Callicles A Thrasymachus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie. Informace o autorovi a citaci Přátelé PDF Náhled | InPho Search | PhilPapers Bibliography

První publikováno St 11. srpna 2004; věcná revize Čt 27. října 2011

Callicles a Thrasymachus jsou dva velké exempláře Platóna - ve všech filozofiích - opovrhující výzvy konvenční morálce. V Gorgiasu a knize I Republiky odsoudili ctnost spravedlnosti, dikaiosunê, jako umělou brzdu vlastního zájmu, což je podvod, který je moudrý vidět skrz. Thrasymachus a Callicles společně upadli do lidové mytologie morální filosofie jako „nemoralista“(nebo „amoralista“). Možná to není úplně správné slovo, ale je užitečné mít označení pro jejich společnou výzvu - obecněji pro číslo, které požaduje důvod k dodržování morálních omezení, a popírá, že této poptávce lze vyhovět. ^[1]Kvůli této sdílené agendě a protože Sokratesovo vyvrácení Calliclesů lze číst jako útržkovité, možná úmyslně neuspokojivé zkoušky pro republiku, je lákavé předpokládat, že tyto dvě postavy představují jediné filozofické postavení. Ve skutečnosti však Callicles a Thrasymachus nejsou v žádném případě zaměnitelné; a rozdíly mezi nimi poskytují důležitou případovou studii jak pro Platónovy metody, tak pro filozofické možnosti otevřené „nemoralistovi“. Tento článek diskutuje tyto dvě postavy přísně jako postavy v Platónově beletrii, s občasným odkazem na třetí platonické postavení, řeč Glaukonu v knize Republiky II a na sofistu Antifon jako skutečný protějšek (a možná historický originál) všichni tři. Thrasymachus byl skutečný člověk,slavný rétor, jehož názory známe málo; z Callicles nic nevíme, a může to být dokonce Platónův vynález.^[2] Diskuse se zaměřuje na dvě pozice samostatně a jejich význam pro Platóna; Argumenty Sokrata proti nim budou projednány pouze tehdy, pokud objasňují, co musí říkat Callicles a Thrasymachus.

1. Spravedlnost
2. Thrasymachus o spravedlnosti
3. Socrates vs. Thrasymachus
4. Kalkulačky o přirozené a konvenční spravedlnosti
5. Socrates vs. Callicles
6. Závěr: Thrasymachus vs. Callicles
Bibliografie
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Spravedlnost

Co přesně to Thrasymachus i Callicles odmítají? Řek snadno rozlišuje mezi „spravedlností“jako ctností [dikaiosunê] a abstrakcemi „spravedlností“[dikê, někdy zosobněnými jako bohyně], nebo „spravedlivými“[na dikaion, kastrovou formou přídavného jména „just“, masc. dikaios]. Historie těchto konceptů je složitá a bylo by špatné předpokládat, že řecké morální pojmy byly vždy úhledně definovány nebo nesporně. Hesiodovy práce a dny (c. 700 BCE), velmi časný a kanonický text pro tradiční řecké morální myšlení, jsou však užitečným základem pro pozdější debaty. Hesiod nedefinuje spravedlnost, ale mezi nespravedlnosti, které odsoudil, patří úplatkářství, lámání přísahy, křivé přísahy, krádeže, podvody a vydávání křivých rozsudků soudci. V tomto seznamu jsou dva základní jednotky,každý z nich spojuje spravedlnost s jiným ústředním konceptem ve starořecké etice. Zaprvé, všechny takové akce jsou nomosy zakázány. Tento klíčový pojem lze v závislosti na kontextu překládat buď jako „zákon“, nebo „úmluva“; nomoi zahrnují nejen písemná ustanovení, ale nepsané zákony a tradiční, společensky vynucené normy chování. Hesiodův spravedlivý muž je především zákonem dodržovaný a sdružení spravedlnosti a nomosů je v řeckém myšlení hluboko. Nomos je však také nejednoznačným a otevřeným konceptem: v pátém století ho sophističtí myslitelé používají s velmi odlišným smyslem pouhé konvence - nebo, jak můžeme nyní říci, sociální konstrukcí. Druhým společným jmenovatelem Hesiodické nespravedlnosti je to, že nespravedlivé kroky jsou obvykle vyvolány pleonexií, nejlépe přeloženou „chamtivostí“(viz Balot 2001). Nespravedlivý člověk je motivován touhou mít více [pleon echein]: více, než má, více než jeho soused, více, než má nárok, a v konečném důsledku je vše, čeho se má dostat. Tyto polarity zákonných / nezákonných a omezených / chamtivých později Aristoteles používá ke strukturování své diskuse o spravedlnosti v Nicomachean Ethics V, což je v mnoha ohledech racionální rekonstrukce tradičních řeckých myšlenek.

Hesiod také uvádí počátky, autoritu a odměny za spravedlnost. Zde je výslovný:

Syn Kronos (tj. Zeus) stanovil tento zákon [nomos] pro lidské bytosti:

Ryby, zvířata a okřídlený ptáci se

navzájem jedí, protože mezi nimi není spravedlnost [dikê].

Ale lidem dal spravedlnost, což se ukáže nejlépe

Zdaleka. A pokud někdo ví a je ochoten ohlašovat to, co je spravedlivé, Zeus daleko znějící mu dává bohatství. (Práce a dny 276-81)

Spravedlnost pochází z nomos ve smyslu božsky nařízeného zákona; a Hesiod zdůrazňuje, že Zeusovy zákony jsou spolehlivě vymáhány. Trest však nelze navštěvovat přímo u nespravedlivého jednotlivce: spíše celé město trpí nespravedlností jeho vůdců a odplata může padnout na potomky člověka. Hesiod se zdá být na jednom místě mávat a umožňuje, že pokud by bezbožní zůstali nepotrestáni, neměli bychom dobrý důvod být jen (270–3). Pochybnosti o spolehlivosti božských odměn a trestů jsou později důležitou součástí pozadí nemorálních výzev; v knize republiky II si Adeimantus stěžuje, že básníci jsou v tomto bodě nekonzistentní, a přesto odměny a tresty, které slibují, neukazují, co je dobré a co špatné ohledně spravedlnosti a nespravedlnosti samy o sobě (362d-367e).

Hesiod představuje pouze jednu stranu raného řeckého morálního myšlení. Druhý zakladatel řecké tradice Homer má o spravedlnosti méně pravdu; důležitější pro pozdější debaty je jeho širší pojetí aretê, které lze stejně dobře přeložit jako „ctnost“nebo „excelence“. Spravedlnost se chápe jako součást aretê; nebo, jak bychom řekli, je to ctnost. Konkrétněji se jedná o ctnost, která řídí sociální interakce a dobré občanství nebo vedení. Ve světě Iliad a Odyssey se aretê chápe jako soubor dovedností a schopností, který umožňuje někomu - paradigmaticky, vznešenému válečníkovi - úspěšně fungovat ve své sociální roli. Mezi hlavní přednosti homerického válečníka patří odvaha a praktická inteligence, která mu umožňují být efektivním „řečníkem slov a činitelem skutků“.^[3]

Nyní se tato „funkční“koncepce ctnosti, jak ji můžeme nazvat, může snadno dostat do konfliktu s hesiodickými představami o spravedlnosti. V Platónově Jméno drží Meno aktualizovanou verzi funkční koncepce, přičemž tvrdí, že lidská ctnost spočívá v politické schopnosti ublížit nepřátelům a pomáhat přátelům, aniž by došlo ke škodě na sobě (71e). Takový názor by byl přinejmenším srozumitelný pro Homerovy válečníky; zdá se však, že zahrnuje vzdání se hesiodických zásad spravedlnosti. Když soudce jedná jako soudce, vydává rozsudky v souladu se zákonem, nebo dává jakékoli rozsudky („pokřivené“podle Hesiodových standardů), pomůže svým přátelům?

