Adam De Wodeham

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Adam de Wodeham

První publikováno 21. března 2012; věcná revize So 6. července 2019

Adam z Wodehamu (c. 1295–1358) byl jedním z nejvýznamnějších filosofů a teologů pracujících v Oxfordu ve druhé čtvrtině čtrnáctého století. Wodeham, student Ockhamu, je nejlépe známý svou teorií komplexního významu a jeho výrazně anglickým přístupem k otázkám filozofické teologie. Jeho filozofie a teologie byly vlivné po celé středověké a rané novověky.

• 1. Život
• 2. Spisy
• 3. Pozice v dějinách filosofie

• 4. Psychologie a poznání

  • 4.1 Intuitivní a abstraktní poznání
  • 4.2 Skepticismus a Aureoli
  • 4.3 Tři stupně důkazu
  • 4.4 Vědecké rozsudky
  • 4.5 Signifikant komplexu

• 5. Filozofická teologie

  • 5.1 Důkazy Boží existence
  • 5.2 Důkaz Boží jednoty
  • 5.3 Filozofie a trojice

• 6. Přírodní filozofie

  • 6.1 Kontinuum
  • 6.2 Zeměpisná šířka formulářů

• 7. Etika

  • 7.1 Morální dobrota
  • 7.2 Morálka, vůle a povaha víry

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život

Adam Wodeham [Goddam / Woodham] (c. 1295–1358) se narodil poblíž Southamptonu. V mladém věku vstoupil do františkánského řádu. Wodehamovo nejčasnější filozofické vzdělání bylo na františkánském studiu v Londýně, kde nejprve studoval u Waltera Chattona (c. 1317–1321) a poté Williama z Ockhama (1320–1324). Během tohoto období intenzivního studia Wodeham spolupracoval s Ockhamem na jeho masivním Summa logicae, upravoval je a připravoval na publikaci. Poté, co Ockham v létě 1324 odešel do Avignonu, byl Wodeham poslán do Oxfordu, aby dokončil studium. V Oxfordu se účastnil přednáškových přednášek Richarda FitzRalpha (1328–1329) a následně se kvalifikoval ke čtení vět.

Wodeham přednášel o větách Petera Lombarda na londýnském konventu někdy ve třicátých letech 20. století, i když jeho nejstarší poznámky k přednáškám nepřežily. Později přednášel na zemské škole v Norwichi někdy koncem 13. Let 20. století, což je nyní označováno jako Lectura secunda [LS]. Nakonec Wodeham přednesl Oxfordské přednášky (nazývané Ordinatio Oxoniensis [OO]) mezi 1332 a 1334 (Streveler a Tachau 1995, 22–23, č. 61). Podle Thomase de Ecclestona (Eccleston 1951, 57) byl Wodeham 61.lektor ve společnosti Oxford, Greyfriars. Stejně jako v případě mnoha středověkých filosofů je o jeho pozdějším životě po ukončení vzdělání známo málo. V roce 1339 zjevně cestoval do Basileje, v letech 1348–49 přežil mor a zemřel v roce 1358 ve františkánském konventu v Babwellu (Courtenay 1978, 181).

2. Spisy

K existujícím spisům Adama Wodehama patří: jeho dva komentáře k větám Petra Lombarda (Lectura a Ordinatio); prolog Williama z Ockhamovy logiky Summa; krátké kvestikum na kontinuu; delší Tractatus de indivisibilibus; Tractatus alphabeticus, a možná i 51 ^st kapitola část I Ockhamovy Summa logicae a poslední otázka knihy IV téhož autora Reportatio.

Nejvýznamnějšími filozofickými a teologickými díly Adama Wodehama jsou jeho dva komentáře k větám. Lectura (c. 1320s) je dřívější z obou děl a je volným komentářem k prvních 26 vyznamenání první knihy Lombardovy věty. Jeden rukopis Lectury (Cambridge, Gonville a Caius, Ms 281 (674), s. 105–250) byl publikován v moderním kritickém vydání (Gál a Wood 1990). Ordinatio (1332–34), Wodehamova nejrozvinutější dochovaná práce, je rozsáhlejší komentář, zpracovává všechny čtyři knihy Lombardových vět a rozsáhle přepisuje a reorganizuje prvních 26 vyznamenání první knihy. Kritické vydání ordinace je k dispozici v archivu scholastických komentářů a textů.

Kratší práce Wodehama zahrnují několik spolupráce s jeho učitelem Vilémem z Ockhamu. Patří mezi ně Wodehamův stručný úvod k Ockhamově Summa logice, který byl editován v kritickém vydání. Dále tvrdí, že Courtenay Wodeham je pravděpodobně učedník, který napsal 51 ^st kapitolu Část I Ockhamovy Summa logicae (Courtenay 1978, 34). Obě tato krátká díla byla psána v letech 1320 až 1324, protože Wodeham spolupracoval s ctihodným Inceptorem. Nakonec Gedeon Gál také poznamenal, že v jednom z rukopisů Ockhamova Reportátu (Milán, Ambros. 281 inf., Fol. 69 ^rb) v knize IV věty, okrajová notace připisuje poslední otázku díla Wodehamovi (Courtenay) 1978, 34, fn. 61).

Wodehamovy kratší práce také zahrnují dva trakty na kontinuu psané proti indivisibilistům nebo atomistům a Tractatus alphabeticus. Kratší práce na kontinuu (Murdoch a Synan 1966, 212–288), sestávající z jediného kvestra, je časnou redakcí delší práce, Tractatus de indivisibilibus (Wood 1988). Obě práce byly pravděpodobně psány v letech 1323 až 1331 (Wood 1998, 16). Tractatus alphabeticus zvažuje šířku forem a byl psán kolem 1333 (Wood 374).

Nakonec ztracená díla Adama Wodehama zahrnují biblické komentáře k Canticum canticorum a první knihu Ecclesiasticus. A na základě historických a textových důkazů se obecně platí, že Wodeham napsal soubor Determinace, z nichž některé byly pravděpodobně zahrnuty do Tractatus de indivisibilibus.

3. Pozice v dějinách filosofie

Místo Adama Wodehama v dějinách filozofie je stále obtížné ocenit kvůli dvěma souvisejícím problémům, zde označovaným jako: (1) historiografický problém; a (2) textový problém. Historiograficky se pole středověké filosofie sužovalo různými narativními záznamy dvanáctého až patnáctého století, které charakterizují období, ve kterém Wodeham vzkvétal jako věk, ve kterém vládl den fideismus, skepticismus a scholastická dekadence (Inglis, 1998). Tento základní historiografický přístup do pozdně středověkého období se nedávno dostal pod závažný útok a kontrolu ze strany odborníků pracujících v oboru, ale vyvážený obraz filozofů a teologů pracujících v tomto období zůstává v plenkách. Druhý,přesné chápání místa Adama Wodehama v dějinách filosofie je narušeno nedostatkem kritických vydání pro Adama Wodehama, jeho bezprostředních současníků a četných středověkých filosofů a teologů pracujících na konci čtrnáctého a patnáctého století. Pokud jde o Wodehama, je důležité si uvědomit, že kritické vydání jakéhokoli úplného textu Wodehama nebylo k dispozici teprve nedávno (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Jak již bylo uvedeno, vydání Wodehamovy nejvyspělejší a nejúplnější práce, Ordinatio, je teprve nyní. Místo Adama Wodehama v dějinách středověkého myšlení je v současnosti obtížně vysledovatelné a nejdůležitějším referenčním bodem zůstává významná studie Williama Courtenaye (Courtenay, 1978).jeho bezprostřední současníci a četní středověcí filozofové a teologové pracující na konci čtrnáctého a patnáctého století. Pokud jde o Wodehama, je důležité si uvědomit, že kritické vydání jakéhokoli úplného textu Wodehama nebylo k dispozici teprve nedávno (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Jak již bylo uvedeno, vydání Wodehamovy nejvyspělejší a nejúplnější práce, Ordinatio, je teprve nyní. Místo Adama Wodehama v dějinách středověkého myšlení je v současnosti obtížně vysledovatelné a nejdůležitějším referenčním bodem zůstává významná studie Williama Courtenaye (Courtenay, 1978).jeho bezprostřední současníci a četní středověcí filozofové a teologové pracující na konci čtrnáctého a patnáctého století. Pokud jde o Wodehama, je důležité si uvědomit, že kritické vydání jakéhokoli úplného textu Wodehama nebylo k dispozici teprve nedávno (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Jak již bylo uvedeno, vydání Wodehamovy nejvyspělejší a nejúplnější práce, Ordinatio, je teprve nyní. Místo Adama Wodehama v dějinách středověkého myšlení je v současnosti obtížně vysledovatelné a nejdůležitějším referenčním bodem zůstává významná studie Williama Courtenaye (Courtenay, 1978).je důležité si uvědomit, že kritické vydání veškerého úplného textu Wodehama nebylo k dispozici teprve nedávno (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Jak již bylo uvedeno, vydání Wodehamovy nejvyspělejší a nejúplnější práce Ordinatio je teprve nyní. Místo Adama Wodehama v dějinách středověkého myšlení je v současnosti obtížně vysledovatelné a nejdůležitějším referenčním bodem zůstává významná studie Williama Courtenaye (Courtenay, 1978).je důležité si uvědomit, že kritické vydání veškerého úplného textu Wodehama nebylo k dispozici teprve nedávno (Wood 1988; Gál a Wood 1990). Jak již bylo uvedeno, vydání Wodehamovy nejvyspělejší a nejúplnější práce, Ordinatio, je teprve nyní. Místo Adama Wodehama v dějinách středověkého myšlení je v současnosti obtížně vysledovatelné a nejdůležitějším referenčním bodem zůstává významná studie Williama Courtenaye (Courtenay, 1978).a důležitá studie Williama Courtenaye zůstává nejdůležitějším referenčním bodem (Courtenay, 1978).a důležitá studie Williama Courtenaye zůstává nejdůležitějším referenčním bodem (Courtenay, 1978).

Na základě Courtenayovy práce musí první odkazy na Wodehamovo místo ve středověkém myšlení začít úvahou o jeho společnosti (nebo současném sententiarii). Wodeham přednášel o větách v Oxfordu v letech 1332–1334 a souběžně s jeho přednáškami přednášeli na různých věznicích nebo teologických školách (Baktenay 1978, 89) další bakalářské přednášky o větách (baccalarius sententiarius). Pochopení, kdo jsou tito bakaláři, je důležité, protože se často zabývali prací druhé strany. V případě Adama Wodehama zahrnuje seznam společností: Monachus Niger (Benediktin), Robert Holcot OP, William Crathorn OP, Roger Gosford OP, Edmund Grafton OFM, Hugh Grafton OESA, William Chiterne OFM, William Skelton: Mertonian, Richard z Radford a nejmenovaný karmelitán (Courtenay 1978, 89–111).

