William Z Auvergne

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

William z Auvergne

První publikované St 24. září 2008; věcná revize pá 18.11.2016

William z Auvergne nebo Paříže (ca.1180 / 90–1249), pařížský biskup od roku 1228 do jeho smrti v roce 1249, byl jedním z prvních vln myslitelů na západním západě, kteří se zabývali spisy o přírodní filozofii a metafyzice Řečtí, islámští a židovští myslitelé, kteří byli nedávno k dispozici v latině. William vzal tyto spisy, aby znamenaly chyby křesťanské víry, a jeho filozofická díla jsou z velké části zaměřena na boj proti jejich chybám. Současně však poznal jejich filozofickou hodnotu a, i když byl často zmaten jejich smyslem, začlenil jejich učení do své vlastní myšlenky. V mnoha důležitých otázkách pozdějšího středověkého myšlení je William první, kdo poskytuje hloubkové diskuse,a jeho objemná díla jsou důležitým a stále podceňovaným zdrojem našeho porozumění vývoji středověké filosofie.

• 1. Život
• 2. Práce
• 3. Charakter Williamových filozofických děl
• 4. Zdroje
• 5. Metafyzika

• 6. Boží vztah k tvorům

  • 6.1 Bůh jako zdroj bytí
  • 6.2 Proti Manichees
  • 6.3 Příčinná souvislost a tvorba zprostředkovateli
  • 6.4 Proti nezbytnosti stvoření
  • 6.5 Proti věčnosti světa
  • 6.6 Prozřetelnost

• 7. Duše

  • 7.1 Existence a podstatnost duší
  • 7.2 Neslušnost duší
  • 7.3 Lidská duše a lidská bytost
  • 7.4 Jednoduchost duše
  • 7.5 Popření plurality duší v lidském těle
  • 7.6 Nesmrtelnost duše
  • 7.7 Charakteristické vlastnosti lidské duše
• 8. Williamův vliv

• Bibliografie

  • Bibliografická a biografická studia
  • Primární texty v latině
  • Primární texty v anglickém překladu
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život

Stejně jako u mnoha důležitých středověkých osobností víme o Williamově raných letech jen málo. Podle jednoho zdroje rukopisu se narodil v Aurillacu v provincii Auvergne v jižní střední Francii. Jeho datum narození není známo, ale protože byl profesorem teologie na pařížské univerzitě do roku 1225, což je pozice, kterou málokdy dosáhl před 35 lety, není pravděpodobné, že by se narodil později než 1190, a učenci umístili jeho pravděpodobné datum narození nějaký čas mezi 1180 a 1190. Možná pocházel ze špatného prostředí, protože Dominikán, Štěpán Bourbon (zemřel asi 1261), vypráví příběh Williama žebrajícího jako malé dítě (Valois 1880, 4). On byl kánon Notre Dame a mistr teologie 1223, a je zmíněn v býcích Pope Honorius III v 1224 a 1225.

Příběh jeho povýšení na biskupství v roce 1228 maluje obraz muže velkého odhodlání a sebevědomí. Předchozí rok zemřel biskup z Paříže Bartholomeus a kanovníci kapitoly Notre Dame se setkali, aby vybrali svého nástupce. Původní výběr kantora jménem Nicholas nezajistil jednomyslnou dohodu a byl zpochybněn zejména Williamem. Nicholas se omluvil a kanovníci si vybrali děkana katedrály. William znovu napadl volby a šel do Říma, aby apeloval na papeže, aby jej uvolnil. Pro papeže udělal příznivý dojem, zapůsobil na jeho „významné poznání a neposkvrněnou ctnost“, jak jej uvedl (Valois, 11), oba mu nařídili kněze a učinili z něj Pařížského biskupa, postavení, které si uchoval až do své smrti v 1249.

Nebylo to dlouho, než papež litoval. V únoru 1229 bylo mnoho studentů zabito silami královny-vladaře Blanche z Kastilie, když během karnevalu zasáhli opilý studentský nepokoj. Rozzuřeni, mistři a studenti apelovali na Williama o nápravu jejich práv, ale William nedokázal jednat. Studenti a mistři pokračovali ve stávce, rozptylovali se z Paříže a apelovali na papeže Gregory IX. To bylo zřejmě během tohoto období že William dal Dominicans jejich první křeslo v teologii na univerzitě. Papež, který měl podotknout, že litoval, že „udělal tohoto muže,“pokáral Williama, ustanovil komisi, aby urovnal spor, a nařídil Williamu, aby obnovil stávkující pány. V následujících letech však William pokračoval v přijímání důležitých misí od papeže, jednal napříkladjako papežský zástupce v mírových jednáních mezi Francií a Anglií v roce 1231.

V roce 1239 byl William úzce zapojen do odsouzení Talmudu. Papež ho požádal o odpověď na seznam herezí v Talmudu, který navrhl přeměněný Žid Nicholas. Williamova reakce vedla k papežskému býkovi nařídit zabavení posvátných knih od synagog v 1240, a k jejich spálení v 1242.

William zemřel na konci března (přesné datum není jisté) v roce 1249 a byl pohřben v opatství svatého Viktora.

2. Práce

Williamovy nejdůležitější filosofické spisy jsou součástí rozsáhlého sedmidílného díla, které nazývá Magisterium divinale et sapientiale, titul Teske překládá jako „Učení o Bohu v kvalitě moudrosti“. Magisterium se obvykle skládá z následujících sedmi děl v uvedeném pořadí:

• De Trinitate, sive de primo principio (Na trojici nebo na prvním principu)
• De universo (Na vesmíru)
• De anima (Na duši)
• Cur Deus homo (Proč bůh-muž)
• De fide et legibus (On Faith and Laws)
• De sacramentis (Na svátostech)
• De virtutibus et moribus (Na ctnostech a morálce).

William neskládal části Magisteria v jejich racionálním pořádku a zdá se, že rozvíjel své pojetí své struktury, když psal různé části. Považoval to za dvě hlavní části. První část se skládá z De Trinitate, De universo a De anima. V tomto, nejvíce filozofickém díle Magistéria, William postupuje spíše „cestou důkazů“nebo filosofizací než odvoláním k autoritě zjevení. V této části má v úmyslu bojovat s řadou filosofických chyb neslučitelných s křesťanskou vírou, jak to vidí. V filmu On the Trinity rozvíjí svou metafyziku, mimo jiné útočí na chyby týkající se stvoření, božské svobody a věčnosti světa a sleduje jej s filozofickým ošetřením Trojice. Williamova obrovská práce, na vesmíru,je rozdělen do dvou hlavních částí. První část se zabývá tělesným vesmírem a je rozdělena do tří částí, první se zasazuje o jediný první princip a jednotu vesmíru, druhá se zabývá otázkou začátku vesmíru a jeho budoucího stavu a třetí zachází s vládou vesmíru skrze Boží prozřetelnost. Druhá hlavní část se zabývá duchovním vesmírem a je rozdělena do tří částí, které se týkají inteligenci nebo duchovních bytostí, které Aristoteles a jeho následovníci představují, dobrých a svatých andělů a špatných a zlých andělů, tj. Démonů.. Na Duše se zajímá lidská duše. Je rozdělena do sedmi částí týkajících se jeho existence, její podstaty, složení, počtu duší v lidské bytosti,jak vznikne lidská duše, stav duše v těle a vztah duše k Bohu se zaměřením na lidský intelekt.

Díla, která tvoří druhou část Magistéria, mají spíše teologickou povahu a přitahují autoritu zjevení. Přesto se William ve všech svých pracích neustále vrací ke svým filosofickým naukám a dokonce i jeho nejvíce teologické spisy obsahují materiál značného filosofického zájmu. Zejména jeho pojednání o ctnostech a mravech, o víře a zákonech má pro jeho morální filozofii velký význam.

Učenci souhlasí, že On Trinity je nejstarší dílo v Magisteriu a že to bylo pravděpodobně napsáno na počátku 1220s. Části jiných děl lze částečně datovat odkazem na současné události, i když pouhá velikost mnoha jednotlivých děl naznačuje, že byly pravděpodobně napsány po dobu několika let. Samotné celé Magisterium bylo pravděpodobně psáno v období sahajícím od časných 1220s do kolem 1240, s On the Universe psaný ve 1230s a On the Soul dokončený kolem 1240.

Kromě prací obsažených v Magisteriu jsou dalšími dílami filozofického významu De bono et malo I (On Good and Evil), kde William rozvíjí teorii hodnoty; De immortalitate animae (Na nesmrtelnosti duše), společník k léčbě nesmrtelnosti v duše; a De gratia et libero arbitrio (On Grace and Free Choice), léčba pelagiánské hereze.

Kromě toho William napsal několik biblických komentářů, řadu dalších hlavních teologických děl a velké množství kázání. Podrobnosti viz Ottman 2005.

