Středověké Teorie Příčin

Obsah:

Středověké Teorie Příčin
Středověké Teorie Příčin

Video: Středověké Teorie Příčin

Video: Středověké Teorie Příčin
Video: Stray Kids "MIROH" M/V 2024, Březen
Anonim

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

Středověké teorie příčin

První publikováno 10. srpna 2001; věcná revize Út 18. srpna 2009

Kauzalita hraje důležitou roli ve středověkém filosofickém psaní: dominantním žánrem středověkého akademického psaní byl komentář k autoritativnímu dílu, často Aristotelovo dílo. Z takto komentovaných děl Aristoteles hraje fyzika ústřední roli. Významná jsou i další vědecká díla Aristotela - Na nebesích a na Zemi, Na generaci a Korupci - takže existuje poměrně skličující soubor prací, který je třeba prozkoumat.

Dalo by se však v pokušení tvrdit, že tato koncentrace na kauzalitu je prostě efektem čtení Aristotela, ale to by bylo příliš unáhleno. Středověcí myslitelé byli přitahováni problémem kauzality dlouho předtím, než byla většina Aristotelových textů k dispozici ve třináctém století: již ve dvanáctém století byl vytvořený vesmír považován za racionální projev Boha (Wetherbee 1988, s. 25), a následně „racionální zkoumání vesmíru bylo vnímáno jako způsob, jak se přiblížit k Bohu:„ Ve stvoření věcí “, říká William of Conches,„ jsou vidět božská síla, moudrost a dobrota “(William of Conches, Glosa super Platonem, s. 1). 60). Toto uvažování o vztahu mezi přírodním Božím světem pokračuje ve středověku: například Duns Scotus 'důkaz o existenci Boha je posteriori modálním důkazem, založeným na pojetí kauzality (Craig 1980; Normore 2003; Ross and Bates 2003).

Povaha filosofických a teologických témat, která byla ve středověku oblíbená, vedla kromě přímého literárního vlivu také k důrazu na kauzalitu. Spisovatelé studovali vzájemný vztah božské milosti a přírodních procesů, roli vůle v etice, svobodnou vůli a determinismus: všechny tyto problémy mají důležitou příčinnou složku. Tyto otázky byly často řešeny metodami, které by se nám mohly zdát mimořádně naturalistické - naturalistické, samozřejmě, ve smyslu režimů přírodního vyšetřování, které byly v té době aktuální. Není překvapením, že mnoho středověkých myslitelů diskutovalo o otázce, zda může božská milost vzrůst: překvapivé je, že mnoho diskusí používá technické nástroje Aristotelových fyzických a biologických děl,nástroje, které byly původně vyvinuty pro diskusi o problémech kontinuity a změn v přirozeném světě. Ještě překvapivější je technická zdatnost mnoha těchto diskusí: Práce na tomto tématu ve 14. století vedla k velmi akutním analýzám variace nepřetržitých veličin (viz Murdoch 1975).

Během tohoto průzkumu by mělo být zřejmé extrémně těsné a komplexní propojení středověkých kauzálních teorií a středověké ontologie. Poté, co byly Aristotelovy texty asimilovány, měla téměř všechny středověké akademické teorie ontologii, která byla v podstatě hylomorfní: látky byly kompozity hmoty a formy a změna byla popsána jako ztráta jedné formy a získání druhé. Forma nebyla pouhým tvarem, ale aktivním principem: forma věci byla zodpovědná za její příčinnou roli (White 1984; Goddu 1999, s. 148). Navíc v jakékoli kauzální interakci bylo rozdělení aktivních a pasivních rolí zúčastněným jednotlivcům považováno za bezproblémové. Ačkoli mnoho aspektů Aristotelových příčinných teorií bylo značně a kriticky debatováno, tento základní hylomorfismus přetrvával skrz;a to je spíše než cokoli tajemnějšího, které často představuje největší problémy při asimilaci nebo hodnocení středověkého myšlení na tato témata.

  • 1. Kauzalita a pohyb
  • 2. Kauzalita, sebepohyb a vůle
  • 3. Příčinné účty vnímání

    3.1 Příčinnost a emoce

  • 4. Příčinnost, znalosti a nutnost

    • 4.1 Příčinnost a nutnost
    • 4.2 Poznání příčinných námitek: Demonstrace
  • 5. Závěrečné příčiny
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Kauzalita a pohyb

Termín 'pohyb', v aristotelské filozofii, může znamenat širokou škálu změn stavu, a ne pouze změny místa (druhé je obvykle známé jako místní pohyb). Aristotelesova fyzika je v podstatě vyčerpávajícím studiem pohybu v tomto velmi širokém smyslu. Místní pohyb je však zajímavým tématem a začneme s ním.

