Hrabě Paul Yorck Von Wartenburg

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Hrabě Paul Yorck von Wartenburg

První zveřejněné po 19. března 2012; věcná revize Út 2. srpna 2016

Hrabě Hans Ludwig Paul Yorck von Wartenburg (1835–1897) byl německý filosof. Je znám především svou dlouhou spoluprací se svým přítelem Wilhelmem Diltheyem (1833–1911) a svým dopadem na Martina Heideggera (1889–1976) a Hanse-Georga Gadamera (1900–2002). Spolu s Diltheyem byl Yorck prvním filozofem, který vypracoval specifický koncept historicity [Geschichtlichkeit] jako definující charakteristiku v ontologii lidských bytostí. Yorck zejména zdůraznil obecný rozdíl mezi ontickým a historickým, tj. Rozdíl mezi tím, co je vnímáno nebo konceptualizováno (a esteticky uvažováno) jako trvalá příroda nebo podstata nebo myšlenka, a cítil historický rytmus života, tj. životní ponoření se do nadřazených a neustále se měnících vln historie. Na rozdíl od Diltheyhos epistemologickým úsilím objasnit základy historických věd ve vztahu k přírodním vědám, Yorck se zaměřil výhradně na ontologii historického života, zejména na historickou skupinu (syndesmos) a efektivní spojení (virtualitu), které spojuje generační život. Na základě prvenství historického života přijal Yorck rozhodně anti-metafyzický postoj a odmítl všechna tvrzení o znalostech sub specie aeternitatis. Kombinoval to s křesťanem, zejména luteránským, s pojetím historického a osobního, ale zcela transcendentního Boha, vůči němuž každý jednotlivec, v nevyhnutelné singularitě, definuje svůj vlastní životní příběh. Yorckovy nápady byly nejprve zveřejněny ve formě posmrtného objemu jeho korespondence s Diltheyem v roce 1923 (Yorck 1923). Prostřednictvím této publikace ovlivnil nejen Heidegger (viz Farin 2016 a Ruin 1994) a Gadamer (1990), ale také Misch, Rothacker, Scholem, Bultmann, Marcuse a další. V letech 1956 až 1970 byly publikovány různé nedokončené fragmenty Yorckových spisů (viz Bibliografie). Obsahují nástin Yorckovy systematické psychologie dějin a dějin filosofie, jakož i rozsáhlé úvahy o částečné negaci nebo potlačení temporality v myšlení a metafyzice (kvůli neodmyslitelně prostorovému charakteru reprezentace a myšlenky jako takové). Tyto pozdější práce nezískaly tolik pozornosti jako jeho dřívější názory v jeho korespondenci s Diltheyem. V letech 1956 až 1970 byly publikovány různé nedokončené fragmenty Yorckových spisů (viz Bibliografie). Obsahují nástin Yorckovy systematické psychologie dějin a dějin filosofie, jakož i rozsáhlé úvahy o částečné negaci nebo potlačení temporality v myšlení a metafyzice (kvůli neodmyslitelně prostorovému charakteru reprezentace a myšlenky jako takové). Tyto pozdější práce nezískaly tolik pozornosti jako jeho dřívější názory v jeho korespondenci s Diltheyem. V letech 1956 až 1970 byly publikovány různé nedokončené fragmenty Yorckových spisů (viz Bibliografie). Obsahují nástin Yorckovy systematické psychologie dějin a dějin filosofie, jakož i rozsáhlé úvahy o částečné negaci nebo potlačení temporality v myšlení a metafyzice (kvůli neodmyslitelně prostorovému charakteru reprezentace a myšlenky jako takové). Tyto pozdější práce nezískaly tolik pozornosti jako jeho dřívější názory v jeho korespondenci s Diltheyem.stejně jako rozsáhlé úvahy o částečné negaci nebo potlačení temporality v myšlení a metafyzice (vzhledem k neodmyslitelně prostorovému charakteru reprezentace a myšlení jako takového). Tyto pozdější práce nezískaly tolik pozornosti jako jeho dřívější názory v jeho korespondenci s Diltheyem.stejně jako rozsáhlé úvahy o částečné negaci nebo potlačení temporality v myšlení a metafyzice (vzhledem k neodmyslitelně prostorovému charakteru reprezentace a myšlení jako takového). Tyto pozdější práce nezískaly tolik pozornosti jako jeho dřívější názory v jeho korespondenci s Diltheyem.

• 1. Yorckův život
• 2. Korespondence s Diltheyem

• 3. Filozofické fragmenty dějin a psychologie

  • 3.1 Psychologie života
  • 3.2 Historie života

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Yorckův život

Hrabě Paul Yorck von Wartenburg se narodil v Berlíně 1. března 1835. Jeho dědečkem byl slavný polní maršál Hans David Ludwig Yorck von Wartenburg. (Odvážný podpis úmluvy Tauroggen polního maršála, původně nepovolený králem a ve skutečnosti zrádce, zahájil pruskou válku za osvobození proti Napoleonovi v roce 1813. To učinilo polního maršála Yorcka národním hrdinou.) Otec Paul Yorck, Ludwig David Yorck von Wartenburg, spravoval rodinný statek v Klein-Oels ve Slezsku (poblíž Breslau, dnes Wrokław), kde Paul Yorck vyrostl. Rodiče Paula Yorcka byli dobře propojeni s řadou literárních, filozofických a uměleckých kruhů v Berlíně i jinde. Seznámili se s Friedrichem Schleiermacherem, Ludwigem Tieckem, Bettinou von Arnim, Alexandrem von Humboldtem, Karlem Augustem Varnhagenem,Johann Gustav Droysen, Karl Friedrich Schinkel a Ernst von Wildenbruch. Rodina Yorck von Wartenburg patřila k dominantní elitě v Prusku a německé říši. Yorckovo celoživotní nadšení pro historii a historickou realitu je třeba vidět na tomto biografickém pozadí.

V 1855 Paul Yorck začal jeho univerzitní studia v právu u Bonna, ale brzy se přestěhoval na univerzitu u Breslau kde on také se zapsal do kurzů filozofie. Poté, co složil druhou právní zkoušku, Yorck zveřejnil svou esej o zkoušce „Katarský aristotelesský a Sophoclesův Oedipus z Colonusu“(Yorck 1866), jediná publikace, kterou během svého života vydal. Když jeho otec zemřel v roce 1865, Yorck převzal správu rodinného majetku v Klein-Oels. Rovněž převzal dědičné křeslo svého otce v pruském horním sále [Herrenhaus], kde se účastnil politických debat. Zúčastnil se francouzsko-pruské války (1870–1871); a byl přítomen při vyhlášení Německé říše v Zrcadlové síni v paláci ve Versailles v roce 1871.

Ve stejném roce se Yorck setkal s Diltheyem, který byl povolán na univerzitu v Breslau. Rychle se stali přáteli a Dilthey byl častým hostem v Klein-Oels a často pobýval na delší pracovní dovolenou. Posmrtně publikovaná Dilthey – Yorckova korespondence (Yorck 1923) je působivým svědectvím o tomto přátelství.

Od časných devadesátých let pracoval Yorck na rukopisu Heraclitus (Yorck 1896/97) a knize o postojích vědomí a historie (Yorck 1892–1897). ^[1] Před svou smrtí prohlásil Yorck obě díla za nedokončená a nepřipravená k publikování. Publikovány pouze posmrtně, jsou podle slov Karlfrieda Gründera (1970, 55) „náčrtky“prvních návrhů pro „velké filozofické knihy“. Paul Yorck zemřel v Klein-Oels, 12. září 1897. Jeho vnuk hrabě Peter Yorck, který studoval Yorckovy nedokončené práce, byl předním členem Kreisauerova kruhu, německé odbojové buňky zodpovědné za neúspěšný pokus o atentát na Hitlera v červenci 20, 1944.