Většina Williamových děl nebyla kriticky upravena; několik z nich existuje pouze v rukopisné podobě. Standardní edicí, která zahrnuje všechna díla, která tvoří Magisterium, je opera Orléans-Paris Omnia (OO) z roku 1674. (Kázání obsažená v tomto vydání jsou William Perrauld, ne William z Auvergne.) Jak se dá očekávat, texty v tomto starém vydání často potřebují opravu; Teske ve svých překladech předpokládal mnoho oprav.

3. Charakter Williamových filozofických děl

Čtenář Williamových filosofických děl je zasažen jejich rozdílnou povahou od hlavního proudu filosofického a teologického psaní na počátku třináctého století. Zatímco Williamovi současníci mají sklon skládat díla jako sérii propojených otázek, z nichž každá je zpracována podle metody dotazování (paradigmatem je Aquinasův pozdější Summa teologiae), William místo toho sleduje praxi Avicenny a Avicebronu a komponuje pojednání mnohem více podobným moderní kniha. William dokonce do jisté míry modeluje svůj styl psaní na latinských překladech těchto autorů. Tyto rysy, spolu s Williamovým častým používáním analogií, metafor a příkladů čerpaných z každodenního života, jeho dlouhotrvající prorockou prózou a častými odbočkami, drsným hodnocením odpůrců jako imbecilů nebo moronů,a jeho naléhání, aby zastánci nebezpečných doktrín byli zničeni ohněm a mečem, vytvořili nenapodobitelný a okamžitě rozpoznatelný styl.

Jednou z nákladů tohoto stylu je však to, že občas může být těžké přesně říci, co si William myslí. Příliš často nechává metafory nebo analogie nést argumentační břemeno namísto pečlivější analýzy. A zatímco Williamova invenční mysl mohla snadno vytvořit argumenty pro určitou pozici, jejich kvalita je nerovnoměrná: často navrhuje problematické argumenty, aniž by se jevil jako problém, který obsahují, jak je patrné níže pro náročnějšího čtenáře, zatímco jindy ukazuje akutní povědomí o základních problémech, které problém vyvolává.

4. Zdroje

William byl jedním z prvních myslitelů na západním Západě, který se začal vážně zabývat Aristotelovými spisy o metafyzice a přírodní filozofii a myšlenkami islámských a židovských myslitelů, zejména Avicenna (Ibn Sīnā, 980–1037) a Avicebron (Solomon Ibn Gabirol), 1021 / 2–1057,8). Díla těchto myslitelů, která přicházela do oběhu v latinských překladech z poloviny 12. století, představovala jak filosofickou sofistikovanost, tak teologické nebezpečí. V roce 1210 byla v Paříži zakázána veřejná a soukromá přednáška o Aristotelových dílech o přírodní filosofii a jejich komentářích a v roce 1215 papežský legát, kardinál Robert z Courçonu, zakázal „mistry v umění čtení, tj. Přednášky, o Aristoteles 'knihy o přírodní filosofii spolu s metafyzikou a Summaem (pravděpodobně některá díla Avicenny a možná Alfarabi) “(Wippel 2003, 66). Tento zákaz zůstal v platnosti, dokud neoficiálně neuplynul kolem roku 1231. Nicméně je třeba zdůraznit, že osobní studium těchto textů nebylo zakázáno a William jasně tvrdě pracoval na jejich zvládnutí. Začal si velmi dobře uvědomovat neslučitelnost velké části výuky těchto děl s křesťanskou naukou, ale zároveň je považoval za zdroj filozofické inspirace a jeho myšlenka se sužovala myšlenkami z Avicenny a Avicebronu. Jeho postoj k těmto myslitelům je dobře vyjádřen v pasáži v The Soul, kde, pokud jde o Aristotela, píše:Tento zákaz zůstal v platnosti, dokud neoficiálně neuplynul kolem roku 1231. Nicméně je třeba zdůraznit, že osobní studium těchto textů nebylo zakázáno a William jasně tvrdě pracoval na jejich zvládnutí. Začal si velmi dobře uvědomovat neslučitelnost velké části výuky těchto děl s křesťanskou naukou, ale zároveň je považoval za zdroj filozofické inspirace a jeho myšlenka se sužovala myšlenkami z Avicenny a Avicebronu. Jeho postoj k těmto myslitelům je dobře vyjádřen v pasáži v The Soul, kde, pokud jde o Aristotela, píše:Tento zákaz zůstal v platnosti, dokud neoficiálně neuplynul kolem roku 1231. Nicméně je třeba zdůraznit, že osobní studium těchto textů nebylo zakázáno a William jasně tvrdě pracoval na jejich zvládnutí. Začal si velmi dobře uvědomovat neslučitelnost velké části výuky těchto děl s křesťanskou naukou, ale zároveň je považoval za zdroj filozofické inspirace a jeho myšlenka se sužovala myšlenkami z Avicenny a Avicebronu. Jeho postoj k těmto myslitelům je dobře vyjádřen v pasáži v The Soul, kde, pokud jde o Aristotela, píše:Začal si velmi dobře uvědomovat neslučitelnost velké části výuky těchto děl s křesťanskou naukou, ale zároveň je považoval za zdroj filozofické inspirace a jeho myšlenka se sužovala myšlenkami z Avicenny a Avicebronu. Jeho postoj k těmto myslitelům je dobře vyjádřen v pasáži v The Soul, kde, pokud jde o Aristotela, píše:Začal si velmi dobře uvědomovat neslučitelnost velké části výuky těchto děl s křesťanskou doktrínou, ale zároveň je považoval za zdroj filozofické inspirace a jeho myšlenka se sužovala myšlenkami z Avicenny a Avicebronu. Jeho postoj k těmto myslitelům je dobře vyjádřen v pasáži v The Soul, kde, pokud jde o Aristotela, píše:

ačkoliv v mnoha bodech musí být Aristoteles v rozporu, jak je skutečně správné a správné - a to platí pro všechna tvrzení, kterými protirečí pravdě - měl by být přijat ve všech tvrzeních, ve kterých je shledán, že zastával správný názor. (OO II dodatek, 82a; Teske 2000, 89)

William byl samozřejmě také silně ovlivněn křesťanskými mysliteli. Zejména jeho spisy prochází myšlenkou svatého Augustina, kterého William označuje jako „jeden z více ušlechtilých křesťanských myslitelů“, i když možná méně zjevným způsobem než myšlenkou Avicenny. Ve skutečnosti, jak dokládá seznam ve Valois 1880, 198–206, William zaměstnává pozoruhodnou škálu zdrojů a musí být považován za jednoho z nejčtenějších myslitelů své doby.

Těžištěm následující osnovy jsou Williamovy pohledy na metafyziku a duši, ale i v těchto mezích si velká část jeho myšlenky vyžádala, aby se mnoho otázek v těchto oblastech nezacházelo. V budoucím dodatku budou osloveny Williamovy názory na hodnotovou teorii a morálku. Teskeovy anglické překlady jsou citovány, kdykoli je to možné; jinak jsou překlady moje vlastní.

5. Metafyzika

William je prvním myslitelem na latinském západě, který vyvinul systematickou metafyziku založenou na konceptech bytí (ese) a esence (essentia). Ovlivněn Boethiusem a Avicennou, rozvíjí tuto metafyziku ve své rané tvorbě Na trojici jako předběžnou zprávu o Trojici a vrací se k ní v dalších pracích, zejména na Vesmíru. Ústředním tématem jeho metafyziky je to, že všechny existující věci, kromě Boha, jsou na jedné straně kompozitní esence a na druhé straně jejich bytí nebo existence, o nichž se říká, že jsou získány nebo účastněny od Boha, zdroje všeho bytost. Bůh naproti tomu nezahrnuje žádné složení podstaty a bytí, ale je jeho bytostí.

Inspirován Boethiusovým rozlišením v De hebdomadibus mezi tím, co je dobré účastí a co je dobré látkou, William vymýšlí tyto myšlenky, pokud jde o rozlišení mezi bytostí (bytostmi) účastí a bytostí hmotou nebo podstatou.

V podstatě věc William znamená to, co se vyznačuje jeho definicí nebo názvem druhu; on často se odkazuje na esenci jako věcné quiddity (doslovně, “whatness”), který on se ztotožní s Boethius pojetí quod est nebo “co to je.” Identifikuje bytí bytosti (podstatu) nebo existenci s Boethiusovým pojmem quo est nebo „kterým je“. V případě bytosti účastí se její podstata a rysy související s její podstatou liší od její bytosti; William popisuje jeho bytí jak oblečený jimi nebo jak co by zůstalo jestliže oni byli svlékl pryč. O takové bytosti se říká, že se účastní nebo získá její bytost. William občas po Avicenně hovoří o tom, že je pro ni náhodou. Označuje bytost (podstatu) posedlou bytostí účastí jako bytí účastí.

Naproti tomu bytost (bytosti) se nezúčastňuje nebo nezískává, ale je to její samotná bytost: „existuje také bytost, jejíž podstatou je pro ni bytost (podstata) a jejíž podstatu predikujeme, když řekneme: je „tak, že on sám a jeho bytí (esa)… jsou jedna věc ve všech směrech“(Switalski 1976, 17; Teske a Wade 1989, 65). William popisuje bytí (podstatu) bytosti hmotou jako bytost hmotou nebo bytostí podstatou.