Pohyby jsou podle Aristotelovy fyziky klasifikovány jako přirozené a násilné. Paradigmatickým příkladem přirozeného (místního) pohybu je pohyb volně padajícího těla, zatímco příkladem násilného (místního) pohybu by byl pohyb hozeného těla. Pokud hodíme tělem, pak je relativně problematické odpovídat za pohyb, když je v kontaktu s naší rukou: obtížné je zodpovědět za jeho další pohyb. Aristotelesova teorie to vysvětluje tím, že když se pohybuje, je za ním způsobeno dočasné vakuum, a aby se toto vakuum vyplnilo, vzduch spěchá zepředu, čímž zanechává před projektilem prázdnou mezeru. naplněné pokračujícím pohybem střely. Toto vysvětlení bylo zranitelné vůči velkému množství námitek - napříkladje zjevně snadnější házet středně těžký předmět, jako je kámen, než lehký předmět, jako je fazole, zatímco lehké předměty by měly být náchylnější k pohybům vzduchu než jiné. A Aristotelova teorie, když je konfrontována s příkladem dvou kamenů hozených v opačných směrech tak, aby procházely blízko sebe, nemůže důsledně říci, jak se má vzduch pohybovat v sousedství svého blízkého setkání. Tyto námitky vznesly četní středověcí autoři, zejména John Buridan (De Caelo et Mundo III, kv. 22, str. 227 a další) a Nicole Oresme (Du ciel a du monde II, kap. 25 a další, str. 525 a další).).když je konfrontován s příkladem dvou kamenů hozených v opačných směrech, aby se přiblížily k sobě, nemůže důsledně říci, jak se má vzduch pohybovat v sousedství svého blízkého střetu. Tyto námitky vznesly četní středověcí autoři, zejména John Buridan (De Caelo et Mundo III, kv. 22, str. 227 a další) a Nicole Oresme (Du ciel a du monde II, kap. 25 a další, str. 525 a další).).když je konfrontován s příkladem dvou kamenů hozených v opačných směrech, aby se přiblížily k sobě, nemůže důsledně říci, jak se má vzduch pohybovat v sousedství svého blízkého střetu. Tyto námitky vznesly četní středověcí autoři, zejména John Buridan (De Caelo et Mundo III, kv. 22, str. 227 a další) a Nicole Oresme (Du ciel a du monde II, kap. 25 a další, str. 525 a další).).

Tato kritika Aristotelovy teorie projektilního pohybu nevyšla z ničeho. Aristoteles spoléhal na koncept přirozeného pohybu, a to zase spoléhal na koncept přirozeného místa: přirozený pohyb byl pohyb směrem k přirozenému místu těla (tj. Pohyb směrem dolů v případě Země a pohyb směrem nahoru v případě ohně). (Aristoteles, Physics IV.5, 212b30–213a5) Ockham je již o konceptu přirozeného místa docela dvojznačný: a to je z několika důvodů.

  1. Jedním je, že - jak uvidíme později - je obecně docela podezřelý z teleologie a koncept přirozeného místa je v zásadě teleologický. Odpovídajícím způsobem se Ockham pokouší - ne příliš úspěšně - vysvětlit kinematiku spojenou s přirozeným místem z hlediska účinné kauzality. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, s. 78; Goddu 1984, s. 122 a další).
  2. Dalším důvodem je několik příkladů, které mají tendenci podkopávat rozdíl mezi odpočinkem a pohybem. Ockham, a mnoho jiných středověků, mají redukcionistické účty místa, pokud jde o kontakt mezi těly; místo těla jsou jen povrchy těl, které jej obklopují (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, s. 55 a další). Takže pokud máme v řece tekoucí loď, je to místo lodi povrchové vody? Je to tedy pohyblivé místo? A jaký by tedy byl vztah mezi tímto pohyblivým místem a pevnými místy? Ockham nakonec rozhodne, že existují pouze pevná místa, ale jeho argumenty nejsou příliš silné, a jeden je ponechán s dojmem, že samotné myšlenky na odpočinek a pohyb se staly poněkud problematické. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; srov. Goddu 1999)
  3. Poslední důvod je motivován teologickým příkladem: můžeme předpokládat, že Bůh mohl vytvořit jiný svět, než je tento, ale v tom případě, co by země tohoto světa dělala? Pohybovalo by se to směrem do středu tohoto světa (který se nám zdá být přirozeným místem Země)? Nebo směrem do středu jiného světa? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, s. 655–56; Goddu 1984, s. 124. Viz také Marsilius of Inghen, Si essent plures mundi.)