Kromě jeho bezprostřední společnosti je Wodehamův vliv mezi lety 1334 a 1346 patrný v Anglii, Paříži a Kolíně nad Rýnem. Angličtí teologové, mezi 1334 a 1350, často neukazují současníky podle jména. Existuje však značný důkaz, že Wodehamovi současníci brali jeho myšlenku vážně. Během těchto desetiletí Courtenay uvádí následující anglické teology, kteří uvádějí buď implicitní nebo explicitní odkaz na lektora Adama Wodehama: Thomas Bradwardine (Mertonian), Robert z Halifax OFM, Roger Roseth OFM a Thomas Buckingham (Mertonian) (Courtenay 1978, 116–123). Na rozdíl od výše uvedených anglických autorů byli pařížští autoři v letech 1342 až 1345 mnohem ochotnější citovat současného autora (Courtenay 1978, 123). V tomto období tak téměř všichni pařížští teologové, kteří komentovali věty, citují Wodehama:Gregory z Rimini OESA, Alphonsus Vargas OESA a John z Mirecourtu (Cistercián). Tito autoři projevují silnou znalost Wodehama a všichni měli nějaký přístup k Oxfordské (Ordinatio) redakci Wodehamovy práce (Courtenay 1978, 132). Zejména je třeba poznamenat, že Gregory of Rimini má rozsáhlé znalosti myšlenky na Wodehama. Šíření Ockhamova filozofického a teologického myšlení do Německa (přímo i nepřímo studiem Wodehama) proběhlo mezi lety 1335 a 1350 a je patrné v Kolíně nad Rýnem. Je to pravděpodobně kvůli skutečnosti, že Wodeham cestoval do Basileje v létě roku 1339 a přinesl s sebou kopii svého Ordinatio (Courtenay 1978, 133 a 181). Jak dlouho Wodeham zůstal v Německu nebo kam cestoval, zůstává neznámý. Je však důležité, že v Kolíně nad Rýnem někdy před rokem 1348jeden teolog přednášel o Sentences secundum Adam (Courtenay 1978, 133). Tento a další důkazy naznačují, že Wodeham byl studován v Kolíně nad Rýnem před rokem 1348.

Po pařížských odsouzeních Nicholase z Autrecourtu v roce 1346 a Johna z Mirecourtu v roce 1347 lze očekávat, že vliv Wodehama by v následujících letech zmizel. Courtenay však tvrdí, že citace Wodehama během tohoto turbulentního období ukazují, že tomu tak nebylo (Courtenay 1978, 135). Důkazy o pařížských mistrech zapojujících myšlenku Wodehama v letech po roce 1347 jsou patrné v dílech: Peter Ceffons O. Cist. a Hugolino Malabrancha z Oriveto OESA.

V posledních čtyřech desetiletích čtrnáctého století dochází k nárůstu citací moderních, o čemž svědčí dosavadní komentáře. Seznam komentářů, které citují Wodehama, zahrnuje: anonymní autor ms. Káď. Lat. 986, John Hiltalingen z Basileje OESA, James of Eltville O. Cist, Conrad of Ebrach O. Cist., Pierre d'Ailly, Henry Totting of Oyta, John of Wasia, Henry of Langenstein, Nicholas of Dinkelsbühl, Peter of Candia, John Brammart OC, Peter Plaoul a Marsilius z Inghenu. Toto období středověké filosofie zůstává podhodnoceno, ale je jasné, že na Wodehamu byl velký zájem na konci čtrnáctého století. Další důkaz tohoto je nalezený v Henry Totting Oyta Abbreviato Adama Wodeham je Ordinatio produkoval mezi 1373 a 1378 (Courtenay 1978, 147). Oyta Abbreviato z Wodehamu byl vlivný v patnáctém století, jak vyplývá z počtu existujících rukopisů rozšířených po celé Evropě.

Vliv Wodehamova myšlení v patnáctém a na počátku šestnáctého století je kapitolou středověké filosofie a teologie, která musí být ještě napsána. V dílech Arnolda ze Sehnsenu OC, Petera Reichera / Pirchenwarda, Johna Capreoluse, Gabriel Biel a Johna Maira (Major) existují citace Wodehama, ačkoli důkazy v tomto bodě ještě nebyly podrobně analyzovány (Courtenay 1978, 150– 156). Jisté je, že Wodeham zůstal důležitý pro filozofy a teology v dlouhé patnáctém století a John Mair nakonec v šestnáctém století vydal vydání Oyta Abbreviato. Pro Wodehamovy studie to bylo pozitivní i negativní: pozitivní, protože Wodeham zůstal k dispozici těm, kteří nemají přístup k rukopisné tradici;a negativní, protože to znamená, že učenci často čtou a citují horší text, který významně zkracuje původní dílo. Větší pozornost by měla být věnována vlivu Wodehama v tomto období.

4. Psychologie a poznání

Významná část Wodehamova stipendia se dodnes zaměřuje na jeho filosofii mysli a sled událostí od smyslového dojmu po komplexní vědecký úsudek. Zaměření moderního stipendia je částečně způsobeno tím, že to byla pro Wodehama jasná oblast zájmu, které věnoval významnou energii. Je to však také odraz dostupnosti textů; Smluvní povaha Lectura secunda zaměřila úsilí stipendia na knihu I a na otázky poznání. V následující části se pokusíme podat přehled obecného konsensu a debat o moderním stipendiu o procesu poznání, jak je tomu v současné době v Lectura secunda.

4.1 Intuitivní a abstraktní poznání

Wodeham se nejprve obrátí na otázku intuitivního a abstraktního poznání: dva koncepty, které vyvinuli John Duns Scotus a William z Ockhamu. Ale zatímco oni identifikují paralelní představy o intuitivním a abstraktním poznání vlastní citlivým a intelektuálním duším, Wodeham se odlišuje od svých předchůdců tím, že trvá na tom, že toto paralelní reduplikace je zbytečné a porušuje princip parsimony.

Pokud jde o intuitivní poznání, Wodeham začíná konstatováním, že: „každý vědecky způsobený akt vědy předpokládá důkazy o nějakém tvrzení nebo o tom, co je tvrzením naznačeno. Věda (nebo vědecký akt souhlasu) je způsobena zprostředkováním těchto důkazů “(LS I: 9, ll. 44–46).

Otázka zní: jaký je zdroj těchto důkazů? Předpokládá se, že zjevný návrh vychází z určitých typů jednoduchých zřejmých obav, konkrétně intuitivních obav, nebo je z nich formulován. Wodeham se potom ptá: vyžaduje intelekt intuitivní obavy odlišné od činu?

Definice intuitivního utajení uvádí, že takové utajení musí být dostatečné k tomu, aby intelekt mohl rozhodnout o existenci objektu. Vzhledem k této definici se Wodeham ptá, proč je pro intelekt nutný tento úsudek nutný druhý akt intuitivního zadržení, mimo chápání senzace. Skutečnost, že předmětný předmět byl „snímán“, by měla být dostatečná pro to, aby se intelekt cítil sebevědomě, že takový předmět existuje.

Wodehamova pozice je výrazná, protože popírá, co bylo tradičním rozlišením pro Scotuse a Ockhama, konkrétně rozlišení mezi citlivou a intelektuální duší (skutečné rozlišení v případě Ockhama a formální rozlišení v případě Scotuse). Pro Wodehama předpokládá předpoklad dvou samostatných aktů intuice, že lidská bytost má buď dvě duše, nebo že člověk má jednu duši a také jinou životně důležitou sílu, oddělenou od této duše. Ale na základě autority Augustina identifikoval Wodeham pojem dvou duší jako kacířství, kterému je třeba se vyhnout. Další možností je myslet si, že citlivá duše není vůbec duší, ale spíše silou odlišnou a oddělenou od jedné lidské duše. Ale to je také nepřijatelné. Aby byl Wodeham skutečnou citlivou energií, trvá na tom, že to musí být živá forma (viva forma);pokud by tomu tak nebylo, nebylo by možné přijímat „živé“nebo životně důležité úkony, mezi nimiž jsou očíslovány obavné a apetitivní činy. Pokud ale člověk připouští, že citlivá síla zůstává „živou formou“, jsou do jedné lidské bytosti znovu zavedeny dvě duše. To je alespoň případ Wodehama, který tvrdí, že být „duší“musí být „živou formou“(LS I: 11, ll. 44–55). Wodeham je tak neústupný, že v jediné lidské bytosti může být pouze jedna duše a pouze intuitivní akt senzace postačuje k jednoduchému zatčení „předpokládanému“„zjevným souhlasem“(LS I: 9, ll. 44– 48). Avšak tím, že Wodeham popírá toto rozlišení, musí být ochoten říci, že přísně vzato, „intelektové smysly“, protože je to stejná intelektuální duše, která vnímá i myslí. Pro myslitele, jako je Ockham, to byl nechutný důsledek,ale ten, který Wodeham byl plně ochoten přijmout (Wood 1990, 21 *; LS I: 14–15, 11-49).

Navzdory nesouhlasu se Scotusem a Ockhamem o povaze intelektuálu a citlivé duše, Wodeham potvrzuje formální definici intuice původně danou Scotem. Tato definice je formulována ve třetím závěru druhé otázky prologu k Lectura Secunda: „nekomplexní akt, který je schopen způsobit zřejmý souhlas s kontingentní pravdou daného objektu a který přirozeně vyžaduje existenci a přítomnost tento objekt je intuitivní znalost “(LS I, 37, ll. 69–72). Je vyžadována přítomnost objektu, nejen jeho existence, protože intuitivní poznání vyžaduje, aby objekt fungoval jako účinná příčina. Objekt však nemůže fungovat jako účinná příčina, pokud není přítomen také znalci (LS I: 45–46, ll. 40–44).

S touto definicí Wodeham také odmítá důležitou a kontroverzní část Ockhamovy definice intuitivního poznání. Pro Ockhama byla nejen intuitivní znalost schopná vyvinout kladný úsudek o existenci existujícího objektu, ale také mohla potvrdit neexistenci neexistujícího objektu. Tím, že Wodeham trvá na kritériích současného objektu pro jakýkoli druh intuitivního poznání, popírá, že je možná intuice neexistujícího, neexistujícího objektu. Zde Wodeham nabízí ilustrativní příklad. Poznamenává, že někdy můžeme soudit, že něco neexistuje v důsledku pozitivní intuice. Uvádí příklad intuitivního pohledu na mrtvé tělo Sokratese a na vědomí, že Sokrates neexistuje. Přestože uznává, že takový příklad může být inspirací za Ockhamovým kontroverzním tvrzením o intuitivním poznání neexistujících, poukazuje na to, že v tomto příkladu nemáme intuitivní znalost téže věci, o které rozhodujeme. Spíš usuzujeme z intuitivního poznání (a posouzení) existence mrtvého těla Sokrata (LS I: 38–39, ll. 4–15).

Rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáním je tedy opět převzat od Scotuse. Tady, ve Wodehamově šestém závěru, druhé otázky, je rozdíl přičitatelný, nikoli různým předmětům poznání, ale přístupu, který lze k tomuto objektu zaujmout vzhledem k existenci (LS I: 45, ll. 22–26)). Na rozdíl od intuitivního poznání, abstraktní znalosti nevyžadují, aby byla známa existence nebo přítomnost objektu. V tomto případě je však „to, co je známo“, lhostejné k existenci tohoto objektu a nelze o něm rozhodnout.

4.2 Skepticismus a Aureoli

Wodehamovo rozhodnutí identifikovat rozdíl mezi intuitivním a abstraktním poznáním s přítomností nebo nepřítomností předmětu, jak to udělali Scotus a Ockham, znamenalo, že s těmito dvěma mysliteli sdílel společného oponenta, jmenovitě Petera Aureoli. V reakci na Scotusovu definici intuitivního poznání identifikovala Aureoli několik zážitků, při nichž se zdá, že osoba má citlivou intuici neexistujícího objektu. Takové zkušenosti byly podle Aureoli důsledkem přetrvávajících citlivých obrazů, které zůstávají i poté, co předmět již není přítomen. Takové přetrvávající obrazy (někdy nazývané esse perspectivum nebo esse aparáty) byly použity k vysvětlení všech druhů vizuálních anomálií, které neodpovídají realitě. Takové zkušenosti stačily k tomu, aby Aureoli definoval intuitivní znalosti, nikoli jako přímé pochopení současného objektu,ale jako přímé znalosti (na rozdíl od znalostí, k nimž došlo prostřednictvím diskurzivního uvažování). Rega Wood vysvětluje:

Abstraktní a intuitivní poznání se odlišovalo způsobem, jakým byly jejich objekty prezentovány. Objekty abstraktní kognice se objevily v kvazimikrinním režimu (kvazi modo imaginario et absente); intuitivní poznání bylo spíše přímé než diskurzivní a vyvolalo dojem, že jeho objekty existovaly a byly skutečně přítomny (Wood 1982, 216).

Stručně řečeno, znamenalo to, že přímé pochopení přetrvávajícího vzhledu nebo podstatných oděvů, dokonce i poté, co předmět již nebyl přítomen, lze považovat za intuitivní poznání.

Pro ty, kteří přišli po Aureolimu, jeho definice a jeho představa o esejích vyvolala řadu skeptických obav. Pokud pocit produkuje esejové oděvy, musí intelekt také vytvořit podobný objekt, něco, co Peter Aureoli nazýval esse úmyslný. A pokud intuitivní poznání je přímá znalost buď esejních aparátů nebo esejových záměrů, a nikoli samotného objektu, odkud pochází jistota, kterou lze pevně a sebevědomě prohlásit, že „tato věc existuje“? Aureoliho esejové přístroje otevřely možnost zážitku, kdy to, co se zdá být přítomné, by ve skutečnosti nemohlo být přítomno nebo dokonce existováno.

Ockhamova odpověď na Aureoliho naléhání na potřebu esejových přístrojů vysvětlujících určité podivné a zavádějící jevy bylo přemístit zdroj chyby. Chyba nepochází z dojmu nějakého neexistujícího objektu. Naopak, přirozeně vytvořené intuitivní poznání neleží. Místo toho, jak Wood parafrázuje Ockhama, „nastane chyba, když pozorovatel vyvine výrok, který formálně nevyplývá z jeho vnímání“(Wood 1982, 224). Ockham nazývá intuici těch zjevů, které způsobují zjevení, „nedokonalé intuitivní poznání“. V takových případech není okamžitým úsudkem intelektu „to, že reprezentovaný objekt existuje“, ale „že objekt byl ohromen“(a zdálo by se, že tento dojem existuje). Intelekt se tedy mýlí, když souhlasí s tím, co „nedokonalá“intuice nezaručuje.

Ústřední starostí s Ockhamovým účtem, který vznesl Walter Chatton a na který odpověděl Wodeham, byla povaha tohoto zjevení, která způsobovala „následné obrazy“. Pro Ockhama nebyly následné obrázky způsobeny objektem, ale přetrvávajícím dojmem odlišným od objektu nebo druhu způsobujícího dojem. U Chattonu nebylo možné přehlédnout, že tyto obrázky se objevily, jako by byly objektem, ne jako by to byl nějaký zbylý dojem způsobený objektem. Tvrdil tedy, že následné obrazy jsou způsobeny přetrvávajícím reprezentativním druhem objektu, i když objekt již není přítomen. Chatton byl proto ochoten připustit, že intuice neobjeveného objektu byla možná, pokud jeho reprezentativní druh přetrvával.

V této záležitosti se Wodeham postaví proti Ockhamovi proti Chattonovi. Výslovně útočí na Chattonův popis přetrvávajícího druhu, který má podobu dostatečnou k tomu, aby přiměl pozorovatele věřit v existenci původního objektu. Wood píše o Wodehamově pozici:

Na obrazech jsou vidět pouze zbytky formy nebo druhu způsobené prvním aktem vnímání. Ale víra, že hlavní objekt je vidět, když jsou přítomny následovné obrazy, není způsobena první vizí nebo dokonce pozůstatky druhu otisknutými během vidění. Je to způsobeno silnou představivostí, která vede pozorovatele k falešnému posouzení, že to, co vidí v následném obrazu, je stejné jako to, co viděl, když byl představen hlavní objekt (Wood 1982, 228).

Stručně řečeno, proti Chattonu, Wodeham hájí pozici podobnou Ockhamovi, což naznačuje, že zdrojem chyby není intuitivní poznání něčeho, co ve skutečnosti není, ale skutečnost, že se intelekt rozhodne rozhodnout o existenci něčeho jiného než toho, co byl intuitivní. V mnoha ohledech je případ podobný závěru o Sokratesově neexistenci, když je Sokratesovo mrtvé tělo intuitivně uchopeno. Závěr z jednoho intuitivního poznání není vždy správný, i když samotná intuice zůstává spolehlivá.

4.3 Tři stupně důkazu

Co to tedy znamená pro otázku certifikace a možnosti vybudování skutečné a důvěryhodné vědy založené na těchto základních dojmech získaných od přírodního světa? Wodeham bránil spolehlivost našich okamžitých jednoduchých obav, ale také připustil možnost, že představivost může tyto dojmy vážně narušit, takže jsme ochotni souhlasit s tím, co jednoduché obavování nezaručuje.

Wodeham projednává otázku důkazu pro návrh, který může být postaven na těchto počátečních obavách v šesté otázce prologu. Říká, že myšlenku „komplexního důkazu“lze chápat dvěma způsoby: buď jako odkaz na zadržení zjevného tvrzení samotného, nebo na takzvaný „zjevný úsudek“, který byl tímto zjevným tvrzením způsoben.

To, co Wodeham znamená zjevným tvrzením, je komplikované a vyžaduje, abychom měli jasný smysl pro rozlišení mezi zadržením a soudem, což jsou pro Wodehama dva odlišné a oddělené činy. Zjevný návrh pro Wodehama může být tří druhů. První a nejnižší stupeň důkazů je identifikován s obavami o návrh (nebo co to znamená). Wodeham používá jako svůj příklad tvrzení, „hůl ponořená do vody je rozbitá“. Pochybení o tomto stavu má veškerý náskok zjevného tvrzení, a to natolik, že nás přiklání k provedení samostatného úkonu, který vydává kladný rozsudek. Tento druh výroku je nicméně stále falešný, přestože má veškerý vzhled pravdy. Tato přetrvávající možnost všakumožňuje intelektu pozastavit jeho úsudek na základě jiných zkušeností nebo důvodů. Charakteristické pro tyto tvrzení je jejich kontingentní povaha. I když se mohou zdát pravdivé, je stále možné, že jsou nepravdivé.

Druhý stupeň jistoty spojený se zjevnými tvrzeními je doložen tvrzením, které nejenže vypadá jisté a má sklon k souhlasu, ale je to také tvrzení, které nemůže selhat při správném označení. Podle Wodehama jsou všechny návrhy tohoto typu kategorické a nezbytné. A odlišuje je od těch podmíněných typů výroků, které mohou mít každý dojem, že jsou pravdivé, ale přesto se mohou ukázat jako nepravdivé (LS II: 163, ll.17–20).

Nakonec Wodeham odlišuje tento druhý typ zjevného výroku od třetího výroku, který je také kategorický a nezbytný. Tento třetí typ výroku je nejvyšším stupněm důkazů, protože nejenže nemůže vypadat a být pravdivý, ale také nemůže být zpochybňován. To znamená, že to nejen inklinuje k souhlasu, ale vyžaduje intelekt k souhlasu. Pro Wodehama je to odlišné od druhého a méně zjevného typu výroku. I když tento druhý typ nemůže selhat v pravdě, přesto může být stále pochybován vzhledem ke skutečnosti, že i jiné protichůdné tvrzení se zdají být pravdivé. Třetí typ nelze tímto způsobem zpochybnit, bez ohledu na to, jaké další tvrzení se jeví jako pravdivé. Pokud jsou jiné zjevné výroky skutečně v rozporu s (tj. Nejsou v souladu) s danou výpovědí,tyto výroky nemohou být patrné v nejvyšší míře. Tyto protichůdné tvrzení však nemohou být patrné ani ve druhém nejvyšším stupni, protože se předpokládá, že je třeba druhého i třetího typu. Proto nemohou být ve skutečnosti v konfliktu, i když je stále možné, že se zdají být v konfliktu. Pro Wodehama mohou být výroky třetího a nejvyššího typu samy o sobě známy a jsou nutně samy o sobě noty (LS I: 164, 36).výroky třetího a nejvyššího typu mohou být samy o sobě známé a jsou nutně samy o sobě noty (LS I: 164, 36).výroky třetího a nejvyššího typu mohou být samy o sobě známé a jsou nutně samy o sobě noty (LS I: 164, 36).

4.4 Vědecké rozsudky

Pokud takto můžeme pochopit zjevný návrh, co pak představuje zjevný úsudek? Znovu se rozsudek pro Wodehama ostře odlišuje od odlišného aktu obav nebo mentálního výroku. Představuje to mentální přikývnutí souhlasu s korespondencí mezi zadrženým návrhem a označenou realitou. (Viz LS I, prol., D. 6, § 20, I: 176–178.) První dva typy výroků nám evidentně neposkytují absolutní jistotu. Tyto výroky se zjevují v pravdě, ale rozsudek, který z nich vyplývá, nemůže být považován za zjevný, dokud přetrvávají pochybnosti, i když je příslušný rozsudek správný.

Pokud jde o skutečně zjevný úsudek, výroky, které jsou samy o sobě nota, mohou způsobit zřejmé soudy, protože pravdivost těchto výroků nelze v žádném případě zpochybnit. Kromě návrhů per se nota však existují určité mechanismy, díky nimž se ve třetím stupni mohou projevit původně pochybitelné návrhy, což vyžaduje souhlas a způsobení skutečně zjevného úsudku.