William také poznamenává, že termín „bytí“(esa) může být používán k označení podstaty věci, ale tento smysl „bytí“hraje ve své myšlence malou roli.

William tvrdí, že musí existovat bytost v podstatě; jinak by žádná bytost nemohla být srozumitelná. Pokud by tedy existovaly pouze bytosti účastí, musela by existovat buď kruh bytostí, z nichž každý se účastní bytí toho, co je před ním v kruhu, s absurdním důsledkem, že by se věc nakonec nakonec zúčastnila sama bytost; nebo jinak by musela existovat nekonečná řada bytostí, z nichž každý člen se účastní bytí toho, co je v této sérii předchozí. Ale pro člena seriálu, řekněme, A-být, by bylo, aby měl nebo se účastnil bytí B; a pro B by to zase znamenalo, že by měla mít nebo se účastnit bytí C, atd. Ale pokud by tomu tak bylo, bytost žádného člena této série by nemohla být srozumitelná,protože jakýkoli pokus o jeho vyhláskování by vyústil v popis formy: A 's B' s C 's ad infinitum. Protože bytí je srozumitelné, William dochází k závěru, že existuje bytost v podstatě.

Kromě rozdílů mezi bytostí a bytostí účastí a bytostí a bytostí v podstatě William zmiňuje šestnáct dalších rozdílů, včetně rozdílů mezi potřebou a dostatečností, možným bytím a nutností samotným, falešným bytím a skutečným bytím, a plynoucí bytost a trvalá bytost. William považuje tyto rozdíly za shodné s rozlišením mezi účastí a bytostí v podstatě. S použitím argumentu odvozeného od Avicenny tvrdí, že vzhledem k prvnímu členu každého rozdílu můžeme dokázat existenci druhého.

Rozlišování mezi možným bytím a nutností samo o sobě, které William čerpá z Avicenny, hraje významnou roli v Williamově myšlence. Williamova představa možného není představou něčeho, co existuje v nějakém možném světě, ale spíše ponětí o něčem, jehož podstata nevyžaduje ani nevylučuje jeho bytí. William zachází s takovými věcmi jako v nějakém smyslu před tím, než byl. V případě těch, kteří jsou, a tedy skutečně existují, se domnívá, že „možné“a jeho bytí (podstata), které mu v podstatě nepatří, jsou ve skutečnosti dvě. Jeden přichází k druhému a nespadá do jeho definice nebo quiddity. Být (ens) [tj. Bytost] tímto způsobem je tedy složená a také rozložitelná na svou možnost nebo quiddity a na svou bytost (esse) “(Switalski 1976, 44; Wade a Teske, 87). Někteří komentátoři vidí v takových poznámkách myšlenku, že skutečný nebo na mysli nezávislý rozdíl získává mezi bytostí a podstatou možných bytostí.

Naproti tomu bytost a podstata bytosti nutné samy o sobě nejsou dvě; taková bytost se neúčastní bytí, ale je jeho bytím a nemůže, ale může existovat.

William tvrdí, že může existovat pouze jedna bytost z podstaty nebo nutnost sama o sobě. Mluví z metafyzického hlediska, následuje Avicennu a nazývá ji První. Když mluví jako křesťan, ztotožňuje se s Bohem, stvořitelem, jak si myslí, že je označen biblickými odkazy na Boha jako „ten, kdo je“: „bytost,“říká, je správné jméno Boha.

Jedinečnost bytosti podle podstaty je, jak tvrdí William, důsledkem její absolutní jednoduchosti, protože nic nedokáže rozlišit dvě nebo více absolutně jednoduchých bytostí. Absolutní jednoduchost bytí hmotou je zase důsledkem skutečnosti, že nemůže být způsobena (nikoli alespoň vnější příčinnou souvislostí; William tvrdí, že bytost podstatou je křesťanská trojice osob a přiznává druh vnitřní příčiny v Trojici). Protože vše, co je způsobeno, je jiné než jeho bytí, a tedy je bytostí účastí, zatímco bytost podstatou nebo podstatou je její bytí. Kompozitní nebo nesnadná bytost však musí mít vnější příčinu, a proto musí být bytostí účastí. Proto bytostná podstata, to znamená, Bůh, nemůže být složená, ale musí být naprosto jednoduchá.

Absolutní jednoduchost Boha také znamená, že není ani univerzální (tj. Ani rod, ani druh), ani jednotlivec, který se pod takovou. William argumentuje, že rody a druhy jsou samy o sobě složené, a jednotlivci, kteří pod ně spadají, mají quiddity nebo definici, a proto složitost. Přesto si William myslí, že Bůh je jednotlivec, protože tvrdí, že vše, co existuje, je buď univerzální, nebo jednotlivec (OO I, 855ab).

William apeluje na Boží sílu ukázat, že Bůh má vůli a znalosti. Tvrdí, že Bůh musí být všemocný: nemůže být nucen ani bránen a má „obousměrnou“sílu, kterou William identifikoval s tím, co Aristoteles nazývá racionální silou. Toto je síla, která „se vztahuje na oba protiklady, jmenovitě na výrobu a ne na výrobu“(Switalski 1976, 57; Teske a Wade 1989, 99), na rozdíl od něčeho, jako je oheň, který když „narazí na to, co může být zahřátý není schopen zahřívat nebo nezahřívat… ale nutně má pouze energii k ohřevu “(Switalski 1976, 54; Teske a Wade 1989, 97). Protože však existuje dvojí síla mezi jednáním a nečinností, musí být nakloněna jednání něčím a William si myslí, že to může být pouze výběrem. Bůh proto musí mít vůli a možnost volby;a protože „je nemožné, aby existovala vůle a volba tam, kde neexistují žádné znalosti“(Switalski 1976, 59; Wade a Teske 1989, 101), musí mít Bůh také poznání. William dále tvrdí, že Bůh musí být skutečně vševědoucí, protože „jeho moudrost je absolutní a svobodná, nijak se nijak neváže na věci, ani na ně nezávisí“(Switalski 1976, 61; Teske a Wade 1989, 102).

William bere jeho tvrzení, že Bůh má obousměrnou moc naznačovat, že Bůh mohl vědět nebo být ochotný jinak než on. Ale, jak si William uvědomuje, to zvyšuje problém, že kdyby Bůh věděl nebo chtěl něco jiného, zdálo by se, že by byl jiný, a zdá se to nemožné vzhledem k jeho absolutní jednoduchosti. V reakci na to William často zdůrazňuje, že stejným aktem poznání nebo vůle, kterým Bůh vlastně ví nebo chce jednu věc, mohl vědět nebo chtít něco jiného (OO I, 780a; Teske 2007, 105). Když tedy řekneme „Bůh zná nebo chce X“, musíme rozlišovat akt poznání nebo vůle, který je totožný s Bohem a naprosto stejný v každé možné situaci, od předmětu X, ke kterému se vztahuje.

6. Boží vztah k tvorům

6.1 Bůh jako zdroj bytí

Podle Williama se vše účastní nebo získává svou bytost od Boha. Ale to, co tím myslí, je méně jasné. Občas, jako v následující pasáži z Vesmíru, zdá se, že Bůh je ve stvořených věcech doslova přítomen jako jejich bytí:

Stvořitel je vedle každého svého stvoření nejblíže; ve skutečnosti je pro každou z nich nejvnitřnější. A to vidíte vy odečtením nebo odstraněním všech náhodných a podstatných podmínek a forem. Když od všech těchto tvorů odečtete všechny tyto bytosti, poslední ze všech je nalezena bytost nebo entita, a z tohoto důvodu její dárce. (OO I, 625b; Teske 1998a, 100)

Přesto si William uvědomuje, že taková tvrzení mohou vyvolat nesprávný dojem z jeho myšlenky. V jednom okamžiku na Vesmíru tedy píše, že „každá látka obsahuje, pokud je vhodné to říci (si dici fas est), podstatu stvořitele v sobě“(OO I, 920b), a pokračuje v poznámce že je obtížné jasně uvést smysl, ve kterém je tvůrce v tvorech. V jiných pasážích zdůrazňuje Boží transcendenci tvorů: „první bytost (esa) je pro všechny věci bytost (esa), jíž jsou… Je to jedna esence, čistá, osamělá, oddělená od všech věcí a nemísená se všemi.“Často apeluje na analogii se světlem: první bytost vyplní „všechny věci, jako je světlo vrhané vesmírem. Tímto plněním nebo vyléváním to všechno odráží. To je jejich bytí (ese), konkrétně to, aby to odráželo “(Switalski 1976, 45;Teske a Wade 1989, 89). William možná hodlá v takových poznámkách využít středověký názor, že bod světla (lux) a světlo vyzařované z tohoto bodu (lumen), i když zřetelné, přesto jsou v jistém hlubokém smyslu stejné.