Odpovídajícím způsobem jsou jak Buridan, tak Oresme skeptičtí, nejen ohledně Aristotelovy teorie projektilního pohybu, ale také ohledně souvisejících pojmů o přirozeném místě, pohybu a odpočinku. Oba prohlašují - Oresme mnohem důrazněji -, že by bylo v souladu se vším, co pozorujeme, kdyby se Země otáčela, zatímco nebe zůstala v klidu; Oresme a Buridan byly z těchto důvodů popsány jako „předchůdci Galilea“.

Zajímavější však pro nás jsou alternativní kauzální účty, které přijali Buridan a Oresme: oba uvedli, že střely se pohybují násilně kvůli formě vlastní, která je vedla k pohybu nepřirozeným směrem a která se přirozeně rozkládala. Tato forma byla známá jako „podnět“a byla běžným tématem ve filozofii třináctého a čtrnáctého století; některá verze teorie podnětu sahá až do počátku třináctého století (Wood 1992). Obzvláště ve čtrnáctém století došlo k značnému množství kvantitativní práce na podnětu, který se pokusil zavést takové věci, jako je zákon, podle kterého se podnět rozpadl (Weisheipl 1982, s. 535 a další).

Zde je významné, že - navzdory radikálním změnám v kosmologii - je to stále extrémně středověká teorie: příčinná souvislost je způsobena zděděním forem v látkách a existuje rozdělení látek na látky a pacienty. Namísto toho, aby se do projektilního pohybu zapojila jediná forma - forma těžkosti, zodpovědná za přirozený pohyb dolů - existují dva, hmotnost a impuls, a dva konflikty. Základní ontologie je stále stejná a rozdělení na agenty a pacienty, i když se jejich detaily mohly změnit, stále přetrvává. Navíc, navzdory přetrvávajícím pochybnostem, stále existuje něco, co rozlišuje mezi pohybem a odpočinkem, a pohyb může být pouze výsledkem agentury. Kontrastujte to s účtem Galileo nebo - ještě více - účtem Newton:zde se s rovnoměrným pohybem a klidem zachází stejně, a v důsledku toho nemůže existovat jednoznačný rozdíl mezi pohybem a odpočinkem. Ačkoliv jsou Buridan a Oresme - v jistém smyslu - předchůdci Galileo, jejich příčinná ontologie je stále, v důležitých ohledech, zcela středověká (Maier 1964).

2. Kauzalita, sebepohyb a vůle

Příkladem pohybu v širším slova smyslu je akt vůle: jedná se o změnu stavu nějaké entity (konkrétně mysli nebo duše), ale většina středověkých myslitelů - myšlenka a vůle - by o ní nepovažovala za místní pohyb. byly obecně považovány za nemateriální procesy (viz Cross 1999, s. 75).

Aristoteles má představu o ochotném jednání, ve kterém jsou činy způsobeny kombinací víry a tužeb: tyto stavy touhy po víře samozřejmě nejsou samy činy (Normore 1998). Tento obrázek vůle zapadá do jedné z hlavních příčin Aristotelovy doktríny: že nic nezpůsobuje změnu samo o sobě.

Aristotelovy představy o vůli však nebyly ve středověku nesporné: již ve dvanáctém století Anselm nastínil teorii, ve které byla vůle samopohoncem a ve kterém byl morální konflikt vysvětlen přítomností dvou vůlí. u stejné osoby (Normore 1998, s. 28). Tuto pozici později zaujali ve vědomé opozici vůči Aristotelovi myslitelé ve františkánské škole - Peter Olivi a poté Scotus a Ockham.

Scotus sleduje upravenou anselmskou linii, mluví o jediné vůli, se dvěma sklony: jeden směrem k seberealizaci a druhý ke spravedlnosti). Je to přítomnost těchto dvou sklonů, která odlišuje příčiny vůle od přirozených příčin: přirozené příčiny jsou odhodlány vykonávat své činy (pokud nebrání), zatímco vůle není takto určována (Scotus, Metafyzika IV, 9: ve Scotus, On Will) a Moralita, str. 136 a; Lee 1998; Cross 1999, str. 84 a.). Vůle je tedy sebeurčující, nikoli určovaná jejím koncem, a Scotus tak potvrzuje sebepohybování v psychologii. Ve skutečnosti jde dále a připouští samovolný pohyb i ve fyzických případech: například padající objekt se aktivně pohybuje směrem k cíli a jeho pohyb je způsoben sám (protože je těžký); takže i toto je příkladem vlastního pohybu (Effler 1962).