Platónovy postavy tedy zdědí složitou morální tradici, ve které je koncept spravedlnosti utvářen konfliktními tlaky. Řecká morální debata v pátém století je silně utvářena bojem různých myslitelů o sladění těchto „funkčních“a „hesiodických“idejí o ctnostech (viz Adkins 1960). A Gorgias a kniha I republiky se starají o nalezení Callicles a Thrasymachus právě v tomto kontextu. V Gorgias je Sokratesův první partner rétorem Gorgiasem, který je díky své nejasnosti veden do rozporu ohledně otázky, zda jeho profese zahrnuje vyučování a praxi spravedlnosti. Jeho student Polus odmítá Gorgiášovy nároky na spravedlnost a tvrdí, že ačkoliv to může být obdivuhodnější než nespravedlnost, nespravedlnost je pro jeho praktika výhodnější. Socrates ukazuje, že Polus 'Také pozice je v konečném důsledku nesoudržná, a proto je stanovena fáze, kdy Callicles zcela odmítne spravedlnost (jak je konvenčně chápáno), a tvrdí, že to není ani obdivuhodné, ani prospěšné. Republika zobrazuje nápadně podobný dialektický vývoj, opět od věku k mládí a od úcty k bezohlednosti. Začíná to diskusí mezi Sokratesem a starším, slušně vypadajícím podnikatelem Cephalusem, který nabízí (nebo v každém případě souhlasí s Sokratovým návrhem) značně „hesiodický“účet spravedlnosti, protože říká pravdu a vrací to, co dluží (331c)). Ale Cephalusův syn Polemarchus o „zděděném“argumentu vrací glosář, který vrací to, co člověk dluží v pojmech Jméno-esque: spravedlnost poskytuje pomoc přátelům a poškozuje nepřátele (332a-b). Zdá se, že se pohybujeme v jednom pádu z Hesiodu do degenerované verze „funkční“koncepce, která vyjadřuje aténskou politiku v éře brutálního, téměř gangsterského frakčního sporu. Gorgias i kniha I republiky tedy odhalují společnost v nějaké morální nepořádku: používají generační změnu k dramatizaci morálních konfliktů a nestability a možná k poklesu tradičních hodnot. V obou případech je výsledek, na který musí Sokrates reagovat, plně formovanou výzvou k běžnému pojetí spravedlnosti. Spravedlnost nemůže být zároveň (1) hesiodickou ctností dobrého souseda a solidního občana, která zahrnuje poslušnost vůči zákonu a omezování pleonexie, a (2) funkčně chápanou část aretê,ve společnosti, ve které mohou být pleonexie a porušování zákonů (nebo samoobslužné zákonodárství) klíčovými strategiemi politického a finančního úspěchu. Navíc z hlediska funkčního pojetí není jasné, proč (1) vybírá něco hodnotného - cokoli, co si zaslouží jméno ctnosti - vůbec.

2. Thrasymachus o spravedlnosti

Ačkoli Gorgias byl téměř jistě psán první dva dialogy, Thrasymachus je jednodušší postava, se kterou začít. Jeho pozice je předstírána jeho chováním: vstupuje do diskuse „jako divoká zvířata, která se chystá na jaře“(336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 sem a tam, někdy s malými revizemi), a tento tón netrpělivé agrese je udržován během jeho diskuse se Socratesem. Přesto, Thrasymachus, profesionální sofista, navzdory své dychtivosti k debatě, jeho definici spravedlnosti odmítá, dokud mu Sokratesovi další partneři slíbili, že za ni zaplatí. Takže od samého začátku je Thrasymachus zobrazen jako roztrhaný mezi charakteristickými pohony dvou dolních částí duše identifikovaných v knize IV Republiky: apetitivní část [epithumêtikon], která po penězích touží,a temperamentní část [thumos], která miluje soutěž a vítězství. I když se ukáže, že je to docela zdvořilý debatér, Thrasymachovy uvažovací schopnosti se používají pouze jako prostředek k těmto jiným neracionálním cílům. A toto zařazení racionality do přísně instrumentální role je, jak objevujeme v knize IV, konstitutivní z nespravedlnosti, jak to Platón chápe.

Thrasymachus nakonec navrhuje hlasitý slogan: „Spravedlnost není nic jiného než výhoda silnějších“(338c2–3). Vysvětluje, že každý druh režimu (demokratický, oligarchický atd.) Vytváří zákony v zájmu vládnoucí strany (množství chudých lidí v demokracii nebo bohatých v oligarchii). "A oni prohlašují, co udělali - co je pro jejich vlastní výhodu - aby byli jen pro své předměty …." To je tedy to, co říkám, že spravedlnost je stejná ve všech městech, výhodou zavedeného režimu “(338e-339a). Díky tomuto lesku „silnějšího“z hlediska vládnoucí moci bylo Thrasymachusovo postavení často interpretováno jako forma „konvencionismu“: spravedlnost v dané komunitě je jakákoli zákony této komunity diktují (tj. Cynicky tedy vysvětluje, cokoli slouží zájmům vládnoucí strany). Toto konvenční čtení Thrasymachuse není zcela správné, ale je příhodným výchozím bodem pro zjištění, co má na mysli. Na konvenční postavení lze nahlížet jako na formálnější verzi hesiodického sdružení spravedlivého chování s dodržováním zákona a nemusí nutně zahrnovat cynický rozpad, který mu dává Thrasymachus: v Xenofonově Memorabilii sám Socrates tvrdí, že zákonný [nomimon] a spravedliví [dikaion] jsou stejní (IV 4). Blíž k Thrasymachovi v duchu je konvencionalismus, který se nachází v přežívajících fragmentech On Truth sophistem Antifonem. Podle Antiphonu tedy „spravedlnost [dikaiosunê] neporušuje pravidla [nomima] města, v němž je občanem“(tr. Gagarin a Woodruff 1995). Antifon pokračuje v kontrastu s těmito pravidly spravedlnosti,které frustrují naši přirozenost a jsou vynuceny jen erraticky, s autoritativními přírodními zákony [phusis]. (Tento kontrast mezi nomosem a phusisem je pro pozici Callicles zásadní; je často a věrohodně považován za ústřední pro sofistické myšlení: viz níže oddíl 4.)

Thrasymachus postrádá teoretický rámec, kterým Antifon předkládá svůj případ, aniž by použil koncept přírody. Navíc, při bližším zkoumání, jeho slogan „Spravedlnost není nic jiného než výhoda vládců“, ve skutečnosti nevypadá jako konvenčnost. Thrasymachus to považuje za zaměnitelné nejen s „Spravedlnost je výhodou silnějších“, ale také se třetím sloganem: „Spravedlnost je výhodou jiné osoby“(343c). Tlumočníci debatovali o tom, jak, pokud vůbec, lze tato hesla sladit, protože nejsou zdaleka rovnocenná (viz Chappell 1993). Například, co když jsem silnější: slouží jen chování z mé strany „jinému“nebo sobě? Horší je, pokud se jako obecná definice považuje buď „výhoda silnějšího“, nebo „výhoda vládce“,pak by se samoobslužné chování dravého tyrana muselo počítat jako spravedlivé; ale Thrasymachus v souladu s běžným používáním popisuje tyrana jako naprosto nespravedlivého (344a-c) - a chválí ho za to.

Řešení hádanky je jednoduché. Thrasymachus nemá v úmyslu své slogany jako obecné definice - ani jako potvrzení konvencionality, i když může doufat, že zdědí nějakou věrohodnost od povrchní podoby tomuto populárnímu pohledu. Slogany spíše popisují, co Thrasymachus považuje za standardní účinky spravedlivého chování, za předpokladu tradičního hesiodického chápání toho, co je spravedlnost (tj. Poslušnost nomosům a omezení pleonexie). Thrasymachus si klade za cíl nenahrazovat ani revidovat tuto tradiční koncepci, kterou dříve představil Cephalus jako základ pro diskusi, ale spíše nabídnout cynický komentář o spravedlnosti, který je takto chápán. Muž, který dělá, jak chválí Hesiod, slouží mocnostem, které jsou; obecněji tím, že předají příležitosti pro sebe obohacení,slouží každému, kdo je ochotný a schopný (jak stále říkáme) ho využít. V kombinaci s tímto bodem o účincích spravedlnosti je stejně cynická teze o jazyce „spravedlnosti“: jmenovitě ten důležitý způsob, kterým politicky silní využívají slabých, je manipulativním připojením sebepomocného smyslu k tomuto mocnému pojmu..

Stručně řečeno, Thrasymachusovým programem je prosadit dvě odhalené teze, jednu o dopadech spravedlnosti a druhou o použití pojmu „spravedlnost“: jeho zájem je méně s filozofickou analýzou než sociologie. Proto začíná jako dobrý sociální vědec, který tvrdí, že rozeznává základní jednotu, která stojí za povrchně různorodými jevy: zákony se liší od polis k polis, v závislosti na povaze platného režimu, ale ve skutečnosti jsou všude stejné ve službě moci to je (338e). Proto také jeho prohlášení, že spravedlnost není „ničím jiným“, než výhoda silnějšího: locice je jedním z cynického odhalování, označující svůj vlastní pohled jako „průhled“a demystifikaci.

Toto odhalování však není a nemohlo být založeno čistě na filozoficky neutrálním „sociologickém“pozorování. Thrasymachus se spoléhá na další dvojici předpokladů, které můžeme najít i v jiných sofistických a současných textech. Jedním je, že bohatství a moc a potěšení, které si mohou dovolit, jsou zboží, ve vztahu k němuž je třeba posoudit naši „výhodu“. Druhým je, že toto zboží je nulová suma: pro jednoho člena komunity mít více z nich je pro druhého mít méně. Proto moje spravedlnost, která zahrnuje respektování majetkových a politických práv druhých, slouží „dobrému“, „výhody“a „štěstí“(v tomto kontextu všechny rovnocenné pojmy) jiným lidem, nikoli mým vlastním (343b-344c)). Teprve na základě těchto předpokladů zachycují Thrasymachovy odvrácené teze nejdůležitější fakta o spravedlnosti,jak si jasně myslí, že ano. Jeho nejodvážnější, i když implicitní tvrzení, je to, že o tom není co říci - žádná další úroveň analýzy, kterou stojí za to usilovat, jako je dopad spravedlnosti na psychický stav člověka nebo na něčí vztahy s jinými lidmi nebo s bohy.