6.2 Proti Manichees

Pokud jde o procesí stvoření od Boha, Willliam se snaží napadnout řadu chyb. Ve hře On the Universe 1.1 útočí na chybu Manichees. Ačkoli se odkazuje na Maniho, původce manicheecké sekty ze třetího století, zdá se, že se hlavně zajímá o katary své doby. Manichéři popírají Boha, je konečným zdrojem všech věcí a místo toho představují dva první principy, jeden dobrý a jeden zlý. Pouze tak si mohou myslet, že můžeme vysvětlit přítomnost dobra i zla ve světě. William si myslí, že základní motivací pro tento pohled je zásada, že „z jednoho ze dvou protikladů nemůže druhý přijít sám o sobě“(OO I, 602a; Teske 1998a, 54), a tedy že zlo nemůže pocházet z dobra, ale musí vycházet z jeho vlastní první princip. Odpovídá, že ačkoli jeden opak sám o sobě (sám o sobě) nemůže být od druhého,je naprosto možné, aby to bylo od ostatních náhodně (na osobu) a pro ilustraci uvádí každodenní příklady. „Opilství pochází z vína. V takovém případě je zřejmé, že zlo pochází z dobra, ledaže bychom řekli, že víno není dobré “(OO I, 602a; Teske 1998a, 54). Stejně tak existuje smysl, ve kterém zlo je nakonec od Boha, i když náhodou a ne jako něco, na co Bůh směřuje nebo jako takový hodlá. Například zlo hříchu je důsledkem Božího stvoření se svobodnou vůlí a umožněním jejich zneužití. Stejně tak existuje smysl, ve kterém zlo je nakonec od Boha, i když náhodou a ne jako něco, na co Bůh směřuje nebo jako takový má v úmyslu. Například zlo hříchu je důsledkem Božího stvoření se svobodnou vůlí a umožněním jejich zneužití. Stejně tak existuje smysl, ve kterém zlo je nakonec od Boha, i když náhodou a ne jako něco, na co Bůh směřuje nebo jako takový hodlá. Například zlo hříchu je důsledkem Božího stvoření se svobodnou vůlí a umožněním jejich zneužití.

William nabízí řadu argumentů proti možnosti dvou prvních principů. Z metafyzických důvodů například namítá, že prvním principem musí být bytost sama o sobě a že ukázal, že pluralita takových bytostí je nemožná. A argumentuje tím, že pojem kreativního principu prvního zla je nesoudržný. Taková bytost například nemohla udělat nic pro nic, a proto nemohla nic vytvořit, protože tím by udělala dobré pro to, co vytvořila.

6.3 Příčinná souvislost a tvorba zprostředkovateli

William tvrdí, že „tvůrce sám je řádně a skutečně hoden titulu„ příčina “, ale jiné věci jsou pouhými posly a nositeli posledních věcí přijatých, jako by byly zaslány od tvůrce“(OO I, 622a; Teske 1998a, 92). Hovoříme o stvořeních jako o příčinách, ale William říká, že se jedná o „ad sensum“(Switalski 1976, 79; Teske a Wade 1989, 117), tj. Pokud jde o to, jak se věci objevují ve smyslové zkušenosti. Středověkí i současní komentátoři na základě takových poznámek přisuzovali Vilémovi popření, že stvoření jsou skutečnými příčinami (viz Reilly 1953). Jistě popírá, že by každé stvoření mohlo vykonávat zcela nezávislou kauzální agenturu, což je názor, který si myslí, že „přijali filozofové“. Toto tvrzení je však slučitelné s přiznáním skutečných sekundárních příčin, které jsou závislé na výkonu příčinné souvislosti na souběžné činnosti předchozích příčin, a nakonec na první příčině, Bohu. Dělá to William jednoduše, ale používá termín „příčina“omezenějším způsobem než jeho současníci? Williamův důvod pro jeho použití navrhuje negativní odpověď. Myslí si, že příčinná souvislost je jako dávání bytosti, a myslí si, že všechno, co přijímá bytost, a tedy všechna stvoření, nemůže samo o sobě dát bytí, ale může jej pouze předat. Navíc,jeho metafory stvoření, jako jsou koryta řek nebo okna, skrze které proudí božský kauzální vliv, silně naznačují, že si opravdu přeje držet se toho, že stvoření sama o sobě nic nepřináší, ale jsou prostě pouhými kanály, kterými proudí božská kauzalita.

Ať už ve skutečnosti William připouští mezi stvořeními skutečnou příčinnou agendu, jasně si myslí, že Bůh sám nemůže vytvořit nic z ničeho. Odmítá tak Avicennovo takzvané „emanationistické“učení o stvoření, podle kterého, jak tvrdí, Bůh netvoří pouze jednu věc, první inteligenci (nebo duchovní bytost), která zase vytváří další inteligenci, a tak dále, dokud není dosaženo desáté inteligence agenta, tvůrce duší a rozumného světa. William si myslí, že jedním z důvodů této doktríny je Avicenin princip, že z toho, co je jedno, pokud člověk může přijít jen to, co je (OO I, 618b; Teske 1998a, 82), a tedy od Boha, který je absolutně jeden, může nanejvýš přijít jedna věc. Ve skutečnosti William s tímto principem souhlasí, ale domnívá se, že Avicenna ho nesprávně použila. Místo toho následuje židovského myslitele,Avicebron (o kterém si myslel, že je křesťan), a tvrdí, že stvoření nepocházejí od Boha, pokud je jeden, ale „skrze svou vůli a pokud chce, stejně jako hrnčíř netvoří hliněné nádoby svou jednotou, ale skrze svou jednotu. bude “(OO I, 624a; Teske 1998a, 96).

6.4 Proti nezbytnosti stvoření

William si myslí, že vůle je nutně svobodná; skutečnost, že Bůh vytváří svou vůlí, znamená, že stvoření je vykonáním Boží svobodné vůle. Tento bod slouží k podkopání dalšího aspektu Aviceninovy doktríny procesí stvoření od Boha. Pro Avicennu představuje nejen řada tvůrců, ale také si myslí, že tento průvod je naprosto nezbytný: skutečný svět musí existovat a nemohl být jiný, než je. William si myslí, že tento závěr pramení z neschopnosti pochopit Boží svobodu ve stvoření. Avicenna a další uvalili „nejen nutnost, ale přirozené otroctví na tvůrce, za předpokladu, že jedná způsobem přírody“(OO I, 614b; Teske 1998a, 72). Myslí si tedy, že vesmír vydávaný Bohem je problémem jasu ze slunce nebo žáru z ohně,a že Bůh už neměl ve své moci nic jiného než dělat slunce nebo teplo. Proti tomuto William argumentuje, že je důsledkem Božího svobodného stvoření, že měl ve své moci stvořit jinak než on.

6.5 Proti věčnosti světa

Jednou z nejspornějších doktrín, které řecké a islámské filosofii představili myslitelé na počátku třináctého století, je věčnost světa, názor, že svět neměl začátek, ale existoval po nekonečnou minulost. Zdá se, že tento pohled je v rozporu s úvodními slovy Bible: „Na počátku Bůh stvořil nebe a zemi.“V reakci na to řada myslitelů na počátku třináctého století, včetně františkána Alexandra z Hales, tvrdila, že Aristoteles byl přinejmenším nepochopen a nikdy nenavrhoval věčnost světa. Ale William, stejně jako jeho oxfordský současník, Robert Grosseteste, by nic z toho neměl: „Ať už se dá říci cokoli a kdokoli se může pokusit omluvit Aristotela, byl bezpochyby jeho názor, že svět je věčný a že nezačal být, a zastával stejný názor na pohyb. Avicenna to držela po něm “(OO I, 690b; Teske 1998a, 117).

Důležitost tohoto čísla pro Williama je naznačena prostorem, kterému se věnuje. Jeho pojednání o otázce věčnosti světa ve vesmíru 1.2 je jednou z nejdelších diskusí o této problematice ve středověku a prvním podstatným zpracováním ve světle řeckého a islámského myšlení.

William si ve skutečnosti myslí, že nazvat svět věčným ve výše uvedeném smyslu není používat termín „věčný“v nejpřísnějším smyslu. Proto nejprve vysvětluje různé smysly tohoto pojmu v prvním rozšířeném zpracování rozdílu mezi věčností a časem ve středověku. Poté předkládá a vyvrací argumenty, že svět nemá začátek, a předkládá své vlastní pozitivní argumenty, že svět musí mít časný začátek, první okamžik své existence.