Ockham rozšiřuje Scotusovu teorii vůle popírat, že činy jsou řádně vysvětleny svými cíli: jsme ovlivňováni cíli, ale naše činy jimi nejsou nutná, a proto jimi nejsou způsobována (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera) Theologica IX, s. 87 a násl.). Svobodný agent je takový, který by za přesně stejných okolností mohl zvolit jinak; a tak může volný agent odmítnout Beatific Vision (a ve skutečnosti se aktivně obrátit na jakýkoli jiný předmět). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, str. 292 a další).

3. Příčinné účty vnímání

Vnímání bylo po celé středověky sporným tématem a bylo také tématem, ve kterém odpovědi na přísně kauzální otázky mohly ovlivnit filozofická postavení v jiných oblastech (například, zda bylo možné dosáhnout určité znalosti vnějších entit). „Tradiční“pohled, který se datuje od Rogera Bacona v polovině třináctého století, spočíval v tom, že fyzické objekty byly známy, protože způsobovaly sled podobností nebo druhů, nejprve v médiu mezi objektem a vnímajícím, poté v smyslech a nakonec v intelektu, vnímajícího (Tachau 1988, str. 3ff.). Na tuto pozici zaútočili myslitelé jako Henry z Gentu, Peter Olivi a Duns Scotus. Je zajímavé, že mnoho z těchto kritik směřuje k relačnímu účtu vnímání,ve kterém - i když druhy stále hrají roli - je role, kterou hrají, musí být prostředkem, kterým známe věci, a ve kterém samotné druhy nejsou známy přímo, ale pouze reflexí. (Tachau 1988, s. 66)

Ockham pak radikalizoval tato kritika tím, že popřel, že vůbec existují nějaké takové druhy: vnímání a další jevy, které byly obvykle vysvětleny druhy - například zahřívání Slunce nebo osvětlování fyzických objektů - byly nyní vysvětleny působením na dálku (Tachau 1988, str. 130 a., Stump 1999). Podobná debata probíhala za příčinnými mechanismy za pamětí, kde Ockham opět popřel účet na základě druhu; nicméně, v případě paměti, on nahradil druh ne akcí na dálku ale zvyky (Wolter a Adams 1993).

Ockham popírá druh ne na základě empirických důkazů, ani na základě epistemologických argumentů, ale čistě a jednoduše na základě jeho břitvy: pokud popíráme druh, můžeme uvést popis jevů, které používají méně entit, protože druhy jsou entity. Ačkoli toto postavení Ockhamových nemělo příliš velký vliv na jeho současníky nebo následovníky - je to koneckonců nesmírně nepravděpodobné - je to dobrý příklad toho, jak je kauzální zdůvodnění ovlivněno tichými ontologickými předpoklady: skutečnost, že druh byl vnímán jako entity a skutečnost, že Ockham měl program snižování počtu entit, vedla k popisu vnímání, které se pokusilo odstranit druhy. Na druhou stranu, akce na dálku nebyla přes jeho nepravděpodobnost zcela ovlivněna Ockhamovou kritikou. A podobně, Ockham 'Účet nebyl znatelně jednodušší než účty, které kritizoval, což ukazuje, jak daleko byl Ockhamův vlastní břitva od principů jednoduchosti a podobně, které jsou obvykle považovány za její moderní ekvivalenty.

3.1 Příčinnost a emoce

Emoce a vášně zaujímají v naší mentální architektuře podobné místo jako vnímání - mají jak percepční, tak kauzální složky, jejichž vztah není zřejmý - a není divu, že v pozdější středověké filosofii dostáváme velmi podobné zacházení s emocemi.. Například Wodeham má složitý popis vášní, zahrnující poznání skutečných nebo možných stavů věcí, svobodné činy vůle (přijímání nebo odmítání těchto stavů věcí) a konečně duševní stavy potěšení a bolesti, které jsou způsobeny samotnými stavy věcí (Knuuttila 2004).

4. Příčinnost, znalosti a nutnost

Existuje trvalý předpoklad - viz například (Gilson 1937) -, že Ockham a mnoho z jeho následovníků ze 14. století měli v zásadě humánní postoj k příčinnosti; tento předpoklad má hluboké historické kořeny (Nadler 1996), ale je nepřesný (Adams 1987, str. 741 a další).