Tato koncepce dobra zase utváří Thrasymachovy předpoklady o racionalitě. Inteligentní muž pro něj je ten, kdo uznává tato „fakta“a jedná zřetelně, aby získal vlastní výhodu. Když se Sokrates zeptá, zda je tedy spravedlnost svěrákem, Thrasymachus ji místo toho definuje jako intelektuální selhání: „Ne, jen velmi smýšlející jednoduchost“, zatímco nespravedlnost je „dobrý úsudek“a má být „zahrnuta do ctnosti“a moudrost “(348c-e). Tato představa o racionalitě jako očividné snahy o vlastní dobro je také vyjádřena v Thrasymachusově pojetí „skutečného vládce“.

Tento ideál „skutečného vládce“se objevuje pouze jako součást Thrasymachova postavení na základě výslechu Sokratesem. Vzhledem k zjevně protichůdným sloganům Thrasymachuse nemá Sokrates žádné potíže s otevřením klasického elencha - to je vyvrácení, které vyvolává rozpor od vlastních přesvědčení partnera (339b-340b). To zaměstnává tři domněle Thrasymachean prostory: (1) dělat to, co vládci předepisují, je spravedlivé; (2) dělat, co je ku prospěchu vládců, je spravedlivé; (3) vládci někdy předepisují, co není v jejich prospěch. Z toho vyplývá, že (4) je v některých případech spravedlivé a nespravedlivé činit, jak předepisují vládci. Za předpokladu, že nic nemůže být jak spravedlivé, tak nespravedlivé, je třeba se vzdát jednoho z nároků (1) - (3). Je trochu překvapivé, že se Thrasymachus rozhodne odmítnout (3),což se jeví spíše jako zřejmá skutečnost než (2). Plato zdůrazňuje bod tím, že nechává Cleitophon a Polemarchus rekapitulovat argument, přičemž bývalý charitativní návrh naznačuje, že Thrasymachus znamenal, že spravedlivý je cokoli, čím silnější dekrety si myslí, že je to jeho výhoda (ve skutečnosti, změna (2)), která by odstranila rozpor): řešení, které Thrasymachus vehementně odmítá (340a-c). Místo toho prohlašuje, že „přísně řečeno“se žádný vládce nikdy nedopíše. Jeho názor je, že vládce je praktikem řemesla, jako lékař; pokud v prostorách (1) a (2) mluví o vládci, je to přesně nebo „v přísném smyslu“. A tento odborný vládce qua vládce podle definice funguje jako jeho řemeslné požadavky.s bývalým charitativně naznačujícím, že Thrasymachus znamenal, že spravedlivý je bez ohledu na to, čím silnější dekrety si myslí, že je to jeho výhoda (ve skutečnosti změna (2), která by odstranila rozpor): řešení, které Thrasymachus vehementně odmítá (340a-c). Místo toho prohlašuje, že „přísně řečeno“se žádný vládce nikdy nedopíše. Jeho názor je, že vládce je praktikem řemesla, jako lékař; pokud v prostorách (1) a (2) mluví o vládci, je to přesně nebo „v přísném smyslu“. A tento odborný vládce qua vládce podle definice funguje jako jeho řemeslné požadavky.s bývalým charitativně naznačujícím, že Thrasymachus znamenal, že spravedlivý je bez ohledu na to, čím silnější dekrety si myslí, že je to jeho výhoda (ve skutečnosti změna (2), která by odstranila rozpor): řešení, které Thrasymachus vehementně odmítá (340a-c). Místo toho prohlašuje, že „přísně řečeno“se žádný vládce nikdy nedopíše. Jeho názor je, že vládce je praktikem řemesla, jako lékař; pokud v prostorách (1) a (2) mluví o vládci, je to přesně nebo „v přísném smyslu“. A tento odborný vládce qua vládce podle definice funguje jako jeho řemeslné požadavky. Místo toho prohlašuje, že „přísně řečeno“se žádný vládce nikdy nedopíše. Jeho názor je, že vládce je praktikem řemesla, jako lékař; pokud v prostorách (1) a (2) mluví o vládci, je to přesně nebo „v přísném smyslu“. A tento odborný vládce qua vládce podle definice funguje jako jeho řemeslné požadavky. Místo toho prohlašuje, že „přísně řečeno“se žádný vládce nikdy nedopíše. Jeho názor je, že vládce je praktikem řemesla, jako lékař; pokud v prostorách (1) a (2) mluví o vládci, je to přesně nebo „v přísném smyslu“. A tento odborný vládce qua vládce podle definice funguje jako jeho řemeslné požadavky.

Ukázalo se, že Thrasymachus je vášnivě oddán tomuto ideálu racionálního vládce „v přísném slova smyslu“, který je konstruován jako inteligentně vykořisťovatelský tyran, a Sokratesovy argumenty proti němu se v něm brzy vynoří. Ideál racionálního vládce je navíc klíčovým kamenem Platonovy vlastní politické filosofie, která bude brzy rozpracována jako „filosofský král“republiky V-VII (a znovu později ve svém dialogu Státník). Je proto velmi nápadné, že se v republice poprvé uvádí jako sokratický, ale thrasymachovský koncept. Platón se tedy zdá, že to označuje jako myšlenku přivlastněnou od sofistického nepřítele; v každém případě jde o vzácný společný základ, který může být východiskem pro argumenty.

Než se krátce obrátíme k Sokratesovým protějškům, stojí za to se zeptat, co Thrasymachusův „ideál“vládce v přísném slova smyslu “přidává k jeho účtu spravedlnosti. Zdá se, že to potvrzuje, že není konvenční, protože tento pohled zahrnuje zacházení se všemi uznanými zákony jako s rovnými, zatímco na Thrasymachusově účtu není každý vládce ani akt legislativy považován za skutečnou věc. Problematičtější je, že Thrasymachusův glorifikace tyranie způsobuje zpětně dvojznačný jeho slogan „Spravedlnost je výhodou silnějších“. Jeho pochvalu experta na tyran (343b-c) naznačuje, že kromě odhalovacích tezí uvedených výše, může tento slogan také znamenat revizionistický normativní požadavek: to znamená, že je skutečně správný a správný, je součástí řádného pořadí věci, pro silné využít výhody slabých. To je přesně tvrzení, žejak uvidíme, je vyjádřen v Gorgias teorií Calliclesovy „přirozené spravedlnosti“. Pokud chce Thrasymachus také učinit toto tvrzení, pak má, stejně jako Callicles, zjevně to, čemu můžeme říkat morální světový pohled - pohled, to znamená, jak by měl být svět. (To je jeden z důvodů, proč označení „nemoralismus“pravděpodobně není pro oba z nich zcela správné.) Jak jsme však již viděli, Thrasymachus flirtuje pouze s revizí obyčejného morálního jazyka, což by tento pohled znamenal; když Sokrates naznačuje, že podle něj je spravedlnost svěrákem a nespravedlností ctností, nejprve se pokusí uniknout takovým morálním kategoriím celkem (348c-d). Zdá se, že toto váhání označuje Thrasymachuse jako chyceného v delikátní a nestabilní dialektické stanici: jeho debunking přichází „mezi“konvencionalismem a plnohodnotným Callicleanským obrácením morálních hodnot,označení bodu, ve kterém byl tradiční jazyk „spravedlnosti“zpochybněn a demystifikován, ale nebyl nalezen žádný uspokojivý způsob, jak jej znovu uplatnit.

3. Socrates vs. Thrasymachus ^[4]

Po úvodním elenchu, který vyvolává Thrasymachův ideál skutečného vládce, nabízí Sokrates sérii pěti argumentů, z nichž první tři se točí kolem sdílené hypotézy, že rozhodnutí je řemeslo [technê]. První argument Socratese (341b-342e) je, že skutečná řemesla, jako je medicína, jsou nezajímavá a slouží některému dobru odlišnému od dobra praktikujícího: konec, kterým lékař slouží, je zdraví pacienta. Thrasymachův sobecký tyran tedy nemůže vykonávat řemeslo; skutečným pravítkem, kterému správně rozumíme, je ten, kdo odborně slouží svým slabším subjektům. Thrasymachus (343a-345e) trpí tímto argumentem hořce. S tím, co vypadá jako opravdové znechucení, vychovává Sokrata za infantilní naivní: může také absurdně tvrdit,kteří pastýři a pastevci vykrmují svá stáda pro dobro ovcí i samotných krav. Aby znovu potvrdil a vyjasnil své stanovisko, nabízí Sokrates další argument o výdělcích mezd (345e-347d). Je to právě proto, že skutečná řemesla (jako je medicína a, Sokrates trvá, také shepherding) neprospějí svým praktikům, že vnější „mzdy“jsou poskytovány na oplátku; a nejlepší „mzda“pro vládce nesmí být ovládána někým horším než on. Thrasymachovský vládce tedy opět necvičí řemeslo.a nejlepší „mzda“pro vládce nesmí být ovládána někým horším než on. Thrasymachovský vládce tedy opět necvičí řemeslo.a nejlepší „mzda“pro vládce nesmí být ovládána někým horším než on. Thrasymachovský vládce tedy opět necvičí řemeslo.