Williamův hlavní cíl v jeho léčbě času a věčnosti je zdůraznit základní rozdíly mezi věčností a časem. Zvláště se zajímá o napadení koncepce věčnosti jako existence v každém okamžiku, o koncepci, kterou připisuje Aristotelesovi. Podle jeho názoru je věčnost v přísném slova smyslu vlastní samotnému tvůrci a je jeho samotnou bytostí, ačkoli „jméno„ věčnost “říká více než jeho bytí, jmenovitě výsady začátku a konce, jakož i tok a změna a to jak aktem, tak potencí “(OO I, 685b-686a; Teske 1998a, 109). Zásadní rozdíl mezi časem a věčností je v tom, že „protože je správné a nezbytné, aby čas plynul nebo přestal být, takže je správné a nezbytné, aby věčnost zůstala a zůstala stát“(OO I, 683b; Teske 1998a, 102). William, stejně jako ostatní středověcí myslitelé,má tendenci popisovat věčnost z hlediska toho, co není. Nemá nic, co by teklo, a tedy ani před, ani po částech. Její bytí je celé najednou, ne proto, že vše existuje najednou, ale proto, že vše existuje dočasně před nebo po něm. William mluví o trvání ve věčnosti, ale tvrdí, že tento termín má v tomto kontextu jiný (bohužel nevysvětlitelný) smysl, než když je aplikován na čas.

William si přečetl Aristotelovu fyziku a souhlasí s Aristotelesem, že čas a pohyb jsou souběžné (OO I, 700a). Přesto nenavrhuje Aristotelovu definici času jako počet pohybů před a po. Spíše ve svém popisu základní povahy času popisuje čas jednoduše jako bytí, které plyne a netrvá, „to znamená, že nemá samo o sobě to, co vydrží v činu nebo potence“(OO I, 683a; Teske 1998a, 102). Echoing Aristoteles a Augustine zastává názor, že čas má nejslabší bytí a že „ze všech věcí, o nichž se říká, že jsou jakýmkoli způsobem, je čas nejdále od věčnosti nejvzdálenější, a to proto, že se věčnosti dotýká jen tím nejméně sám, nyní sám nebo časový bod “(OO I, 748a).

William představí svůj popis věčnosti světa ve vesmíru odkazem na Aristotela, ale velkou část své diskuse věnuje argumentům Avicenny pro tuto doktrínu. V paralelním materiálu v knize On Trinity tvrdí, že u kořenů Avicenny spočívá princip, že „pokud je jedna podstata nyní tak, jak tomu bylo dříve, když z ní nic nevyšlo, něco z toho teď nevyjde“(Switalski 1976), 69; Teske a Wade 1989, 108). To znamená, že nic nového není způsobeno, pokud nedojde ke změně příčiny. Bůh, neměnná bytost, nemůže začít vytvářet svět poté, co jej nevytvoří; a proto ji musel stvořit z věčnosti a bez začátku. Proto světu samotnému musí chybět začátek.

William odpoví, že Avicenna princip vede k nekonečnému úpadku; protože pokud něco nefunguje poté, co nefunguje, vyžaduje to změnu, bude tato změna sama o sobě vyžadovat novou příčinu a ta nová příčina sama o sobě bude vyžadovat novou příčinu, a tak dále na nekonečno ad. William místo toho zastává názor, že je možné, že Bůh, aniž by se jakýmkoli způsobem změnil, začal fungovat poté, co nepracoval. William tím myslí, že účinek Boží věčné vůle je světem s časným začátkem. Obecně platí, že slovesa, jako je „vytvořit“, nevyjadřují nic v samotném tvůrci, ale spíše ve věcech. Mohli bychom dát „Bůh začíná stvořit svět“tak, aby měl význam: „Bůh věčným ochotným vytváří svět a svět má začátek.“

William zdůrazňuje, že Bůh nebude chtít, aby svět existoval bez kvalifikace, ale aby existoval s danou časovou strukturou, konkrétně začátkem (Switalski 1976, 67–68; Teske a Wade 1989, 107). To by mohlo naznačovat, že si myslí, že Bůh mohl ve skutečnosti stvořit svět bez začátku, ale rozhodl se tak neučinit, jak by to mělo Aquinas. William však ve skutečnosti tvrdí, že tato možnost nebyla Bohu otevřená: svět bez začátku není prostě stvořitelnou položkou. William se pokouší tento bod prokázat řadou argumentů, z nichž mnohé se v jeho spisech objevují poprvé na latinském Západě a opakují je pozdější myslitelé jako Bonaventure a Henry z Gentu. Celkovětyto argumenty buď tvrdí, že představa o stvořené věci sama o sobě znamená, že to, co je stvořeno, má časný začátek nebo poukazuje na údajné paradoxy pramenící z předpokladu nekonečné minulosti.

Například William argumentuje (OO I, 696b; Teske 1998a, 133), že protože svět sám o sobě je pouze možný, sám o sobě je v bytí a v bytí je proto pro něj přirozený. Proto jeho ne-bytí, které je pro něj přirozené, předchází jeho bytí, a proto musí být ve stvoření přijato po bytí po bytí, a proto musí mít začátek.

Mezi argumenty zahrnujícími nekonečno, William tvrdí, že pokud je celé minulé čas nekonečné, pak nekonečné muselo být překročeno, aby dospělo k současnosti; ale protože to je nemožné projít nekonečno (OO I, 697b; Teske 1998a, 136), minulost musí být konečná. Tato argumentační linie je často nalezena u pozdějších myslitelů.

William také uvádí argumenty, že názor, že kontinuum, jako je čas, je nekonečný, vede k paradoxům (OO I, 698a-700b). Tyto argumenty, které William do jisté míry rozvíjí, představují důležité rané středověké střetnutí s hádankami týkajícími se nekonečna.

6.6 Prozřetelnost

Část 1.3 Vesmíru je zdlouhavá pojednání o Boží prozřetelnosti. William věří, že popření Boží prozřetelnosti, a zejména popření, že dobro bude odměněno a zlo potrestáno, je chyba „tak škodlivé a tak škodlivé pro lidské bytosti, že vylučuje z lidských kořenů všechny obavy o morální dobrotu“, všechna čest ctností a všechna naděje na budoucí štěstí “(OO I, 776a; Teske 2007, 92).

Podle Williama se Boží prozřetelnost nebo zajištění vesmíru liší od předpovědi v tom, že na rozdíl od předpovědi zahrnuje pouze zboží a ne také zlo. William je obzvláště znepokojen tím, že tvrdí, že Boží prozřetelnost nemá pouze obecnou povahu, ale vztahuje se na všechna jednotlivá stvoření.

Boží péče o vesmír a jeho složky je věcí Božího poznání a věnování pozornosti všem věcem. Z pohledu Boha se nic neděje náhodou. Vesmír je teleologický nebo cílem zaměřený řád, ve kterém každá věc má funkci nebo účel stanovený Bohem. Boží péče je jeho starost, že každá věc plní svou určenou funkci. Proto se Bůh nemusí nutně zabývat tím, co si můžeme myslet, že je nejlepší pro jednotlivé věci: mouchy sežerou pavouci, ale ve skutečnosti je to konec, pro který byly stvořeny. V případě lidí, kteří jsou vrcholem stvoření, však jejich cílem je zažít štěstí ve spojení s Bohem, a zaměřuje se na to Boží prozřetelná péče o lidské bytosti.

Ale pokud je tomu tak, proč prosperuje zlo a dobro trpí? Co máme dělat s přírodními katastrofami, bolestmi, utrpením, smrtí a podobně? Co v krátkosti máme na světě udělat ze zla? Přestože William nevyužívá logickou kompatibilitu zla se všemocným, známým a mocným bohem, pokouší se podrobně vysvětlit, jak řada konkrétních druhů zla je slučitelná s Boží prozřetelností a péčí o lidské bytosti. Jeho vysvětlení není obecně nové a má kořeny v Augustine. Rozlišuje zlo spáchaná volnými agenty, za které mají proto vinu z jiných forem zla, a tvrdí, že tato další zla nejsou ve skutečnosti zlá, ale dobrá. Například bolest přináší mnoho výhod,mezi nimi je to, že umrtvuje a zhasne „touhy po radosti a tělesných a světských touhách“(OO I, 764a; Teske 2007, 58). V mnoha případech to, čemu říkáme zlo, je ve skutečnosti Boží spravedlivý trest, který William naznačuje, má vždy prospěšné účinky. Co se týče viny způsobené svobodnými agenty, William si myslí, že Bůh to dovoluje, ale že je nesprávné říkat, že pocházejí od Boha nebo jsou jím zamýšleni. Jsou spíše důsledkem zneužití svobodné vůle, s níž byli stvoření racionálními stvořeními, a morální rovnováha bude napravena v budoucím životě, ne-li v tomto. William si myslí, že Bůh to dovoluje, ale že je nesprávné říkat, že pocházejí od Boha nebo jsou jím určeni. Jsou spíše důsledkem zneužití svobodné vůle, s níž byli stvoření racionálními stvořeními, a morální rovnováha bude napravena v budoucím životě, ne-li v tomto. William si myslí, že Bůh to dovoluje, ale že je nesprávné říkat, že pocházejí od Boha nebo jsou jím určeni. Jsou spíše důsledkem zneužití svobodné vůle, s níž byli stvoření racionálními stvořeními, a morální rovnováha bude napravena v budoucím životě, ne-li v tomto.