Údajně humánní pozice má tři základní tvrzení: že není nic víc než příčinná souvislost než pravidelná sekvence jevů, že taková pravidelná sekvence nemůže poskytnout potřebné spojení, a že tedy nemůžeme mít žádnou jistou znalost příčinných vztahů.

Jedna položka v tomto řetězci argumentů má v Ockhamu nějakou textovou podporu: nevěřil, že vztah účinné kauzality je věcí odlišnou od její relaty (Ockham, Quodlibet VI, kv. 12: Opera Theologica IX, s. 629ff.) Lze tomu však stále věřit a domnívat se, že kauzalita je skutečný vztah, a Ockham tomu věřil (Adams 1987, str. 744; bílý 1990b). Tento odkaz v řetězci se tedy v Ockhamu nenachází.

Argument „Humean“navíc vytváří objížďku prostřednictvím psychologie: jak to Adams analyzuje, spoléhá se na premisu „V pojmech nemůže být nic více, než ve skutečnosti existuje v intuicích“(Adams 1987, s. 744). Ale taková objížďka psychologií, ačkoli široce praktikovaná v osmnáctém století, byla poněkud cizí středověkému myšlení (White 1990a). Při interpretaci středověkých textů o takových otázkách je obecně třeba postupovat velmi obezřetně: klíčové pojmy bývají používány jemně odlišným způsobem než v moderní literatuře a kontroverze se týkají spíše otázek, které se od našich kontroverzí liší (Zupko 2001).

I když pseudo-humánní argumenty tohoto druhu nelze rozumně připisovat Ockhamovi nebo většině jiných středověkých myslitelů - s možnou výjimkou Nicholase z Autrecourtu - stále zůstává otázkou, jaký byl jejich názor na tyto otázky. Protože středověky obecně nespojovaly ontologické a epistemologické problémy, existují dvě otázky: první o nutnosti kauzality a druhá o tom, zda můžeme s jistotou vědět kauzální výroky.

4.1 Příčinnost a nutnost

Středověcí myslitelé věřili, že svět byl stvořen Bohem, a tak otázka jako „Je podmínka P podmíněná?“byly považovány za rovnocenné otázce „Mohl Bůh stvořit svět, v němž P nedrží?“. Takže naše otázka může být omezena na otázku o božské moci.

Velmi častým tématem středověkého myšlení je rozlišení Boží absolutní a nařízené nebo nařízené síly (potentia absoluta a potentia ordinata). Tento rozdíl se vrací k časnému středověkému myšlení (Moonan 1994) a byl široce používán v pozdější středověké filozofii (Courtenay 1971; Adams 1987, s. 1186 a další).

Absolutní Boží moc je neomezenou mocí. Podle této moci může Bůh vytvořit obrovskou škálu možných světů. Jedním často používaným principem je toto: vzhledem ke dvěma odlišným entitám může Bůh vytvořit svět, ve kterém jedna z nich, ale ne druhá, existuje, nebo v tomto světě může Bůh jednu z nich zničit a druhou nechat nedotčenou. Měli bychom si uvědomit, že to není úplně neškodné; ontologicky jde o nějaký druh logického atomismu. Viz (White 1990b).

Ale Bůh v praxi nebude vykonávat absolutní moc: jak tvrdí Aquinas, „co se přisuzuje božské moci, pokud ji vykonává příkaz spravedlivého, říká se, že Bůh je schopen činit s ohledem na svou objednanou moc “. (Aquinas, Summa theologiae I, kv. 25, a. 5, ad 1) Existují tedy meze Boží vysvěcené moci (které vycházejí z pojmu spravedlivého agenta): uvnitř prostoru světů, který by Bůh mohl vytvořit absolutní mocí, existuje prostor světů, který by mohl být vytvořen nařízenou mocí. Právě tento menší prostor světů je relevantní pro naši otázku nezbytnosti příčinných spojení. A pokud jde o Boží nařízenou moc, existovala široká škála příčinných tvrzení, která středověcí myslitelé považovali za nezbytnou.

Jedním z významných aspektů tohoto rozlišení bylo, že - zcela na rozdíl od jeho teologické motivace - poskytovalo středověkým autorům velmi silné a flexibilní analytické nástroje. Buridan například používá toto rozlišení ve velmi jemné analýze některých velmi temných argumentů v Aristotelu (Knuuttila 2001). Scotus používá různé, ale související, argumenty pro vyšetřování modálních otázek, jako je například otázka současnosti. Do jisté míry (i když o této oblasti existuje značný argument) tyto metody umožnily dalekosáhlou reformulaci metafyziky modality (Normore 2003; srov. Knuuttila 1993).