Nejviditelnějším mechanismem je demonstrační syllogismus, který nás nakonec vede k Wodehamově pojetí vědy a bezprostřednímu předmětu tohoto aktu souhlasu. V článku 2 první otázky diskutuje o tom, zda vědecký akt poznání (zjevný souhlas daný závěru syllogismu) má za svůj bezprostřední cíl „to, co je označeno pouze jedním výrokem, tj. Závěr“nebo „že což je potvrzeno závěrem a prostory se spojily současně syllogismem “(LS I: 199, ll. 5–11). Wodehamův závěr je rozhodně ve prospěch posledně jmenovaného; jmenovitě, aby mohl být dříve pochybitelný návrh povýšen na třetí stupeň důkazů, přičemž intelekt je nutný k souhlasu, musí tento důkaz získat od síly syllogismu jako celku. Samotný závěr není sám o sobě nota. K tomu, aby došlo k skutečně zřejmému úsudku, nemůže být jeho jediným zjevným argumentem jeho příčina, ale všechny tři výroky syllogismu musí být přijaty společně, aby měl konečný návrh důkaz, který potřebuje, aby se nejen jevil jako pravdivý, ale také donutit souhlas mysli (LS I: 199–208). Tento požadavek, aby byl syllogismus jako celek dán vědeckým souhlasem (a nemůže být udržen, bude-li jeden z prostor zapomenut), je postoj, kterému bude výslovně čelit pozdější pařížský čtenář Wodeham, Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff).spíš všechny tři návrhy syllogismu musí být spojeny, aby se v konečném tvrzení objevily důkazy, které potřebuje, aby se nejen jevily pravdivé, ale aby také donutily souhlas mysli (LS I: 199–208). Tento požadavek, aby byl syllogismus jako celek dán vědeckým souhlasem (a nemůže být udržen, bude-li jeden z prostor zapomenut), je postoj, kterému bude výslovně čelit pozdější pařížský čtenář Wodeham, Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff).spíš všechny tři návrhy syllogismu musí být spojeny, aby se v konečném tvrzení objevily důkazy, které potřebuje, aby se nejen jevily pravdivé, ale aby také donutily souhlas mysli (LS I: 199–208). Tento požadavek, aby byl syllogismus jako celek dán vědeckým souhlasem (a nemůže být udržen, bude-li jeden z prostor zapomenut), je postoj, kterému bude výslovně čelit pozdější pařížský čtenář Wodeham, Gregory z Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Gregory of Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff). Gregory of Rimini (Lectura, I, Prol., Q. 3, a. 1, Trapp I: 107ff).

4.5 Signifikant komplexu

Pokud existuje téma, které ovládlo Wodehamovo stipendium, je to komplexně významný nebo alternativně to, co je významně složité, tj. Prostřednictvím výroku. Tato záhadná entita byla Wodehamem zamýšlena tak, aby fungovala jako bezprostřední předmět výrokového poznání a jako skutečná média prostřednictvím dvou extrémních teorií ohledně předmětu poznání nabízeného jeho současníky. Jeden extrém představoval William z Ockhamu, kterého Wodeham považoval za skutečný předmět jako podmínky předmětu. Toto je někdy označováno jako anti-realistické postavení. Na druhé straně byl Walter Chatton, který tvrdil, že předmětem propozičních znalostí je skutečná entita označená předmětovým termínem propozice. Wodeham, zaseodmítla obě tyto postoje a uvedla, že předmětem vědy je skutečný stav věcí, který lze označit pouze komplexem nebo tvrzením. Otázky a hádanky nadále přetrvávaly ohledně přesného ontologického stavu těchto stavů. Ačkoli trvají na tom, že mají nějakou skutečnou ontologickou váhu, nezapadají do žádné z aristotelských kategorií skutečné bytosti, substance nebo nehody. V aristotelském rámci je tedy obtížné přesně stanovit, jak a jakým způsobem je významná složka ve skutečnosti skutečná. Ačkoli trvají na tom, že mají nějakou skutečnou ontologickou váhu, nezapadají do žádné z aristotelských kategorií skutečné bytosti, substance nebo nehody. V aristotelském rámci je tedy obtížné přesně stanovit, jak a jakým způsobem je významná složka ve skutečnosti skutečná. Ačkoli trvají na tom, že mají nějakou skutečnou ontologickou váhu, nezapadají do žádné z aristotelských kategorií skutečné bytosti, substance nebo nehody. V aristotelském rámci je tedy obtížné přesně stanovit, jak a jakým způsobem je významná složka ve skutečnosti skutečná.

Dědictví komplexního významu má poněkud zahrnutou historii. Můžeme najít několik příkladů jeho použití a diskuse během čtrnáctého, patnáctého a šestnáctého století. Nicméně, po mnoho let nápad byl myšlenka pocházet s Gregoryem z Rimini. Moderní stipendium pomalu objevilo, byť ne bezprostředně, že tato konkrétní terminologie byla původní pro Wodehama a teprve později ji přijal Rimini. (Myšlenka však má mnoho předchůdců evidentních v dřívějších diskusích o termínech jako dicta nebo enuntiabilia. Viz Klima 1993; Nuchelmans 1973; Bermon 2007.) Nejčastěji uváděným nesprávným atributem v moderním stipendiu byl Hubert Elie „Le complexe Významicabile“(Elie 1936). V následující generaci Gedeon Gàl (Gàl 1977) objevil, že Wodeham byl vlastně autorem této myšlenky. Gàl editoval první moderní vydání Lectura Secunda dist. 1, q. 1, tradiční místo vstupu do Wodehamovy myšlenky na věc. Od článku Gàla následovalo několik studií: Nuchelmans (1980), Tachau (1987), Grassi (1990), Zupko (1994–1997), Karger (1995) a Brower-Toland (2007). Častou součástí současné diskuse je rozlišení skutečné doktríny Adama Wodehama od novějších verzí. Gàl počáteční charakterizace Riminiho pozice jako „zmrzačení“Wodehamovy pozice uplatnila svůj vliv na následné stipendium (srov. Nuchelmans a zejména Zupko). Většina stížností pramení z myšlenky, že Rimini přisuzuje této záhadné entitě příliš mnoho ontologického významu nebo alespoň postrádá nuanci Wodehama, čímž doktrínu vystavuje námitkám, které nemohou být adresovány samotnému Wodehamovi (srov. Zupko 1994–1997). Brower-Toland nedávno zpochybnil toto tradiční čtení. Navrhuje, že „radikální povaha Wodehamových tvrzení“je doposud neuznaná a že jeho komplexní významnost představuje významný „ontologický doplněk“do aristotelského rámce pro materiální nehody (Brower-Toland 2007: 600n7, 638–640).

5. Filozofická teologie

5.1 Důkazy Boží existence

Wodehamův přístup k filosofické teologii začíná tradičním pokusem určit, zda může být Boží existence filozoficky a demonstrativně prokázána.

V Lectura secunda i Ordinatio je jeho strategie strukturována dvěma důkazy. První je převzat a výslovně připsán Scotusovi. Ze skotského důkazu Wodeham poznamenává, že se zdá velmi přesvědčivý a zjevnější než jakýkoli důvod, který lze proti němu vznést. Druhý argument se zdá být původní Wodehamovi.

První důkaz převzatý od Johna Dunse Scotuse se nachází jak v jeho Ordinatio, tak v De Primo Principio. Argument vyplývá z počátečního disjunktivního předpokladu: existuje buď první nezpůsobená příčina, nebo není. Pokud bývalý, Scotus a Wodeham tvrdí, že je zřejmé, že to je Bůh. Pokud je zvolen druhý, následují nepřijatelné následky. Nejpozoruhodnější je, že by existovala nekonečná řada způsobených příčin bez koncového bodu. Jsou nabízeny dva důvody, proč je taková nekonečná řada nemožná. První je, že všechny všechny „v podstatě uspořádané“příčiny musí mít příčinu, ale pokud příčina tohoto množství pochází z celkového počtu způsobených příčin, pak tato příčina bude příčinou sama o sobě, což je nemožné. Druhým důvodem, proč nekonečná řada příčin nebude fungovat, je to, že by to vyžadovalo, aby existovalo nekonečné množství příčin, které působí současně. Tento požadavek je zabudován do Wodehamovy (a Scotusovy) koncepce v podstatě uspořádaných příčin - které Wodeham později ostře odlišuje od řady náhodně uspořádaných příčin.

Wodeham nabízí druhý důkaz existence Boha. Pokud jde o tento důkaz, prohlašuje, že je dostatečné naklonit intelektu souhlasu, ale také uznává, že je stále možné jej zpochybnit „ostudnými protivníky“(LS II: 121; OO I, d. 2, a. 1).. Podle Wodehamova popisu různých typů důkazů je zřejmé, že tento „důkaz“není schopen vynutit skutečně zjevný rozsudek, protože důkaz zůstává otevřený pochybnostem, a tak dosahuje pouze druhého stupně důkazů.

Důkaz začíná dalším disjunktivním návrhem inspirovaným Anselmovým proslogionem. Buď existuje nějaká nejušlechtilejší bytost, o které si už nelze myslet, že už žádné vznešené věci nejsou, nebo žádná nejušlechtilejší věc neexistuje. Wodeham poznamenává, že jedním z možných důsledků, který by mohl následovat, je to, že by existovala nekonečná posloupnost více vznešených věcí, což by umožňovalo nekonečno bytostí. Tento závěr, říká, je pro mysl nepříjemný; to znamená, že intelekt není schopen připustit nekonečno bytostí bez „reptání“(mumlání). Alespoň pro tuto možnost je zřejmé, že intelekt nás může naklonit k souhlasu s tím, že Bůh existuje, ale stále je možné o tom pochybovat, což je rozlišovací známka druhého stupně důkazů. Druhou alternativou je, že musí existovat nějaká nejušlechtilejší věc (ve skutečnosti existuje),i když to není nejušlechtilejší možné. Wodeham shledává tuto alternativu, která je oponována nejzjevnějšími důvody - něco podobným Anselmovu ontologickému argumentu: cokoli, co skutečně existuje (existuje v aktuálně), je de facto vznešenější než to, co neexistuje. Není tedy nesmyslné hovořit o něčem vznešenějším, které existuje pouze potenciálně (LS II: 121, ll.13–15).

5.2 Důkaz Boží jednoty

Z filozofického důkazu existence nejvyššího bytí, ne vždy demonstrativního, ale patrného přinejmenším ve druhém stupni, se Wodeham obrací k otázce, zda existuje jeden nejvyšší bytí nebo mnoho. Otázka nalezená v Lectuře, já, q. 1, a. 3 a Ordinatio I. 2, a. 2 je dvojznačným způsobem. Ptá se, zda je zjevně pravděpodobné, že něco absolutně nezpůsobilého je pouze jedno. Otázka je nejednoznačná, protože není okamžitě jasné, zda Wodehamovým záměrem je ukázat, že existuje pouze jeden Bůh, nebo zda hodlá vyhodnotit relativní stupně důkazů existujících důkazů o Boží jednotě nebo multiplicitě.