Pokud se zdá, že zlo tohoto života je v rozporu s Boží prozřetelností, zdá se, že Boží prozřetelnost a předzvěst znamenají, že vše nastane z nutnosti, a tudíž neexistuje žádná svobodná vůle. Tato obava vede Williama, aby zvážil řadu doktrín, jejichž cílem je ukázat, že všechny události se stávají nezbytností. Kromě předvídání nebo prozřetelnosti se domnívá, že všechny události jsou nezbytnými příčinnými důsledky pohybu a konfigurace nebeských těl, nebo že všechny události jsou výsledkem „vzájemně propojených a nepřetržitě probíhajících sérií příčin a nezbytné závislosti jedné na jiném “(OO I, 785a; Teske 2007, 120); nebo nakonec, že všechno se děje skrze osud. William odmítá všechny tyto důvody pro nutnost událostí.

V zajímavé diskusi o předpovědi se domnívá, že vzhledem k tomu, že je nezbytné, aby se stalo cokoli, co Bůh předpovídá, dojde, protože jinak by Bůh mohl být podveden nebo omylem, a protože Bůh předvídá každou věc, která se stane, je nutné že to přijde. William odpoví, že výrok „Je nutné, aby se uskutečnilo cokoli, co Bůh předpokládá, má dvě interpretace,„ protože nutnost se může vztahovat na jednotlivce nebo na celek “(OO I, 778b; Teske 2007, 99). Argument nezbytnosti všech událostí se mezi těmito dvěma údaji nedotýká, a je proto neplatný. William poznamenává, že rozdíl, který činí, se blíží rozlišení mezi rozděleným a složeným smyslem,ale je kritický vůči těm, kteří místo toho rozlišují nejednoznačnost mezi de re (o věci) a de dicto (o tom, co se říká) čtení.

7. Duše

Williamova pojednání o duši je jedním z nejvýznamnějších latinských děl na toto téma z období před polovinou třináctého století. Ačkoli William začíná toto pojednání Aristotelesovou definicí duše jako dokonalosti organického těla, které může mít život, jeho pojetí duše je silně ovlivněno Avicennou a rozhodně platonickou povahou. Interpretuje Aristotelovu definici v tom smyslu, že tělo je nástrojem duše (jak si myslí pojem „organický“) a že „tělo, které může mít život“, musí odkazovat na mrtvolu, protože tělo před smrtí skutečně má život. A ačkoli nazývá duši, s Aristotelesem, forma, na rozdíl od Aristoteles si myslí, že duše je ve skutečnosti látkou, něčím individuálním, jedinečným a „něčím“(alikvótem hoc),vůbec nezávisí na těle na jeho existenci.

William zaujímá standardní názor, že duše slouží k oživení nebo oživení těl, a proto klade nejen duše lidských bytostí (tj. Racionální duše), ale také duše rostlin a zvířat (vegetativní a citlivé duše), protože všechny mají živá těla. Ale v případě lidské duše William také ztotožňuje duši s lidskou bytostí, referentem zájmena „I.“

7.1 Existence a podstatnost duší

Mezi mnoha Williamovými argumenty o existenci duší je argument, že těla jsou nástroji duší a moc provádět operace prostřednictvím nástroje nemůže patřit k samotnému nástroji. Musí tedy existovat něco jiného než těla živých věcí, která působí prostřednictvím těl, a to je jejich duše. V případě lidské nebo racionální duše tvrdí, že její existence vyplývá zejména ze skutečnosti, že porozumění a poznání se nacházejí v lidské bytosti, ale nikoli v celém těle nebo v jeho části. Protože se jedná o operace živé látky, musí existovat živá hmotná hmota, ve které jsou, a to je to, co lidé myslí, když mluví o své duši.

Tyto argumenty slouží nejen k prokázání existence duší, ale také k tomu, že jsou substancemi. William tvrdí, že v případě lidské duše musí být operace porozumění a poznání považovány za správné operace duše, a to vyžaduje, aby duše sama byla látkou. K námitce, že duše sama o sobě doslova nerozumí ani neví, ale místo toho je to, díky čemuž může lidská bytost rozumět a znát, William argumentuje, že duše a lidská bytost, což si přirovnává s referentem zájmena „I, “Jsou jedna a totéž. Obecněji řečeno, podstata duší - nejen lidských duší - je naznačena skutečností, že těla jsou jejich nástroji.

7.2 Neslušnost duší

William zdlouhavě tvrdí, že duše nemůže být tělem, závěr, který se vztahuje nejen na lidské nebo racionální duše, ale také na duše rostlin a zvířat. V případě lidských duší používá mimo jiné Avicennův argument „létající muž“, aby dokázal tento bod, přičemž argumentuje, že člověk létající ve vzduchu, který postrádá a nikdy neměl použití svých smyslů, by věděl, že existuje, ale popřít, že má tělo. Proto „je nutné, aby byl bytost, která nepatří k tělu, az tohoto důvodu je nutné, aby duše nebyla tělem“(dodatek OO II., 83a; Teske 2000, 91).

Obecněji, William tvrdí, že žádné tělo nemohlo vykonávat funkci duše, která dává tělu život. Například, pokud by tělo mělo dát život, muselo by to být živé tělo, a tak by samo o sobě mělo mít duši, která ho oživila. Tato duše by zase musela být živým tělem, a tak měla svou vlastní duši, a tak dále, ad infinitum. Doktrína, že duše jsou těly, tedy vede k nekonečnému úpadku.

7.3 Lidská duše a lidská bytost

Snad nejvýraznějším aspektem Williamova učení o duši je jeho ztotožnění lidské duše s lidskou bytostí a jeho popření, že lidské tělo tvoří zcela nebo částečně lidskou bytost. Místo toho William popisuje tělo různě jako dům, duši jeho obyvatel; jako vězení duše její zajatá; jako plášť, duše, jeho nositele atd. Nicméně definice lidské bytosti - možná má na mysli platonické pojetí lidské bytosti jako „duše používající tělo“- zahrnuje odkaz na tělo a to, jak si myslí William, vedlo lidi k tomu, aby uvěřili že tělo je součástí lidské bytosti. Jedná se však o chybu podobnou myšlence, že protože jezdec je definován odkazem na koně, musí být tento kůň součástí jezdce. William si je samozřejmě vědom,zdá se, že občas připisujeme sobě, a tedy i člověku, činy těla nebo věci, které se tělu dějí, ale má za to, že se jedná o neslovné způsoby mluvení, podobné stížnosti bohatého člověka že byl zasažen krupobitím, když ve skutečnosti byl zasažen jeho vinice.

William jako obvykle nabízí řadu argumentů pro identifikaci duše a lidské bytosti. Tvrdí, že tělo nemůže být součástí lidské bytosti, protože duše a tělo již neprodukují skutečnou jednotu, například tesaře a jeho sekeru, a lidská bytost je skutečnou jednotou. A poznamenává, že jelikož duše podléhá odměně a trestu v posmrtném životě za činy, které správně připisujeme lidské bytosti nebo sobě samým, musí být identifikována s lidskou bytostí. Poukazuje také na případy, kdy naše použití jmen nebo demonstrantů vztahujících se k lidem musí být chápáno jako odkazy na jejich duše, a dochází k závěru, že to ukazuje, že jejich duše jsou lidé.

7.4 Jednoduchost duše

Podle Williama patří duše k nejjednodušším vytvořeným látkám. Nicméně, stejně jako všechny vytvořené látky, musí zahrnovat nějaký druh složení. Tato kompozice nemůže samozřejmě být tělesnou kompozicí, protože nejde o těla, a proto ji nelze rozdělit na tělesné části. Podle Avicebrona, stejně jako některých Williamových současníků, jsou duše složené v tom smyslu, že jsou kompozity formy a hmoty, i když nejde o záležitost, která zahrnuje fyzické dimenze, ale spíše o to, co někteří nazývají „duchovní hmotou“. Tento pohled je součástí doktríny, která se nyní nazývá „univerzální hylomorfismus“, podle níž je každá stvořená látka složena z formy a hmoty (viz Weisheipl 1979). William je jedním z prvních, kdo tuto doktrínu odmítl; on je později následovaný Aquinas. Na podporu jeho odmítnutíin On the Universe on dělá jeden z jeho vzácných odkazů na Averroes, citovat se souhlasem jeho tvrzení, že prvotní záležitost je potenciál jen vnímatelných substancí, a proto není nalezený v duchovních substancích. Tvrdí také, že není třeba klást hmotu do andělů nebo duší, aby bylo možné vysvětlit jejich vnímavost v poznání, jak někteří považovali za nutné (OO I, 851b-852b). Duše a jiné duchovní látky jsou „čistě nehmotnými formami“bez ohledu na to, zda jsou.duše a další duchovní látky jsou „čistými nehmotnými formami“bez hmoty.duše a další duchovní látky jsou „čistými nehmotnými formami“bez hmoty.

William také popírá skutečnou pluralitu sil v duši. Místo toho zastává názor, že každá síla duše je totožná s duší a není její součástí. Když mluvíme o síle duše, mluvíme opravdu o duši považované za zdroj nebo příčinu určité operace. Moc pochopit charakteristiku lidské nebo racionální duše je duše považovaná za zdroj nebo příčinu fungování porozumění.

Jaké složení tedy lze nalézt v duších a jiných duchovních bytostech? William si myslí, že každá bytost jiná než Bůh

je v jistém smyslu složeno z toho, co je (quod est) az toho, čím je (quo est) nebo jeho bytí nebo entita…, protože bytí nebo entita narůstá a přichází ke každé věci kromě své úplné podstaty a účtu. Výjimkou je první princip, k němuž je samotná bytost nezbytná a jedna s ní v konečné míře jednoty. (OO I, 852a)

Zde William používá Boethiusův jazyk quod est a quo est, aby poukázal na to, že v duších, stejně jako ve všech vytvořených látkách, existuje Avicennianský výraz, složení bytosti a esence, doktrína, kterou vyvine Aquinas.

7.5 Popření plurality duší v lidském těle

Kromě odmítnutí univerzálního hylomorfismu William také odmítá doktrínu pluralitu duší v lidské bytosti. Tato doktrína, která byla populární mezi františkánskými mysliteli, tvrdí, že tělo člověka je informováno nejen jedinou duší, racionální duší, ale také vegetativní a citlivou duší. Tato mnohonásobnost duší, jak se tvrdí, slouží k vysvětlení toho, jak mají lidské bytosti kromě charakteristických lidských charakteristik životní funkce rostlin a zvířat, a také vysvětluje vývoj životních funkcí plodu. Na rozdíl od této nauky William tvrdí, že dříve v knize On The Soul ukázal, že nejen operace porozumění, ale také citlivé operace vidění a slyšení „jsou nezbytné a vlastní duši samotné“(dodatek OO II, 108b; Teske) 2000, 164) a „tedynelze to popřít, s výjimkou šílenství, že jedna a tatáž duše takové operace provádí. “Spíše než předpokládat mnoho duší, William si myslí, že vyšší duše zahrnují druhy operací připisovaných nižším. Racionální duše je do těla přivedena přímo Bohem, když plod dosáhne vhodné fáze organizace a předchozí zvíře nebo citlivá duše plodu přestanou být. I v tomto případě měl Aquinas vytvořit pohled podobný.a předchozí zvíře nebo citlivá duše plodu přestávají být. I v tomto případě měl Aquinas vytvořit pohled podobný.a předchozí zvíře nebo citlivá duše plodu přestávají být. I v tomto případě měl Aquinas vytvořit pohled podobný.

Učenci však poznamenali, že zatímco William odmítá pluralitu duší v lidském těle, přihlásil se k odběru verze doktríny množiny podstatných forem v tom smyslu, že zachází s lidským tělem jako s látkou nezávislou na jeho spojení s duší, a proto má svou vlastní tělesnou podobu, přičemž je také informováno lidskou nebo racionální duší, což z ní činí živou věc. (Podrobnosti viz Bazán 1969.)

7.6 Nesmrtelnost duše

Podle Williama by nesmrtelnost lidské duše byla zřejmá, kdyby ne kvůli skutečnosti, že duše byla, jak byla, spána zkorumpováním těla vyplývající z trestu za hřích. V našem současném stavu si však William myslí, že nesmrtelnost lidské duše může být ukázána pomocí filosofických argumentů, kterým věnuje značnou pozornost, a to jak v Duše, tak v kratším díle, Nesmrtelnosti duše.

Věří, že chyba, že duše je přirozeně smrtelná, „ničí základy morálky a veškerého náboženství“(Bülow 1897, 1; Teske 1991, 23), protože ti, kdo věří v smrtelnost duše, nebudou mít žádný motiv k mravnímu jednání a ctít Boha. Poznamenává tedy, že pokud duše není nesmrtelná, čest Boží je v tomto životě zbytečná, protože v současném životě „zahrnuje mnoho utrpení a trápení duše“(Bülow 1897, 3; Teske 1991, 25) a nedostává žádnou odměnu.

Z metafyzického hlediska William tvrdí, že duše nezávisí na těle na jeho bytí, a proto zničení těla neznamená neexistenci duše. Nezávislost racionální duše na těle je způsobena tím, že se jedná o samozásobitelskou látku, jejíž správné operace nezahrnují ani nevyžadují lidské tělo.

Vzhledem k tomu, že William považuje duše rostlin a zvířat za nehmotné látky, lze si myslet, že by s nimi zacházel jako s nesmrtelnými. Ale William si myslí, že tyto duše přestanou existovat po smrti rostliny nebo zvířete. Je to proto, že všechny jejich správné operace, na rozdíl od operací racionální duše, závisí na těle, a proto by nemělo smysl pro jejich další existenci po zničení těla.

7.7 Charakteristické vlastnosti lidské duše

Charakteristické pro lidské duše nebo lidské bytosti jsou intelektuální a hybné síly, tj. Intelekt a vůle. William si myslí, že z nich je vůle zdaleka mnohem vznešenější moc, a proto je zmaten skutečností, že ani Aristoteles, ani Avicenna o tom nemají co říci. Tito autoři však diskutují o intelektuální síle ve velké délce a William proto věnuje značnou pozornost boji proti chybám, které vidí v jejich učeních o intelektu.

7.7.1 Motivní síla: Vůle

William rozvíjí jeho popis vůle používat metaforu krále v jeho království. Vůle „drží postavení v celé lidské bytosti a v lidské duši císaře a krále“, zatímco „intelektuální nebo racionální síla drží místo a funkci poradce v království lidské duše“(dodatek OO II. 95a; Teske 2000, 126, 129). William zachází s projevy vůle vyjádřenými v orientační náladě „já budu“(„volo“) nebo „odmítám“(nolo) - jako druh příkazu, který nelze neuposlechnout, na rozdíl od pouhého vkusu vyjádřeného ve formě „já bych jako “(vellem) nebo„ já bych raději ne “(nollem). Domnívá se, že král musí pochopit, aby mohl využívat rady svých rádců, takže vůle nesmí být pouze apetitivní mocí, ale musí mít také vlastní schopnost zatknout. Stejně tak musí mít intelekt své vlastní touhy. V poznámce On Cnosti však poznamenává, že stejně jako král nebude muset dbát rady svého rádce; místo toho se může „vzdát radě svých otroků, tj. vnitřních sil a smyslů“; tím se „vzdává, aby se stal otrokem svých otroků a je jako král… který sleduje vůli a radu nesmyslných dětí“(OO I, 122a).

William často zdůrazňuje rozdíl mezi dobrovolným jednáním a činností brutálních zvířat. Zvířata fungují „servilně“v tom smyslu, že reagují na své vášně, aniž by nad těmito odpověďmi měli kontrolu. Naopak lidská bytost má moc nad návrhem svých tužeb; jeho vůle je „nejvíce svobodná a ve všech ohledech má svou vlastní moc a nadvládu“(dodatek OO II., 94a; Teske 2000, 123). To je důvod, proč mohou být lidské bytosti na rozdíl od zvířat přičítány vině nebo zásluh za své činy.

Podle Williama svoboda vůle spočívá v tom, že vůle „nemůže být žádným způsobem donucena k řádnému a prvnímu fungování, tedy k vůli nebo odmítnutí, ani tomu zabránit; a myslím, že není možné, aby někdo něco udělal a zcela odmítl, že to udělá, nebo něco odmítl, zcela ochotný, že to udělá “(OO I, 957aA). Jinými slovy, William definuje sílu a prevenci vůle, pokud jde o vůle a odmítnutí vyššího řádu: pro vůli, která má být nucena, je to, že odmítne vůli X a přesto bude dána vůli X, a aby jí bylo zabráněno. je pro to, aby vůle X, a bude nucen X odmítnout. V řadě děl William tvrdí, že není možná ani síla, ani prevence vůle: pokud někdo odmítne vůli X,musí to být proto, že považuje X za špatného, a proto musí odmítnout X spíše než bude; a pokud někdo chce, bude X, musí to být proto, že považuje X za dobrého, a proto musí X spíše než odmítnout.

7.7.2 Intelektivní síla

Williamovy diskuse o intelektuální síle jsou vedeny snahou napadnout chyby, které vidí u jeho současníků a řeckých a islámských myslitelů. Zatímco jeho důvody pro odmítnutí těchto chyb jsou dostatečně jasné, pokud jsou občas na základě zmateného porozumění jeho zdrojům, jeho vlastní názory na povahu poznání jsou méně rozvinuté. Přesto je jasné, že s výjimkou našich znalostí prvních principů a konceptů, které zahrnují, a některých případů nadpřirozeně odhaleného poznání, chce William představit naturalistický popis poznání v tomto životě, ve kterém Bůh nehraje žádnou zvláštní roli.

