrný provoz: ontologie dekolonizace a její etika“, v ontologii a alteraci v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
Bernet, Rudolf, 1993, „Subjekt v přírodě: Úvahy o fenomenologii vnímání Merleau-Ponty“, v Merleau-Ponty v současných perspektivách, P. Burke a J. van der Veken (ed.), Dordrecht: Kluwer.
Bourgeois, Patrick, 1994, „Merleau-Ponty a Heidegger: Záměrnost transcendence, Bytí záměrnosti“, Journal of British Society of Phenomenology, 25 (1): 27–33.
Bourgeois, Patrick a Rosenthal, Sandra, 1983, „Merleau-Ponty, Lewis a Kant: Beyond Racionalism or Empiricism,“International Studies in Philosophy, 15: 13–24.
Buchanan, James, 1993, „Merleau-Pontyho politická pasáž“, Historie evropských myšlenek, 16 (4–6): 909–914.
Burke, Patrick, 1991, „Poslouchání propasti“, v ontologii a alteraci v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
Busch, Thomas, 1967, „Merleau-Ponty a problém původů“, Philosophy Today, 2: 124–130.
–––, 1992, „Etika a ontologie: Levinas a Merleau-Ponty,“Man and World, 25 (2): 195-202.
Carvalho, John, 1993, „Viditelný a neviditelný v Merleau-Ponty a Foucault,“International Studies in Philosophy, 25 (3): 35–46.
Casey, Edward, 1984, „Habitual body and Memory in Merleau-Ponty“, Man and World, 17: 279-298.
–––, 1991, „Prvek objemnosti: hloubka a místo znovu prozkoumáno“, v Merleau-Ponty Vivant, MC Dillon (ed.), Albany: SUNY Press.
Cataldi, Sue, 1988, „Koncepce linie v Heideggeru a Merleau-Ponty,“Philosophy Today, 32: 327-337.
Coole, Diana, 1984, „Estetická říše a životní svět: Kant a Merleau-Ponty,“Dějiny politického myšlení, 5: 503-526.
Cooper, Barry, 1975, „Hegeliánské prvky v Merleau-Pontyho„ Struktura chování “,“Mezinárodní filozofická čtvrť, 15: 411–423.
Cotten, Jean-Pierre, 1972, „Les Lectures de Merleau-Ponty: Apropos de la 'Phenomenologie de la Perception',” Revue de Metaphysique et de Morale, 77: 307–328.
Cowley, Fraser, 1975, „L'expression et la parole d'apres Merleau-Ponty,“Dialogue, 5: 360–372.
Cumming, Robert D., 1979, Výchozí bod: Úvod do dialektiky existence, Chicago: University of Chicago Press.
Dallmayr, Fred, 1981, Twilight of subjektivity, Amherst: University of Massachusetts Press.
Dastur, Francoise, 1984, „Vědomí a tělo ve fenomenologii Merleau-Ponty“, ve fenomenologii života, Anna-Teresa Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Reidel, 1117-125.
Dauenhauer, Bernard, 1976 „Renovace problému politiky“, Přehled metafyziky, 29: 626–641.
–––, 1979, „Teleologie vědomí: Husserl a Merleau-Ponty,“Analecta Husserliana (svazek IX), Anna-Teresa Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Reidel.
–––, 1980, „Jedno centrální spojení mezi Merleau-Pontyho filozofií jazyka a jeho politickým myšlením,“Tulane Studies in Philosophy, 29: 57–80.
–––, 1983, „Merleau-Pontyho politické myšlení: Příroda a výzva“, ve fenomenologii v pluralistickém kontextu, William McBride (ed.), Albany: SUNY Press.
Davis, Duane, 1991, „Reverzibilní subjektivita“, v Merleau-Ponty Vivant, MC Dillon (ed.), Albany: SUNY Press.
–––, 1992, „Kusy vyloučené z„ všude a nikde “od Merleau-Pontyho“, Man and World, 25 (2): 203–209.