Jak otázka pokračuje, zdá se, že Wodeham se primárně zajímá o vyhodnocení důkazů pro i proti argumentům. Wodeham spojuje argumenty Scotuse s protiargumenty Ockhama, aby tvrdil, že Boží jednotu nelze prokázat. Nakonec tvrdí, že se zdá, že přirozený důvod nedokáže evidentně prokázat numerickou jednotu Boží (LS II: 144). Tvrdí, že je nejednoznačné několik argumentů, včetně: argumentu, který vychází z přesvědčení, že nemůže existovat několik celkových příčin stejného účinku (LS II: 144); že nemůže existovat více než jedna nezbytná bytost (LS II: 159); a že nemůže existovat více než jedna konečná příčina (OO I, q. 2, a. 2, dubium 5). Nakonec Wodeham nemá zájem popřít, že existuje jen jeden Bůh,chce však jen ukázat, že relativně silné argumenty o Boží jednotě nedosahují třetího a nejvyššího stupně důkazů.

I když jde o zvláštní Boží jednotu, která je poskytována pouze krátká diskuse v Lectura secunda a je zcela vynechána z ordinace, Wodeham projevuje určité váhání. Píše: „Říkám, že výše uvedený argument Scotuse je pravděpodobně přesvědčivý“(LS II: 171). Znovu tedy ukazuje, že i když je to podle jeho názoru, že Bůh je konkrétně jeden, je možné pochybovat o tom, že bude i nadále přetrvávat.

5.3 Filozofie a trojice

Trinitářská teologie Adama Wodehama se rozvíjí v přednášce Lectura (d. 2, d. 3 q. 5; d. 7; dd. 9–16; dd. 18–21; dd. 23–26) a ordinace I, d. 3; d. 33 qq. 1–9. Oba účty, přes jejich různá formální umístění ve dvou pracích, být často totožný (např., LS d. 11, q. Un. A OO d. 33, q. 6). Wodeham však podstatně přepracoval svou diskusi o imagu Trinitatis (LS d. 3, q. 5; OO I, d. 3), přičemž se ve druhé zmíněné práci zaměřil na spisy Richarda FitzRalpha místo Richarda Campsalla. V závěrečné diskusi o rozlišení 2 Ordinatio Wodeham svým čtenářům říká, že diskuse o Trojici bude shromážděna do četných otázek rozlišení 33.

Wodehamova trinitářská teologie získala od vědců jen malou pozornost. Existuje však několik významných výjimek. Hester Gelber nabízí analýzu Ordinatio I, dd. 33, qq. 1–3, týkající se formálního rozlišení a formální neidentity (q. 1) a složitého problému trinitárních paralogismů (qq. 2–3) (Gelber 1974, 235–264, 629–648). Russell Friedman zachází se vztahem mezi Peterem Auriolem a Adamem Wodehamem v Lectura secunda. 7 k otázce: utrum potentia generandi vlastnit communicari Filio (zda síla generování může být sdělena Synovi) (1997, 342–349). Olli Hallamaa zvažuje Wodehamovu diskuzi o trinitářských paralogismech v kontextu dalších františkánů ze 14. století (Hallamaa 2003). Pro naše účely jsou Gelberovy a Hallamaovy analýzy trinitárních paralogismů nejrelevantnější filozoficky, protože Wodeham diskutuje o univerzálnosti aristotelské logiky s ohledem na nauku o Trojici.

Stejně jako mnoho jeho oxfordských současníků se Adam Wodeham zvláště zajímal o řešení napětí mezi aristotelskou logikou a trinitární teologií. V Lectura secunda se Wodeham problémem podstatně nezabýval (viz LS III, 446–448), i když v Ordinatio se věnuje konkrétní otázce problému, zda existuje „určité pravidlo nebo umění“, jehož prostřednictvím lze řešit trinitářské paralogismy (OO I, d. 33, q. 3).

Problém trinitárních paralogismů vyvstává, když se vezme v úvahu určitý syllogism týkající se Trojice. Bůh je podle církevního učení jednou jednoduchou božskou podstatou a třemi odlišnými božskými osobami (Otec, Syn a Duch svatý). A když jsou některé platné syllogismy formulovány podle aristotelských pravidel, vznikají paradoxy, ve kterých jsou oba předpoklady pravdivé a závěr je nepravdivý. Například:

Tato božská podstata je Otec	Haec essentia divina est Pater
Tato božská podstata je Syn	Haec essentia divina est Filius
Syn je proto Otec	Ergo Filius est Pater.

V tomto platném výkladovém syllogismu jsou oba prostory podle církevního učení pravdivé, ale závěr je nepravdivý. Teologové první poloviny čtrnáctého století vyvinuli při konfrontování těchto syllogismů dvě strategie. Nejprve někteří teologové popřeli univerzalitu aristotelské logiky mimo přirozený řád. Tento přístup, který zůstal v menšině, lze nalézt v autorovi Centiloquium theologicum (OPh VII, § 56–59, 469–472) a v komentáři Roberta Holcota k větám (Holcot 1518, q. 5) (i když Pozice Holcota se mění v dalších částech jeho korpusu (srov. Gelber 1974). Ve svém komentáři zůstává Holcot dvojznačný, pokud jde o jeho případné řešení, ačkoli píše, že existují dvě logiky: logika víry (logica fidei) a logika přirozeného řádu (logica naturalis). Druhý,a mírněji, většina teologů trvala na tom, že aristotelská logika je univerzální - tedy platná v přirozených i nadpřirozených říších - ale že dotčené trinitářské syllogismy nejsou platnými syllogismy, navzdory jejich zdánlivě platné formě. Tento přístup sdíleli William of Ockham a Adam Wodeham.

Adam Wodeham v prvních dvou otázkách rozlišení 33 zkoumá tradiční metody řešení problému trinitárních paralogismů (Gelber 1974, 235–253) a ve třetí otázce konečně nabízí svou vlastní odpověď. Není možné popsat všechny Wodehamovy metody pro řešení takových paralogismů, ale je užitečné zvážit následující syllogismus:

Každá božská podstata je Otec	Omnis essentia divina est Pater
Každá božská podstata je Syn	Omnis essentia divina est Filius
Syn je proto Otec	Ergo Filius est Pater.

Ve výše uvedeném případě jsou tyto dva prostory univerzální. Jako takový by měl být syllogism řízen „all or none“: což znamená, že co se týče daného subjektu a predikátu, to, co je řečeno o všem (dici de omni) subjektu (esence), musí být také řečeno o predikátu (Otec) (OO I, d. 33, q. 3, a. 2). Ve výše uvedeném argumentu je klamný projev řeči, protože ne všechno, co bylo řečeno o božské podstatě, je pro Otce předvídatelné, protože termín božská esence (předmět) předpokládá Syna a Ducha svatého, zatímco termín Otec (predikát) ne. Předpoklad tedy není dostatečně univerzální a porušuje pravidla platného výkladového syllogismu (Gelber 1974, 255–256). Toto je jedna z Wodehamových metod řešení trinitárních paralogismů a účinně zachycuje jeho základní metodu a přístup k těmto problémům. Dále,pomáhá objasnit Wodehamův širší přístup k roli aristotelské logiky v teologii a jeho charakteristicky „analytický“přístup k otázkám filosofické teologie.

6. Přírodní filozofie

Tractatus de indivisibilibus a Tractatus alphabeticus ho ustanovili jako jednoho z předních představitelů teologie Anglicana od Adama Wodehama. Tato skupina myslitelů, včetně Oxfordských kalkulaček, byla silně ovlivněna přírodní filosofií a jejími důsledky pro řadu filosofických a teologických problémů. Wodehamova diskuse o kontinuu a šířce forem ukazuje jeho místo v této filozofické tradici.

6.1 Kontinuum

Adam Wodeham, stejně jako mnozí z jeho anglických současníků v prvních desetiletích čtrnáctého století, byl zapleten do debaty o divisibilismu a indivisibilismu (atomismus). Následovat Williama Ockhama, Adam Wodeham byl divisibilista, který argumentoval v jeho Tractatus de indivisibilibus proti filozofickému atomismu (indivisibilism). Wodeham cituje rozsáhle z spisů divisibilistů a indivisibilistů, takže jeho Tractatus de indivisibilibus je bohatým zdrojem pro stopování historie této dlouhé a složité debaty (Wood 1988, 14).

Aristoteles v šesté knize Fyzika vyvíjí několik argumentů proti myšlence, že kontinua se skládá z atomů nebo indivisiblů. Většina středověkých filosofů přijala Aristotelovo postavení, ale na konci třináctého století se vyvinul menšinový názor, který podporoval indivisibilismus. Nejslavnější zastánci indivisibilismu byli Robert Grosseteste (d. 1253), Henry Harclay (d. 1317), Walter Chatton (d. 1343), Gerard Odon (d. 1349), William Crathorn (fl. 1330s) a Nicholas Bonet (d. 1360). Debata divisibilistů / indivisibilistů ve čtrnáctém století se týkala filosofického postavení prostoru a času. Spacial-temporal reality, podle tradičního aristotelského pohledu, byla nekonečně dělitelná. Tím pádem,autoři jako Thomas Bradwardine a Adam Wodeham následují Aristotela a Averroese v obraně názoru, že kontinuum je složeno z dělitelných částí bez konce a ne z atomů. Tento pohled (divisibilismus) je pohledem, který hájil Adam Wodeham ve svém magistrálním Tractatus de indivisibilibus.

V odezvě na klasickou divisibilistickou pozici podporovanou Aristotelesem indivisibilisté usoudili, že existují „indivisibles“, která tvoří složení časových a prostorových kontinu, např. Časových instantů a linií. Takové „indivisibles“, na počátku 14 ^th století, bylo zřejmé, že je rozšířený a jednoduché ontologický jednotka, ale ne fyzické atomy jako takových. Je užitečné zde krátce zvážit indivisibilistické vysvětlení, než se obrátíme na Wodehamův divisibilismus.

Henry Harclay a Walter Chatton jsou dva relativně dobře známí středověcí filozofové, kteří podporovali indivisibilismus. Myslitelé jako Harclay a Chatton argumentovali v reakci na Aristotela pro možnost, že kontinuum je složeno z nedělitelných. Jednotlivé komponenty neboli indivisibles byly obecně považovány za bezrozměrné bez ohledu na to, zda jednotlivý myslitel chápal, že existuje nekonečný (Harclay) nebo konečný (Chatton) počet indivisibles v daném kontinuu. Jak je však dobře známo, takové indivisibilistické účty byly obecně tak defenzivní ve své pozici - argumentovaly pro pouhou možnost indivisibles - že je obtížné zjistit širší filozofické motivace, které takové argumenty zakládaly. John Murdoch tvrdí, že pro texty mohou být možná dva motivy:(1) indivisibles mohou být užitečné jako metoda účtování pohybu andělů; nebo (2) indivisibles mohou být užiteční při řešení nerovnosti nekonečných (Murdoch 1982, 576–577). Poznamenává však, že takové motivace jsou zmíněny pouze pomíjivě a že širší motivací mohlo být jednoduše to, že „analýza Aristotelových argumentů proti indivisibilismu v nich odhalila mezery“(Murdoch 1982, 577).