4.2 Poznání příčinných námitek: Demonstrace

Pokud jde o naši znalost příčinných tvrzení, můžeme opět rozlišit. Jedna otázka zní: zřizují středověcí myslitelé v praxi kauzální návrhy na základě argumentů? A další je toto: jaký druh metatheory kauzálního argumentu mají středověci?

Odpověď na první otázku je celkem přímá. Ockham, stejně jako ostatní teologové čtrnáctého století - viz například (Biard 2000) o Buridanu - často uvádí příklady, kde můžeme provádět spolehlivé kauzální závěry a poznávat kauzální návrhy na základě zkušeností (Ockham, Ordinatio Prolog, kv. 2: Opera Theologica I, s. 87) Tyto argumenty se často opírají o teorii přírodních druhů: například Ockham píše

Protože někdo vidí, že po jídle takové byliny následuje zdraví u někoho s horečkou a protože pro tuto osobu může odstranit všechny ostatní příčiny zdraví, zjevně ví, že tato bylina byla příčinou zdraví; a tak má znalosti (experimentum) v singulárním případě. Je mu však zřejmé, že všichni jedinci stejného druhu mají stejný účinek na pacienta stejného druhu; a tak evidentně souhlasí s principem, že každá bylina takového druhu léčí horečku. (Ockham, Ordinatio prolog, kv. 2: Opera Theologica I, s. 87)

Druhou otázkou je otázka metatorie. Zde se příběh stává poněkud komplikovanější. Tam byla obecně přijímaná metatheory, jmenovitě Aristotelovy zadní analýzy, podle kterého vědecké demonstrace byly syllogistic důkazy, založený na nezbytných a zřejmých prostorech. Byly to dva druhy: důkaz jednoduché skutečnosti (demonstrace quia) a důkaz odůvodněné skutečnosti (demonstrace propter quid). V posledně jmenovaném případě musí mít syllogismy střednědobé termíny, které jsou příčinou stavu, který má být prokázán. Toto dává teorii vědeckého uvažování, ve kterém je struktura argumentů úzce svázána se strukturou kauzálních řetězců, které demonstrují.

Opravdu existuje rozsáhlá literatura středověkých komentářů o posteriorní analytice a velká část této literatury je velmi důležitá; v něm najdeme velké množství materiálů o postojích autorů k nutnosti, struktuře vědy, vztahu mezi různými vědami, autonomii filozofie vůči teologii a podobně. Nelze však považovat za automaticky relevantní pro praxi uvažování ve středověku: logická metatorie (metalogie syllogismu) je příliš restriktivní a podmínky kladené na vědecké demonstrace jsou příliš přísné, než aby bylo možné věrohodný popis mnoha skutečných procesů uvažování, ve středověku nebo kdykoli jindy.

Jedna věc, kterou lze najít v literatuře o posteriorní analytice, je však tato: demonstrace propter quid byly považovány za důkazy, které vytvořily znalosti (Serene 1982). To znamená, že se jednalo o jazykové předměty, které způsobily stav znalostí u těch, kteří jim rozuměli. Toto je samo o sobě kauzální příběh, a proto jsou středověké diskuse o příčinných aspektech demonstrace pro současnou filozofii často důležitější než diskuse o jejích logických aspektech, které, jak jsme již řekli, jsou nepříjemně úzce spjaty s teorií syllogismus.

5. Závěrečné příčiny

V Aristotelesi a v literatuře, kterou ovlivňujeme, často nalézáme výčet čtyř typů příčin: formální, materiální, efektivní a konečný. První dvě jsou použití „příčiny“v poněkud širším smyslu, než je v současnosti: termín zde jednoduše znamená „vysvětlení obecně“(Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, s. 348) a vysvětlení od prostředky hmoty a formy byly běžné jak v Aristotelu, tak v literatuře. Efektivní příčiny jsou tím, co bychom nyní jednoduše nazvali „příčinami“. Konečné příčiny jsou však problematické: konečná příčina je cíl nebo účel, a zatímco je zřejmé, že racionální agenti jednají kvůli cílům, není jasné, že toho mnohem více. Dále se nám také zdá jasné, že kauzalita racionálně sledovaného cíle může být snížena na účinnou kauzalitu.