Zatřetí, Sokrates tvrdí, že thrasymachovské pravidlo je formálně nebo strukturálně na rozdíl od skutečných řemesel (349a-350c). Řemeslník se nesnaží „překonat“[pleonektein] kolegy řemeslníky, ale udělat to samé, jako oni, tj. Provést jakoukoli akci, kterou řemeslo vyžaduje. Spravedlivý člověk, který se nesnaží „překonat“ostatní spravedlivé lidi, odpovídá tomuto vzoru, zatímco thrasymachovské vládce znovu ne. A protože řemeslo je ve své specializované oblasti paradigmatem dobra a chytrosti, „spravedlivý člověk se ukázal být dobrým a chytrým a nespravedlivým ignorantem a špatným“(350c). Socrates to považuje za ekvivalent toho, že ukazuje, že „spravedlnost je ctnost a moudrost a že nespravedlnost je neúprosnost a nevědomost“(350d). Použití pleonekteinu v tomto argumentu je matoucí a možná zmatené, ale vyvolává to zajímavý bod:zboží realizované skutečnými řemesly není nulová suma. Obnovení zdraví pacienta lékařem nezpůsobí, že by byl někdo méně zdravý; pokud jeden hudebník hraje naladěně, může také jiný.

Všechny tyto argumenty se opírají o hypotézu, že „skutečný vládce“praktikuje řemeslo [technê], a apelují na různé strukturální rysy řemesel, aby zjistily, v čem skutečné rozhodnutí spočívá. To není tak tangenciální pro Thrasymachův účet spravedlnosti, protože by se mohlo zdát, protože je to způsob, jak vyvolat velmi základní otázku, jak spravedlnost souvisí s praktickým důvodem. Skutečný vládce je pro Sokratesa i Thrasymachuse ideální pro racionální agenturu; a uznávaná řemesla poskytují model pro upřesnění toho, co musí tento ideál zahrnovat. Tím, že se zeptají, jaké by rozhodnutí jako technê bylo - ať už se jedná o sebe, nebo o jiné, zaměřené na cíle s nulovým součtem, či nikoli - skutečně řeší obecnější a stále důležitější soubor otázek:v čem spočívá praktický důvod jako takový? Je to redukovatelné na inteligentní snahu o vlastní zájem, nebo to zahrnuje určitou schopnost reagovat na důvody, které nemají vlastní zájem? Základem tohoto sporu je ještě zásadnější neshoda o povaze dobra, o které se předpokládá, že racionální osoba usiluje: sestává z zboží nulové částky, jako je bohatství a moc (a potěšení, která na nich závisí), nebo ve zboží, které by bylo možné získat spíše družstvem než pleonekticky?nebo ve zboží, které by bylo možné získat spíše družstvem než pleonekticky?nebo ve zboží, které by bylo možné získat spíše družstvem než pleonekticky?

Jakmile zjistí, že spravedlnost, s řemesly a ctnostmi, je další směrovanou formou praktického důvodu zaměřeného na zboží bez nultého součtu, obrátí se Sokrates přímo k přímějšímu zvážení její povahy a pravomocí. Tvrdí, že nespravedlnost je ze své podstaty příčinou nejednotnosti, sváru, a tedy i zbavení moci a neúčinnosti (351a-352b). Dokonce i gang zlodějů může úspěšně fungovat, pouze pokud jsou mezi sebou. Podobně v lidské duši: spravedlnost je to, co harmonizuje duši a činí člověka účinným. V tomto bodě se Thrasymachus více nebo méně vzdává diskuse, ale Sokrates přidává pátý argument jako tah de milosti (352d-354c): spravedlnost, jako ctnost duše (závěr třetího argumentu), umožňuje duše, aby dobře plnila své funkce, aby spravedlivý člověk žil dobře a šťastně. Toto je blízký předek slavného „funkčního argumentu“používaného Aristotelem v nikomachovské etice I.7: ukazuje, že Platón (a v tomto ohledu Aristoteles) v žádném případě neodmítá „funkční“pojetí ctnosti jako takové. Celý argument republiky je spíše důkazem toho, že lze sladit s požadavky hesiodické spravedlnosti, pokud jen správně rozumíme, v čem spočívá úspěšné lidské fungování.

Zaměřujeme se nyní na to, kam podle Platóna podle všeho skutečně patří: na psychologii spravedlnosti a její účinky na lidskou duši. Ve skutečnosti tyto poslední dva argumenty představují nástin náčrtu toho, co je spravedlnost v duši - náčrtek, kterým je zbytek republiky, a zejména kniha IV, do značné míry propracovaný. Spravedlnost je ctnost duše - svým způsobem to je ctnost par excellence, protože sjednocením duše (jako to dělá město nebo jakákoli lidská skupina) umožňuje ostatním ctnostem, aby byly uplatněny v úspěšné akci.

Dohromady, je zarážející, co Socratesovy argumenty proti Thrasymachovi vynechají. Nedělají nic pro to, aby zaútočili na Thrasymachovy počáteční odhalující teze o účincích spravedlivého chování a použití morálního jazyka; ve skutečnosti se na ně nikdy nikdy nenapadne, pokud nepočítáte nápadně dokonalý dodatek k argumentu v knize X (612a-3e). Argumenty knihy I namísto toho berou za to, že jejich cíl hlouběji tvrdí, že Platón zpochybňuje: jmenovitě Thrasymachusovy „předpoklady o praktické racionalitě a výhodě nebo o dobrém“, rozmístěné v jeho pojetí „skutečného vládce“. Větší argument Sokratesa v knihách II-IX se také zaměří na tyto hlubší požadavky a poskytne alternativní koncepce dobré, racionální a politické moudrosti. Toto větší ospravedlnění spravedlnosti je však prezentováno jako reakce, nikoli přímo na Thrasymachuse,ale k přehodnocení jeho argumentu, který Glaucon a Adeimantus nabízejí (v naději, že budou vyvráceny) v knize II. A protože se jejich verze imoralistického postavení významně liší od jeho inspirace, je poněkud zavádějící považovat republiku jako celek za odpověď na Thrasymachuse. Toto dělení práce spíše potvrzuje, že pro Platóna je Thrasymachean odhalování dialekticky předběžné. To je užitečné pro jeho očištění pryč konvenčních předpokladů a pokryteckých zbož, spíše než bytí plnohodnotný oponent nebo alternativa.je poněkud zavádějící považovat republiku jako celek za odpověď na Thrasymachuse. Toto dělení práce spíše potvrzuje, že pro Platóna je Thrasymachean odhalování dialekticky předběžné. To je užitečné pro jeho očištění pryč konvenčních předpokladů a pokryteckých zbož, spíše než bytí plnohodnotný oponent nebo alternativa.je poněkud zavádějící považovat republiku jako celek za odpověď na Thrasymachuse. Toto dělení práce spíše potvrzuje, že pro Platóna je Thrasymachean odhalování dialekticky předběžné. To je užitečné pro jeho očištění pryč konvenčních předpokladů a pokryteckých zbož, spíše než bytí plnohodnotný oponent nebo alternativa.

4. Kalkulačky o přirozené a konvenční spravedlnosti

O žádných historických Callicles není známo a je zvláštní, že taková silná osobnost by v historickém záznamu nezanechala žádnou stopu. Na základě samotného Gorgia můžeme pouze říci, že je aténským aristokratem s politickými ambicemi a osobními vztahy s Gorgiasem. ER Dodds poznamenává, že vzhledem k Platónovým obvyklým postupům „jsou pravděpodobnosti silně proti“Callicles 'být prostě literární vynález (1959, 12); ale jak dodds také poznamenává, je lákavé vidět v Callicles fragment samotného Platóna - možná děsivou vizi toho, co by se mohl stát bez Sokratesa (1959, 14). V každém případě ho Gorgias opakovaně označoval za jakési protiklady nebo zdvojnásobil Sokrata jako paradigmatického filozofa. Socrates zahajuje debatu poněkud vtipným průzkumem toho, jak moc mají tito dva společné (481c-d);později si vyměnili projevy prosazující jejich diametrálně protichůdné způsoby života, s opakovanými narážkami na kontrastované bratry Zethus a Amphion v hře Antiope Euripides (485e, 486d, 489e, 506b). Tyto dramatické doteky vyjadřují filosofickou realitu: více než kterákoli jiná postava v Platónovi je Callicles filosofickým protikladem Sokrata a polárním opakem.