De Waelhens, Alphonse, 1967, Une Philosophie de l'Ambiguite: l'Existentialisme de Merleau-Ponty, ^2. vydání, Nauwelaerts: Louvain, 1967; 1 ^st edition 1951.
–––, 1962, „Merleau-Ponty Philosophie de la Peinture“, Revue de Metaphysiques et la Morale, 67 (4): 431–449.
–––, 1963, „Filozofické postavení Merleau-Ponty,“Philosophy Today, 7: 134-149.
Dillon, MC, 1988, Merleau-Pontyova ontologie, Bloomington: Indiana University Press.
–––, 1988, „Touha: jazyk a tělo“, v postmodernismu a kontinentální filosofii, H. Silverman a D. Welton (ed.), Albany: SUNY Press.
––– (ed.), 1991, Merleau-Ponty Vivant, Albany: SUNY Press.
Fairchild, David, 1978, Prolegomena k metodologii: Úvahy o Merleau-Ponty a Austin, Washington, DC: University Press of America.
Flay, Joseph, 1991, „Merleau-Ponty a Hegel: Radikální esencialismus“, v ontologii a alteraci v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
Flynn, Bernard, 1984, „Textualita a maso: Derrida a Merleau-Ponty,“Journal of British Society for Phenomenology, 15: 164–179.
–––, 1984, „Otázka ontologie politické: Arendt, Merleau-Ponty, Lefort,“Mezinárodní studia filozofie, 16: 1–24.
–––, 1996, „Merleau-Ponty a Nietzsche on the Visible and Invisible“, v Merleau-Ponty: Difference, Materiality, Painting, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
–––, 1992, „Politická filozofie na závěr metafyziky“, Merleau-Ponty: Subversion of Sensible, New Jersey: Humanities Press, str. 129–164.
Foti, Veronique, 1980, „Malování a přeorientování filozofického myšlení v Merleau-Ponty“, Philosophy Today, 24: 114–120.
–––, 1986, „Přechod Heideggera a Merleau-Pontyho z technologie na umění“, filozofie Today, 30: 306–316.
–––, 1988, „Merleau-Ponty on Silence“, v Horizontech kontinentální filosofie, H. Silverman, et al. (eds.), Dordrecht: Kluwer, 272–288.
–––, 1996, „Zjevení obrazů: Merleau-Ponty a současná abstrakce“, v Merleau-Ponty: Rozdíl, významnost, malba, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
––– (ed.), 1996, Merleau-Ponty: Difference, Materiality, Painting, New Jersey: Humanities Press.
Froman, Wayne, 1979–1980, „Merleau-Ponty na začátku: výslech jednání“, Agora, 4: 58–77.
–––, 1982, Merleau-Ponty: Jazyk a akt řeči, East Brunswick: Associated University Press.
–––, 1991, „Merleau-Ponty a l 'Ecriture,“v publikaci Politics of Difference, Albany: SUNY Press.
–––, 1991, „Alterita a paradox bytí“, v ontologii a alteraci v Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
–––, 1996, „Na hranici fenomenologie: Merleau-Ponty a Derrida“v Merleau-Ponty: Rozdíl, významnost, malba, Veronique Foti, (ed.), New Jersey: Humanities Press.
Gans, Steven, 1982, „Schematism and Embodiment“, Journal of British Society for Phenomenology, 13: 237–245.
Geraets, Theodore, 1971, Vers une Nouvelle Philosophie Transcendentale: La Genese de la Philosophie de Merleau-Ponty jusqu'a la 'Phenomenologie de Perception', Haag: Martinus Nijhoff.
–––, 1976, „Le Retour a l'Experience Perspect et et l'Sens du Primat de la Perception“, Dialogue, 15: 595–607.
–––, 1983, „Merleau-Pontyho pojetí přírody v duši a těle“, ve fenomenologii, Anna-Marie Tymieniecka (ed.), Dordrecht: Reidel, 310–312.
Green, Andre, 1964, „Du Comportement a la Chair: Itineraire de Merleau-Ponty,“Critique, 211: 1017-1042.