Tractatus de indivisibilibus se skládá z pěti otázek a je poučné krátce zvážit obsah.

1. V první otázce, obsahující tři články, Wodeham zvažuje, zda jsou formuláře či prodloužené pokračování složeny z nedělitelných částí. V prvním článku Wodeham rozvíjí dvanáct argumentů proti indivisibilistům, předvídá reakce na tyto argumenty a odmítá je (TI 35–93). Ve druhém článku zvažuje dvanáct argumentů od Henryho Harclaye a Waltera Chattona na podporu teze, že formy jsou složeny z indivisibles (TI 93–101). A ve třetím článku Wodeham reaguje na argumenty Harclaye a Chattona (TI 103–121). Tento první článek obsahuje asi třetinu práce a zejména první článek obsahuje mnoho Wodehamových nejvýznamnějších argumentů.
2. Ve druhé otázce Wodeham zachází s problémem, zda jsou rozšířené formy nebo objekty složeny z indivisibles. V reakci na to Wodeham (po Ockhamovi) argumentuje v prvním článku proti existenci bodů, čar nebo povrchů (TI 123–139). A stejně jako u předchozí otázky, druhý a třetí článek zvažují argumenty na obranu nedělitelných osob a odpovědi na tyto argumenty (TI 139–163).
3. Třetí otázka vyvolává sedm pochybností týkajících se dělitelnosti. V prvních čtyřech pochybnostech Wodeham zachází se Zenoovými slavnými paradoxy (jak uvádí Aristoteles ve své fyzice VI) (TI 165–183), a v posledních třech pochybnostech zachází s modernějšími argumenty (TI 183–211).
4. Čtvrtá otázka zkoumá, zda je kontinuum nekonečně dělitelné. Pokud tedy lze kontinuum dělit, proč ho nelze nekonečně dělit? K této otázce Wodeham uvádí argument, že kontinuum nelze rozdělit (a. 1) (TI 213–225) a argument naopak (a. 2) (TI 225–235).
5. Závěrečná otázka zvažuje, zda existuje více částí stejného poměru ve větším kontinuu než v menší části. Ve třech článcích se Wodeham zabývá argumentem pro tvrzení, že ve větším kontinuu je více částí (a. 1) (TI 239–247), námitky proti tomuto argumentu (a. 2) (TI 247–261) a nakonec odpoví na námitky (a. 3) (TI 261–273).

Při druhé pochybnosti o otázce 3 (LT 171–175; ¶ 13–20), jak je uvedeno výše, Wodeham zvažuje argument Zeno (zaznamenaný v Aristotelově fyzice) proti těm, kdo tvrdí, že tento pohyb je slučitelný s dělitelností kontinua. Tento konkrétní argument, známý všem studentům starověké filosofie, je příkladem jak Wodehamova historického přístupu k otázkám položeným kontinuem, tak jeho vlastní metodou argumentace. Je tedy poučné se zabývat argumentem podrobněji. Wodeham zaznamenává Zenoův argument jako:

Je-li každé kontinuum nekonečně dělitelné, pak každý pohyblivý objekt, který prochází jakýmkoli prostorem, dosáhne středu tohoto [prostoru] před koncem, a následně dosáhne středu druhé poloviny před čtením [konce] dokončení [části]. této poloviny a poté [dosáhne] středu toho čtvrtého [před] jeho dokončením [částí]. Proto pokud jsou takové poloviny nekonečné proporcionální [části] a pokud se nestane, že [pohyblivý objekt] nekonečně projde mnoha [částmi] v konečném čase, potom je nemožné, aby se jakýkoli prostor překročil v konečném čase. A proto je nemožné, aby se cokoli pohybovalo lokálně (LT 172–173; ¶ 14).

Wodeham, který je dělitelem, nabízí odpověď na Zenoův „paradox“, protože je nutné se vyhnout reductio ad absurdum (tj. Neexistuje žádný pohyb), které je tvrzeno tím, že nekonečně dělitelný konečný prostor není procházitelný.

Wodeham začíná úvahou o Averroesově argumentu, že Aristoteles ve Fyzice VI je v rozporu se „slovy, nikoli podstatou Zenoova diskursu“(LT 173; ¶15). Ale Wodeham nesouhlasí s Averroesovým výkladem Aristotela a brání Aristotelesovu argumentaci. Wodeham tvrdí, že Aristoteles uznává, že Zenoův argument „nepravdivě“předpokládá, že „není možné procházet něčím nekonečným… v konečném čase“(LT 173; ¶16), i když také správně uznává, že je třeba odpovědět více na Zeno. Wodeham dále tvrdí, že Aristoteles uznal, že existuje pojem „nekonečný“, jak je aplikován na kontinuum prostoru nebo času: nekonečno lze chápat s ohledem na „dělení“nebo s ohledem na „nekonečné konce“. To znamená,termín nekonečný může odkazovat na nekonečnou dělitelnost daného konečného kontinua prostoru nebo času, nebo termín může odkazovat na skutečnost, že prostor nebo čas se prodlužuje bez konce nebo ukončení (LT 173; ¶17). Z tohoto důvodu lze frázi „pohyblivý objekt v nekonečném čase procházet nekonečně mnoha věcmi“: (1) jako vyjádření, že pohyblivý objekt nekonečně překonává mnoho věcí, které se v konečném důsledku značně nekončí čas; nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“k Wodehamově spokojenosti.nebo termín může odkazovat na skutečnost, že prostor nebo čas se prodlužuje bez konce nebo ukončení (LT 173; ¶17). Z tohoto důvodu lze frázi „pohyblivý objekt v nekonečném čase procházet nekonečně mnoha věcmi“: (1) jako vyjádření, že pohyblivý objekt nekonečně překonává mnoho věcí, které se v konečném důsledku značně nekončí čas; nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“Wodehamova uspokojení.nebo termín může odkazovat na skutečnost, že prostor nebo čas se prodlužuje bez konce nebo ukončení (LT 173; ¶17). Z tohoto důvodu lze frázi „pohyblivý objekt v nekonečném čase procházet nekonečně mnoha věcmi“: (1) jako vyjádření, že pohyblivý objekt nekonečně překonává mnoho věcí, které se v konečném důsledku značně nekončí čas; nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“Wodehamova uspokojení.frázi „pohyblivý objekt může nekonečně procházet mnoha věcmi v konečném čase“lze chápat dvěma způsoby: buď (1), když se uvádí, že pohyblivý objekt nekonečně překonává mnoho věcí, které se v konečném čase značně nekončí; nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“Wodehamova uspokojení.frázi „pohyblivý objekt může nekonečně procházet mnoha věcmi v konečném čase“lze chápat dvěma způsoby: buď (1), když se uvádí, že pohyblivý objekt nekonečně překonává mnoho věcí, které se v konečném čase značně nekončí; nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“Wodehamova uspokojení.nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“Wodehamova uspokojení.nebo (2) jako prohlášení, že pohyblivý objekt nekonečně prochází nekonečným množstvím nerovných věcí (na které je dané kontinuum rozděleno) v konečném čase (LT 173–175; ¶18). V prvním smyslu je tvrzení nepravdivé, ve druhém smyslu je to pravda. A tak Aristoteles řeší Zenoův „paradox“Wodehamova uspokojení.

Nakonec Wodeham analyzuje interpretaci Williama Ockhama - v Expositio Physicorum (OP V, ll. 49–56) - argumentu Averroese, že Aristoteles oslovuje slova a ne podstatu Zenoova argumentu. Wodeham, zaznamenávající Ockhamův argument, naznačuje, že Ockhamovo čtení Averroes je příliš „charitativní“, a dochází k závěru, že „pokud [Averroes] pochopil [záležitost] způsobem zde vysvětleným, jeho expozice i to, co vysvětluje, jsou nepravdivé“(LT 175); -175).

Jak ukazuje tento stručný příklad, v Tractatus de indivisibilibus se Adam Wodeham podrobně věnuje starověké a středověké filozofické tradici. Dále, v práci, cituje značně od William of Ockhamova výstava Physicorum a jeho Tractatus de quantitate. Wodeham také podrobně zvažuje argumenty Henryho Harclaye a Waltera Chattona, z nichž všechny poskytují užitečný historický záznam této vzrušené debaty. V konečném důsledku však práce zůstává bariérou argumentů proti postavení indivisibilisty nebo atomisty, jak bylo bráněno na počátku čtrnáctého století.

6.2 Zeměpisná šířka formulářů

Ve své menší práci, Tractatus alphabeticus, Wodeham přebírá otázku kvalitativní změny a nabízí pozici, která je v souladu s jeho celkovou opozicí vůči atomismu (srov. Wood 1990). Podle Sylly existovaly tři dominantní pohledy na kvalitativní změny, které formovaly kontext diskuse: teorie posloupnosti, teorie sčítání a teorie příměsí (Sylla 1973, 230–232). Teorie nástupnictví a adice se odlišuje od teorie příměsí tím, že se oba zavázali skutečnosti, že kvalitativní formy samy o sobě se nemění v míře. Spíše se jedná o téma, které se mění stupněm získáním nové kvalitativní formy (srov. Sylla 1973, 232; Wood 1990, 375). Wodeham,v relativním souladu s názory Ockham a FitzRalph a proti Mertonian Campsall a jeho obvyklé nemesis Walter Chatton, argumentuje proti teorii příměsí. Tvrdí, že je nemožné změnit jednu a stejnou kvalitu při zachování její identity. Jak říká Wood:

Sčítání a posloupnost teoretiků formulářů se shodují na tomto problému; v žádném případě to není pravda, že stejná forma podléhá prominutí nebo intenzitě … přesně řečeno je to předmět, nikoli forma, která se stává více bílou, více horkou nebo charitativní. (Wood 1990, 375)

Užitečný analog lze nalézt v případě čísel. Když se číslo 9 zvýší na 10, Wodeham chápe admixture theorist, aby prohlašoval, že stejná forma byla zesílena, ale přemýšlí, jak lze tuto numericky identickou formu skutečně říct, aby si zachovala svou starou identitu, když byla zvýšena na 10 a již není 9.

Zatímco nástupci a teoretici sčítání jsou spojeni ve své opozici vůči jakékoli příměsi, a zatímco oba věří, že k podněcování a prominutí dochází u subjektu a ne v kvalitativní formě, nesouhlasí s tím, jak k tomuto podněcování a remisi dochází. V Tractatus alphabeticus se Wodeham prokazuje, že je mezi teoretiky sčítání. Klíčový rozdíl je v tom, že nástupnický teoretik věří, že když kvalita zvyšuje novou formu dané kvality, ničí a poté nahrazuje původní formu. Wodeham a teoretik sčítání nesouhlasí. Domnívají se, že když dojde ke kvalitativní změně, získá se nová forma, ale nezničí postupující formu. Naopak, nová podoba má předchozí podobu jako jednu ze svých částí. A zde je opět užitečná analogie kvantitativních změn. Když se 9 zvýší na 10, teoretik posloupnosti tvrdí, že stará forma 9 je zcela zničena a nahrazena zcela novou formou, kde žádná část staré formy 9 nepřispívá k nové formě 10. V opozici je teoretik sčítání tvrdí, že když se kvalita zvýší, je to analogické číslu 1 přidanému k 9 a tímto přidáním se vytvoří nová forma 10. V tomto případě stará forma 9 nebyla zničena, ale stala se součástí nového celku.vytvoří se nová forma 10. V tomto případě stará forma 9 nebyla zničena, ale stala se součástí nového celku.vytvoří se nová forma 10. V tomto případě stará forma 9 nebyla zničena, ale stala se součástí nového celku.

Kritickým základním rozdílem mezi nástupci a teoretiky sčítání je otázka, zda jsou formy nedělitelné nebo je lze trvale rozdělit na menší části. Teorie nástupnictví si myslí, že formy jsou nedělitelné a neobsahují části (Sylla 1973, 231). Ale Adam Wodeham, v souladu se svým obecným anti-atomistickým postavením, tvrdí, že formy lze nekonečně dělit. Tímto způsobem není problém říkat, že se navíc vytvoří nový formulář, který obsahuje starý formulář jako jednu z jeho částí.

7. Etika

7.1 Morální dobrota

Protože Lectura secunda nepřesahuje rámec knihy I, zůstala morální filozofie Adama Wodehama nalezená v knize IV Ordinatio relativně neprozkoumána. V roce 1981 však Marilyn Adams a Rega Wood editovaly desátou otázku knihy IV Ordinatio a poskytly nám pohled do Wodehamovy morální filozofie.

Otázka č. 10 se zaměřuje na morální hodnotu nebo dobrost jednání. Zde je filosofická debata o tom, zda morální hodnota akce spočívá ve volbě samotné vůle (způsobem Kant), nebo zda morální dobrota může být připisována samotnému výkonu jednání, nezávisle na záměru agenta. Wodehamova diskuse je zakotvena ve větší františkánské diskusi, jejíž hlavní hráči jsou na jedné straně Scotus a Walter Chatton a na druhé straně Ockham a Wodeham.

Diskuse je založena na rozdílu mezi čistě vnitřními činy (nebo dobrovolnými činy, činy v rámci moci vůle) a vnějšími činy (nebo činy, které lze pouze nepřímo ovládat vůlí). V případě posledně jmenovaného (vnější akt) není síla vůle dostatečná a je třeba jiného zdroje energie. Pozice Scotuse, jak ji chápal Wodeham, uvádí, že zatímco vnější akt může být dobrý, pouze pokud spadá pod kontrolu vůle (srov. Adams a Wood 1981, 9), vnější a nepřímo kontrolovaný akt však může přispět k další morální dobro nad morální hodnotu získanou prostřednictvím vůle. Výsledkem je, že i když je ochoten činit správnou věc nebo špatnou věc, je sám o sobě chvályhodný nebo vina, provedení a provedení tohoto činu může agentovi ještě více přičítat chválu nebo vinu,podle toho, jak dobře člověk vykonává vůli (viz Adams a Wood 1981, 9).

Wodeham, stejně jako Ockham, shledává toto postavení poněkud matoucí. Pokud někdo vykonává morálně chvályhodnou vůli, ale tuto vůli nelze provést, jediným důvodem tohoto neúspěchu je nějaká impotence v agentovi. Ale Wodeham trvá na tom, že nikdo by neměl být zatracený za to, že nedělá to, co není v jejich moci dělat (OO IV, 57–59, 11-30; srov. Adams a Wood 1981, 14). Nikdo tedy nemůže získat více zásluh za to, že má pouze schopnost vykonat akci, kterou si zaslouženě zaslouží. Mít či nemít schopnost vykonat tuto vůli nespadá do volné moci agenta, a dokonce ani pro Scotuse jsou pouze jednání, která „jsou pod volnou mocí agenta“, přičitatelnými činy (Adams a Wood 1981, 9 a 14).

7.2 Morálka, vůle a povaha víry

Postoj Waltera Chattona a Ockhama a Wodehama k amorálnímu stavu vnějších činů vede k nechutným důsledkům. Chatton se mimo jiné zajímá o důsledky Wodehamova postavení na nutnost víry. Wodehamova odpověď nám nejen poskytuje pěknou ilustraci toho, jak jeho morální teorie hraje v konkrétních případech, ale také nám poskytuje užitečný úvod k jeho postoji k povaze víry a její souvislosti s vůlí.

Chatton se obává, že pokud člověk zaujme postavení podobné postavení Wodehama, již nebude zapotřebí víry nebo víry, ale pouze touhy uvěřit. Chatton má tuto obavu, protože pro něj není akt víry přímo pod kontrolou vůle (srov. OO IV 36, ll. 20–23). Wodeham odpovídá jasným rozlišováním mezi dvěma druhy víry. Naplněná víra, která se jeví jako čistý akt vůle a získaná víra, která není přímým aktem vůle a není vyžadována ke spasení (OO IV 58, 11.13–14). Tento akt získané víry je pravděpodobně aktem intelektu a reakcí na relativní důkazy daného výroku nebo celého syllogismu společně (viz výše Evidentní soud).

S tímto rozlišením na místě používá Wodeham svou morální teorii, aby dokázal, že akt získané víry, popsaný jako akt klidného (tichého) a pravděpodobně bez intelektuálního váhání nebo pochybností, nepřidává žádnou morální hodnotu. Je tomu tak proto, jak jsme již viděli, pokud si člověk přeje uvěřit, ale v tom mu znemožňuje nedostatek síly, agent by za tento nedostatek moci neměl být odpovědný. Důvody pro takový nedostatek síly zahrnují melancholické rušení, vášeň nebo sofismus (OO IV 58, ll. 15–18). Dále dochází k závěru, že je docela možné, že osoba, která si přeje uvěřit, ale není schopna to dělat klidně (klidně), může být morálně chvályhodnější než osoba, která intelektuálně věří „tiše“a není zpochybněna pochybnostmi. Zajímavé je, že kritizuje Lombarda v tomto bodě a říká:

Pokud Mistr chce říci, že pro dosažení spasení musí člověk věřit něčemu více než dokonalé vůli, ale musí také mít klidnou víru (ticho), pak správně přemýšlí…. (OO IV 58, ll. 26–29)

Bibliografie

Primární literatura

• Adam Wodeham. Super quattuor libros sententiarum: Abbreviatio. Henrici Totting de Oyta, John Major (ed.), Paříž: P. le Preux, 1512.
• –––. Lectura secunda, Gedeon Gál a Rega Wood (eds.), St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1990. [LS]
• –––. Ordinatio, IV, q. 10, v Marilyn McCord Adams a Rega Wood, „Je to tak špatné, jak to udělat?“, Franciscan Studies, 41 (1981): 30–60. [OO IV]
• –––. Tractatus de indivisibilis, Rega Wood (ed.), Dortrecht: Kluwer, 1988. [TI]
• –––. Tractatus alphabeticus, Codex Erfurt, Stadtsbibliothek, Amplon, Folio 133, ff. 134ra – 145va.
• Gregory z Rimini. Gregorii Ariminensis Lectura super primum et secundum Sententiarum, D. Trapp, V. Marcolino (eds.) (Spätmittelalter und Reformation Texte und Untersuchungen, svazky 6–11), Berlín / New York: De Gruyter, 1979–83. [Lectura]
• John Duns Scotus. Opera Omnia, Carl Balic, et al. (eds.), Vatican City: Vatican Polyglot Press, 1950–.
• Robert Holcot. V quatuor libros sententiarum quaestiones, Lyons, 1518. Přetištěno Frankfurt: Minerva GMBH, 1967.
• Thomas of Eccleston. Tractatus de adventu fratrum minorum v Angliamu, AG Little (ed.), Manchester: Manchester University press, 1951.
• William z Ockhamu. Opera Philosophica, Pilotheus Boehner, Gedeon Gál, Stephen Brown, et al. (ed.) Svazky I – VII. St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Press, 1974–1988. [OP]
• –––. Opera Theologica, Gedeon Gál, Stephen Brown, et al. (eds.), Svazky I – X. St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute Press, 1967–1986. [OT]

Sekundární literatura

• Adams, Marilyn McCord, 1993, „Recenze: Lectura Secunda Adama Wodehama,“The Philosophical Review, 102 (4): 588–594.
• Adams, Marilyn McCord a Rega Wood, 1981, „Je to tak zlé, jako to udělat? Debata čtrnáctého století, “Franciscan Studies, 41: 5-60.
• Adriaenssen, HT, 2017, „Peter Auriol o intuitivní poznávání neexistujících. Revidování obvinění ze skepticismu ve Walter Chatton a Adam Wodeham, “Oxford studuje ve středověké filozofii, 5: 151–180.
• Beckmann, Jan P., 1993, „Adam Wodeham,“Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg.
• ––– 1998, „Ockham, Ockhamismus, und Nominalismus: Spuren der Wirkungsgeschichte des Venerabilis Inceptors“, Franciscan Studies, 56: 77–95.
• Bermon, Pascale, 2007, L'assentiment et son objet chez Gregoire de Rimini, Paříž: Vrin.
• Biard, Joël, 2004, „Les kontrovers sur l'objet du savoir et les 'complexe významicabilia' à Paris au XIVe siècle,” in Quia inter doctores est magna dissensio. Les débats de philosophie naturelle à Paris au XIVe siècle, Stefano Caroti a Jean Celeyrett (eds.), Biblioteca di Nuncius-Studi e Testi, Firenze: Olschki, 1-31.
• Bottin, F., 1982, La scienza degli occamisti, Rimini.
• Brower-Toland, Susan, 2007, „Skutečnost vs. věci: Adam Wodeham a pozdější středověká debata o objektech soudů“, Recenze metafyziky, 60 (3): 597–642.
• Courtenay, William J., 1978, Adam Wodeham: úvod do jeho života a spisů, Leiden: Brill.
• –––, 2008, Ockham a Ockhamism: studie šíření a dopadu jeho myšlenky, Leiden: Brill.
• –––, 1975 „Ockhamismus mezi Augustiniány: případ Adama Wodehama,“Cassiciacum, 30: 267–275.
• –––, 2004, „Wodeham, Adam (c. 1295–1358)“, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press.
• Friedman, Russell L., 1997, In Principio Erat Verbum: Začlenění filozofické psychologie do trinitářské teologie, 1250–1325, Ph. D. Disertační práce, University of Iowa.
• Gal, Gedeon, 1977, „Otázka Adama z Wodehama o„ komplexním signifikantu “jako bezprostředním předmětu vědeckých znalostí,“Franciscan Studies, 37: 66–102.
• Gelber, Hester Goodenough, 1983, Zkoumání hranic důvodu: Tři otázky o povaze Boha Robert Holcot OP, Toronto: Papežský institut středověkých studií.
• –––, 1974, Logic and Trinity: střet hodnot ve školním myšlení, 1300–1335, University of Wisconsin: Ph. D. Disertační práce.
• Genest, Jean-François, 2003, „Aux origines d'une casuistique. La révélation des futurs contingents d'après la lecture de Richard FitzRalph sur les Sentences (II),”Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 70: 317–346.
• Grassi, Onorato, 1982, „Il problema della conoscenza di Dio nel komento Sentenze di Adam Wodeham (Prologo e q. 1),“Medioevo, 8: 43–136.
• –––, 1986, Intuizione e Významicato: Adam Wodeham, ed. A della conoscenza nel XIV secolo, Milan: Editoriale Jaca.
• Hallamaa, Olli, 2003, „Obrana společné racionality: Roger Roseth o trinitárních paralogismech“, Vivarium, 41 (1): 84–119.
• Inglis, John, 1998, sféry filosofického výzkumu a historiografie středověké filosofie, Leiden: Brill.
• Karger, Elizabeth, 2015, „Byl Adam Wodeham internista nebo externalista?“v G. Klima (ed.), Úmyslnost, poznání a mentální reprezentace ve středověké filozofii, New York: Fordham University Press, 186–203.
• –––, 2004, „Ockham a Wodeham o Božském podvodu jako skeptická hypotéza“, Vivarium, 42 (2): 225–236.
• –––, 2001, „Adam Wodeham o úmyslnosti kognící“, ve starověkých a středověkých teoriích úmyslnosti, Dominik Perler (ed.), Brill Academic Publishers, 283–300.
• –––, 1995, „William of Ockham, Walter Chatton a Adam Wodeham o objektech poznání a víry“, Vivarium, 33 (2): 171–196.
• Keele, Rondo, 2003, „tzv.„ Res “teorie Waltera Chattona,“Franciscan Studies, 61: 37–53.
• Kennedy, Leonard A., 1990, „Františkáni na počátku 14. století a božská absolutní moc“, Franciscan Studies, 50: 197–233.
• Kitanov, Severin Valentinov, 2006, Beatific Enjoyment in Scholastic Theology and Philosophy: 1240–1335, Ph. D. Disertační práce, Helsinská univerzita.
• ––– 2003, „Nelíbí se v nebi, potěšení v pekle: Čtyři františkánští mistři ve vztahu mezi láskou a potěšením a nenávistí a nelibostí“, Traditio, 58: 284–340.
• Klima, Gyula, 2017, „Myšlení-transplantace, démoni a modality“, ve FJ Pelletier a M. Roques (eds.), Jazyk myšlení v pozdně středověké filosofii, Cham: Springer, 369–382.
• Knuuttila, Simo, 2004, Emoce ve starověké a středověké filozofii, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1997, „Positio permsibilis ve středověkých diskusích o Trojici“, ve Vestigii, Imaginech, Verbě: Semiotika a logika ve středověkých teologických textech (XII. - XIV. Století) (Akty XI. Sympozia o středověké logice a sémantice, San Marino, 24. - 28. května 1994), Costantino Marmo (ed.), Semiotic and Cognitive Studies, 4, Trunhout: Brepols, 277–288.
• –––, 2004, „Kognitivní teorie vášní Wodehama“, ve středověkých teoriích o asertivním a asertivním jazyce (zákony 14. evropského sympozia o středověké logice a sémantice, Řím, 11. – 15. Června 2002), Alfonso Maierú a Luisa Valente (eds.), Lessico Intelektue Europeo, 97, Firenze: Olschki, 207–218.
• Kretzmann, Norman, 1984, „Anti-Aristoteliánský anti-atomismus Adama Wodehama,“Čtvrtletní historie filozofie, 4: 381–398.
• Lahey, Stephen, 2011, „Adam Wodeham,“Henrik Lagerlund (ed.), Encyklopedie středověké filosofie, Dordrecht: Springer Nizozemsko, 20–24.
• Lenz, Martin, 2001, “Adam de Wodeham und die Entdeckung des Sachverhalts,” in Umbrüche: Historische Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis Antike bis zur Gegenwart. Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 70, Geburtstag, Klaus Kahnert a Burkhard Mojsisch (eds.), Amsterdam. 99–116.
• Little, AG, 1892, Šedí mniši v Oxfordu, Oxford: Clarendon Press.
• Little, AG, a F. Pelster, 1934, Oxfordská teologie a teologové, Oxford: Oxford University Press.
• Murdoch, John E., 1982, „Nekonečno a kontinuita“, v The Cambridge History of the Middle Medieval Philosophy, Norman Kretzmann a Anthony Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 564–592.
• Murdoch, John a E. Synan, 1966, „Dvě otázky kontinua: Walter Chatton, OFM a Adam Wodeham, OFM,“Franciscan Studies, 26: 212–288.
• Nuchelmans, Gabriel, 1973, Theoreis návrhových starověkých a středověkých koncepcí nositelů pravdy a nepravdy, Amsterdam-Londýn: vydavatelství North Holland Publishing.
• –––, 1980, „Adam Wodeham o významu deklarativních vět,“Historiographia Linguistica, 7: 177–186.
• Perler, Dominik, 2006, „Záměrnost a akce. Středověká diskuse o kognitivních schopnostech zvířat, “v intelektu a představivosti ve středověké filosofii (Actes du XIe)), Maria Cândida Pacheco a José F. Meirinhos (ed.), Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale: Rencontres de Philosophie Médiévale 11. Turnhout: Brepols, 73–98.
• ––– 2008, „Vidění a souzení: Ockham a Wodeham o smyslové poznávání“, v teoriích vnímání ve středověké a rané novověké filozofii, Simo Knuuttila a Pekka Kärkkäinen (ed.), Dordrecht: Springer, 151–169.
• –––, 2002, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt-am-Main: Klostermann.
• Reina, Maria Elena, 1986, „intuitivní interiér Cognizione ed esperienza v Adamo Wodehamu,“Rivista di Storia della Filiosofia, 41: 19–42, 211–244.
• –––, 1986, „Un abbozzo di polemica sulla psicologia animale: Gregorio da Rimini contro Adamo Wodeham,“ve filmu L'Homme et son Univers au Moyen Age (Actes du septième congrès international de philosophie médiíévale, 30 août-4 september 1982), Christian Wenin (ed.), Philosophes Médiévaux 26–27, Louvain-La-Neuve: Éditions de l'Institut supérieur de filozofophie, 598–609.
• Schabel, Christopher, 2002, „Oxford Franciscans After Ockham: Walter Chatton a Adam Wodeham,“v Mediaeval Commentaries o větách Petera Lombarda, Gillian Rosemary Evans (ed.), Leiden: Brill, 359–393.
• Spade, Paul V., 1988, „Anselm a pozadí teorie abstraktních a konkrétních pojmů Adama Wodehama“, Rivista di Storia della Filiosofia, 2: 261–271.
• Sylla, Edith Dudley, 1973, „Medieval Concepts of Latitude of Forms: Oxford Calculators,“Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 40: 223–283.
• ––– 1998, „Bůh a kontinuum v pozdějším středověku: vztahy filozofie k teologii, logice a matematice“, byla v Philosophie im Mittelalter? (Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale, 25. - 30. srpna 1997 v Erfurtu), Jan A. Aertsen a Andreas Speer (ed.), Miscellanea Medievalia, 26, Berlín: De Gruyter, 791–797.
• ––– 1998, „Bůh, nedělitelní lidé a logika v pozdějším středověku: Reakce Adama Wodehama na Henryho z Harclaye“, Středověká filozofie a teologie, 7 (1): 69–87.
• Tachau, Katherine, 1980, „Adam Wodeham o prvním a druhém záměru“, Cahiers de l'Institut du Moyen-Age grec et latin (Kobenhavns Universitet), 35: 29–55.
• –––, 1995, Vize a certifikace ve věku Ockhama, Leiden: Brill.
• –––, 1987, „Wodeham, Crathorn a Holcot: Vývoj komplexního významu,“v Logos and Pragma: Eseje o filozofii jazyka na počest profesora Gabriel Nuchelmans, LM de Riijk a HAG Braakhuis (ed.), Nijmegen. 161–187.
• Tachau, Katherine a Paul Streveller (eds.), 1995, Robert Holcot, Jasné vidění budoucnosti: Otázky týkající se budoucích kontingentů, studií a textů 119, Toronto: Papežský institut středověkých studií.
• Weidemann, Hermann, 1991, „Sache, Satz und Sachverhalt: Zur Diskuse über das Objekt des Wissens im Spätmittelalter,“Vivarium, 29: 129–146.
• White, Graham, 1993, „William of Ockham a Adam Wodeham,“Heythrop Journal, 34 (3): 296–301.
• Wood, Rega, 1982, „Adam Wodeham o smyslových iluzích s edicí Lectura Secunda, Prologus, Quaestio 3“, Traditio, 38: 213–252.
• –––, 2003, „Adam z Wodehamu“, Jorge JE Gracia a Timothy B. Noone (ed.), Společník k filozofii ve středověku (Blackwell Companions to Philosophy 24), Oxford: Blackwell Publishers. 77–85.
• –––, 1990, „Výpočet milosti: debata o šíři forem podle Adama De Wodehama“, ve znalostech a vědách o středověké filosofii, 2 (Sborník z osmého mezinárodního kongresu středověké filosofie, Helsinky, 24. – 29. Srpna) 1987), Simo Knuuttila, Reijo Työrinoja a Sten Ebbesen (ed.), Publikace Luther-Agricola Society B19, Helsinky: Luther-Agricola Society, 373–391.
• –––, 1989, „Epistemologie a všemohoucnost: Ockham ve filozofické perspektivě čtrnáctého století“, v papeži, učitelích a kánonickém právu ve středověku, S. Chodorow a J. Sweeney (ed.), Ithaca: Cornell University Press. 160–176.
• –––, 1991, „The Wodeham Edition: Lectura Secunda Adama Wodehama“, Franciscan Studies, 51: 103–115.
• Zupko, Jack, 1994–1997, „Jak se to hrálo v rue de Fouarre: Přijetí teorie Adama Wodehama o komplexním significabilu na Filozofické fakultě v Paříži v polovině 14. století,“Franciscan Studies, 54: 211–225.
• –––, 1993, „Nominalism setká indivisibilismus“, Středověká filozofie a teologie, 3: 158–185.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Vydání Adama Wodehama Ordinatio, archiv vědeckých komentářů a textů, Lombard Press.
• Edice Adama Wodehama Abbreviatia, archiv vědeckých komentářů a textů, Lombard Press.