Ukázalo se, že verze Calliclesovy imoralistické výzvy zahrnuje čtyři hlavní složky, o nichž budu diskutovat v pořadí: (1) kritika konvenční spravedlnosti, (2) pozitivní popis „spravedlnosti podle přírody“, (3) teorie ctností a (4) hédonistické pojetí dobra.

(1) Kritika konvenční spravedlnosti Callicles vychází z jeho diagnózy Polusova selhání v předchozím argumentu. Polus obvinil Gorgiase, že podlehne hanbě tím, že souhlasil s Sokratovým návrhem, že bude učit spravedlnost každému studentovi, který o tom nevědí; Callicles obviňuje Poluse z toho, že podlehne hanbě, a je podveden Sokratesem, jehož argumenty se vyhýbají přirozeným a konvenčním hodnotám. Podle konvence [nomos] je nespravedlnost hanebnější než utrpení, jak Polus dovolil; ale „od přírody je všechno horší také ostudnější, jako utrpení toho, co je nespravedlivé“(483a, tr. zde a v celém Zeyl, někdy revidováno). Callicles lokalizuje původ konvence ve spiknutí slabých:„Lidé, kteří zavádějí naše zákony, jsou slabí a mnozí… přidělují chválu a vinu sobě a své vlastní výhodě“(483b). Tato diagnóza obyčejného morálního jazyka jako masky pro vlastní zájem připomíná Thrasymachuse; ale existuje také kontrast, protože Thrasymachus představil zákony upravené tak, aby sloužily silným, tj. vládcům. Callicles je možná užší zaměření na demokracii, kterou vykresluje jako tyranii mnoha lidí nad výjimečným jednotlivcem. Mnoho „formuje to nejlepší a nejmocnější mezi námi… as kouzly a zaklínadly je rozdělujeme do otroctví, říkáme jim, že člověk nemá získat víc než svůj spravedlivý podíl“(483e-484a).ale existuje také kontrast, protože Thrasymachus představil zákony upravené tak, aby sloužily silným, tj. vládcům. Callicles je možná užší zaměření na demokracii, kterou vykresluje jako tyranii mnoha lidí nad výjimečným jednotlivcem. Mnoho „formuje to nejlepší a nejmocnější mezi námi… as kouzly a zaklínadly je rozdělujeme do otroctví, říkáme jim, že člověk nemá získat víc než svůj spravedlivý podíl“(483e-484a).ale existuje také kontrast, protože Thrasymachus představil zákony upravené tak, aby sloužily silným, tj. vládcům. Callicles je možná užší zaměření na demokracii, kterou vykresluje jako tyranii mnoha lidí nad výjimečným jednotlivcem. Mnoho „formuje to nejlepší a nejmocnější mezi námi… as kouzly a zaklínadly je rozdělujeme do otroctví, říkáme jim, že člověk nemá získat víc než svůj spravedlivý podíl“(483e-484a).říkat jim, že člověk nemá získat víc než jen svůj spravedlivý podíl “(483e-484a).říkat jim, že člověk nemá získat víc než jen svůj spravedlivý podíl “(483e-484a).

Tato rétoricky silná kritika spravedlnosti otevírá trvalou filozofickou tradici: Nietzsche, Foucault a jejich nástupci v různých projektech genealogie a „odmaskování“jsou dědicemi Callicles. Ve starověkém kontextu patří Calliclesova řeč k prominentnímu sofistickému žánru, ve kterém jsou instituce lidské společnosti, jako je zákon a jazyk, vysvětlovány popisem jejich původu, takže rysy vyplývající z „přírody“[phusis] a ty z důvodu „konvence“(tj. lidského rozhodnutí nebo sociální konstrukce) [nomos] jsou odděleny. ^[5]Tento projekt analýzy (a často odhalování) lze považovat za rozšíření lidské říše presokratické přírodní vědy, s jejími pokusy identifikovat věčné vysvětlující principy [archai] za neustále se měnícími, rozmanitými jevy vesmíru. Calliclesova genealogie mravnosti, jako Glaucon's v Republic II, představuje pleonexia jako věčný a univerzální první princip lidské povahy; a jde dále než Thrasymachus nebo Glaucon, když bere tuto povahu jako základ pozitivní normy.

(2) Natural Justice: Calliclesovo „vypovězení konvenční spravedlnosti je spojeno s vyzváněním jeho opaku, spravedlivým„ podle přírody “; ve skutečnosti je jeho úvodní projev snad naším nejdůležitějším textem pro sofistický kontrast mezi přírodou [phusis] a konvencemi [nomos]. Nomos je, jak bylo uvedeno výše (v oddíle 1), v prvé řadě zákonem v celé své vznešenosti, připisovaný Hesiodem vůli Zeuse. Ale v sofistických kontextech se nomos často používá k označení určité normy nebo instituce pouze za záležitost sociální konstrukce. Proto se nomos liší od polisů k polisům a národům k národům a lze je na základě našich rozhodnutí změnit. Naproti tomu to, co je přirozené, je druhem etického a politického „dávání“, který předčí naše přání nebo víru;a kontrast zahrnuje přinejmenším implicitní privilegium přírody jako neodmyslitelně autoritativní (viz Kerferd 1981a, kapitola 10).

Důsledky kontrastu nomos-phusis závisí na tom, jak je chápáno „přirozené“. Callicles apeluje jak na lidskou přirozenost, tak na svět zvířat: „jak mezi ostatními zvířaty, tak v celých městech a rasách lidí, ukazuje [příroda], že o tomto spravedlnosti bylo rozhodnuto: že nadřízený vládne podřadným a má větší podíl než oni “(483d). Dodává dva příklady na úrovni „měst a ras“: invaze do Řecka perským císařem Xerxesem a do Scythie jeho otcem Dariusem (483d-e). Představuje si také jedince ve společnosti, který by plně uplatňoval nadřazenost: pokud by člověk s nadměrnou schopností dokázal vyhodit naše moralistické pouta, „vstal by a byl zjeven jako náš pán, a tady by se rozsvítila spravedlnost přírody. “(484a-b). To, co spravedlnost přírody znamená, je jednoduché:je na nadřízeném, aby si přizpůsobil moc a majetek podřízeného (484c).

Callicles má pro všechny své vzteklé zvuky přímý a logicky platný argument: (1) pozorování přírody může odhalit obsah „přirozené spravedlnosti“; (2) příroda musí být dodržována v říších, kde morální konvence nemají žádnou úctu, tedy mezi státy a mezi zvířaty; (3) takové pozorování odhaluje nadvládu a vykořisťování slabých silných; (4) je proto přirozené spravedlnosti, aby silní vládli a měli více než slabé. Z moderního hlediska se předpoklad (1) jeví jako nejspolehlivější, protože porušuje věrohodný princip, který skvěle prosazuje David Hume, že z čistě popisných prostor nelze odvodit žádné normativní nároky („žádný by neměl být je'). Ale pak, legitimní nebo ne, tento druh přitažlivosti k přírodě prochází téměř celou starověkou etikou:to je ústřední pro morální teorii Platóna sám, stejně jako Aristoteles, Epicurejci a Stoici. Takže Sokratesova námitka je namísto toho (2) a (3): Callicles narušuje přírodu. Po pravdě řečeno, Sokrates později trvá na tom, že „partnerství a přátelství, řádnost, sebeovládání a spravedlnost drží pohromadě nebe a zemi a bohy a muže, a proto nazývají tento vesmír světovým řádem, můj příteli, a ne nedisciplinovaná světová porucha “(507e-508a). Callicles obhajuje pleonexii pouze proto, že „zanedbává geometrii“(508a): namísto dravých zvířat bychom měli pozorovat a napodobovat řádnou strukturu vesmíru jako celku.„Partnerství a přátelství, řádnost, sebeovládání a spravedlnost drží pohromadě nebe a zemi, a bohy a muže, a proto nazývají tento vesmír světovým řádem, můj příteli, a ne nedisciplinovanou světovou poruchou“(507– 508a). Callicles obhajuje pleonexii pouze proto, že „zanedbává geometrii“(508a): místo dravých zvířat bychom měli pozorovat a napodobovat řádnou strukturu vesmíru jako celku.„Partnerství a přátelství, řádnost, sebeovládání a spravedlnost drží pohromadě nebe a zemi, a bohy a muže, a proto nazývají tento vesmír světovým řádem, můj příteli, a ne nedisciplinovanou světovou poruchou“(507– 508a). Callicles obhajuje pleonexii pouze proto, že „zanedbává geometrii“(508a): místo dravých zvířat bychom měli pozorovat a napodobovat řádnou strukturu vesmíru jako celku.

(3) Calliclesova teorie ctností: Stejně jako v případě Thrasymachuse, i Socrates reaguje na Callicles, pokud jde o hlubší závazky, na nichž jeho názory závisí. Nejprve prosazuje Callicles, aby vyjádřil pojetí „nadřízeného“, které zahrnuje jeho popis přirozené spravedlnosti. Callicles říkal, že příroda odhaluje, že je jen na „nadřazeném“, „lepším“nebo „silnějším“mít více: ale kdo jsou (488b-c)? V praxi, jak zdůrazňuje Sokrates, „mnozí“, které Callicles odsoudil jako slabé, jsou ve skutečnosti silnější: jsou schopni, jak si sám Callicles stěžoval, potlačit nadané pár lidí. Takže, stejně jako Thrasymachus, když čelí skutečnosti, že vládci někdy dělají chyby ve snaze o vlastní zájem, Callicles nyní odlišuje „sílu“, kterou obdivuje od skutečné politické moci.(To nechává nejasné, zda a proč bychom stále měli vidět invaze Dariuse a Xerxů jako příklady „silného“výkonu „spravedlnosti přírody“; protože obě jejich výpravy byly notoricky známými selháním, příklady jsou stejně poněkud matoucí.)

Callicles dále formuluje (s pomocí Sokratese) pojetí „nadřazenosti“, pokud jde o dvojici velmi tradičních znějících ctností: inteligence [phronêsis], zejména o záležitostech města, a odvaha [andreia], díky které muži „způsobilí dosáhnout všeho, co mají na mysli, aniž by se uvolnili kvůli měkkosti ducha“(491a-b). Toto jsou známé ctnosti homerického válečníka a tvrzení, že takový člověk by měl být odměněn „větším podílem“, není žádnou sofistickou novinkou, ale přepracování etiky homerického válečníka: nejlepší bojovník v bitvě dne si zaslouží nejlepší řez masa v noci. Zároveň se Callicles zajímavě zdráhá popsat svého „nadřízeného“muže jako vlastníka spravedlnosti [dikaiosunê],ctnost, kterou jsme mohli očekávat, že znovu vymezí z hlediska spravedlnosti přírody. Místo toho se zdá, že upustí od jakéhokoli pojetí spravedlnosti jako ctnosti; a on výslovně odmítá čtvrtou tradiční ctnost, kterou Platón vezme jako kánonickou v republice: sôphrosunê, střídmost nebo umírněnost.

Tato tradiční stránka Callicleanovy „přirozené spravedlnosti“stojí za zdůraznění, protože Callicles je často chápán jako představitel sofistického hnutí a jejich podvratných „moderních“idejí. (Například Nietzsche diskutuje o sofistech - s obrovským obdivem) způsobem, který je obtížné pochopit, pokud nebereme Callicles jako hlavní zdroj (1968, 232–4; a viz Dodds 1958, 386–91, o Callicles) 'vliv na Nietzscheho vlastní myšlenku).) Navzdory Calliclesho opozici vůči nomosům a phusisům a jeho spojení s Gorgiasem je toto čtení poněkud zavádějící. Callicles zjevně není profesionálním sofistou - Sokrates skutečně uvádí, že je pohrdá (520b). (Jeho přítel Gorgias správně mluví rétorem, tj. Učitelem veřejné řeči - pravděpodobně praktičtější, méně intelektuálně náročný, a takk Callicles, více mužná linie práce.) A Calliclesovy nápady nejsou výraznější než sofistické myšlení (což v žádném případě nebylo jednotné), než starověká elitářská tradice v řeckém morálním myšlení (nalezená například i v Theognisu) jako Homerova válečná etika), zde vyjádřený svým argumentem, že rovnostářství a vládnutí většiny jsou nepřirozené.

(4) Hedonismus: Jakmile jsou „silní“označeni za nemilosrdně inteligentní a odvážnou přírodní elitu, vyvstává druhý bod objasnění: co přesně si zaslouží víc? Socrates již na začátku zdůrazňoval tento bod obvyklým způsobem a představoval to nejmenším způsobem: měli by mít silnější lidé větší podíl jídla a pití, oblečení nebo země? Tyto návrhy jsou nejprve žalostně odmítnuty (490c-d); ale Callicles nakonec dovolí, aby jídlo a pití, dokonce i škrábání nebo život katamitu, byly považovány za příklady chutného naplnění, které doporučuje (494b-e).

Takže nám není jasné, co si potěší Callicles, který měl na mysli - možná on sám je v tomto bodě mlhavý. Říká pouze, že nadřízený musí „dovolit, aby jeho vlastní chuť k jídlu byla co možná největší a neomezovala je. A když jsou tak velké, jak je to možné, měl by být způsobilý se jim věnovat na základě jeho odvahy a inteligence a naplnit ho tím, čím v tu chvíli může mít chuť k jídlu. “(491e-492a). Zdá se, že obsah těchto chutí nechává zcela subjektivní preference. A Callicles nakonec dovolí sám, bez velkého odporu, aby se Sokrates zavázal k jednoduché a extrémní formě hédonismu: všechna potěšení jsou dobrá a potěšení je dobré (495a-e). Jejich argumenty k této práci stojí na začátku fascinující a složité řecké debaty o povaze a hodnotě potěšení, což se zde chápe jako „naplnění“nebo „doplnění“nějaké bolestivé nedostatku (např. Potěšení z pití je doplnění v souvislosti s bolestí žízně). Je však obtížné si být jisti, kolik toho nám tato diskuse říká o Callicles, protože to je Sokrates, kdo zpracovává pojem potěšení jako doplnění, na kterém závisí. I síla závazku Callicles k hedonistické rovnici potěšení a dobra je nejistá. Ve 499b, poté, co jej Sokrates vyvrátil, nedbale připouští, že některá potěšení jsou lepší než jiná; a jak bylo uvedeno výše, hedonismus byl zaveden především ne jako teze, kterou chtěl prosazovat,ale jako odpověď na otázku, které se nemohl vyhnout - viz, silnější by měli „mít více“z čeho? Filosofické nadšení Callicles není, zdá se, pro samotné potěšení, ale pro intenzitu, sebevědomí a extravaganci, které doprovázejí jeho snahu ve velkém měřítku: podporuje hédonismus tak, aby odrazil od zdrženlivosti, nikoli naopak. Jedním ze způsobů, jak porozumět této poněkud podivně strukturované poloze, je opět inspirace homerickou tradicí. Calliclesův poněkud inchoátový ideál, nadřízený muž, je považován za majícího arogantní vznešenost homerických hrdinů, než je život; ale za to, o co má toto nové plemeno hrdiny bojovat a být odměňován, zůstává jeho představivost zakalená.pro potěšení samo o sobě, ale pro intenzitu, sebevědomí a extravaganci, které doprovázejí jeho snahu ve velkém měřítku: podporuje hédonismus tak, aby odmítl omezení temperamentu, nikoli naopak. Jedním ze způsobů, jak porozumět této poněkud podivně strukturované poloze, je opět inspirace homerickou tradicí. Calliclesův poněkud inchoátový ideál, nadřízený muž, je považován za majícího arogantní vznešenost homerických hrdinů, než je život; ale za to, o co má toto nové plemeno hrdiny bojovat a být odměňován, zůstává jeho představivost zakalená.pro potěšení samo o sobě, ale pro intenzitu, sebevědomí a extravaganci, které doprovázejí jeho snahu ve velkém měřítku: podporuje hédonismus tak, aby odmítl omezení temperamentu, nikoli naopak. Jedním ze způsobů, jak porozumět této poněkud podivně strukturované poloze, je opět inspirace homerickou tradicí. Calliclesův poněkud inchoátový ideál, nadřízený muž, je považován za majícího arogantní vznešenost homerických hrdinů, než je život; ale za to, o co má toto nové plemeno hrdiny bojovat a být odměňován, zůstává jeho představivost zakalená. Jedním ze způsobů, jak porozumět této poněkud podivně strukturované poloze, je opět inspirace homerickou tradicí. Calliclesův poněkud inchoátový ideál, nadřízený muž, je považován za majícího arogantní vznešenost homerických hrdinů, než je život; ale za to, o co má toto nové plemeno hrdiny bojovat a být odměňován, zůstává jeho představivost zakalená. Jedním ze způsobů, jak porozumět této poněkud podivně strukturované poloze, je opět inspirace homerickou tradicí. Calliclesův poněkud inchoátový ideál, nadřízený muž, je považován za majícího arogantní vznešenost homerických hrdinů, než je život; ale za to, o co má toto nové plemeno hrdiny bojovat a být odměňován, zůstává jeho představivost zakalená.

5. Socrates vs. Callicles

Nejzákladnější problém s pozicí Callicles je způsoben Sokratesovou konečnou revutací na 497d-499b. Toto je jednoduchý a elegantní argument, který vnáší do kolize Calliclesův hedonismus a jeho popis ctností takto (zhruba řečeno): (1) potěšení je dobré; (2) dobří lidé jsou dobří přítomností dobrých věcí; (3) dobří lidé jsou ctnostní, tj. Inteligentní a odvážní; (4) pošetilí a zbabělí někdy zažívají tolik potěšení jako inteligentní a odvážní nebo dokonce více; (5) proto jsou špatní lidé někdy dobří jako dobří nebo dokonce lepší. Zde prostory (1) a (3) představují Calliclesův hédonismus a jeho popis ctností; (2) a (4) se jeví nepopiratelné; ale (1), (2) a (4) společně znamenají (5),což je v rozporu s (3) a přesto je to rozpor.

Problém je zřejmý: člověk nemůže důsledně tvrdit, že potěšení je dobro, a že odvaha a inteligence (které zjevně nejsou případy potěšení nebo odvození nebo dokonce spolu s ním) jsou zboží. Callicles by možná odpověděl, že ctnosti jsou instrumentálně dobré: inteligentní a odvážný člověk je „dobrý“v nepřímém smyslu, že je celkově i dlouhodobě vhodnější než ostatní, aby získal dobro potěšení. Nejedná se však o velmi věrohodný požadavek - především ve světě boje řeckých polis, kde válečníci bojují, kde zbabělec může být pro přežití významnou výhodou. A tato „instrumentalistická“varianta by byla v každém případě falešná vůči duchu Callicles. Jeho chvála na ctnosti nadřízeného člověka vyjadřuje spíše mlhavý, ale opravdový obdiv (jako Thrasymachus s jeho „skutečným vládcem“), než výpočet instrumentální užitečnosti. Takže Callicles je skutečně roztrhaný. Vyzývá Sokratese a nás, abychom sledovali dva cíle, které jsou nejen odlišné, ale někdy nekompatibilní: potěšení a ctnosti, jak jim rozumí. Toto je snad první jasná formulace filosofického kontrastu, který bude později vysvětlen ve smyslu „sklonu“a „povinnosti“(Kant) nebo „dualismu praktického rozumu“(Sidgwick). A případ Callicles nám může pomoci vidět důležitý bod, který se často objevuje v pozdějších verzích, což znamená, že k určitému konfliktu podél těchto linií může dojít, i když pojetí ctnosti nemá nic společného s altruismem. I pro nemoralistyexistuje prostor pro střet mezi motivacemi vyplývajícími z touhy po vlastním zájmu a těmi, které pocházejí z jiných pocitů (například obdiv hrdinů někoho) - pro střet mezi zbožím, které bych chtěl získat, a druhem osob, které bych chtěl být.

Stejně jako jeho pochvalu za spravedlnost přírody vyvolává Calliclesova neinstrumentální připoutanost k ctnostem svého nadřízeného otázku, zda je „imoralista“pro něj skutečně správným termínem. Připomíná svému fanouškovi Nietzschemu, že je přeměňovačem tvarů: občas se zdá, že útočí na legitimitu morálních norem jako takových, ale jindy nabízí něco, co vypadá jako jeho vlastní morálka, mnohem méně nové a radikální, než se zdá, že chce, abychom si mysleli. Pokud si pro něj chceme zachovat termín „nemoralistický“, musíme umožnit, aby základní nemoralistická výzva (tj. Proč být spravedlivá? Nebo proč být morální?) Mohla být vznesena ze dvou poněkud odlišných perspektiv. Namísto toho, aby byl někdo, kdo zpochybňuje autoritu jakýchkoli a všech norem nezaujatých jako takový, může být nemoralistou někdo, kdo má vlastní soubor takových norem (jako je Calliclean ctnost),ty, které jsou v rozporu s běžnou morálkou.

Zdá se, že si sám Callicles neuvědomuje, jak hluboce problémy s jeho pohledem jdou. Reaguje na vyvrácení Sokratesa tím, že spíše poněkud pokrčí rameny, že (na rozdíl od jeho dřívějšího výslovného naléhání) jsou některá potěšení samozřejmě lepší než jiná (499b). Nakonec je Calliclesova pozice možná nejlépe vnímána jako řada měnících se návrhů nebo impulsů - proti konvenční spravedlnosti, proti střídmosti, pro homerické sebeprosazování silných, pro potěšení a psychologickou intenzitu - spíše než soudržný soubor filozofických teze. Disunified, inchoate kvalita Callicles 'myšlení může být ve skutečnosti klíčem k jeho věčné moci: téměř všichni čtenáři najdou něco, co je pokouší je tady, a jsou snadno ponechány s číhajícím pocitem, že' skutečné 'Calliclean pozice, ať už bychom ji chtěli raději být,zůstává beze změny. (A ve skutečnosti ze čtyř složek Calliklovy pozice, o nichž jsem hovořil, se Sokratesovy argumenty zaměřují pouze na 3 a 4: zda (1) a (2) lze rekonstruovat na některých liniích, které se na ně nespoléhají, je otevřený Otázka.) Toto znepokojení je posíleno pátým rysem Calliklovy pozice, o kterém jsem dosud nediskutoval: jeho útokem na hodnotu samotné filozofie. Je prominentním tématem otevřených výkřiků Callicles, že filozofie, i když je cennou součástí liberálního vzdělávání, není hodná a ztráta času pro vážného dospělého (485e-486d). Život filosofie je neoblomný a nezralý, protikladem čestného veřejného života; Sokrates by měl „zastavit toto vyvracení“a „nechat tyto jemnosti na jiných“. Calliclesův anti-intelektualismus mu nezabrání projevovat určité dovednosti v dialektice,a větší angažovanost vůči svým normám, než většina Sokratesových partnerů (např. na 495a). Callicles ale také tvrdí, že argumentuje pouze proto, aby potěšil Gorgiase (506c); a nakonec se z diskuse zcela odhlásí a ustoupí do jistého ticha. Toto odmítnutí filosofického dialektického znepokojení způsobuje Calliclesův návrh, že Sokratovy vlastní pozice jsou samoobslužnými projevy jeho závazku ke svému způsobu života - verzi věrohodného starořeckého truismu, který každý člověk přirozeně chválí svým vlastním způsobem života jako nejlepší. Podle Callicles to znamená, že Sokrates musí změnit své postupy, aby získal nahlédnutí: „To je pravda, jak budete vědět, pokud opustíte filozofii a přejdete k důležitějším věcem“(484c). Callicles je zde prvním hlasem v rámci filosofie, který zvyšuje vyhlídky, že existují pravdy, které může filozofie sama před námi skrýt. To je možnost, kterou Sokrates jasně odmítá; ale je těžké pochopit, jak by to mohl vyvrátit.

6. Závěr: Thrasymachus vs. Callicles

Jedním ze způsobů, jak vytvořit srovnání Thrasymachuse a Callicles, je zeptat se, proč se Plato rozhodl reprezentovat bývalé postavení v republice a druhé v Gorgias. Zřejmou odpovědí je, že rozdíly mezi nimi spojují velmi odlišné vztahy se Sokratesem a jeho obranou spravedlnosti. Socrates a Callicles jsou protiklady: zabývají se stejnými otázkami a dávají přímo protichůdné odpovědi. Každý z nich nabízí pozitivní popis skutečné povahy spravedlnosti spočívající v širším pojetí lidské přirozenosti a povahy věcí. Při pohledu na vysokou úroveň abstrakce a pokud Sokratesovi umožníme plnější pozitivní teorii poskytovanou v republice, jsou jejich pozice pozoruhodně podobné. Neboť v republice vidíme, že Platón ve skutečnosti souhlasí s Callicles, že mnozí by měli vládnout nadřazenými - tj.inteligentní a odvážný - a to, že je přirozené a jen pro druhé, má větší štěstí a potěšení než mnozí. Tam, kde se liší, je obsah, který dávají tomuto sdílenému schématu: především, z Platónova pohledu, Callicles se mýlí o povaze dobra, na které nadřazený člověk míří. Thrasymachus, na druhé straně, stojí jako dialekticky před Sokratem i Calliclesem, ačkoli přesvědčivě zbavuje spravedlnost, jak je konvenčně koncipováno, nedokáže namísto toho nabídnout žádný účet skutečné ctnosti. Nejblíže k náhradním normám se chválí odborně racionálním „skutečným“vládcem - ideálem, který je sledován a plně rozvíjen jak Callicles v Gorgias, tak Sokrates v samotné republice.

Takže thrasymachovské odhalení konvence může vyčistit půdu pro vývoj morální teorie platonické nebo antiplatonické. V samotné republice je Callicleanova cesta sledována Glauconovou řečí v knize II. Glaucon představuje svůj útok na spravedlnost jako přepracování Thrasymachova postavení (358c); ale představuje značný pokrok v sofistikovanosti a rozdíly jej přibližují Calliklově pozici. Stejně jako Callicles se i Glaucon explicitně zabývá povahou a původem spravedlnosti, klasifikuje jej jako pouhé instrumentální dobro (nebo nutné zlo) a lokalizuje jeho původ v sociální smlouvě. Od přírody jsme všichni pleonektičtí; ale protože jsme schopni ztratit více, než bychom mohli získat z nespoutané pleonexie, uzavřeli jsme kompaktní dohodu, abychom nedělali ani nedovolili nespravedlnost. Jak však ukazuje slavný myšlenkový experiment „prstenů Gygy“, nikdo nemá žádný skutečný závazek jednat spravedlivě, když si myslí, že mohou uniknout s nespravedlností; protože pokud někdo může spáchat nespravedlnost nezjištěno, není důvod, proč by to neměl dělat. Glaucon tedy souhlasí s Calliclesem při určování spravedlnosti jako věci konvence a v domnění, že je v rozporu s naší povahou; na druhé straně zůstává s Thrasymachem v tom, že nevyjadřuje žádnou alternativní morální normu; a od obou se odchýlil tím, že se nespoléhal na pochybnou komplikaci rozdělení lidstva na dvě v zásadě odlišné skupiny (údajně „silná“a „slabá“). Zdá se tedy, že jeho pozice představuje nemoralistickou výzvu v plně rozvinuté, ale zjednodušené formě, kterou lze redukovat na jednoduchou otázku: vzhledem k konvenční povaze spravedlnosti a naší vlastní pleonektické povahy,Proč by měl být někdo z nás spravedlivý, v jakémkoli kontextu, ve kterém by byla nespravedlnost zisková?

Toto je také výzva, kterou představuje sofistik Antiphon v přežívajících fragmentech jeho diskuse o spravedlnosti v On Truth (viz Pendrick 2002 pro texty Antifon a Gagarin a Woodruff 1995 pro překlad). Antifon tvrdí, že spravedlnost je jen otázkou dodržování zákonů vlastní komunity; a že neexistuje žádný dobrý důvod pro to, aby někdo dodržoval tyto zákony, když je může porušit bez strachu z odhalení a potrestání. I příroda má své zákony, které jsou v rozporu se zákony společnosti, a jejich porušení je neomylně potrestáno. Antifonův text a význam jsou v některých klíčových bodech nejasné, zdá se však, že zákony společnosti vyžadují, abychom jednali proti vlastním zájmům tím, že omezují naše zvířecí povahy a omezují naše přirozené touhy a potěšení;a že je pošetilé dodržovat tyto zákony, když můžeme místo toho opustit následování přírody. Aniž bychom chtěli popřít existenci dalších současných postav pracujících v podobném terénu, můžeme snadno přečíst Callicles, Thrasymachus a Glaucon jako Platónovu analýzu antifonů do tří možných pozic, rozlišených za účelem vyjasnění složitých filosofických možností zapojených do nemorální výzvy. Thrasymachus představuje v podstatě negativní, cynickou a odhalovací stránku nemoralistického postoje, založeného na empirických pozorováních cest světa. Současně jeho idealizace „skutečného vládce“naznačuje, že se jedná o nestabilní a neúplné postavení, které může pokročit k Callicleanově „hrdinské“formě nemoralismu. Kalkulačky představují nemoralismus jako novou morálku,závisí na rozdílech mezi přírodou a konvencí a mezi silnými a slabými. Glaucon ukazuje, že nemoralismus se může obejít bez toho druhého: všichni jsme spoluviní v sociální kompaktnosti, která zakládá zákon jako brzdu vlastního zájmu, a všichni máme všechny důvody, abych ho podváděl, když to půjde. Toto je, Platónova prezentace, v konečném důsledku nejnáročnější forma nemoralistické teorie; zda celý argument republiky postačuje k porážce, zůstává věcí živé filosofické debaty.nakonec nejnáročnější forma nemoralistické teorie; zda celý argument republiky postačuje k porážce, zůstává věcí živé filosofické debaty.nakonec nejnáročnější forma nemoralistické teorie; zda celý argument republiky postačuje k porážce, zůstává věcí živé filosofické debaty.

Bibliografie

Obecné účty republiky, viz Bibliografie k záznamu, Platónova etika a politika v republice. Jedná se o díla citovaná v této položce nebo se zvláštním významem pro tuto položku:

Imoralistická výzva

Foot, P., 2003, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (citováno v roce 1993).
–––, 1985, Etika a meze filozofie, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Řecká morální tradice, Sofisté a jejich sociální kontext (včetně Antifonu)

Adkins, AWH, 1960, zásluhy a odpovědnost: Studie řeckých hodnot, Oxford: Clarendon Press.
Balot, RK, 2001, Chamtivost a nespravedlnost v klasických Aténách, Princeton: Princeton University Press.
Barney, R., 2009, „Sofistické hnutí“, v Gill a Pellegrin 2009, 77–97.
Bett, R., 2002, „Existuje sofistická etika?“Ancient Philosophy, 22: 235–262.
Dillon, J. a T. Gergel (ed. A trans.), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
Dover, K., 1974, řecká lidová morálka v době Platóna a Aristotela, Oxford: Basil Blackwell.
Finkelberg, M., 1998, „Timê a Aretê in Homer“, Classical Quarterly, 48: 15–28.
Furley, DJ, 1981, „Protifonův případ proti spravedlnosti“, v Kerferd 1981b.
Gagarin, M., 2001, „Pravda antifonské pravdy“, v Esejích starověké řecké filozofie VI, A. Preus (ed.), Albany: State Univ. NY Press.
Gagarin, M., 2002, Antifon Athéni: oratorium, právo a spravedlnost ve věku Sofistů, Austin: University of Texas Press.
Gagarin, M. a P. Woodruff (ed. A trans.), 1995, rané řecké politické myšlení od Homera po sofisty, Cambridge: Cambridge University Press.
Gill, ML a P. Pellegrin (ed.), 2009, Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Kahn, C., 1981, „Počátky teorie sociálních smluv v pátém století před naším letopočtem“, v Kerferd 1981b, 92–108.
Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (ed.), 1981b, Sofisté a jejich odkaz, Wiesbaden: Steiner.
Morrison, JS, 1963, „Pravda antifonů“, Phronesis, 8: 35–49.
Pendrick, G. (ed. A trans.), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragmenty, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus a Republika (včetně Glaukonu)

Barney, R., 2006, „Socratesovo vyvrácení Thrasymachuse“, v Santas 2006, 44–62.
Chappell, TDJ, 1993, „Cnosti Thrasymachuse“, Phronesis, 38: 1–17.
–––, 2000, „Thrasymachus and Definition“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 101–107.
Cooper, JM (ed.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
Everson, S., 1998, „Incoherence of Thrasymachus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 99–131.
Gifford, M., „Dramatická dialektika v knize Republiky I“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
Grube, G. a CDC Reeve, tr., Plato, Republic, v Cooper 1997.
O'Neill, B., 1988, „Boj za duši Thrasymachuse“, starověká filozofie, 8: 167–85.
Penner, T., 2009, „Thrasymachus a ὡς ἀληθῶς Ruler“, Skepsis 20: 199–215.
Reeve, CDC, 2008, „Glauconova výzva a thrasymacheanismus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
Santas, G. (ed.), 2006, The Blackwell Guide to Plato's Republic, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Shields, C., 2006, „Platónova výzva: Případ proti spravedlnosti v republice II“, v Santas 2006.
Scott, D., 2000, „Aristoteles and Thrasymachus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
Weiss, R., 2007, „Wise Guys and Smart Alecks v Republic 1 and 2“, The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
White, SA, 1995, „Thrasymachus the Diplomat“, klasická filologie, 90: 307–27.

Callicles a Gorgias

Cooper, JM, 1999, „Socrates a Platón v Platónově gorgias“, ve svém Důvod a emoce, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
Dodds, ER, 1959, Platón: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (text, úvod, komentář).
Doyle, J., 2006, „Základní konflikt v Platónově gorgii“, Oxfordská studia ve starověké filozofii, 30: 87–100.
Hobbs, A., 2000, Platón a hrdina: Odvaha, mužnost a neosobní dobro, Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, T., 1979, Platón: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (trans. A komentář).
Kahn, C., 1983, „Drama and Dialectic in Plato's Gorgias“, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
Kamtekar, R., 2005, „Povolání přátelství: Callicles, demokratická politika a rétorická výchova v Platónově gorgii“, Ancient Philosophy, 25: 319–39.
Nietzsche, F., 1968, Vůle k moci, trans. W. Kaufman, New York: Random House (původní práce publikováno 1901).
Woolf, R., 2000, „Callicles and Socrates: Psychická (Dis) harmonie v Gorgias“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 1-40.
Zeyl, DJ, tr. Plato, Gorgias, v Cooper 1997.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Callicles A Thrasymachus

Obsah:

Video: Callicles A Thrasymachus