Aristoteles má však mnohem silnější pozici v konečné příčinné souvislosti: věří, že v přírodě existují procesy (například pěstování stromu), které jsou dokončeny a regulovány konečným stavem nebo koncem, ke kterému mají tendenci. Jak říká Adams,

Podle aristotelské metafyziky jsou povahy komplexem sil. Je-li náležitě koordinována, kolektivní výkon těchto pravomocí se sbližuje. Ve sublunárním světě jsou elementární síly jednoduché a deterministické. I když jde o složitější živé věci, „koordinace“jejich schopností je „zabudována“takovým způsobem, že za daných relevantních okolností fungují k dosažení svého cíle. (Adams 1996, s. 499)

Aristotelesova přirozená věda bývá řízena biologickým paradigmatem a je jasné, že pro něj jsou konečné příčiny v tomto silném smyslu nesmírně všudypřítomné. Ve fyzice také tvrdí, že přírodní procesy nelze vysvětlit pouze konečnou kauzalitou, což znamená, že konečnou kauzalitu nelze obecně redukovat na účinnou kauzalitu.

Středověká literatura v těchto otázkách zdaleka není jednomyslná. Například William z Ockhamu, který napsal několik komentářů k Aristotelově fyzice a který tyto otázky diskutuje na mnoha místech ve svém komentáři k Aristotelově fyzice, má stěží jednotné postavení. S vysvětlením přírodních jevů je docela spokojen obecně pomocí účinných příčin, ale často mluví také o konečných příčinách: nejasné je, zda konečné příčiny, o nichž mluví (s různou silou v různých pracích), mají nějaké vysvětlující roli, kterou nelze omezit na účinnou kauzalitu (Adams 1998; srov. Goddu 1999).

Bibliografie

Primární literatura

  • John Buridan, Quaestiones super Libros Quattuor de Caelo et Mundo, EA Moody (ed.), Cambridge, MA: Medieval Academy of America, 1942.
  • John Duns Scotus, Na vůli a morálce, vybrán a přeložen Allanem B. Wolterem, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1997.
  • Marsilius of Inghen, „Si essent plures mundi, (Quaestiones libri de caelo et mundo I, qu. Xiv),“v Braakhuis a Hoenen (1992), 108–116.
  • Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
  • Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Turín: Marietti, (1952–6).
  • William of Conches, Glosa super Platonem, ed. F. Jeauneau, Paříž: Vrin, 1965.
  • William of Ockham, Expositio in Libros Physicorum Aristotelis, v opeře Philosophica IV-V, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1985.
  • William of Ockham, de Fine („Utrum ex hoc quod aliquid moveat ut finis sequatur ipsum habere aliquod esse reale extra animam“), v opeře Theologica VIII, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1984, s. 98– 154.
  • William of Ockham, Scriptum in Librum Primum Sententiarum: Ordinatio, v opeře Theologica I-IV, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, (1967–77).
  • William of Ockham, Quodlibeta, v opeře Theologica IX, St. Bonaventure: St. Bonaventure University Press, 1980.