2. Korespondence s Diltheyem

Když byla v roce 1923 zveřejněna Korespondence mezi Yorckem a Diltheyem (Yorck 1923) (dále jen CR) jako „památník“jejich filosofickému přátelství (CR, VI), Yorck byl založen nejen jako rovný Diltheyovi a věrnému partnerovi a dychtivý spolupracovník na Diltheyově projektu (projektech) ^[2], ale také jako filozof a horlivý pozorovatel své doby na vlastní pěst.

V 1892 Yorck píše Diltheyovi:

Náš čas přináší něco jako konec epochy. Důkazem toho je zmizení elementálního potěšení v historických realitách. Pocit, že vše prochází [Gefühl der Vergänglichkeit], znovu pronásleduje svět. (CR, s. 140)

Dilthey jasně sdílí tento sentiment. V obsáhlejší poznámce ke stejnému tématu Yorck píše:

Je to můj roste přesvědčení, že dnes stojíme na historické křižovatce podobný jednomu z 15 ^th století. V rozporu s vědeckotechnickým pokrokem, který spočívá ve zvýšené abstrakci a izolaci, vzniká nová formace, protože lidská bytost jako celek [der ganze Mensch] se znovu postaví a čelí problémům života. Pokaždé je to nový postoj k životu [Lebensstellung] a jeho nové pojetí, které uvítá v nové epochě, ne žádný starý objev nebo vynález, i když má největší význam. Vlákno, na kterém věda visí, je tak dlouhé a spletené, že je nyní tak tenké, že se nyní vynoří tváří v tvář impulsivní otázce: Co je pravda? (CR, s. 128)

V dalším dopisu Yorck tvrdí, že od doby renesance, věda a znalosti - zbavené pocitu a vůle - následovaly výstřední dráhu, ve které ztratili zrak na člověka, což vedlo k hlubokému odcizení:

Zdá se mi, že zvlnění způsobené výstředním principem, který před více než čtyřmi sty lety nastoupil do nového věku, se mi zdálo být nesmírně široké a ploché; Znalost pokročila do bodu, kdy se sama zrušila, a člověk se od sebe vzdálil tak daleko, že už sám sebe nezajímá. „Moderní“člověk, tedy člověk od renesance, je vhodný pro hrob. (CR, s. 83)

Obecný smysl těchto úvah a použitý jazyk připomínají Nietzscheho popisy „nejzábavnějších všech hostů“nihilismu. Ve skutečnosti je to obvykle tak opatrný Dilthey, který v jednom ze svých posledních dopisů Yorckovi poznamenává, že pravdivé, ale „hrozné slovo o věku bylo oznámeno“nikdo jiný než Nietzsche (CR, s. 238). Není důvod se domnívat, že by Yorck nesouhlasil.

Yorckova a Diltheyova povědomí o epochálním posunu, napsaném asi dvacet let před první světovou válkou, nemohlo zapůsobit na generaci studentů, kteří se v důsledku této evropské katastrofy, jejich trápení zhoršené pokračujícími ekonomickými obtížemi a hyperinflací, vrátili ke studiu filozofie na počátku 20. let. To může vysvětlit, proč, mnohem později, v 80. letech 20. století, Gadamer stále mluvil o nesmírném významu zveřejnění korespondence Dilthey – Yorck v roce 1923, a sám o sobě nazval „epochou“(Gadamer 1995, s 8).

Podle Yorcka je analýza a hodnocení současné intelektuálně-historické situace nedílnou součástí filosofie - o to více, pokud filozofie sebep reflexivně uchopí svou nevyhnutelně historickou povahu, která sama o sobě je jedním z Yorckových hlavních filosofických cílů. Základní myšlenka historičnosti filozofie je přímá. Pro Yorcka, stejně jako pro Diltheye, je filozofie „projevem života“[Lebensmanifestation] (CR, s. 250), produktem nebo výrazem, ve kterém se život určitým způsobem artikuloval. Celý život je však skutečně historický. Život je nepředstavitelný bez jeho historického vývoje. Yorck píše:

Celá daná psychofyzikální realita není něco, co je, ale něco, co žije: to je zárodečná buňka historicity. A sebereflexe, která není zaměřena na abstraktní já, ale na celek svého vlastního já, zjistím, že jsem historicky determinovaná, stejně jako mě fyzika uchopí, jak je určeno vesmírem. Stejně jako jsem příroda, jsem i historie. A v tomto rozhodujícím smyslu musíme pochopit Goetheho diktát, že jsme žili [Gelebthaben] alespoň tři tisíce let. A naopak, z toho vyplývá, že historie jako vědecká disciplína existuje pouze jako psychologie historie. (CR 71/72)

Pro Yorcka, stejně jako pro Diltheye, je lidský život nesprávně chápán, pokud je zahrnut do obecné kategorie „existence“. Prvním bodem je, že lidský život je nepředstavitelný bez časového a historického vývoje, pohybu a změn; život se vždy překračuje, a proto nikdy „prostě není“. Způsob bytí pro člověka je „život“, nikoli „existence“. ^[3]A život je na rozdíl od existence skutečně historický. Přesně toto rozlišení přináší domů Yorckova žádost, aby vždy sledoval „obecný rozdíl mezi ontickým a historickým“(CR, s. 191). To je to, co je jednoduše „tam“bez vnitřního života, časnosti nebo historie. Zahrnuje fyzické entity na světě, jakož i abstraktní objekty, čísla, esence, myšlenky atd. „Ontic“je toto caelo jiné než „historické“. Yorckův druhý bod je, že veškerá historie je vývojem lidských sil nebo lidské psychologie, kde psychologie neznamená nějakou inertní nebo fixní „povahu“, ale neustálé hraní sil, neustále se měnící konfigurace mezi porozuměním, afektivitou a vůlí. (Viz oddíl 3.1 níže.)

Kromě toho Yorck zdůrazňuje „virtualitu“nebo „efektivitu“historie, tj. Kumulativní účinky a výsledky jednotlivých osob, které vyvíjejí sílu a vliv při přenosu možnosti a pojetí života svým potomkům. Nástupnické generace rozvíjejí svůj vlastní postoj k životu v reakci na to, co zdědily od jednotlivců a generací, které jim předcházely. Historie je neustálý přenos životní potenciálu, včetně přenosu energie, myšlenek a materiálních podmínek.

Dítě získává matkou obětí, její oběť prospívá dítěti. Bez takového virtuálního přenosu energie [Kraftübertragung] neexistuje vůbec žádná historie. (CR, str. 155)

Yorck neodkazuje na nějakou anonymní bioenergetickou nebo mocenskou strukturu, jak je diskutováno ve většině současné filosofie, ale na autoritu, oběť a přímou akci a komunikaci, prostřednictvím kterých jednotlivá osoba nebo skupiny osob formují a formují životy a chování nadcházejících generací. Z tohoto důvodu Yorck trvá na tom, že „osoba“je klíčovou historickou kategorií (CR, s. 109). Historie je historie historických, jednotlivých agentů, promítajících jejich moc a autoritu do budoucnosti.

Jelikož Yorck chápe historii jako spojující skupinu myšlenek a podmínek předávaných z jedné osoby na druhou a ve skutečnosti z jedné generace na druhou, nesmí být jeho postavení spojeno s historismem. Pro Yorcka existuje jedna souvislá a společná linie historického života - žijící syndesmos. Minulé generace a minulé osoby nejsou „mimo“současným horizontem v minulém světě samém. Spíše žijí, jak to bylo, v jejich potomcích. Kromě toho se díky tomuto spojovacímu pásmu může jít „dozadu“tím, co Yorck nazývá „transpozicí“(CR, s. 61), transponuje se do životů druhých, a tedy „re-enacting“, jak řekl Dilthey., pozice vůči životu, které žili jeho předchůdci. Tento život je historický znamená, že každý člověk je vždy mimo svou vlastní „přirozenost“a je umístěn v historickém spojení s předchůdci a následnými generacemi. Pro Yorcka je živým sebevědomím použití Hegelovy náhodné věty: „Já, to jsme my a my, kteří jsme já“(Hegel 1807, s. 140).

V důsledku toho Yorck od počátku odmítá transcendentální metodu ve filosofii jako nedostatečnou pro pochopení živé historické reality. Transcendentální filosofie redukuje historický život pouze na „subjektivní“, který postrádá pravou charakteristiku Geistu, ducha nebo mysli, jmenovitě jeho skutečné, historické rozšíření a spojení. Jak říká Yorck, „transcendentální metoda“pouze pozastavuje nebo podtrhuje „oblast cíle“, ale nedokáže „rozšířit region Geist“(CR, s. 194). Yorck trvá na tom, že „charakter subjektivity nedosahuje ani Geistovy říše“(CR, s. 194), z čehož jasně vyplývá, že „říše historie“je pro Geistovou doménou. Z toho vyplývá, že i přes svou kritiku úzkých hranic transcendentální a / nebo tématicky zaměřené filozofie, Yorck 'Filozofické pojetí dějin je stále vtěleno do mezí geisticko-filozofické. Poté, co Hegel tvrdí, že vše závisí na tom, že „látka je předmětem“(Hegel 1807, s. 19), Yorck souhlasí, že vše závisí na tom, že „látka je historie“nebo „látka je historický duch“.^[4]

Yorckova primární kategorie historického života nezpochybňuje transcendentální filosofii jako příliš úzkou oporu pro filosofii. A fortiori také zpochybňuje celou metafyzickou tradici, která předpokládá nebo hledá konečnou objektivní realitu (bytí, myšlenku, podstatu atd.), Rozvedenou od země neustále se měnícího historického života. Yorck odmítá nároky na „vědění“sub specie aeternitatis. Pro Yorcka je metafyzika útěkem od historické reality „na zemi“. Tím, že Yorck učinil historický život primárním, se účinně snaží odstranit převahu řecké metafyziky, včetně způsobů myšlení moderní vědy z toho odvozených.

Yorck však není spokojený s pouhými protikladnými metafyzikou a transcendentální filosofií. Místo toho se pokouší vštípit a kultivovat historické vědomí v samotné filozofii, založené na principu, že všechny produkce života jsou stejně historické jako život sám. Píše: Protože „filozofovat znamená žít“, „neexistuje skutečné filosofování, které by nebylo historické“(CR, s. 251). Radikálnější než Dilthey, Yorck požaduje „historizaci“[Vergeschichtlichung] filozofie:

Stejně jako fyziologie nemůže abstrakt z fyziky, tak filozofie - zejména pokud je kritická - nemůže abstrakt z historicity [Geschichtlichkeit]. Koneckonců, nekritická kritika Kant's může být chápána pouze historicky, a tak překonána. [Lidské] chování a historičnost jsou jako dýchání a tlak vzduchu - a to může znít trochu paradoxně - selhání historizace filozofizace se mi zdá, v metodologickém ohledu, metafyzický zbytek. (CR, 69)

Není proto překvapivé, že na rozdíl od Diltheye Yorck konkrétně oceňuje důraz na historičnost [Geschichtlichkeit] ^[5] v Hegel a některé z jeho následovníků, navzdory odmítnutí Hegelovy spekulativní nebo ontické nadstavby (CR, 59). ^[6]

S ohledem na historickou povahu filosofie Yorck vyvodí dva rozhodující metodologické závěry. Zaprvé odmítá jako příliš rigidní a neudržitelnou opozici mezi teoretickou nebo systematickou filosofií a historií idejí (CR, s. 251), protože jako pokračující historický vývoj vyžaduje filosofie vždy jak genetické, tak historické objasnění, jakož i systematický a teoretický účet. Namísto vzájemně se vylučujícího vztahu vidí Yorck vzájemně produktivní kombinaci. Zadruhé, protože Yorck vždy zahrnuje současnou situaci do oblasti historie, požaduje „kritický“a nikoli „antikvariát“nebo tichý způsob filosofizace (CR, s. 19). Mluvíme za Diltheyho a pro sebe,Yorck tvrdí, že tato kritická filozofická práce je základem praktického záměru nebo historického povolání filozofie:

Potenciál pro praktické použití je samozřejmě skutečným ospravedlněním jakékoli vědy. Matematická praxe však není jediná. Z praktického hlediska je naše stanovisko pedagogické v záměru, v nejširším a nejhlubším slova smyslu. Je to duše veškeré skutečné filosofie a pravda Platóna a Aristotela. (CR, str. 42/43)

V zhuštěném a příliš obecném formátu Korespondence s Diltheyem vyvíjí Yorck praktickou „aplikaci“filosofie pouze nej fragmentárnějším způsobem. Jeho nejdůležitější součástí je samotné objasnění současné situace, stanovení daných historických možností a možnosti jejich implementace. Yorck si myslí, že od doby renesance a skrze díla takových myslitelů, jako jsou Galileo, Descartes a Hobbes, našla samointerpretace života své těžiště v kultivaci teoretického porozumění [Verstand]. Přednost připisovaná teoretickému porozumění a tomu, co promítá jako objektivní, neměnnou a konečnou realitu (metafyzickou a fyzickou), zavedla „přírodní vědy“, „nominalizmus“, „racionalismus“a „mechanismus“(CR, s. 2). 68,63 a 155). Ale to přišlo k vyloučení plné tematizace, vyjádření a ocenění lidské citlivosti [Gefühl], včetně základního pocitu lidské konektivity prostřednictvím sdíleného života v historii. Blokované jsou otázky, které ovlivňují časovou, historickou a osobní existenci lidí, nebo to, co Yorck jednou nazývá „existenciálními otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), které se vztahují k životním cílům, po kterých se lidé snaží, uznání závislosti a uvědomění si lidské úmrtnosti, finality a smrti (CR, s. 120). Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času.a ocenění lidské afektivity [Gefühl], včetně základního pocitu lidské konektivity prostřednictvím sdíleného života v historii. Blokované jsou otázky, které ovlivňují časovou, historickou a osobní existenci lidí, nebo to, co Yorck jednou nazývá „existenciálními otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), které se vztahují k životním cílům, po kterých se lidé snaží, uznání závislosti a uvědomění si lidské úmrtnosti, finality a smrti (CR, s. 120). Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času.a ocenění lidské afektivity [Gefühl], včetně základního pocitu lidské konektivity prostřednictvím sdíleného života v historii. Blokované jsou otázky, které ovlivňují časovou, historickou a osobní existenci lidí, nebo to, co Yorck jednou nazývá „existenciálními otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), které se vztahují k životním cílům, po kterých se lidé snaží, uznání závislosti a uvědomění si lidské úmrtnosti, finality a smrti (CR, s. 120). Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času. Blokované jsou otázky, které ovlivňují časovou, historickou a osobní existenci lidí, nebo to, co Yorck jednou nazývá „existenciálními otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), které se vztahují k životním cílům, po kterých se lidé snaží, uznání závislosti a uvědomění si lidské úmrtnosti, finality a smrti (CR, s. 120). Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času. Blokované jsou otázky, které ovlivňují časovou, historickou a osobní existenci lidí, nebo to, co Yorck jednou nazývá „existenciálními otázkami“[Existenzialfragen] (CR, s. 62), které se vztahují k životním cílům, po kterých se lidé snaží, uznání závislosti a uvědomění si lidské úmrtnosti, finality a smrti (CR, s. 120). Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času. Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času. Relativní vedlejší postoje těchto aspektů v psychologii člověka leží na dně Yorckovy diagnózy rostoucího sebeodcizení moderního člověka a krize jeho času.

S Diltheyem se Yorck pokouší zdůraznit „plnou lidskou bytost“[den ganzen Menschen] (CR, s. 157), na rozdíl od racionálně redukovaného jednorozměrného jedince, který zaujal moderní filosofii a utvořil moderní kulturu. K tomuto projektu patří historizace filozofie, stejně jako uznání transcendence. Podle Yorcka usnadňuje transcendence (CR, str. 120, 144) stažení ze světa ve své objektivní realitě (představované myšlenkou a metafyzikou). Umožňuje lidskému životu otáčet se kolem osobního, historického a afektivního rozměru, zdůrazňovat osobní odpovědnost a zodpovědnost vůči transcendentnímu Bohu. Proti teoreticko-metafyzickému postoji zaměřenému na stále přítomnou objektivní realitu, Yorck trvá na nadřazenosti osobního, historického vztahu k transcendentnímu Bohu. Yorckovo nařízení „Transcendence contra metafyzika!“vyjadřuje ve svém filozofickém myšlení nejen velmi silný leitmotiv (CR, s. 42); je to vlastně samotný kámen.^[7] Z tohoto důvodu byl Yorck interpretován jako náboženský existencialista (Kaufmann, 1928). To ho odlišuje od Diltheye. Yorckova koncepce křesťanství je silně zaujatá ve prospěch Lutherovy teologie. Podle Yorcka zůstává Lutherův anti-metafyzický, historický postoj k transcendenci historickým úkolem pro budoucí vývoj filosofie (CR, s. 144 a 145).

Jelikož Yorck často a nápadně používá termín Bodenlosigkeit (bezdůvodnost) nebo bodenloses Denken (bezdůvodná myšlenka) k popisu jednostranného intelektualismu vědeckotechnické civilizace od renesance (CR, s. 39, 103, 250, 230, 143)), byly položeny otázky ohledně Yorckovy preference pro autochtonii [Bodenständigkeit] a jejích politických důsledků. ^[8]

3. Filozofické fragmenty dějin a psychologie

Více než půl století po jeho smrti byly mezi lety 1956 a 1970 publikovány tři filozofické fragmenty Yorcka - původně napsané v posledních šesti letech jeho života (viz Bibliografie). Nejdůležitější se nazývá Bewusstseinsstellung und Geschichte [„Postoje vědomí a historie“] (dále jen ST). Zaměřuje se na zdroje a vývoj lidských dějin, poskytuje filozofické opory a podrobnější zkoumání názorů, které Yorck zmínil ve své korespondenci s Diltheyem. Následující část představuje hlavní body tohoto systematického fragmentu.

Yorckův hlavní cíl je poskytnout analýzu základní psychologie lidského života, kterou považuje za základ veškerého historického vývoje. Podle Yorcka určují dominantní podobu historických epoch konkrétní konfigurace v psychologii člověka nebo postoje vědomí. Jinými slovy, určité postoje přijaté na úrovni „primárního života“[primäre Lebendigkeit], postoje zaujaté vědomím v životě, určují „historický život“[historische Lebendigkeit] obecně a mohou definovat celé epochy (ST, s. 5).; také str. 52, 53). Yorck proto hovoří o „psychologii dějin“a „filosofických dějinách filozofie“(které sledují postoje vědomí prostřednictvím empirických dějin) (ST, s. 10).

To vše je založeno na předpokladu našeho intuitivního přístupu k psychologickému nebo primárnímu životu prostřednictvím „sebereflexe“[Selbstbesinnung]. Yorck interpretuje Diltheyho vhled, že člověk nemůže překročit život, což znamená, že člověk nemůže překonat ani překonat „empirické poddanství sebevědomí“, což znamená, že filozofie je „empirická“, ne spekulativní (ST, s. 8, 3). Důkazy lze nalézt pouze v sebevědomí. Co neprospěje zkouškou ve vlastním životě, nelze považovat za platné vyjádření života: Sídlo veškeré potřebné pravdy je „samo-experimentování“(ST, 9, také 54). ^[9]

Na rozdíl od Husserla, Yorck sleduje, i když bez komplikovaného souboru metodických pravidel, „recirkulaci“veškeré objektivity vůči sebevědomí, kde sebevědomí je živá a historická struktura, kterou nelze omezit na poznání nebo na jakoukoli jinou konkrétní funkce života. Jak poznamenal Gadamer (1990, s. 246–269), i přes svou kritiku transcendentální filosofie lze Yorck chápat tak, že ve skutečnosti rozšiřuje transcendentální zaměření, které tradičně vědělo, aby zahrnovalo celou škálu lidských zkušenosti a jejich nezbytné podmínky v lidském životě. Po Diltheyovi vidí Yorck lidské vědomí jako živou strukturu, kde je kladen důraz na jeho „živost“, Lebendigkeit, která zahrnuje nejen navenek směřující k objektivitě (reprezentaci a vůli),ale také sebevědomí a sebevědomí vnitřního života. V blízkosti Schleiermacher, Yorck dokonce specifikuje, že „konečným vztažným bodem“v sebevědomí je „pocit života“[Lebensgefühl] sám (ST, s. 11).

3.1 Psychologie života

Podle Yorcka je život rozdělen a artikulován sám o sobě, a to jako pokračující proces sebe-diferenciace ve vztahu k ostatním a životnímu prostředí. Yorck píše:

Primárním a exkluzivním vztažným bodem je sebevědomí, které, i když je [dirimiert] rozděleno na sebe a jiné, duše a živé tělo [Leib], já a svět, vnitřní a vnější, je přesto, polarita [Gegensätzlichkeit] a artikularita [Gegliedertheit] v jednom. Sebevědomí se však prožívá ve hře a proti hře svých konstitutivních faktorů, tj. Jako něco živého [ein Lebendiges]. Tato živost je základní ústavou. (ST, s. 8)

Neexistuje však způsob, jak tuto živost kdykoli pochopit ve své čistotě mimo základní diferenciaci. Antitetické rozdělení na „já“a „jiné“je tak zásadní, že se člověk za tím nemůže vrátit.

Odloučení sebe sama a jiného, já a světa, duše a živého těla [Leib] je takové rané oddělení, skutečně první akt života, jak to bylo, takže tyto deriváty vypadají jako absolutní, autonomní a soběstačný. (ST, str. 11/12)

Yorck dochází k závěru: „Já je pouze skrze druhé, stejně jako ten druhý je jen skrze Já“(ST, s. 11).

Přesto „život“zůstává pro Yorcka primárním vztažným bodem. Yorck, připomínající německý idealismus, zejména Hegel a Hölderlin, chápe život jako „diferencovanou jednotu“(diffenzierte Einheitlichkeit) (ST, s. 38). Život se vysvětluje ve formě vnitřního rozdělení a polarity. Každý postoj života je zvláštní konfigurací původního rozdělení života [Urtheil nebo Urtheilung] (ST, s. 25). Yorck píše:

Pozorování ukazuje, že primární život projevuje dvojí dirempci do [1] polarity [Gegensätzlichkeit] a [2] rozdílu [Verschiedenheit], takže charakter polarity prostupuje a určuje prvky artikulace. (ST, s. 10)

Život se artikuluje nebo vyjadřuje jinak ve třech „funkcích“nebo „pasážích“[Verhaltungen], protože život se žije v [1] „cítění“[Empfinden] nebo afektivitě, [2] „ochotných“[Wollen] a [3] „Poznávání“[Vorstellen] (ST, 32). Život je rozdělen mezi dva protikladné nebo opačné póly spontánnosti a závislosti (ST, s. 9), které při použití na různé druhy života nebo funkce života dávají [1] napětí mezi motivací a spontánností podle vůle [2]. opozici v poznání mezi objektivním, věcným zastoupením [Sachlichkeit] a spontánním promítáním formovaných obrazů [Bildlichkeit] jako předmět poznání a [3] polaritou mezi závislostí na druhých na vlastnictví [Eigenheit] v doméně afektivita (ST, s. 32).

Yorck prohlašuje, že tři psychologické „funkce“nebo útvary ohraničují pevný a neměnný „přirozený terén“[Naturboden] nebo parametry, v nichž se hraje celá lidská historie (ST, s. 26). Bez takových fixních referenčních bodů neexistuje historie. Ekonomika těchto tří funkcí není pevná (na rozdíl od funkcí jako takových), ale je vždy otevřena hře s řadícími se konfiguracemi a nerovnováhami (ST, s. 24 a 54). Přesněji řečeno, tyto tři funkce nejsou ani redukovatelné k sobě, ani je nelze odvodit z jiného zdroje, což je činí ve skutečnosti rovnoramennými. Stojí však v proměnném a inverzním vztahu k sobě navzájem, kde relativní převaha jedné funkce je kompenzována relativním podřízením zbývajících, ale v žádném okamžiku nemůže být žádná konkrétní funkce úplně zrušena (ST,str. 98). Tento inverzní vztah spojený s vnitřní polaritou uvnitř každé funkce odpovídá „neklidu primárního života“(ST, s. 32). Protože život neexistuje v nějaké obecnosti, ale pouze jako konkrétní konfigurace nebo zarovnání jeho funkcí, celková „totalita“tvaru konkrétního života je vždy určena dominantním postavením jedné z jejích funkcí (ST, str. 55). Tato otřesnost, která nutně nedokáže vyjádřit život v jeho „celé plnosti“celková „úplnost“tvaru konkrétního života je vždy určována dominantním postavením jedné z jejích funkcí (ST, s. 55). Tato otřesnost, která nutně nedokáže vyjádřit život v jeho „celé plnosti“celková „úplnost“tvaru konkrétního života je vždy určována dominantním postavením jedné z jejích funkcí (ST, s. 55). Tato otřesnost, která nutně nedokáže vyjádřit život v jeho „celé plnosti“^[10] (ST, s. 54), vede k nestabilitě každého konkrétního tvaru vědomí. Každá skutečná konfigurace vědomí a jeho konkrétní zaujatost vůči jedné funkci, jakož i jeden z antitetických pólů uvnitř, se hodí k nové korekci, novému postoji vědomí, které je zase jen zvláštní forma, zaujatá vůči konkrétnímu funkce atd. Jelikož „historický život“není ničím jiným než „prvotním životem“, Yorck si myslí, že tato vestavěná nestabilita a neklid v primárním životě také představuje „motor historie“(ST, 33). (Viz oddíl 3.2 níže.)

Yorck si myslí, že dvě funkce života, ochotné a kognitivní, jsou „výstřední“; sledují objekty, které se promítají mimo pocit plnosti sebevědomí (ST, s. 120). Co se týče reprezentace nebo poznání, Yorck píše:

Sebareflexe odhaluje reprezentaci [Vorstellen] jako akt externalizace, jako projekci, která se proto primárně vyznačuje opozicí vůči pocitu. Projekcí, tj. Vyhoštění z [vnitřního Entfernen], jako charakteristického prvku veškeré reprezentace, je prostorová [Verraümlichung] jako taková. (ST, str. 70)

Prostorizace je tedy nezbytná pro reprezentaci nebo práci porozumění, myšlení. Naproti tomu dočasnost (lokalizovaná v afektivitě) není vůbec nutná pro poznání nebo reprezentaci:

Myšlení může abstrakt od času. Ve skutečnosti každý akt myšlení obsahuje […] abstrakci od [temporality], protože myšlenka zahrnuje vyvlastnění [vnitřního pocitu]. Naopak, prostorovost je předpokladem veškeré myšlenky. ^[11] (ST, s. 147)

Celá myšlenka je ze své podstaty prostorová a představuje objekty na dálku v prostoru: „Prostornost je základním znakem všech myšlenek“(ST, s. 119). Podle Yorcka se může myšlenka nebo poznání odtrhnout od konkrétních znaků prostoru, jako je „směr“a „místo“, ale to se neobejde bez projektivního otevření prostorovosti jako takové (ST, s. 100). A Yorck naznačuje, že je to inherentní prostornost ve všech myšlenkách, která v intelektuální tradici Západu učinila „vesmír“nepřekonatelnou „metafyzickou“realitou nebo transcendentální podmínkou reality jako takové (ST, s. 100). Vzhledem k tomu, že myšlenka nebo poznání je dosažením života v abstrakci od časnosti a pocitu, zdá se, že samotný vesmír je věčný, neutrální vnější.

Yorck zdůrazňuje, že poznání objektů ve vesmíru je aktem „osvobození“, protože to, co bylo „umístěno“do „psychologické vzdálenosti“v říši věčného a neutrální objektivita ztratila moc nad zastupujícím subjektem, má nemá žádný vliv na afektivitu osoby a již nemůže vzbudit pocit, že všechno zemře (ST, s. 74).

Existuje tedy pozitivní korelace mezi poznáváním a vůlí. Kognitivní projekce je již pokusem získat oporu ve vztahu k „letu dojmů, zjevů a strun“, a fixace objektu v prostoru jde ruku v ruce s hledáním sebevědomosti a „sebepotvrzování“[Selbstbehauptung] (ST, s. 66). Yorck proto zastává názor, že filozofie a věda, jako kognitivní výklady v životě, mají kořeny ve snaze o sebepotvrzování. Přisuzuje jim tedy významný etický impuls. „Svoboda“a „autonomie“jsou psychologickou motivací pro filosofii a vědu (ST, s. 42).

Na rozdíl od poznání a vůle, které jsou „výstřední“a směřují k „vnějšímu“pocitu nebo afektivitě [Gefühl nebo Empfindung], je uvědomění si vnitřnosti nebo vnitřnosti. Yorck píše: „Podstatou vnitřního [des Innen] je pocit [Empfindung]“(ST, s. 71). Na konci je pocit bez objektivity a ponořením do subjektivního života. Jak vysvětluje Yorck, pocity jsou k objektům připoutány pouze sekundárně. Například bolest nebo potěšení nemají „reprezentativní obsah“[Vorstellungsinhalt]. Yorck píše: Když „cítím, zůstanu ve mně“(ST, 71) - chez moi, bei mir. Pocit je jen minimálně projektivní. Jelikož však polarita prostupuje všemi psychologickými funkcemi, Yorck rychle rozpoznává „vztah“k druhému, protože „vnější“neexistuje „vnější“. ^[12]Středem pocitu nebo afektivity je však sféra vlastního, čistého vnitřku, nikoli jako reprezentace, ale jako něco, co cítíme. Je tedy skutečným sídlem „všeho osobního“[alles Persönliche], nejvnitřnějšího centra osobního života (ST, s. 85). Je to „centrální“a okamžitý puls života, předcházející objektivizacím poznáváním a volbou (ST, s. 14). Yorck píše: „Vztah sebe sama k pocitu je bezprostřednější“než vztah subjektu k reprezentaci (ST, s. 99). Vzhledem k tomu, že osobní je něčím, co je cítit ve vnitřnosti života člověka, a nikoli něčím, co je myšlenkou, zastoupeným a promítnutým směrem ven, Yorck dochází k závěru, že sebepojetí není v první řadě kognitivní; nejedná se o „znalosti“(ST, s. 72). Proto,Yorck také považuje za mylnou snahu „uchopit přirozené a historické komunity prostřednictvím reprezentace“, protože postrádá pociťované osobní připoutání, které samo o sobě propůjčuje realitu historické konektivitě a vztahu (ST, s. 72). Již v Korespondenci Yorck prohlásil, že „historická realita je realitou cítění [Empfindungsrealität]“(CR, s. 113).

Yorck dále tvrdí, že „čas začíná pocitem“(ST, s. 135). Ale protože pocit je neprojektivní, znamená to, že původně „dočasnost“není „objektivní“^[13] (ST, 146). Yorck rozlišuje mezi pocitem transitoriality, tj. Že vše prochází [Vergänglichkeitsgefühl] (ST, s. 33), a pocitem nebo vědomím vlastní úmrtnosti [Sterblichkeitsgefühl] ^[14](ST, s. 90). Osvojení si vlastní smrtelnosti je opačným pólem sebepotvrzování, „sebepřekonání“[Selbsthingabe] (ST, s. 14), které je tedy odlišné od etického podnětu ve filozofii a vědě a dokonce i protikladné. Yorck argumentuje, že inverze dobrovolné a kognitivní projekce v pocitu a jeho koncentrace v čisté, pasivní vnitřnosti je „náboženským společenstvím“a pocitem závislosti (ST, 121). Pokud náboženská koncentrace života ve vnitřnosti nepřímo souvisí s projektivním zastoupením, Yorck chápe náboženský život z hlediska „svobody ze světa“nebo Weltfreiheita (ST, s. 81 a 112). Z psychologického hlediska je svoboda ze světa předpokladem pro vědomí světově transcendentního Boha nebo vědomí transcendence (ST, s. 2).105). Yorck pouze naznačuje projekci sui generis zapojenou do transcendence. Je to však projekce, která nemá kognitivní ani dobrovolný obsah, takže Bůh je zamýšlen bez toho, aby se stal „objektem“, a ochotný se stane „nechtěným“, i když bez ztráty energie (ST, 104).

Na základě Diltheye a Schleiermachera Yorck tvrdí, že okamžitá a nezměnitelná realita života je „zaručena“pouze na základě vůle a afektivity. Yorck píše: „To, co je proti mně nebo tomu, co cítím, nazývám skutečným,“protože nemůžu pochybovat o tom, co odolává mé vůli nebo ovlivňuje můj osobní život, zatímco je vždy možné pochybovat o objektech neutrálně reprezentovaných v prostoru mimo mě (ST, str. 89). To, co je myšlenkou a chápano jako neměnný, stabilní a samoobslužný objekt v myšlenkovém prostoru, mě neovlivňuje ani nevyvolává touhu. Pro Yorcka je poznání, v abstrakci od pocitu a vůle, říší čisté „fenomenality“, která je vždy otevřená pochybnostem kvůli tomu, že je pouze reprezentována nebo uvažována (ST, s. 88). Protože „kategorie reality je predikátem pocitu a vůle“sám (ST, s. 128),Yorck dochází k závěru, že pokus o prokázání „reality světa“pomocí porozumění je „naprosto nekritický“a nesporný (ST, s. 129). To, co Yorck píše Diltheyovi obecněji, je také možné aplikovat na tento konkrétní problém:

Myšlení se pohybuje v kruzích a lidé se mi zdají jako mouchy, které se vždy snaží narazit do okenního okna, když se snaží dostat ven. Někdo musí otevřít okno, ale k tomu je zapotřebí hodně práce a volného času. ^[15]

3.2 Historie života

Podle Yorcka charakter psychologie člověka a ekonomie primárního života vymezují průběh dějin, protože historický život pouze opakuje nebo zesiluje primární postoje vědomí. Přestože existuje přirozený základ pro historii, Yorck je v bolestech, aby zdůraznil, že tři psychologické funkce naznačují pouze „možnosti“, bez jakékoli vestavěné teleologie nebo pevné rovnováhy nebo vztahu k „neměnícímu se ordo“jako stálému pozadí historie. (ST, s. 4). Proti takovým přiblížením historie k přírodě Yorck argumentuje pro důkladně historickou koncepci historického: „Historie nemá nic o izolaci [Selbständigkeit] přirozeného [řádu]“(ST, s. 6), ale spíše v každém z jeho fáze,historie je sebereflexně zapojena do své vlastní historičnosti - „jako kvašení své živosti“- a tak se otevírá stále novému „historickému kontrappostu“(ST, s. 6). Nic není osvobozeno od historických změn. Filozofické kategorie, skrze které je svět chápán, jsou historickými produkty života, a proto jsou neoddělitelně spjaty s historičností lidstva. Například Yorck výslovně tvrdí, že kategorie „bytí“je sama o sobě „výsledkem života“(ST, s. 8). To osvobozuje historii od veškerého vztahu k neměnnému a pevnému referenčnímu bodu mimo historický život. Yorck například výslovně tvrdí, že kategorie „bytí“je sama o sobě „výsledkem života“(ST, s. 8). To osvobozuje historii od veškerého vztahu k neměnnému a pevnému referenčnímu bodu mimo historický život. Yorck například výslovně tvrdí, že kategorie „bytí“je sama o sobě „výsledkem života“(ST, s. 8). To osvobozuje historii od veškerého vztahu k neměnnému a pevnému referenčnímu bodu mimo historický život.^[16]

Přestože Yorck poskytuje pouze nedokončený náčrt empirického průběhu dějin života, vyznačuje tři rozhodující obraty: (1) Průlom do filosofie a vědy na základě dominantního postoje psychologické funkce reprezentace nebo poznání, především ve starověkém Řecku a Indii; (2) převaha vůle v římském a židovském postoji k světu; a (3) ústřední ústřednost cítění a vnitřnosti v křesťanství, zejména v reformaci, tj. Luther. Trochu jako Hegel, Yorck si myslí, že historie se odvíjí prostřednictvím zvláštních primárních postojů k životu, který se pak stal dominantním v konkrétních historických lidech. ^[17]

3.2.1 Řecký svět

Podle Yorcka se ve starověkém Řecku vědomí projevilo zvláštní konfigurací nadřazenosti poznání. Pro Řeky je postoj vědomí vůči světu čistě vypadající. Je to díky pohledu, že realita je chápána. Afektivita (pocit) a vůle nejsou považovány za funkce, které odhalují svět jako takový. ^[18] Pravda leží pouze v pozorujícím oku; středem pozornosti jsou kontemplace, teorie a intuice.

Je to, jako by se očima s jasným zrakem vyjadřovalo slovy. Na základě této podmínky vědomí se funkce pohledu [Anschauung], okularity [Okularität], stává orgánem veškeré volné práce mysli, zejména filozofie. (ST, str. 30)

Yorck nalézá důkazy o prevalenci okulárnosti nebo estetickém postoji, který je zaměřen mimo jiné na plasticitu [Gestaltlichkeit], v Homerovi, Pythagorasovi, Platónovi a Aristotelesovi.

Forma a obsah představují estetickou dichotomii, která ovládá řecké myšlení jako celek, je výsledkem osvobození oční schopnosti od všech ostatních smyslů, estetického osvobození, které zasahuje akord v každém, kdo vstoupil na hranici řeckého života. Pohled je základním obchodem; Gestalt nebo Forma se tedy kvalifikuje jako ousie nebo látka. ^[19] (ST, s. 31)

To, že řecká metafyzika hledá neměnné a neprůchodné, je výsledkem relativního potlačení pocitu a vůle, které je latentní ve všech poznáních, které abstrahuje od pocitu a časnosti, jakož i předmětů lidské touhy (ST, s. 42). Jinak řečeno, strukturální nadčasovost myšlení jako takového je prohloubena v metafyzickém myšlení, kde se stává „absolutním“(ST, s. 42). Yorck zdůrazňuje, že „negace temporality“označuje „rozhodující metafyzický krok“(ST, s. 66). Metafyzika představuje protiútok proti pocitu časnosti (že vše ubíhá), stejně jako osvobození od závislosti na objektech požadovaných vůlí. Podle Yorcka, útěk od časnosti a připoutanosti určuje celou metafyzickou tradici až do Hegela včetně (protože i Hegel „ontologizuje“život) (STstr. 83).

3.2.2 Římský a židovský svět

Průlom do formy života převážně prožívaného snahou a vůlí je podle Yorcka charakteristický pro židovský a římský svět. Co se týče prvního, Yorck píše:

Zatímco řecké metafyzické obsazení abstraktů mysli od temporality, temporality je určujícím prvkem [v hebrejském světě], protože neaestetický charakter židovského myšlení je již vyjádřen v Genesis, kde čas má přednost před prostorem. Přesto je zde čas umístěn v určité metafyzické vzdálenosti, je, jak to bylo, promítnuto do budoucnosti, jehož realizace je Boží výsadou. Postoj vědomí je tedy nadějí. Doufá se, že Mesiáš, který nesplní zákon, ale spíše splní zaslíbení. (ST, s. 20)

Pocit času je zde tedy v souladu s vůlí a její projektivní zvenčí. Ve vztahu k řeckému rozjímání o věčné přítomnosti vesmíru je intenzivní očekávání budoucí reality v židovském světě „kosmické“. Při srovnání Řeka s židovským světem píše Yorck:

Zde kontemplativní, věčná přítomnost; tam, intenzivní naděje na neviditelnou budoucnost. Zde jsou znalosti a věda; tam, ve spojení s radikální devalvací předmětu poznání, víry jako osobně dospělého postulátu. Zde příjemné rozšíření a plnost stávající objektivity; tam se očekávala beztvará energie zaměřená na realitu. (ST, s. 22)

Nedokončený charakter Yorckova rukopisu je patrný zejména v těchto pasážích, protože nedochází k dalšímu zkoumání nebo odhalení židovského světa (natož cokoli jako ospravedlnění juxtapozice židovského světa s římským obdobím). Yorckovy komentáře týkající se římského světa jsou přinejlepším velmi povrchní. Přestože Yorck považuje Římany za světově historický lid vůle, nedělá nic jiného, než aby se zmínil o lidovém pojetí „imperialistického pohonu Římanů“(ST, s. 30). Jednou, v dopise Diltheyovi, Yorck zdůrazňuje, že římská snaha o moc zamkne život do čisté imanence, bez časnosti a transcendence: „Mohlo by být všechno,“píše (CR, s. 120). Yorck pokračuje tím, že tvrdí, že římské přísloví jako „věčné město“není v žádném případě pouhým příslovím. Spíše pro Yorcka zachycuje něco z okázalé ukázky římské císařské moci - jeho nádherné zapomnění času. Yorck píše: „Řím, stejně jako žádný Řím, nikdy nepochopil smrt“(CR, s. 120). Yorck pak prostřednictvím historického kontrastu popisuje ve stejném dopise „ztlumené jednoduché kříže“poškrábané uvězněnými ranými křesťany do zdí podzemního Carcere Mamertino. Yorck tyto kříže charakterizuje jako „světelné body na podzemní obloze [vězení], známky transcendence vědomí“(CR, s. 120). Imanence života žila pro sílu a sílu je v kontrastu s vnitřností vědomého pocitu transcendence.stejně jako žádný Řím nikdy neudělal, pochopte smrt “(CR, s. 120). Yorck pak prostřednictvím historického kontrastu popisuje ve stejném dopise „ztlumené jednoduché kříže“poškrábané uvězněnými ranými křesťany do zdí podzemního Carcere Mamertino. Yorck tyto kříže charakterizuje jako „světelné body na podzemní obloze [vězení], známky transcendence vědomí“(CR, s. 120). Imanence života žila pro sílu a sílu je v kontrastu s vnitřností vědomého pocitu transcendence.stejně jako žádný Řím nikdy neudělal, pochopte smrt “(CR, s. 120). Yorck pak prostřednictvím historického kontrastu popisuje ve stejném dopise „ztlumené jednoduché kříže“poškrábané uvězněnými ranými křesťany do zdí podzemního Carcere Mamertino. Yorck tyto kříže charakterizuje jako „světelné body na podzemní obloze [vězení], známky transcendence vědomí“(CR, s. 120). Imanence života žila pro sílu a sílu je v kontrastu s vnitřností vědomého pocitu transcendence. Yorck tyto kříže charakterizuje jako „světelné body na podzemní obloze [vězení], známky transcendence vědomí“(CR, s. 120). Imanence života žila pro sílu a sílu je v kontrastu s vnitřností vědomého pocitu transcendence. Yorck tyto kříže charakterizuje jako „světelné body na podzemní obloze [vězení], známky transcendence vědomí“(CR, s. 120). Imanence života žila pro sílu a sílu je v kontrastu s vnitřností vědomého pocitu transcendence.

3.2.3 Křesťanství

Pro Yorcka je křesťanský život průlomem do plně historického života. Křesťan, nezatížený projekcí objektivních znalostí (řecká metafyzika a okulárnost) a osvobozený od očekávání mesiáše (naděje na zaslíbenou budoucnost), žije v mezích vnitřnosti či vnitřnosti dočasnosti „absolutní živosti“(absolutní Lebendigkeit). ^[20](ST, s. 4). Vzhledem k tomu, že křesťanské vědomí má dominantní zaměření na vnitřnost a pocit, je osvobozeno od kognitivních a volitelných vazeb s jakoukoli objektivitou, ale zdarma pro rytmus časnosti a historie. Křesťanská „svoboda ze světa“[Weltfreiheit] (ST, s. 81) je zároveň svobodou pro historii a transcendenci, tj. Světem transcendentního Boha a osobního cíteného vztahu k němu, který je založen na osobní odpovědnost za svůj historický život před Bohem. Yorck píše:

Prostřednictvím křesťanství se dosáhne v podstatě transcendentního postoje vědomí, a to prostřednictvím základního faktoru cítění. Toto je transcendentní postoj, který je v rozporu s metafyzickým ^[21], protože pocit [Gefühl] - ústřední bod života [Lebendigkeit] - se zde otočil dovnitř, dokonce se obrátil proti sobě, a tedy osvobozený od veškeré daru [Gegebenheit]. (ST, str. 13/14)

Uvolnění z kognitivní a dobrovolné projekce usnadňuje obrácení životní tendence; opouští cíle „jistoty a bezpečnosti“(ČR, s. 143) a zakládá život v osobním a přirozeně historickém vztahu k Bohu.

Na jedné straně Yorck zdůrazňuje absolutní zaměření na vnitřní život a individuální svědomí a zcela nepředvídatelný a historický vztah k Bohu, tuto stránku všech objektivních světských realit a veřejného mínění. ^[22] Jednotlivec je vybrán ve svém vztahu k Bohu. Na druhé straně Yorck také tvrdí, že křesťanská inverze projektivní tendence života vede v konečném důsledku k „sebepřeknání“[Selbstaufgabe], které vyjadřuje náboženské pole, na rozdíl od etického sebepotvrzování prostřednictvím filozofie a vědy. Ale právě tímto odřeknutím se život prožívá jako život, místo aby se ztratil v zaujetí tím, co je zamýšleno pouze životem - objektivně známým a žádaným světem. S odkazem na Matthew (10:39), Yorck píše:

Kdo najde svůj život, ztratí ho, kdo ho ztratí, najde ho. Toto slovo Pána popisuje samotný zákon života, základní podmínku celého života. Smrt je znakem života a radikální transcendence nejhlubších, křesťanské stanovisko postuluje život jako znak smrti. (ST, s. 58)

Yorckova známá láska k paradoxu má svůj definitivní původ. ^[23]

Křesťanské náboženství osvobozené od pout k objektivnímu zastoupení a objektivnímu světu si uvědomuje nejkoncentrovanější nebo nejintenzivnější formu života jako život; je to „nejvyšší živost“[höchste Lebendigkeit], a tedy nejvyšší historicita (ST, s. 104; CR, s. 154). Křesťanský život není rozptylován cíli poznání (objektivita) ani vazbami na objekty touhy ve světě (v minulosti, současnosti nebo budoucnosti). V souladu s tím Yorck tvrdí, že historický „původ“a „nejvyšší“projev života byly plně žity jako historické životní křesťanství.

Ve svém Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), Dilthey vytvořil podobný, ale v žádném případě identický bod, argumentovat, že “historické vědomí” nejprve vzniklo přes křesťanskou svobodu od vnějšího světa (vesmír) a nově objevené centrum života inwardness (Dilthey 1959, s. 254). Dilthey píše:

Pro řeckou mysl bylo poznání zobrazením [Abbilden] něčeho objektivního, inteligence. Nyní (po vzniku křesťanství) se živá zkušenost [Erlebnis] stává středem všech zájmů nových komunit; ale to není nic jiného než jednoduché vnitřní vědomí [Innewerden] o tom, co je dané osobě dané v sebevědomí. (Dilthey 1959, str. 251)

Přesto to vidí Dilthey jako první potenciální průlom v nové vědě, vědě o vnitřní zkušenosti a historických disciplínách, humanitních vědách nebo Geisteswissenschaften. Podle Diltheyho Augustinova osudová závislost na řecké konceptuálnosti znemožnila plně artikulovat nový křesťanský smysl pro nevědomost a historii (Dilthey 1959, s. 264). Pouze skrze práci Schleiermachera a Kantu došlo k pokroku v formulování původního křesťanského vhledu do nedotknutelnosti a historičnosti života (Dilthey 1959, s. 267). Dilthey nejen plně uznává, že význam původní křesťanské zkušenosti je tedy adekvátně chápán a využíván pro porozumění, ale také vidí svou vlastní práci na logice historických věd jako pokračování a naplnění stejného projektu.

Naproti tomu Yorck vyhýbá veškerou spolupráci křesťanského průlomu nejvyššímu historickému životu a historičnosti za účelem založení vědy, protože se obává, že by to nejen konceptualizovalo život jako něco „ontického“, vždy přítomného a dostupného pro porozumění, ale také ignorovalo vitální vědomí transcendence nebo je pohřbíme v novém scholasticismu. ^[24] Yorck, který vždy považoval Lutherovo dílo za zásadní opětovné potvrzení raného křesťanského historického života, naznačuje, že namísto Kant a Schleiermachera je návrat k Lutherově pojetí života plodnějším způsobem ochrany a kultivace. průlom do historického života. Yorck uznává tento rozdíl a píše Diltheyovi:

Nebudete souhlasit, když řeknu, že Luther by měl a musí být aktuálnější k dnešní době než Kant, má-li tento současný čas mít historickou budoucnost [historische Zukunft]. (CR, str. 145)

Bibliografie

Primární literatura

Díla Paul Yorck von Wartenburg

• 1866, Die Katharsis des Aristoteles und der Oedipus Coloneus des Sophokles, Berlín: Verlag von Wilhelm Hertz, Bessersche Buchhandlung, přetištěno titulem Examsarbeit von 1865 v Karfried Gründer, 1970, Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg, Götting, str. 154–186.
• 1891, Das Fragment von 1891, v Karfried Gründer, 1970, Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg, Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, str. 308–353.
• 1892–1897, Bewusstseinsstellung und Geschichte [Postoje vědomí a historie]. v Iring Fetscher, 1991 (2. vydání), 1956 (1. vydání), Hamburk: Felix Meiner, s. 3–156. [Zkratka jako ST ve výše uvedeném článku.]
• 1896/97, Heraklit, Iring Fetscher (ed.) V Archiv für Philosophie, 9 (1959): 214–289.
• 1923, Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey a dem Grafen Yorck v. Wartenburg [Korespondence mezi Wilhelmem Diltheyem a hrabětem Yorckem z Wartenburgu], s předmluvou Sigrida vd Schulenburga, Ericha Rothackera (ed.), Halle (Saale): Max Niemeyer. [Zkratka jako CR ve výše uvedeném článku.] [Foto-mechanická reprodukce vydání z roku 1923 vyšla v roce 2011, Brémy: Europäischer Hochschulverlag.]
• 1939 (2. vydání), 1927 (1. vydání), Darmstadt, Italienisches Tagebuch, Sigrid von der Schulenburg (ed.), Leipzig: Koehler & Amelang.

Jiná primární literatura

• Hegel, GWF, 1952 (1807), Phänomenologie des Geistes, Hamburk: Felix Meiner.
• Heidegger, Martin, 1977, Sein und Zeit (Gesamtausgabe, Svazek 2), Frankfurt: Vittorio Klostermann.
• –––, 2004, Der Begriff der Zeit (Gesamtausgabe, svazek 64), Frankfurt: Vittorio Klostermann.
• Dilthey, Wilhelm, 1959, Einleitung in die Geisteswissenschaften (Gesammelte Schriften, svazek I), Stuttgart: BGTeubener.

Sekundární literatura

• Donadio, Francesco, 2008, L'onda Lunga Della Storicità: Studi sulla religione v Paul Yorck von Wartenburg, Neapol: Bibliopolis.
• Farin, Ingo, 2016, „Různé představy o historii v Heideggerově tvorbě“v Michael Bowler a Ingo Farin (ed.), Hermeneutical Heidegger, Evanston: Northwestern University Press, s. 23–69.
• Fetscher, Iring, 1991 (2. vydání), 1956 (1. vydání), „Einleitung“v Graf Paul Yorck von Wartenburg, Bewusstseinsstellung und Geschichte, Iring Fetscher (ed.), Hamburk: Felix Meiner Verlag, s. Xix – xlvii.
• Gadamer, Hans-Georg, 1958, „Geschichtlichkeit“v Die Religion v Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Sv. II, Kurt Galling (ed.), Tübingen: JC Mohr (Paul Siebeck), s. 1496–1498.
• ––– „Der Begriff des Lebens bei Husserl und Graf Yorck“, 1990 v Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: JCBMohr (Paul Siebeck), s. 246–258.
• –––, 1995, Hermeneutik im Rückblick (Gesammelte Werke, sv. 10), Tübingen: JCB Mohr.
• Grosse, Jürgen, 1997/98, „Metahistorie statt Geschichte“Dilthey Jahrbuch, XI: 203–237.
• Gründer, Karlfied, 1965, „Entsehungsgeschichtliche Voraussetzungen für Yorcks Frühschriften“v Colloquium Philosophicum: Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart, s. 58–71.
• –––, 1970, Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg, Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht.
• Hünermann, Peter, 1967, Der Durchbruch Geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert: Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf Paul Yorck von Wartenburg. Ihr Weg und ihre Weisung für die Theologie. Freiburg: Herder.
• Jünger, Friedrich Georg, 1962, „Graf Paul von Wartenburg“, ve Sprache und Denken, Frankfurt nad Mohanem: Vittorio Klostermann, s. 162–212.
• Kaufmann, Fritz, 1928, “Die Philsophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg” Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, IX: 1-149.
• –––, 1930, „Yorckův Geschichtsbegriff“v Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistegeschichte, 8: 306–323.
• –––, 1959, „Wiederbegegnung mit dem Grafen Yorck“, Archiv für Philosophie, 9: 177–213.
• Krakowski, Jerezy & Scholtz, Gunter, 1996, Dilthey und Yorck: Philosophie und Geisteswissenschaften im Zeichen von Geschichtlichkeit und Historismus, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Acta Universitatis Wratislaviensis No. 1788.
• Renthe-Fink von, Leonhard, 1968, Geschichtlichkeit: Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Göttingen: Van Den Hoeck & Rupprecht.
• Ruin, Hans, 1994, „Yorck von Wartenburg a problém historické existence“, Žurnál Britské společnosti pro fenomenologii, 25 (2): 111–130

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]