Grene, Marjorie, 1976, „Merleau-Ponty a obnova ontologie“, Přehled metafyziky, 29: 605–625.
Gutting, Gary, 2001, filozofie ve 20. století, Cambridge: Cambridge University Press.
Haar, Michel, 1996, „Painting, Perception, Affectivity“, Merleau-Ponty: Differnce, Materiality, Painting, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
Hass, Lawrence, 1991, „Antinomie vnímání: Merleau-Pontyho a kauzální reprezentace,“Muž a svět, leden: 13–25.
–––, 1993, „Merleau Ponty a karteziánský skepticismus: Vykořisťování démona“, Muž a svět, 26 (2): 131–145.
Heelan, Patrick, 1983, „Přírodní vědy a bytí ve světě“, Man and World, 16: 207-220.
Hoeller, Keith (ed.), 1993, Merleau-Ponty and Psychology, New Jersey: Humanities Press.
Husserl, Edmund, 1913, Myšlenky týkající se čisté fenomenologie a fenomenologické filozofie, Dordrecht: Kluwer, 1982.
Janicaud, Dominique, 1983, „La Technique et le Langue“, Man and World, 16: 349–364.
Johnson, Galen, 1990, „Husserl a Merleau-Ponty: Historie, jazyk, pravda,“v Merleau-Ponty: Critical Essays, Henry Pietersma (ed.), Washington DC: University Press of America.
–––, 1994, „Barvy ohně: hloubka a touha v Merleau-Ponty's 'Eye and Mind',“Journal of British Society for Phenomenology, 25 (1): 53–63.
––– (ed.), 1994, The Merleau-Ponty Estetický čtenář: Filozofie a malba, Evanston: Northwestern University Press.
Johnson, Galen a Smith, Michael (eds.), 1991, Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
Kaelin, Eugene, 1962, Existenciální estetika: Theory of Sartre and Merleau-Ponty, Madison: University of Wisconsin Press.
Kearney, Richard, 1986, Modern Movement in European Philosophy, Manchester: Manchester: University Press.
–––, 1991, Poetika představivosti: Od Husserla po Lyotarda, New York: Routledge.
Kerszberg, Pierre, 1996, „Husserl et Merleau-Ponty: la Prose Bourdonnante du Monde“, Archieves de Philosophie, 59 (2): 179–201.
–––, 1996, „Nepochopení ostatních“v Merleau-Ponty: Rozdíl, Materialita, Malování, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
Krell, David, 1974, „Merleau-Ponty na„ Eros “a„ Logos “,„ Man and World, 7: 37–51.
–––, 1982, „Fenomeologie paměti z Husserlu do Merleau-Ponty,“Filozofie a fenomenologický výzkum, 42: 492–505.
Lagueux, Maurice, 1965, „Merleau-Ponty et la Linguistique de Saussure“, Dialogue, 4 (3): 351–364.
–––, 1966, „Y at-il Une Philosophie de l'Histoire Chez Merleau-Ponty,“Dialogue, 5: 404–417.
Langan, Thomas, 1966, Merleau-Pontyova kritika rozumu, New Haven: Yale University Press.
Lanigan, Richard, 1970, „Maurice Merleau-Ponty Bibliography“, Man and World, 3: 289–319.
–––, 1970, „Fenomenologie komunikace Merleau-Ponty“, filozofie Today, 14: 79–88.
–––, 1972, Mluvení a semiologie: Fenomenologická teorie Merleau-Pontyho o existenciální komunikaci, Haag: Mouton.
––– 1988, Fenomenologie komunikace: Merleau-Pontyho Thematics in Communicology and Semiology, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1988.
Lapointe, Francois, 1972, „Fenomenologická psychologie Sartre a Merleau-Ponty: Bibliografická esej,“Dialogos, 8: 161–182.
–––, 1973, „Vybraná bibliografie o umění a estetice v Merleau-Ponty“, filozofie Today, 17: 292–296.
Lauer, Quentin, 1978, Triumf subjektivity: Úvod do transcendentální fenomenologie, New York: Fordam University Press.
Leder, Drew, 1983, „Merleau-Ponty a Kritika Kant“, časopis Journal of Philosophy, 9: 61–75.
–––, 1992, „Příběh dvou těl: Kartézská mrtvola a živé tělo,“v The Body in Medical Thought and Practice, Drew Leder (ed.), Dordrecht: Kluwer.
Lefort, Claude, 1961, „L'Idée d'Être Brut et l'Esprit Sauvage,“Les Temps Modernes, 17 (184–185): 255–286.
–––, 1969, Úvod do „Prose du monde“de Merleau-Ponty, Paříž: Gallimard.
–––, 1976, „Prezentace Merleau-Ponty,“Telos, 29: 39-42.
–––, 1978, Sur Une Colonne Absente: Ecrits autour de Merleau-Ponty, Paříž: Gallimard.
–––, 1991, „Maso a jinakost“, v ontologii a úpravě v Merleau-Ponty, Johnson a Smith (ed.), Evanston: Northwestern University Press.
Levi-Strauss, Claude, 1971, „De Quelques Rencontres“, L'Arc (Aix-en-Provence), 46: 43-47.
–––, 1978, „Na Merleau-Ponty,“Christine Gross (trans.), Magisterský časopis filosofie, 7: 179–188.
Levinson, Daniel, 1975, „Logika v nepředvídaných situacích: původ pravdy v Merleau-Ponty s neustálým odkazem na Nietzsche,“časopis Filosofie absolventa fakulty, 5. 132–141.
Lingis, Alphonso, 1971, „Záměrnost a tělesnost“, Analecta Husserliana, 1: 75–90.
–––, 1981, „Sensations“, Philosophy and Phenomenological Research, 42: 160–170.
–––, 1979, „Problémy fenomenologického zkoumání jazyka“, Modern Schoolman, 57: 56–64.
Madison, Gary, 1974, „Nejasná filosofie Merleau-Ponty“, filozofická studia, 2: 63–77.
–––, 1991, „Merleau-Ponty's Destruction of Logocentrism“, v Merleau-Ponty Vivant, M. Dillon (ed.), Albany; SUNY Stiskněte.
Mancini, Sandro, 1996, „Fenomenologie Merleau-Pontyho jako dialektická filosofie exprese“, Mezinárodní filosofická čtvrtletina, 36 (40): 389–398.
Mazis, Glen, 1988, „Merleau-Ponty: Hloubka paměti“, v Horizontech kontinentální filosofie, H. Silverman, et al. (eds.), Dordrecht: Kluwer, 227–250.
Menase, Stephanie, 2003, Passivite et Creation: Merleau-Ponty et L 'Art Moderne, Paris: Presses Universitaires de France.
Miller, James, 1976, „Marxismus Merleau-Pontyho: mezi fenomenologií a hegelovskou absolutní“, historie a teorie, 15: 109–132.
O'Connor, Tony, 1975, „Chování a vnímání: Diskuse o Merleau-Pontyho problému operativní záměrnosti“, Lidský kontext, 7: 39–48.
–––, 1978, „Dvojznačnost a hledání původu“, Journal of British Society of Phenomenology, 9: 102–110.
–––, 1981, „Merleau-Ponty a problém nevědomí“, v Merleau-Ponty: Vnímání, struktura, jazyk, John Sallis (ed.), New Jersey: Humanities Press, 77–88.
Olkowski, Dorothea, 1987, „Merleau-Ponty: Poptávka po tajemství v jazyce“, filozofie Today, 31: 352–358.
–––, 1996, „Merleau-Ponty a Bergson: Charakter fenomenálního pole“, v Merleau-Ponty: Rozdíl, významnost, malba, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
O'Neill, John, 1970, Vnímání, výraz, historie: Sociální fenomenologie Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.
Palmer, Michael, 1982, „On Language and Intersubjectivity“, Dialogue, 24: 47–55.
Peperzak, Adrian, 1976, „Ukazatele na dialog?“, Man and World, 9: 372–392.
Místo, James, 1973, „Merleau-Ponty a Duch malby“, Philosophy Today, 17: 280–290.
–––, 1976 „Malba a přirozená věc ve filozofii Merleau-Ponty“, Cultural Hermeneutics, 4: 75–92.
Ricoeur, Paul, 1961, „Pocta Merleau-Pontymu“, Esprit, 296: 1115–1120.
–––, 1967, „Nový vývoj ve fenomenologii ve Francii: Fenomenologie jazyka“, sociální výzkum, 34 (1): 1–30.
Roman, Joel, 1985, „Une Amitie Existentialiste: Sartre et Merleau-Ponty,“Recenze mezinárodní filozofie, 39: 30–55.
–––, 1989, „Myšlení politiky bez filozofie historie: Arendt a Merleau-Ponty,“Stephen Michelman (trans), Filozofie kritiky, 15 (4): 403–422.
Sallis, John, 1973, Fenomenologie a návrat k počátkům, Pittsburgh: Duquesne University Press.
––– (ed.), 1981, Merleau-Ponty: Vnímání, struktura, jazyk, New Jersey: Humanities Press.
Schmidt, James, 1985, Merleau-Ponty: Mezi a strukturalismus, New York: St. Martin's Press.
Silverman, Hugh, et al. (eds.), 1988, Horizonty kontinentální filozofie: Eseje o Husserlovi, Heideggerovi, Merleau-Ponty, Dordrecht: Kluwer.
Slatman, Jenny, 2003, L'Expression au-dela de la Reprezentace: Sur L'Aisthesis et L'Esthetique Chez Merleau-Ponty, Leuven: Peeters a Paříž: Vrin.
Smith, David, 1988, „Bodily versus kognitivní úmyslnost“, Noûs, 22: 51–52.
Smith, Michael, 1988, „L'Esthetique de Merleau-Ponty,“Les Etudes Philosophique, 1: 73–98.
–––, 1991, „Dva texty o Merleau-Ponty od Emmanuela Levinase“, v ontologii a úpravě v Merleau-Ponty, Johnson a Smith (ed.). Evanston: Northwestern University Press.
Steinbock, Anthony, 1987, „Merleau-Pontyho koncept smrti“, filozofie Today, 31: 336–351.
–––, 1996, „Reflexe na Zemi a na světě: Projekt transcendentální historie a transcendentální historie a geologie Merleau-Pontyho“, v Merleau-Ponty: Rozdíl, materialita, malba, Veronique Foti (ed.), New Jersey: Humanities Press.
Tilliette, Xavier, 1970, Merleau-Ponty ou la Mesure de l'Homme, Paříž: Seghers.
Ver Eecke, Wilfred, 1971, „Interpretace a vnímání“, International Philosophical Quarterly, 11: 372–384.
Visker, Rudi, 1999, Pravda a subjektivita, Dordrecht: Kluwer.
Waldenfels, Bernhard, 1976, „Směrem k otevřenému dialektu“, Dialog a humanismus, 3: 91–101.
Weiss, Allen, 1983, „Merleau-Ponty's Interpretation of Husserl's Fenomenological Reduction,“Philosophy Today, 27: 342–351.
–––, 1991, Dialog a diskurzy v psaní politiky odlišnosti, Albany; SUNY Stiskněte.
Whitehead, Kerry, 1988, Merleau-Ponty a Nadace existenciální politiky, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1986, „Perspektivismus a historická objektivita: Merleau-Pontyova skrytá debata s Raymondem Aronem,“Historie a teorie, 25: 132–151.
Wiggins, Osborne, 1979, „Merleau-Ponty a Piaget: Esej v filozofické psychologii“, Man and World, 12: 21–34.
Zaner R., 1964, Problém ztělesnění: Některé příspěvky k fenomenologii těla, Haag: Nijhoff.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Merleau-Ponty, Jack Reynolds, internetová encyklopedie filozofie
Japonský kruh Merleau-Ponty

Maurice Merleau-Ponty

Obsah:

Video: Maurice Merleau-Ponty