Sekundární literatura

  • Adams, Marilyn McCord (1979), „Byl Ockham Humean o efektivní příčinnosti?“, Franciscan Studies 39, 5–48.
  • Adams, Marilyn McCord (1987), William Ockham, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Adams, Marilyn McCord (1996), „Scotus a Ockham o propojení ctností“, v Honnefelder et al. 1996, 499–522
  • Adams, Marilyn McCord (1998), „Ockham o konečné příčinnosti: Muddying the Waters“, Franciscan Studies, 56: 1–46.
  • Biard, Joel (2000), „The Natural Order in John Buridan“, v JMMH Thijssen a Jack Zupko (eds.) Metafyzika a přírodní filozofie Johna Buridana, Leiden: Brill, 77–95.
  • Braakhuis, HAG a MJFM Hoenen (1992), Marsilius of Inghen: Akty mezinárodního sympozia Marsilius of Inghen, Nijmegen: Ingenium.
  • Courtenay, William J. (1971), „Pakt a kauzalita v Pierre d'Ailly“, Speculum, 46: 94–119. Přetištěno v William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought, London: Variorum Reprints.
  • Craig, William Lane (1980), Kosmologický argument od Platóna po Leibniz, Londýn: Macmillan.
  • Cross, Richard (1999), Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
  • Effler, Roy R. (1962), John Duns Scotus a princip „Omne quod movetur ab alio movetur“, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
  • Gilson, E. (1937), Jednota filozofických zkušeností, New York: Scribners.
  • Goddu, Andre (1999), „Ockhamova filozofie přírody“, v Paul Vincent Spade (ed.), The Cambridge Companion, William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press, 143–167.
  • Goddu, Andre (1984), The Physics of William of Ockham, Leiden: Brill.
  • Honnefelder, L., R. Wood a M. Dreyer (1996), John Duns Scotus: Metafyzika a etika, Leiden: Brill.
  • Knuuttila, Simo (1993), Modality in Medieval Philosophy, London: Routledge.
  • Knuuttila, S. (2001), „Potřeby v Buridanově přírodní filozofii“, v JMMH Thijssen a Jack Zupko (ed.) Metafyzika a přírodní filozofie Johna Buridana, Leiden: Brill, 65–76.
  • Knuuttila, S. (2004), „Wodehamova kognitivní teorie vášní“, v A. Maieru a L. Valente (eds.), Středověké teorie o asertivním a neagresivním jazyce, Řím: Olschki, 207–218.
  • Kretzmann, N., A. Kenny a J. Pinborg (1982), The Cambridge History of Latte Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lee, Sukjae (1998), „Scotus on Will: Racionální síla a duální afekce“, Vivarium, 36: 40–54.
  • Maier, Anneliese (1964), „Ergebnisse 'der Spätscholastischen Naturphilosophie,“v Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 425–57.
  • Moonan, Lawrence (1994), božská síla: Středověká mocenská diferenciace až do jejího přijetí Albertem, Bonaventurou a Aquinasem, Oxford: Clarendon Press.
  • Murdoch, John E. (1975), „Od společenských k intelektuálním faktorům: aspekt jednotného charakteru středověkého učení“, v kulturním kontextu středověkého učení, John E. Murdoch a Edith Sylla (ed.), Dordrecht: Reidel, 271–348.
  • Nadler, Steven (1996), „„ Nezbytné spojení “: Středověké kořeny příležitostných kořenů Hume, The Monist, 79: 448–466.
  • Normore, Calvin (1998), „Sběr a výběr: Anselm a Ockham on Choice“, Vivarium, 36: 23–39.
  • Normore, Calvin (2003), „Modal Theory of Duns Scotus“, v Thomasu Williamsovi (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 129–160.
  • Ross, James F. a Bates, Todd (2003), „Duns Scotus o přírodní teologii“, v Thomas Williams (ed.), Cambridge Companion k Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 193–237.
  • Serene, Eileen (1982), „Demonstrativní věda“, v Kretzmann, Kenny a Pinborg (1982).
  • Stump, Eleonore (1999), „Mechanismy poznávání: Ockham o zprostředkování druhů“, v Paul Vincent Spade (ed.), Cambridge Companion Williamovi Ockhamovi, Cambridge: Cambridge University Press, 168–203.
  • Tachau, Katherine H. (1988), Vision and Certitude in Age of Ockham, Leiden: Brill.
  • Weisheipl, J. (1982), „Interpretace Aristotelovy fyziky a vědy o pohybu“, v Kretzmann et al. 1982, 521–536.
  • Wetherbee, Winthrop (1988), „Filozofie, kosmologie a renesance“, v historii filozofie dvanáctého století, ed. Peter Dronke, Cambridge: Cambridge University Press, 21–53.
  • Wolter, AB a MM Adams (1993), „Paměť a intuice: ohnisková debata v kognitivní psychologii čtrnáctého století,“Franciscan Studies, 53: 175–230.
  • White, Graham (1990a), „Ockham and Hume's Question“, ve znalostech a vědách ve středověké filozofii. Sborník z osmého mezinárodního kongresu SIEPM, Simo Knuuttila, Reijo Työrinoja a Sten Ebbesen (ed.), Helsinky: Yliopistopaino.
  • White, Graham (1984), „Ockhamovo skutečné rozlišení mezi formou a hmotou“, Franciscan Studies, 44: 211–25.
  • White, Graham (1990b), „Ockham a Wittgenstein“, v Die Gegenwart Ockhams, W. Vossenkuhl a R. Schönberger (eds.), Weinheim: VCH-Verlagsgesellschaft, 165–188.
  • Wood, Rega (1992), „Richard Rufus z Cornwallu a Aristotelova fyzika“, Franciscan Studies, 52: 247–281.
  • Zupko, Jack (2001), „On Certitude“, v JMMH Thijssen a Jack Zupko (eds.), Metafyzika a přírodní filozofie Johna Buridana, Leiden: Brill, 165–182.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: