William Of Champeaux

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

William of Champeaux

Poprvé publikováno 3. října 2005

William (ca. 1070-1122), narozený v Champeaux, vyučoval na katedrální škole Notre Dame v Paříži a v klášteře sv. Viktora. Jeho neochvějná obrana realismu v logice a metafyzice mu vynesla pověst předního filozofa konce jedenáctého a počátku dvanáctého století. William byl studentem Anselm of Laon a stejně jako ostatní z jeho školy se zavázal k názoru, že články víry jsou nad schopnost lidského rozumu porozumět a lidský jazyk vysvětlit. Ve své době byl uznán jako jeden z nejvlivnějších teologů kontinentu. Tyto filozofické a teologické závazky podpořily konflikt s jeho nejslavnějším studentem, Peterem Abelardem, konfliktem, který pokračoval mezi Abelardem a Vilémovým nejznámějším ochráncem Bernardem z Clairvauxu.

• 1. Život a práce
• 2. Univerzálie

• 3. Logika a filosofie jazyka

  • 3.1 Označení
  • 3.2 Více smyslů
  • 3.3 Argument, Podmíněné a Loci
  • 3.4 Modalita
• 4. Etika
• 5. Filozofická teologie
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Historie je napsána vítězi. Většina toho, co víme o životě a díle Williama z Champeaux, byla prošlápnuta dolů hranolem muže, který ho nenáviděl. Peter Abelard prohrál téměř každou bitvu s Williamem, jeho učitelem a politickým nepřítelem, přesto nám říká, že William byl zdiskreditovaný, poražený, žárlivý a rozzlobený muž. Abelard tvrdí, že Williama ponížil v debatě, což ho odvádělo z pařížských škol. Tvrdí, že se v porážce William vrhl do role klášterního reformátora pouze proto, aby pokročil ve své politické kariéře nezaslouženou reputací pro zbožnost. Přesto si Abelard uvědomil, že William nebyl žádný podvod, nazýval ho „prvním v dobré pověsti a ve skutečnosti“a přemístil se ke studiu pod jeho vedením (HC; trans. Radice 1974).

Na vědecké frontě Abelard představuje jen polovinu příběhu. On se chlubí tím, že nutí Williama opustit pevně drženou realistickou teorii univerzálů, ale spíše než aby přišel k Abelardově vokalistické nebo nominální věci, vyvinul William druhý, sofistikovanější realistický pohled. Takže to, co by se mohlo objevit jako výraz intelektuální poctivosti a akademické přísnosti na straně Williama, se Abelard prezentuje jako nějaká hanba. To, co Abelard vynechá, je kolik se toho od Williama naučil. Nyní, když je k dispozici více Williamovy práce, je jasné, že William přiměl Abelarda, aby se vzdal naivního vokalizmu a rozvíjel složitou sémantickou teorii, kterou nyní spojujeme s Abelardovým nominalizmem.

Začíná se také objevovat míra zapojení Williama a Abelarda na opačných stranách hlavních politických bojů dne. William byl mužem značného vlivu v hnutí klášterních reforem. Abelard byl mužem výrazně méně ovlivňovaným spojencem s opačnou frakcí. Pravděpodobně je pravda, že Abelard přitahoval lepší studenty, a tak urychlil Williamův přesun z Paříže do St. Victor. William se ale stal daleko od hanby a stal se státníkem, velvyslancem a důvěrníkem papeže, a přitom si udržel dost politického vlivu, aby zabránil Abelardovi, aby buď držel své bývalé křeslo jako kanovníka Notre Dame, nebo zřídil školu v Paříži. Jeden nedávný životopisec Abelarda poukazuje na to, že v roce 1119 se Abelard zotavoval ze své kastrace a brzy měl čelit obvinění z kacířství,William byl biskup jednající jako papežský vyjednavač u dvora císaře Jindřicha V. Bohužel pro Williamovu reputaci to byl Abelard, jehož spisy zachytily představivost čtenářů v pozdějších stoletích (Clanchy 1997: 296ff).

O Williamově raném životě a vzdělání je známo jen velmi málo. Datum obvykle přiřazené k jeho narození je 1070, ale to může být až o deset let pryč. V roce 1094 vůdci hnutí klášterních reforem jmenovali Williama za mistra Notre Dame. Pokud by toto datum bylo správné, bylo by v té době pouze 24 let, což byl pro reformátory zásadní okamžik. V roce 1094 byl král Filip exkomunikován za „nelegální manželství“a každá osoba jmenovaná za Mistra v Notre Dame by musela být uznávaným učencem se značným politickým vlivem, což se obvykle neobjevuje u 24letých. Proto datum 1060 nebo dříve nemusí být nepravděpodobné pro Williamovo narození (Iwakuma blížící se c).

O Williamově vzdělání je známo jen málo, než se ujal tohoto důležitého postu. Je známo, že studoval s Anselmem z Laonu a určitým Manegoldem, ale není jasné, zda se jedná o teologa, Manegolda z Lautenbachu nebo gramatika Manegolda z Chartres. Existuje dokonce podezření, že William studoval u zpěváka Roscelina z Compiègne.

Začátkem první dekády dvanáctého století, pravděpodobně v roce 1104, se William stal pařížským arciděkanem. V roce 1108 reformistická strana obdržela neúspěch, když na trůn vystoupil král Luis VI., Syn krále Filipa. William rezignoval jako arciděkan, aby se přestěhoval do opatství St. Victor a na předměstí Paříže, kde pokračoval v učení a zůstal vlivným reformátorem. Hugh of St. Victor a Bernard z Clairvaux byli mezi Williamovými chráněči z tohoto období v St. Victor.

V roce 1113 byl jmenován biskupem Châlons-sur-Marne. On pokračoval jednat jako papežský legát a vyjednavač a zůstal vlivný v reformním hnutí, zvláště přes jeho sponzorství Bernarda Clairvaux. Jeho pokračující vědecká reputace je demonstrována v poněkud směšném příběhu Ruperta z Duetze, který se v roce 1117 vydal na výzvu napadnout Williama z Champeaux a Anselm z Laonu intelektuálnímu boji (Clanchy 1997: 143). 18. ledna 1122, William vzal zvyk cisterciáka a zemřel v Clairvauxu o osm dní později.

Williamův korpus spisů není široce dostupný a před provedením jakéhokoli posouzení jeho širšího filozofického významu je třeba udělat mnohem více textové práce. Jsou však známy jeho základní filozofické závazky a některé z jeho charakteristických názorů. Texty, které máme, naznačují, že svou kariéru začal jako realista ve věcech logiky a metafyziky a že jeho angažovanost v realismu rostla se vzestupem vokalistů a raných noministů. Díky Abelardovy kritice je William nejlépe známý pro své realistické teorie univerzálů. Jako odpověď na zpěvovou výzvu se zdá, že měl něco jako Cratylusovu teorii jazyka: povaha slov je úzce spjata s povahou věcí, které jmenují. Logicky,někteří zpěváci prohlašovali, že síla vyvozování vyvstává ze slov nebo nápadů, ale William argumentoval, že toto má být místo toho v nějaké věci nebo vztahu mezi věcmi, který on identifikoval jako místo nebo médium argumentu. Interpretoval Aristotelesovy kategorie jako deset obecných věcí, ne deset obecných slov, jak tvrdí zpěváci. Tato a další tvrzení naznačují široce realistický filozofický výhled. Je možné, že fragmenty a výňatky z Williamovy práce, které nám předali jeho blízcí současníci, jsou takové, ve kterých debatoval s vokalisty, takže nevíme, zda představují Williamovy nejhlubší závazky nebo jen krátké nájezdy do důležité debaty.které identifikoval jako místo nebo argument. Interpretoval Aristotelesovy kategorie jako deset obecných věcí, ne deset obecných slov, jak tvrdí zpěváci. Tato a další tvrzení naznačují široce realistický filozofický výhled. Je možné, že fragmenty a výňatky z Williamovy práce, které nám předali jeho blízcí současníci, jsou takové, ve kterých debatoval s vokalisty, takže nevíme, zda představují Williamovy nejhlubší závazky nebo jen krátké nájezdy do důležité debaty.které identifikoval jako místo nebo argument. Interpretoval Aristotelesovy kategorie jako deset obecných věcí, ne deset obecných slov, jak tvrdí zpěváci. Tato a další tvrzení naznačují široce realistický filozofický výhled. Je možné, že fragmenty a výňatky z Williamovy práce, které nám předali jeho blízcí současníci, jsou takové, ve kterých debatoval s vokalisty, takže nevíme, zda představují Williamovy nejhlubší závazky nebo jen krátké nájezdy do důležité debaty. Jeho práce, kterou nám předali jeho blízcí současníci, jsou práce, v nichž debatoval se zpěváky, takže nevíme, zda představují Williamovy nejhlubší závazky nebo jen krátké nájezdy do důležité debaty. Jeho práce, kterou nám předali jeho blízcí současníci, jsou práce, v nichž debatoval se zpěváky, takže nevíme, zda představují Williamovy nejhlubší závazky nebo jen krátké nájezdy do důležité debaty.

Williamovy názory jsou známé většinou prostřednictvím odkazů v současných pracích, zejména těch Abelardových. Přestože bylo identifikováno několik Williamových děl, jen velmi málo bylo upraveno a žádné nebylo přeloženo do angličtiny. Představení - Představuje dialecticae secundum Wilgelmum (ISW) a Představuje dialecticae secundum magistrum G. Paganellum (IGP) - jsou velmi raná díla, možná pocházející z Williamova příchodu do Paříže v roce 1094. Upraveno těmito dvěma úvody jsou dvě krátké diskuse o médiích nebo lokusech, a začátek časného komentáře k Porphyry, všichni pravděpodobně William (Iwakuma 1993; ISW je také v de Rijk 1967). Tyto texty hájí některé Williamovy charakteristické doktríny, ale v roce 1094 vokální hnutí ještě nezačalo uplatňovat žádný skutečný vliv v Paříži,a tak je pravděpodobné, že ještě nebyl nucen vyjádřit své názory v reakci na vážnou kritiku.

Byly také identifikovány některé z pozdějších Williamových děl. Ačkoli nebyly vydány žádné edice, několik článků obsahuje rozsáhlé výňatky. O Williamovi je známo, že psal komentáře k Porphyryho Isagoge, Aristotelovým kategoriím a interpretaci, Boethius 'De Differentiis Topicis a Cicerovi De Inventione a Rhetorica ad Herennium. Některé z jeho teologických spisů, spolu s těmi dalších předních francouzských teologů, byly sestaveny v pozdějším dvanáctém století pod názvem Liber Pancrisis. Tito byli editováni jak 'Sententiae' William of Champeaux (Lottin 1956). Liber Pancrisis je považována za kompilaci nejlepší pařížské teologie období, a tak je pravděpodobné, že bude představovat nejpokročilejší názory Williama.

2. Univerzálie

Dějiny filosofie připomínají Williama pro jeho dvě teorie univerzálů, realismus materiální podstaty a realismus lhostejnosti. Tyto teorie vycházejí z spisů Petra Abelarda, kde jsou spárovány s Abelardovými rozhodujícími argumenty proti nim. Ve skutečnosti byla Abelardova kritika tak silná, že když John ze Salisbury napsal svůj slavný katalog univerzálních teorií dvanáctého století, William se ani nezmínil (Metalogicon II 17-20; Abelard LI Por.: 10-16, trans. Spade 1994: 29-37; viz také John of Salisbury, Peter Abelard a King 2004)

Realismus hmotné podstaty navrhuje, že existuje deset nejobecnějších věcí nebo esencí: jedna nejobecnější věc odpovídající každé z deseti kategorií Aristoteles. Tyto esence jsou univerzální věci:

Je třeba vidět, že existuje deset společných věcí, které jsou základem všech ostatních věcí a které se nazývají nejobecnějšími věcmi - jako je například tato společná věc, látka, která je rozptýlena ve všech látkách, a tato věc, množství, které je rozptýlené ve všech množstvích a tak dále. A stejně jako existuje deset společných věcí, které jsou základem všech ostatních věcí, existuje také deset slov, která jsou díky věcem, které označují, považována za základy všech ostatních slov (C8; Marenbon 1997: 38).

Těchto deset rodů existuje a je do jisté míry neformovaných. Přidáním diferenciace jsou formovány do subalternativních rodů a druhů. Druhy jsou formovány do jednotlivců přidáním náhodných forem: „druh není nic jiného než vytvořený rod, jedinec nic jiného než vytvořený druh“(P3; Marenbon 2004: 33; Iwakuma 2004: 309; Fredborg 1977: 35). Takto získá pohled název. Rod existuje jako hmota. Rozdíl tvoří rod "do rodu sub alternativ, který se zase stává záležitostí pro podřadný rodu nebo druh sub alternativ. Přidání náhodných forem rozděluje druh do diskrétních jedinců" [et fiant res diskretae in act rerum] (C8; Iwakuma 1999: 103). Jednotlivci v druhu nebo rodu tak sdílejí jednu hmotnou podstatu.

Všechno ve stvořeném světě je náhodně diferencovaný jedinec, jedná se však o náhodný rys stvořeného světa a v žádném případě o závazek konkretismu. Univerzální esence existují; oni jsou prostě nikdy najití kromě jako náhodně rozlišené, qua jednotlivci.

Ve skutečnosti rody a druhy mají své bytí v individuálních věcech. Mohu však zvážit důvodem to samé, co je individualizováno s jeho nehodami odstraněnými z jeho make-upu, a zvážit čistě jednoduchou věc, a věc zvažovaná tímto způsobem je stejná jako věc, která je v jednotlivci. A tak to chápu jako univerzální. Protože to není v rozporu s přírodou, aby to byla čistá věc, kdyby se stalo, že byly odstraněny všechny její nehody. Ale protože se nikdy nestane ve skutečnosti, že by něco existovalo bez nehod, tak ani ve skutečnosti nebude nalezena čistě univerzální věc. (P3; Marenbon 2004: 33)

Toto mentální cvičení odizolování forem neprodukuje pouze univerzální koncept. Odkrývá základní metafyzickou realitu. Našim univerzálním konceptům odpovídá skutečná univerzální věc. Právě tento princip jediné univerzální látky individualizované nehodami se Abelard redukuje na absurditu.

Když čelil Abelardovým argumentům proti realismu hmotné podstaty, William se vzdal své víry v univerzální esence, ale odmítl přijmout, že univerzály jsou prostě slova nebo koncepty. Realismus lhostejnosti odmítá základní princip realismu hmotné esence tím, že odmítá představu, že existují sdílené esence, a tvrdí, že jednotlivci jsou od sebe navzájem zcela diskrétní.

Slova „jeden“a „stejný“jsou dvojznačná, říká William: „Když říkám, že Platón a Sokrates jsou stejní, mohl bych připisovat identitu zcela stejné podstaty nebo bych mohl jednoduše znamenat, že se neliší v nějakém relevantním ohledu.“Williamova nově objevená dvojznačnost je semenem jeho druhé teorie univerzálů. Silnější smysl pro „jednoho“a „stejného“platí pro Petra / Šimona a Saula / Pavla (řekli bychom Cicero / Tully), kteří „jsou podle totožnosti„ stejní “(Sen 236,123). Pokud jde o Platóna a Sokrata:

Říkáme jim to samé v tom, že jsou to muži [in hoc quod sunt homines], ['stejný'] týkající se lidstva. Stejně jako jeden je racionální, tak i druhý; stejně jako jeden je smrtelný, stejně jako druhý. Ale pokud jsme chtěli učinit pravdivé přiznání, není to stejné lidstvo v každém z nich, ale podobné [lidstvo], protože jsou to dva muži. (Sen 236,115-120)

Ačkoli Plato a Sokrates nemají žádnou společnou hmotnou hmotu, formu nebo univerzální podstatu, stále se říká, že jsou stejné, protože se neliší. To vede k tvrzení, že Abelard je tak znepokojivý. Každý jednotlivec je univerzální a konkrétní:

Věci, které jsou samy o sobě považovány za mnoho a v zásadě rozmanité, jsou považovány za věci obecné nebo specifické povahy. To znamená, že se neliší v tom, že jsou člověkem (esse hominem).

Jeden muž je mnoho mužů, zvláště vzatých. Zejména se jedná o ty, které jsou považovány za zvláštní. To znamená, že bez nehod jsou považovány za jednu na lhostejnost, s mnoha nehodami.

Nikdy by se nemělo říkat, že mnoho lidí tvoří jednoho člověka. Spíše by mělo být řečeno, že mnoho lidí souhlasí s bytím, v tom, co to má být člověk (v podstatě quod est esse homo). Přesto jsou v podstatě zcela různorodé (P14; Iwakuma 1999: 119).

Realismus lhostejnosti není úplným odklonem od realismu hmotné podstaty, protože William stále přijímá náhodnou individualizaci. Když jsou nehody odstraněny, Platón a Sokrates jsou stále stejní, i když v slabším slova smyslu „jeden“a „stejný“. Nesdílejí hmotnou podstatu, ačkoli každý z nich má stejný stav nebo status jako člověk. Williamův lhostejný realismus si myslí, že když jsou individualizující nehody odstraněny ze dvou jedinců, to, co vám zbylo, může být numericky odlišné, ale není to individuálně rozeznatelné (nemůžete říct, který z nich je Sokrates). Zůstanou tedy čisté věci - neexistují žádné individualizující charakteristiky. V tomto smyslu je každá věc sama o sobě univerzální.

3. Logika a filosofie jazyka

S tak malým počtem Williamových děl, které byly identifikovány a ještě méně řádně upraveny a publikovány, je jakákoli seriózní diskuse o jeho názorech na logiku pryč. Následuje krátká prezentace Williamových myšlenek na různá témata. V mnoha případech jsou získány z odkazů v jiných textech, většinou Abelarda. Tyto odkazy naznačují, že William byl dalekosáhlý a seriózní myslitel, ale stejně jako u předsociratiků jsme právě viděli jen špičku ledovce, pokud jde o jeho skutečné spisy.

3.1 Označení

Logika je umění, které rozlišuje pravdu od klamnictví a činí a posuzuje argumenty (ISW I 1.1; IGP I 1.1). Studium logiky proto musí začít studiem slov. Představení, ISW a IGP, nejprve definují zvuky, významné zvuky, slova, fráze (orationes) a věty, poté přistoupí k podrobné diskusi o složitých hypotetických a kategorických větách a syllogismech. Williamův přístup se zde stal vzorem pro logické učebnice dvanáctého století.

William přijímá standardní středověkou definici označení: zvuk je významný, pokud v mysli posluchače vytváří porozumění. Na konci jedenáctého století, podle Williamovy diskuse, existovala určitá debata o tom, zda signatura vyžaduje, aby mluvené slovo ve skutečnosti, na rozdíl od pouze potenciálně, vyvolalo porozumění v mysli posluchače. Skutečné označení je příliš silné kritérium, ale každý zvuk potenciálně vytváří porozumění, i když pouze v mysli toho, kdo to vyslovuje. William argumentuje, že jakmile je slovo uloženo - a je zavedena konvence - slovo je významné, protože je způsobilé označovat kdykoli je vysloveno (Iwakuma 1999 str. 109; nadcházející b). Williamovy názory na podmínky pro uvalení slov ještě nejsou zcela známy. Zdá se, že zpěváci zastávali názor, že neexistuje lingvistická konvence, neexistuje spojitost mezi zvukem a tím, co je donuceno znamenat, což je názor sdílený Abelardem (viz Guilfoy 2002). Na druhé straně William usoudil, že „existuje taková spřízněnost mezi slovy a věcmi, že slova čerpají jejich vlastnosti z věcí, a tak je povaha slov jasněji znázorněna prostřednictvím povahy věcí“(P14; Marenbon 1996: 6).

William jasně vyvolává kontroverzi tvrzením, že jedinými významnými zvuky, tj. Jedinými slovy, jsou ty, které jsou nuceny pojmenovat současné věci:

Toto slovo je významné, které je uvaleno na existující věc, jako je „člověk“; toto slovo není významné, které je uvaleno na neexistující věc, jako je „chimaera“, „blictrix“a „hircocervus“(IGP I 2.2).

Významným slovem je slovo, jehož význam se nachází mezi existujícími věcmi (ISW I 1.4).

Tvrdit, že „chimaera“je ekvivalentem „blictrix“znamená, že „chimaera“nemá stejný význam. Názor, že významná slova musí pojmenovávat existující věci, představuje zřejmé a obtížné případy, protože můžeme vyslovovat pravdivé nebo nepravdivé věty o věcech, které nikdy neexistovaly nebo které již neexistují. V takových případech William tvrdí, že slova mají obrazové označení. „Chiméry jsou imaginární“obrazně vyjadřuje větu „Nějaká mysl má představivost chiméry“(Abelard D 136,32; Kneale a Kneale 1962: 207). „Homer je básník“je obrazně chápán jako „Homerova práce, kterou napsal ve své roli básníka“(H9; Iwakuma 1999: 113; Abelard D 136,14ff, 168,11f).

Abelard přisuzuje Vilémovi názor, že slova znamenají všechny věci, které byly jmenovány (Abelard D 112.24). Jiné texty naznačují, že by tomu William mohl věřit. Anonymní text přisuzuje Williamovi názor, že „vše“znamená všechny věci současně (H13; Iwakuma 1999: 111). Je však také možné, že Abelard nepochopil Williama (Iwakuma 1999: 107).

Uvádí se, že William zastával podobný pohled na nekonečné termíny. William je řekl, aby argumentoval, že nekonečný termín, např. 'Non-člověk', znamená všechny ty věci, které nejsou muži (H13; Iwakuma 1999: 109). Nicméně, Williamova vlastní diskuse o nekonečných termínech je dostupná. V úvodu uvádí William, že význam nekonečných termínů lze brát kladně, záporně nebo správně (ISW I 4.2). Přijato kladně „nehumánní“pozitivně znamená každou věc, která není člověkem: každá skála, květina a veverka. Pozitivní účet umožňuje nahradit symani „kamenem“v syllogismech absurdními výsledky. Vezmeme-li nekonečné termíny negativně, vyřeší tento problém tvrzením, že nekonečné termíny neznamenají žádnou existující věc, ale William to nemůže přijmout, protože by to znamenalo, že nekonečné termíny nejsou významné. Spíše tvrdí, že uložení nekonečných podmínek souvisí s uložením jejich korelačních podmínek.

„Zvíře“a „člověk“znamenají totéž, zvíře i člověka, uložením [ponendo], „neživočišné“a „nehumánní“remotionem [removendo]. Ale protože nekonečné termíny znamenají odlehlost, není nic, co by mohlo být uložením uloženo. Není tedy možné vyvodit „kámen“z „jiného než zvíře“(ISW I 4.2).

Protože remarketiální uložení nekonečného termínu „jiné zvíře“souvisí s pozitivním uložením pojmu „zvíře“, nekonečný termín neznamená kámen způsobem, jakým by slovo „kámen“mělo. Takže i když si William myslí, že to samé je označeno, způsob signalizace vylučuje nahrazení pozitivních a nekonečných termínů.

Abelard kritizuje Williama za „takové zneužívání jazyka“, že dovolil „racionálnímu“a „racionálnímu zvířeti“označovat totéž (Abelard D 541.24). Jiný anonymní zdroj opět potvrzuje, že William si myslel, že definice a pojem, tj. „Racionální smrtelné zvíře“a „člověk“, znamenají totéž (Green-Pedersen 1974, frag. 6). Oba jsou v souladu s Williamovými teoriemi univerzálů a mohou odrážet Williamův závazek ke slovům označujícím v současnosti existující věci. William si možná myslel, že „racionální“a „racionální zvíře“mají stejné označení, protože každá věc označená „racionálním“je označena „racionálním zvířetem“a naopak. Takový pohled by zahrnoval docela zjednodušující teorii významu, ale to samo o sobě neznamená, že to nebyl Williamův názor.

Některé aspekty Williamovy teorie signifikace jsou podstatně složitější. Vyvinul teorii dvou způsobů označování kvalitativních termínů:

Jeden režim uložením jiného reprezentací. „Bílá“a „Černá“označují označenou látku uložením, protože jsou na ni uložena. Označují bělost a temnotu reprezentací. Látka, kterou označují podle uložení, je označena sekundárně. V zásadě označují ty vlastnosti, které označují zastoupením (C8; Iwakuma 1999 s.107)

Abelard potvrzuje, že William udělal takový druh rozlišení. Jak to popisuje Abelard, William usoudil, že „bílý“znamená bílého jedince a také bělost. 'White' znamená předmět (fundamentum) tím, že jej označí (nominando). To znamená bělost tím, že ji určuje u subjektu (determinando circa fundamentum) (Abelard LI Top: 272.14). V současné době však není k dispozici dostatek materiálu, který by mohl začít s Williamovým popisem označování podle denotace a určování odhodlaním.

3.2 Více smyslů

William měl několik různých názorů na interpretaci různých druhů vět. To, že zastával názory, není příliš sporné; připisují mu ho někteří současníci a někteří se nacházejí v jeho vlastních dílech. Možný filosofický vztah mezi nimi je však spekulací.

William usoudil, že věty mají dva smysly, gramatický smysl a dialektický smysl. V gramatickém smyslu je sloveso ve větách, jako je „Socrates je bílá“, značeno nepřekonatelnou kopulací podstaty: to samé označuje předmět a predikát. V dialektickém smyslu znamená sloveso „Sokrates je bílá“predikci dědičnosti: to, co je označeno predikátem, zdědí to, co je označeno předmětem. Podle gramatiky „Socrates je bílý“a „Sokrates je bělost“mají různé smysly a různé podmínky pravdy. „Sokrates je bílý“říká, že Socrates je předmětem bělosti. „Sokrates je bělost“říká, že Sokrates je v podstatě bělost. Dialektikovi však obě věty mají stejný smysl, protože obě říkají, že bělost je v Sokratovi zděděna. Dialektický smysl je obecnější (obecný, větší, lepší), protože nerozlišuje mezi základní a náhodnou dědičností. Gramatický smysl je však přesnější (určující). V dialektickém smyslu by „Sokrates je bílý“a „Sokrates je bělost“by byly oba pravdivé. Zatímco dialektický smysl má pro dialektiky nějaké použití, věty jsou pravdivé a nepravdivé v gramatickém smyslu (Abelard LI Top: 271-273; GP 1974 Frag 9; de Rijk 1967 II. I: 183-85).věty jsou pravdivé a nepravdivé v gramatickém smyslu (Abelard LI Top: 271-273; GP 1974 Frag 9; de Rijk 1967 II. I: 183-85).věty jsou pravdivé a nepravdivé v gramatickém smyslu (Abelard LI Top: 271-273; GP 1974 Frag 9; de Rijk 1967 II. I: 183-85).

Podle Williama obsahují maximální výroky všechny výroky pod nimi. Tedy maximum: „Ať už je druh predikovaný, rod je také predikovaný“znamená nebo obsahuje věty „Pokud je to člověk, je to zvíře“, „Pokud je to skála, je to látka“atd. Pouze nejobecnější forma je skutečně maximálním výrokem, ale právě přesnější (certiorské) věty obsažené v rámci maxima poskytují inferenční sílu pro konkrétní argumenty. William možná vyvinul tento pohled v reakci na zpěváky. Abelard vysvětluje, že vzhledem k Williamovu názoru, že věci, ne slova, je třeba vyvozovat více smyslů; pouze přesnější formulace mohou označovat věci samy (Abelard LI Top: 231.26-238.34). Anonymní autor potvrzuje Abelardovo chápání Williamova názoru. Argument „Sokrates je člověk, proto Sokrates je zvíře“je zaručen podle výše uvedeného aktuálního maxima. Síla pro tento konkrétní závěr není sama o sobě maximem, ale přesnější verzí, která obsahuje: „Pokud je to člověk, je to zvíře“. Podle tohoto textu, William argumentoval, že to nejsou slova (voces) nebo smysl (intellectus) přesnější věty, která poskytuje inferenční sílu, ale skutečnost, že přesnější věta označuje vztahy (návyky) mezi věcmi (zelená) -Persersen 1974: Frag 8; 10; 12). Podle tohoto textu, William argumentoval, že to nejsou slova (voces) nebo smysl (intellectus) přesnější věty, která poskytuje inferenční sílu, ale skutečnost, že přesnější věta označuje vztahy (návyky) mezi věcmi (zelená) -Persersen 1974: Frag 8; 10; 12). Podle tohoto textu, William argumentoval, že to nejsou slova (voces) nebo smysl (intellectus) přesnější věty, která poskytuje inferenční sílu, ale skutečnost, že přesnější věta označuje vztahy (návyky) mezi věcmi (zelená) -Persersen 1974: Frag 8; 10; 12).

William dělí standardní věty A, E, I a O podle toho, co nazývá věc věty materia propositionis). Věta věty je určována vztahem mezi tím, co je označeno jako předmět, a predikátem. Každá věta standardního tvaru se nachází v jedné ze tří záležitostí: přírodní, kontingentní nebo remotivní. Ve větě přírodní hmoty predikát obecně zdědí předmět: „Všichni lidé jsou zvířata“. Ve větě kontingentu predikát zdědí předmět, ale ne všeobecně: „Všichni muži jsou bílí“. V větách remotické hmoty predikát v žádném případě nezdědí předmět: „Všichni muži jsou kameny“. Platnost přímých závěrů mezi protiklady, vedlejšími hodnotami atd. Závisí na otázce příslušných vět. Ve všech věcech nemohou být protiklady oba pravdivé. Takže bez ohledu na to, zda je věta A pravdivá, je odpovídající věta E nepravdivá. Pokud je věta A nebo E nepravá, musí být přirozená a remarketingová pravda druhá: pokud „Žádní muži nejsou zvířata“je nepravdivá, pak „Všichni lidé jsou zvířata“musí být pravdivá. V podmíněných záležitostech však mohou být obě věty nepravdivé. Je možné, že „Všichni muži jsou bílí“i „Žádní muži nejsou bílí“jsou nepravdiví. William poskytuje podobné zacházení pro rozpory, subdodávky a subdodávky (ISW I 3-3.3; II 1.1-1.3; IGP I 5,4-5,6). Je možné, že „Všichni muži jsou bílí“i „Žádní muži nejsou bílí“jsou nepravdiví. William poskytuje podobné zacházení pro rozpory, subdodávky a subdodávky (ISW I 3-3.3; II 1.1-1.3; IGP I 5,4-5,6). Je možné, že „Všichni muži jsou bílí“i „Žádní muži nejsou bílí“jsou nepravdiví. William poskytuje podobné zacházení pro rozpory, subdodávky a subdodávky (ISW I 3-3.3; II 1.1-1.3; IGP I 5,4-5,6).

3.3 Argument, Podmíněné a Loci

Současní logici rozpoznávají rozdíl mezi argumenty a jejich odpovídajícími podmínkami. Ale akceptují tento argument:

(1) Předpoklad 1; Předpoklad 2; proto, závěr

a jeho odpovídající podmíněné:

(2) Pokud (Předpoklad 1 a Předpoklad 2), pak Závěr

jsou ekvivalentní dedukční větou. (2) zase je možné s:

(3) Pokud se jedná o areál 1, pak (pokud se jedná o areál 2, pak závěr)

Všechny tyto logické vztahy byly během dvanáctého století ve sporu. (Iwakuma 2004b představuje tyto rozdíly a diskutuje o Williamově úloze v debatě.) Logici tehdy připisovali mnohem větší význam rozdílu mezi argumenty a podmínkami a většina nepřijala to, co bychom nyní uznali jako formální pravidla materiální implikace. Podél těchto linií byl William přičítán několika názorům jako charakteristice jeho logického programu, ale jeho argumenty v dostupných textech neodrážejí to, co o něm říkají ostatní. Takže rozsah Williamova rozsahu je opět nejasný.

William připustil, že (1) a (2) jsou rovnocenné, ale nikoli z nějakých metalogických důvodů. Myslel si, že syllogismy jsou fráze (orationes), které obsahují smysly několika dalších vět. Názor přisuzovaný Vilémovi je takový, že syllogismy a argumenty jsou, jak říká, „subkontinuální“[subkontinuativa] obsahující další věty. „Socrates je muž; proto Socrates je zvíře "obsahuje smysl vět" Socrates je člověk "," Socrates je zvíře "a" Pokud je Sokrates člověkem, pak je Sokrates zvíře "(B9 2.1 ed. Iwakuma 2004b: 102; toto je stejný text jako Green-Pedersen 1974, frag 2). William nazývá obsažené věty „spojitostmi [Continuativa]“. Rovněž zachází se všemi syllogismy jako s podmínkami typu (2) spíše než s typem (3). Neexistuje žádný argument pro jeho preference, alespoň ne v úvodu,a žádný z dostupných zdrojů neuvádí své důvody. V současnosti lze říci jen to, že se zdá, že William měl vliv na počátky debaty, která zuřila během dvanáctého století a nebyla oživena až do dvacátého století.

William ve své diskusi o loci uvádí několik novinek. Nejvíce významně, on omezí jeho diskuzi o tradičních boethian tématech k loci od celku, část, protiklady, se rovná a okamžité. Do diskuse o kategorických argumentech také uvádí loci z předmětu a z predikátu. Oba pohyby byly kontroverzní.

William někdy odkazuje na místo jako „médium“, čímž nemusí nutně znamenat střednědobý termín, ale spíše věc, která působí jako spojení mezi extrémy argumentu. Nazval také lokus „argumentem“, což znamená, že lokus poskytuje argumentační nebo inferenční sílu. Ale bez ohledu na to, jaké jméno si vybere, je Williamův realistický závazek zřejmý.

Totéž je argument a místo podle Mistra W., ale místem je síla argumentu [sedes argumenti], a tak tato věc je silou argumentu. (Green-Pedersen 1974: frag 1)

V úvodu William nazývá loci „slovy“[voces], ale jsou to slova označující věci samotné nebo jejich vztahy (návyky) (IGP I 7). Ale William si není jistý významem tohoto rozdílu mezi věcmi a vztahy. Fragmenty jeho pozdější práce uvádějí, že byl docela opatrný, aby odlišil svůj názor od jakékoli známky vokalizmu. Rozlišoval slovo (vox), porozumění nebo význam slova (intellectus) a věc samotnou označenou slovem, a tvrdil, že samotná věc je lokus. (Green-Pedersen 1974: frag 3,4)

V kategorických syllogismech, William představuje lokus od subjektu, predikát, oba předmět a predikát, a od celku (ISW II 2.2; IGP I 8ff; viz Stump 1989: 117ff). Tak argument

Všichni lidé jsou zvířata

Žádné zvíře není kámen

Proto žádný člověk není kámen

je zaručena lokusem z predikátu. Predikát první věty je vazba nebo médium mezi extrémními termíny v závěru. V tomto případě je zvíře (pravděpodobně univerzální věc sama o sobě) místem nebo sídlem argumentu. Pravidlo je, pokud je něco predikováno o nějakém předmětu univerzálně, pak cokoli, co je všeobecně odstraněno z predikátu, je odstraněno univerzálně od subjektu (William poskytuje zdlouhavou sadu pravidel popisujících logické vztahy, které drží mezi subjekty a predikáty). Jak je popsáno výše, William tvrdí, že takové maximální výroky obsahují smysl těch výroků, které spadají pod ně. Pravidlo obsahuje věty označující vztahy mezi člověkem a zvířetem a mezi zvířaty a kameny (IGP I 8.4). Vztahy zvířat k extrémům zaručují inference.

William poskytuje podobný popis hypotetických syllogismů. Představuje několik lokusů a pravidel, ale nejedná se o formální pravidla. To, co v konečném důsledku zaručuje jakýkoli hypotetický syllogismus, je stejný druh derivátového označení mimosmyslové věci nebo vztahu. Pokud je Sokrates nedostupný, „Sokrates je člověk“je pravda. Následující hypotetický syllogismus je zaručen lokusem z následujícího:

(Sokrates je muž → Sokrates je zvíře) → (Sokrates je směšný → Sokrates je zvíře)

Pravidlo zní: cokoli, co vyplývá z následků, vyplývá z předchůdce. V tomto případě je následkem „Sokrates je člověk“a předchůdce je „Sokrates je neomluvitelný“. Vypadá to jako formální pravidlo:

(A → B) → ((B → C) → (A → C))

ale William to nepředkládá jako takový. „Socrates je nedotknutelný → Socrates je muž“je zaručeno lokusem od rovnocenných a „Socrates je muž → Socrates je zvíře“je zaručeno lokusem z části (IGP I 9.2). K závěru „Sokrates je nedotknutelný → Sokrates je zvíře“, k němuž dochází prostřednictvím aktuálních úvah, nikoli formálními pravidly odvozování. Toto je základ pro hodně z pozdější kritiky jeho práce. Abelard zvláště odvozuje rozpory od jeho názorů tím, že zachází s Williamovými loci jako s formálními pravidly usuzování (viz Martin 2004).

3.4 Modalita

Abelard hlásí, že William si myslel, že veškerá modalita byla de dicto (nebo, v Abelardově terminologii, de sensu)

Náš učitel učil, že modální věty pocházejí z jednoduchých vět, protože modální věty jsou o smyslu jednoduchých vět. Takže když řekneme „Je možné (nebo nezbytné), že Sokrates běží“, říkáme, že to, co věta „Sokrates běží“říká, je možné nebo nutné. (Abelard D 195,21; viz také Mews 2005: 49; Knuuttila 1993: 87; Kneale a Kneale 1962: 212).

Rozsah, v jakém je toto přiřazení přesné, není jasný. Pohled je přinejmenším povrchně neslučitelný s Williamovým realismem a anti-vokalismem ve všech ostatních oblastech. Navíc Abelard byl mezi prvními, kteří uznali důležitost rozlišení de dicto / de re; záležitost může být docela zmatená v práci Williama, jak to bylo v mnoha jiných. Na druhou stranu několik anonymních textů připisuje Williamu tvrzení, že „možná“a další modální výrazy mění význam dalších slov ve větě. Výraz „biskup“tedy označuje skutečné a existující biskupy, ale „možný biskup“má obrazný význam, který označuje všechny ty věci, jejichž povaha není odporná tomu, že je biskupem (Iwakuma 1999: 112). Nejedná se nutně o odmítnutí de reality, ale znovu je třeba studovat více Williamovy práce.

4. Etika

Williamova etika začíná dvěma obecně přijímanými ranými středověkými tvrzeními: (1) zlo není žádná pozitivně existující věc, ale pouze privát dobra (Sen 277.1); (2) každý skutek nebo událost, která nastane, je vykonán nebo odsouzen Bohem, a proto dobrý (Sen 277.11-15). Tito vedou Williama, mimo jiné, k umístění morálního dobra a zla v lidské mysli.

Za tímto účelem William pojmenovává prvky poměrně složité morální psychologie: neřest, touha / chtíč, potěšení, vůle, úmysl a souhlas. Kterýkoli nebo všechny tyto prvky mohou hrát roli v hříšném chování. Sám zlozvyk není nutně špatný, protože zlozvyky nejsou nezískané návyky, ale vrozené dispozice. Neřestí nás nakloní špatnému chování, ale nutně nevynucují vůli: neexistuje hřích, pokud nesouhlasíme s chováním, k němuž nás svěrák naklání (Sen 278.10). Na druhé straně je tělesná touha, chtíč a potěšení morálně špatná. William píše rozsáhle o sexuální touze a potěšení, zvláště když se podílejí na přenosu původního hříchu. Před pádem nebyl sex příjemnější než „vložení prstu do úst“(s. 254). V našem padlém stavu všakchtíč a potěšení nemohou být ze zákona odstraněny. Protože naše „schopnost“zažít toto potěšení je výsledkem původního hříchu, potěšení samo o sobě je vždy zavinitelné. Souhlas se sexuálním jednáním za správných okolností - např. Mezi zákonnými manželi za účelem plození - snižuje gravitaci hříchu pouze (sen 255; 246). V Williamově morální psychologii jsou vůle, záměr a souhlas nediferencovanými prvky dobrovolné činnosti. Ty hrají nejdůležitější roli, ale hřích není výhradně ve vůli, souhlasu nebo úmyslu.mezi zákonnými manželi za účelem plození - pouze snižuje závažnost hříchu (Sen 255; 246). V Williamově morální psychologii jsou vůle, záměr a souhlas nediferencovanými prvky dobrovolné činnosti. Ty hrají nejdůležitější roli, ale hřích není výhradně ve vůli, souhlasu nebo úmyslu.mezi zákonnými manželi za účelem plození - pouze snižuje závažnost hříchu (Sen 255; 246). V Williamově morální psychologii jsou vůle, záměr a souhlas nediferencovanými prvky dobrovolné činnosti. Ty hrají nejdůležitější roli, ale hřích není výhradně ve vůli, souhlasu nebo úmyslu.

Naší nejlepší nadějí, abychom se vyhnuli hříchu, je vůle, co je správné ze správných důvodů. Pokud však přijde na to, abychom zjistili, co je správné, a tedy co by mělo být úmyslné, začínáme v nevýhodě. Lidská mysl má přirozeně schopnost rozlišovat dobro a zlo (Sen 253.10; IGP II 4), ale jedním z účinků Pádu je to, že naše racionální schopnosti byly zakaleny a sníženy. Před pádem byly smysly podrobeny rozumu; po pádu je to obráceno (Sen 253.12-15), protože od té doby je mysl pevněji připoutána a dokonce zotročena k tělu. To jsou hříchy, tělesná slabost, která zakrývá náš důvod a dělá nás více nakloněnými hříchu (Sen 246.39). Klíčem pro Williama je strach, nikoli důvod, protože „strach je začátek veškeré moudrosti“(sen 276.1). William popisuje tři druhy strachu (Sen 276.17-34). První je přirozený strach z nebezpečí a bolesti; dokonce i Ježíš byl vystaven tomuto strachu. Druhým je strach ze ztráty hmotných věcí nebo strach z trestu v pekle. Tento strach ukazuje, že člověk oceňuje pohodlí a hmotné věci více než dobro a spravedlnost. Lidé motivovaní tímto druhým strachem budou jednat správně ze strachu ze ztráty hmotného zboží nebo ze strachu z mučení pekla, ale ne z dobrého nebo správného úmyslu: „nezaslouží milost, která neslouží jeho lásce ke spravedlnosti, ale jeho lásce k věci nebo jeho strach z trestu “(Sen 261.23-25). Třetí je strach, který vzniká z úcty k Boží spravedlnosti a moci. Tento uctivý strach z Boha se znalostí naší slabosti a omylnosti „se lépe nazývá Boží láska“(Sen 276,39-43). Tento skromný strach z Boha by měl být naším průvodcem, co je správné.

Williamův vliv na Abelarda je zde zřejmý. Za vymezení složité morální psychologie, která je jádrem Abelardovy etiky, byli zodpovědní především William a možná i další ze školy Anselma z Laonu. Hlavní rozdíly jsou s ohledem na důvod a odpovědnost. Vzhledem k našemu padlému stavu má William jen malý ohled na schopnost lidského rozumu správně rozeznat, co je dobré. William je také spokojený, aby dokázal, že zlo není nějakým umístěním jeho zdroje v lidské mysli. Nemá zájem ukázat, že jsme zodpovědní, pouze že my, a nikoli Bůh, jsme odpovědní. Naše vůle, stejně jako naše mysl a tělo, je vadná a my trpíme důsledky jejích selhání. Je to Abelard, který bere tuto morální psychologii a rozvíjí z ní teorii morální odpovědnosti.

5. Filozofická teologie

William se zavazuje k přesvědčení, že tajemství víry jsou nad rámec lidského rozumu, ale to mu nebrání filozoficky diskutovat o problémech a využít své dovednosti logika k prokázání svého bodu.

Problém svobodné vůle a božského předzvědění je známý: pokud je Boží předzvěst neomylný, pak budoucí události, včetně jednání lidí, se stávají nezbytností; na druhou stranu, pokud by se mohly budoucí události, včetně jednání lidí, vyskytnout jinak, pak by Boží předpovědi padla. William popírá oba návrhy. Pokud jde o první, nabízí dva argumenty. Tvrdí, že Bůh předvídá celou škálu možných rozhodnutí a neomylně předpovídá, která volná stvoření si vyberou (Sen 237; 238). Samotná událost není nutná; ve skutečnosti Bůh neomylně předpovídá, že událost není nutná. Potom přidává zajímavý požadavek na budoucí podmíněné návrhy: jsou to určitě pravdivé nebo nepravdivé, ale právě to je neomylnost božského předpovědi. Samotná budoucí událost, o které se tento návrh týká, dosud neexistuje a je neurčitá (eventus rerum de quibus agitur indeterminate) (Sen 238.36). Zdá se, že William tvrdí, že budoucnost je neurčitá a že Boží vědomí je rozhodně pravdivé nebo nepravdivé.

Druhý návrh, „pokud by se budoucí události, včetně jednání lidí, mohly vyskytnout jinak, pak je Boží předzvěst omylný“, interpretovali Williamovi současníci několika způsoby. Někteří se domnívali, že pokud by k události mohlo dojít jinak, byl by Bůh omylný. Jiní se domnívali, že protože k události může dojít jinak, Bůh je vlastně omylný (viz Mews 2005: 135). První by odmítl tvrzení, že by k události mohlo dojít jinak, ale druhý by jednoduše odmítl božskou neomylnost a spíše tvrdil, že Bůh je jen velmi šťastný epistemicky. Oba názory jsou samozřejmě teologicky podezřelé a William argumentoval, že oba závěry jsou neplatné. Učiní to však zavedením nevysvětlitelné modální intuice, která v kontextu vypadá jako prosba o otázku:závěr z „události může nastat jinak“na „Bůh je nebo mohl být podveden“není nutný. Je možné, že první bude pravdivý a druhý nepravdivý, protože „nikdy není nutné, aby nemožné vyplynulo z možného a že není možné, aby byl Bůh podváděn“(Sen 237,68).

William se obratně vyhýbá přemáhání, které dostalo filozofy jako Roscelin a Abelard do takových potíží. Nastiňuje teorii metaforického jazyka pro popisování Boha a tvrdí, že základní vztahy Trojice jsou mimo schopnosti lidské mysli pochopit.

Predikáty, jako je dobrý, spravedlivý atd., Mají při aplikaci na Boha spíše metaforický než obvyklý doslovný význam. Jak je popsáno výše, William argumentoval, že všechna důležitá slova jsou uložena, aby pojmenovala existující věci na světě a tato slova vytvářejí rozumné porozumění těm věcem, které mají být označeny. Když zavedeme slovo „jen“nebo „dobrý“, abychom jmenovali spravedlivého nebo dobrého člověka, činíme tak proto, že spravedlnost nebo dobro je nějakým způsobem kvalitou dané osoby nebo jejích jednání. Na druhé straně Bůh je samotná dobrota a spravedlnost sama. Důstojnost a moc Boží nelze pochopit z lidského rozumu, a proto si ani nemůžeme představit Boha dostatečně přesně, aby přesně určovalo slova, která pojmenovávají božské atributy: „slova uložená pro lidské použití se používají metaforicky pro mluvení o Bohu“[ad loquendum de Deo transferuntur] (Sen 236,46).

Kdykoli diskutuje o Trojici, William spojuje Otce s mocí, Syna s moudrostí a Ducha svatého s láskou. Záměrem této metafory však není pomoci k racionálnímu pochopení Trojice, ani poskytnout jasné vymezení vlastností všech tří osob jakýmkoli způsobem, který by umožnil vysvětlení jejich vztahů a rozdílů. William tvrdí, že ve stvořeném světě není nic jako Trojice, a proto není nic, co by lidská mysl dokázala pochopit a která by mohla být použita jako analogie pro vysvětlení základního vztahu Trojice, tři osoby, které jsou neredukovatelně přítomny v jedné látce: Nechápu, jakou kvalitou bych to mohl vysvětlit, protože nic podobného nelze nalézt v podstatě něčeho “(Sen 236.86). William odmítá Augustina “s metafory slunce a slunce a mysli a rozumu. Sluneční svit je nehoda vzduchu a není součástí substance slunce. Stejně tak je rozumem síla mysli a ne její podstata (Sen 236.101). William také vysvětluje, že ani jednu z jeho teorií univerzálů nelze použít k vysvětlení stejnosti a rozdílu božských osob. Realismus hmotné podstaty by znamenal, že osoby v Božství jsou náhodně individualizovány, a to je nepřijatelné. Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91). Sluneční svit je nehoda vzduchu a není součástí substance slunce. Stejně tak je rozumem síla mysli a ne její podstata (Sen 236.101). William také vysvětluje, že ani jednu z jeho teorií univerzálů nelze použít k vysvětlení stejnosti a rozdílu božských osob. Realismus hmotné podstaty by znamenal, že osoby v Božství jsou náhodně individualizovány, a to je nepřijatelné. Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91). Sluneční svit je nehoda vzduchu a není součástí substance slunce. Stejně tak je rozumem síla mysli a ne její podstata (Sen 236.101). William také vysvětluje, že ani jednu z jeho teorií univerzálů nelze použít k vysvětlení stejnosti a rozdílu božských osob. Realismus hmotné podstaty by znamenal, že osoby v Božství jsou náhodně individualizovány, a to je nepřijatelné. Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91). William také vysvětluje, že ani jednu z jeho teorií univerzálů nelze použít k vysvětlení stejnosti a rozdílu božských osob. Realismus hmotné podstaty by znamenal, že osoby v Božství jsou náhodně individualizovány, a to je nepřijatelné. Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91). William také vysvětluje, že ani jednu z jeho teorií univerzálů nelze použít k vysvětlení stejnosti a rozdílu božských osob. Realismus hmotné podstaty by znamenal, že osoby v Božství jsou náhodně individualizovány, a to je nepřijatelné. Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91). Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91). Teorie lhostejnosti by vyžadovala neidentitu tří samostatných látek, což je také v rozporu s učením víry. Jaký je konečný závěr Williama? „Protože nemohla být popsána žádná podobnost, musí být Trojice bráněna pouze vírou“(Sen 236,91).

Bibliografie

Primární zdroje

William of Champeaux

• Komentář k Cicero's De Inventione; výňatky upravené a diskutované ve Fredborgu 1976.
• Komentář k Cicerově rétorice ad Herennium; výňatky upravené a diskutované ve Fredborgu 1976.
• Komentář k Porphyry's Isagoge; začátek časného komentáře editovaného v Iwakuma 1993
• Uvádí dialecticae secundum Wilgelmum (ISW), ed. Iwakuma 1993; de Rijk 1967, díl II část 1: 130-46. (výše uvedené odkazy jsou na Iwakuma 1993)
• Uvádí dialecticae secundum magistrum G. Paganellum (IGP), ed. Iwakuma 1993.
• Sententiae (Sen), ed. Lottin 1958 svazek V: 190-227; Lefevre 1898 (výše uvedené odkazy jsou na Lottin 1958)

Bylo identifikováno několik Williamových komentářů, i když v některých případech je přiřazení předběžné. (Čísla P *, C *, H * a B * jsou čísla uvedená v seznamu komentářů v Marenbon 1993 a 2000 a Green-Pedersen 1984.)

• Porphyry's Isagoge, P3, P14, P29
• Aristotelesovy kategorie, C8, C14
• Aristotle's De Interpretatione, H3, H9, H11
• Boethius 'De Differentiis Topicis, B8

Kratší výňatky z některých Williamových komentářů lze nalézt v Iwakuma 2004b, 1999, 1992, nadcházející A, nadcházející B; Marenbon 1997; Marenbon 1992.

Další primární texty

• Abelard, Petere. Dialectica (D). Ed. LM de Rijk. Petrus Abelardus: Dialectica. Assen: Van Gorcum, 1970
• -----. Historia calamitatum (HC). Ed. J. Monfrin. Abélard, Historia calamitatum: text et commentaires, J. Vrin: Paříž 1974
• -----. Logica Ingredientibus: Komentář k Porphryho Isagoge (LI Por). Ed. B. Geyer. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theology des Mittelalters 21 (1-109). Aschendorff: Münster 1919.
• -----. Logica Ingredientibus: Komentář k Boethius 'De Differentiis Topicis (LI Top). Ed. M. Dal Pra. Pietro Abelardo: Scritti di logica, Firenze 1969.
• John ze Salisbury. Metalogikon. Ed. JB Hall a KSB Keats-Rohan. Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 98. Turnhout: Brepols, 1991.

Odkazy na Williama v současných zdrojích

• Odkazy v dialektice Petera Abelarda: 57,3; 59,6; 60,12ff; 64,16; 67,6; 82,7; 105,16; 112,14ff; 116,5; 123,29; 135,29ff; 141,27; 168,11-169,25; 195,12ff; 200,7; 201,2; 205,32; 271,38; 541,32.
• Odkazy v komentáři Petera Abelarda k Boethius 'De Differentiis Téma: 220.6ff; 271-73.
• Odkazy v komentáři Petera Abelarda k Porphryho Isagoge: 10-16, tr. Spade 1994: 29-37.
• Fragmenty z anonymních rukopisů jsou shromažďovány v Green-Pedersen 1974; Iwakuma 1992, 1999, 2004b a nadcházející B; Marenbon 1997.

[Autor by uvítal dodatky a revize výše uvedeného seznamu.]

Sekundární zdroje

• Clanchy, M. Abelard: Středověký život. Oxford: Blackwell, 1998
• Fredborg, K. „Tractatus Glosarum Priscianum,“Cahiers de l'Institut du Moyen-ge Grec et Latin 21 (1977): 21-44.
• Fredborg, K. „Komentář k Cicerově de Invente a rétorice ad Herennium od Williama z Champeaux,“Cahiers de l'Institut du Moyen-ge Grec et Latin 17 (1976): 1-39.
• Green-Pedersen, N. Tradice témat ve středověku. Mnichov: Philosophia, 1984.
• -----. "William of Champeaux na téma Boethius 'podle Orléans Bibl." Mun. 266, “Cahiers de l'Institut du Moyen-gege Grec et Latin 13 (1974): 13-30.
• Guilfoy, K. „Abelardovo odmítnutí Tarskiho dvojmocného“, Logická analýza a dějiny filozofie 5 (2002): 143-58
• Iwakuma, Y. "Vliv." V Cambridge Companion na Petera Abelarda. Ed. J. Brower a K. Guilfoy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• -----. "Jsou argumenty argumenty?" Ve středověkých teoriích o asertivním a asertivním jazyce. Ed. A. Maierù a L. Valente. Řím: Lessico Intellettuale Europeo, 2004b.
• -----. „Pierre Abélard et Guillaume de Champeaux předvádí první antees du XIIe siècle: Une étude préliminaire,“v Langage, vědy, filozofie au XIIe siècle. Ed. J. Baird. Paříž: Vrin, 1999
• -----. "The Introductiones dialecticae secundum Wilgelmum a secundum magistrum G. Paganellum," Cahiers de l'Institut du Moyen-ge Grec et Latin 63 (1993): 45-114.
• -----. "Vocales, nebo časní nominalisté," Traditio 47 (1992): 37-111.
• -----. "William of Champeaux na Aristotelesových kategoriích," připravuje se A
• -----. "William of Champeaux a úvody," nadcházející B
• -----. „Licence na výuku a mistry v Paříži 12. století,“připravuje se C
• King, P. "Metafyzika." V Cambridge Companion na Petera Abelarda. Ed. J. Brower a K. Guilfoy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• Kneale, W. a M. Kneale, vývoj logiky. Oxford: Clarendon, 1962.
• Kneepkens, C. „Mistr Guido a jeho názory na vládu: Na lingvistické myšlení ve 12. století,“Vivarium 16 (1978): 108-141.
• Knuuttila, S. Modality in Medieval Philosophy. New York: Routledge, 1993.
• Lefèvre, G. Les variace de Guillaume de Champeaux a Universeux: Otázka původních dokumentů. Lille, 1898
• Lottin, O. Psychologie a Morale au XIIe a XIIIe. Gembloux: Duculot, 1959.
• Marenbon, J. „Život, Milieu a intelektuální kontexty.“V Cambridge Companion na Petera Abelarda. Ed. J. Brower a K. Guilfoy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• -----. Aristotelská logika, platonismus a kontext rané středověké filosofie na Západě. Variorum Reprints. Aldershot: Ashgate, 2000.
• -----. "Glosáře a komentáře k kategoriím a interpretaci před Abelardem." In Dialektik und Rhetorik im fruheren und honen Mittlealter. Ed. J. Fried. Mnichov: Shriften des Historischen Kollegs, 1997; dotisk v Marenbon 2000.
• -----. „Středověké latinské komentáře a glosáře o aristotelských logických textech, před rokem 1150 nl“V glosářích a komentářích o aristotelských logických textech: Syrské, arabské a středověké latinské tradice. Ed. C, Burnett. London: Warburg Institute, 1993; dotisk v Marenbon 2000 s doplňkovým materiálem.
• -----. Vokalismus, nominalismus a komentáře k kategoriím z počátku 12. století,”Vivarium 30 (1992): 51-61; dotisk v Marenbon 2000.
• -----. Raná středověká filozofie. New York: Routledge, 1983.
• Martin, C. „Logika.“V Cambridge Companion na Petera Abelarda. Ed. J. Brower a K. Guilfoy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• Mews, C. Abelard a Heloise. Oxford: Oxford University Press, 2005
• Michaud, E. Guillaume de Champeaux a les écoles de Paris au XIIe siècle. Paříž: 1867; repr. Dubuque, Iowa: William C. Brown, 1962.
• McGarry, D. (tr.). Metalogikon Johna ze Salisbury. Berkeley: University of California Press, 1962.
• Radice, E. Dopisy Abelarda a Heloise. New York: Penguin Books, 1974.
• de Rijk, LM Logica Modernorum. Assen: Van Gorcum, 1967.
• Spade, P. Pět textů na středověký problém univerzálů. Indianapolis: Hackett, 1994.
• Pařez, E. Dialektika a jeho místo ve vývoji středověké logiky. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]