V obou na duše a na vesmíru William útočí na dlouhé teorie poznání, které kladou intelektu agenta nebo agent inteligenci. Nesprávně připisuje Aristotelovu teorii, i když ve skutečnosti jde o Avicennovo učení; on připisuje bývalou teorii jistým nejmenovaným současníkům. Tyto teorie vnímají kognici jako aktivní dojem srozumitelných znaků nebo forem - to, čemu bychom mohli říkat pojmy - na receptivního nebo pasivního příjemce. Agentův intelekt nebo agentská inteligence se používá k plnění této funkce, která vtiskne srozumitelné formy do našeho hmotného intelektu, což je takzvané, protože jako hmota je vnímavá k formám, i když k srozumitelným formám. Hlavní rozdíl mezi intelektem agenta a inteligencí agenta, pokud jde o teorii poznání,je to, že první je považován za součást lidské duše, zatímco druhý je považován za duchovní látku oddělenou od lidské duše, identifikovanou s Avicennovou desátou inteligencí. William poznamenává, jak je intelektu agenta nebo agenta inteligence vnímána analogií se světlem nebo sluncem; jako světlo nebo slunce skrz jeho světlo slouží k vykreslení skutečných pouze potenciálně existujících barev, takže intelekt agenta nebo inteligence slouží k vykreslení skutečných srozumitelných forem existujících potenciálně v hmotném intelektu.jako světlo nebo slunce skrz jeho světlo slouží k vykreslení skutečných pouze potenciálně existujících barev, takže intelekt agenta nebo inteligence slouží k vykreslení skutečných srozumitelných forem existujících potenciálně v hmotném intelektu.jako světlo nebo slunce skrz jeho světlo slouží k vykreslení skutečných pouze potenciálně existujících barev, takže intelekt agenta nebo inteligence slouží k vykreslení skutečných srozumitelných forem existujících potenciálně v hmotném intelektu.

William jako obvykle nabízí těmto teoriím velké množství námitek. On útočí jako nevhodné analogie se světlem nebo sluncem, a argumentuje, že teorie agenta a hmotných intelektů je neslučitelná s jednoduchostí duše, protože tyto intelekty považuje za dvě odlišné části duše, jednu aktivní a jednu receptivní. V případě agentského intelektu i agentského inteligence argumentuje, že jejich zastánci budou nuceni držet absurdní výsledek, že lidské bytosti znají vše, co je přirozeně známé, zatímco ve skutečnosti se musíme učit a učit se a dodržovat, abychom získali hodně našich znalostí.

Pokud jde o jeho vlastní názory na intelektuální sílu, William si myslí, že, stejně jako všechny síly duše, byla intelektuální síla v současném životě bídy poškozena. Jeho popis proto musí odlišit její fungování v čistém, nepřerušeném stavu od svého působení v současném životě. Ve svém čistém stavu je schopen znát, aniž by se spoléhal na smysly, všechno přirozeně znalé, dokonce i citlivé věci, a tak pravděpodobně také dokáže pojmout pojmy, ve kterých je taková znalost formulována. Ve svém současném stavu však většina jejích znalostí a repertoáru konceptů nějakým způsobem pramení ze smyslové zkušenosti.

Znalost, kterou je intelektuální síla přirozeně schopná, se netýká pouze univerzálů, ale také singulárů. Neboť intelekt je přirozeně zaměřen na pravdu, protože vůle je na dobro, a na konci má znalost první pravdy, stvořitele, který je jedinečný. William také bere na vědomí naši znalost sebe sama a význam jedinečného poznání pro naše jednání se světem. Bohužel neposkytuje žádnou teorii povahy pozoruhodného poznání, a toto téma musí být ponecháno na programu, dokud ho nepřevezmou myslitelé jako Scotus a Ockham na konci třináctého a na počátku čtrnáctého století.

William navrhuje reprezentacionalistickou teorii poznání. Domnívá se, že to nejsou věci nebo stavy samy o sobě, které jsou v intelektuální moci, ale spíše znaky nebo srozumitelné formy, které jim slouží k jejich reprezentaci. Tyto příznaky považuje za mentální návyky, to znamená, ne za holé potenciály, ale potenciály, které jsou nejpravděpodobněji připraveny k realizaci. Propozice jsou ty komplexy vytvořené ze znaků, skrze které jsou stavy mysli reprezentovány. Přestože William hovoří o těchto známkách jako o podobnostech, je si dobře vědom obtíží při uvažování o pojmech jako takových a dochází k závěru, že ve skutečnosti nemusí existovat podobnost mezi označením a tím, co je označení (dodatek OO II) 214b; Teske 2000, 454).

Klíčovou otázkou, které William čelí, je to, jak získáváme koncepty a znalosti v současném životě. V filmu On The Soul kreslí důležitý rozdíl. V případě prvních pravidel pravdy a morálky mluví o Bohu jako o zrcadle nebo knize všech pravd, ve kterých si tato pravidla lidé přirozeně a bez prostředníka, a tedy bez spoléhání na smyslovou zkušenost. Stejně tak Bůh zapůsobí na naši intelektuální sílu a zapíše do ní srozumitelná znamení, v nichž jsou formulována tato první pravidla nebo zásady. William tedy představuje alespoň nějaké vrozené koncepty; on například, v On ctnostech a mravech, že pojetí pravdivý (veri) je vrozený (OO I, 124a). Bůh v tomto životě také zjevuje některým prorokům „skryté předměty poznání, k nimž nemůže vytvořený intelekt dosáhnout, pouze darem a milostí božského zjevení“(OO II dodatek, 211b; Teske 2000, 445).

Drží tedy William, jak někteří tvrdí (Gilson 1926), že alespoň v případě těchto pravidel Bůh nějakým zvláštním způsobem osvětluje lidský intelekt? To by mohlo být naznačeno jeho odkazy na intelektuální sílu jako duchovní vidění a jeho časté používání jazyka vidění a osvětlení v jeho popisech poznání. A přesto, podle Williama, jsou první pravidla pravdy a morálky „známa skrze sebe“nebo jsou evidentní. Jsou to „světla sama o sobě… viditelná skrze sebe bez pomoci něčeho jiného“(OO II dodatek, 210b; Teske 2000, 443) a slouží k tomu, aby do intelektu osvětlila závěry z nich vyvodené. Zdá se, že Boží úlohou je působit na náš intelekt, nebo nějakým způsobem dodávat tyto principy,ale William nedává žádný náznak, že bere Boha, aby vrhl zvláštní světlo na tyto principy, aby mohly být známy: jakmile byli posedlí, samy se osvětlují.

První pravidla pravdy a morálky a koncepty, ve kterých jsou formulovány, tvoří pouze malou podskupinu našeho kognitivního repertoáru. Zbytek našich pojmů a znalostí, ponechávající na jedné straně zvláštní božské zjevení učiněné prorokům, pramení nějakým způsobem z našich jednání s rozumným světem. Problém, kterému William čelí, je však vysvětlit, jak je tomu tak. Problémem je, že „pocit… přináší intelektu rozumné látky a intelektuální látky spojené s těly [tj. Duše]. Ale neztiskává na ni jejich srozumitelné formy, protože takové formy nedostává “(OO II dodatek, 213a; Teske 2000, 449).

Williamova odpověď na tento problém spočívá v tom, že smysly mají pouze úlohu stimulovat intelektuální sílu takovým způsobem, že „tvoří samy o sobě a samy o sobě srozumitelné formy pro sebe“(OO 1, 914b), doktrínu, kterou kreslí z Augustina. Podle tohoto účtu je intelekt zásadně aktivní při získávání srozumitelných forem. William hovoří o intelektu jako o tom, že je schopen podněcovat smysly považovat látky, které jsou základem rozumných nehod, a hovoří o intelektu jako o „abstrakci“ze smyslové zkušenosti v tom smyslu, že tvoří koncepty tzv. „Vágních jednotlivců“.”Odstraněním vnímatelných rysů, které slouží k rozlišení jednoho jednotlivce od druhého. V těchto případech William říká:„Intelekt je občas zapsán těmito formami, které jsou více oddělené a vhodnější k jeho povaze“(dodatek OO II., 213b; Teske 2000, 450).

Třetí kognitivní proces, který William zmiňuje, spojuje se nebo propojuje, se netýká získávání srozumitelných forem, ale spíše toho, jak poznání jedné věci s sebou přináší poznání jiné. Zejména William argumentuje, že znalost příčiny s sebou přináší poznání účinku.

William je však zvlášť znepokojen tím, že jeho popis generace inteligentních forem intelektu bude vyžadovat rozdělení intelektu na aktivní a pasivní části - samotné rozlišení mezi agentem a materiálem nebo vnímavým intelektem, kterému věnovalo tolik energie útoku. Potřeba učinit toto rozdělení intelektu na dvě části je proto, že je nemožné, aby stejná věc byla aktivní i pasivní ve stejném ohledu, a přesto v zacházení s intelektem jako nedělitelným vypadá, jako by se William ve skutečnosti zavázal jeho aktivní a pasivní ve stejném ohledu při formování a přijímání srozumitelných forem.

Williamovy pokusy vyřešit tento problém se opakují v řadě děl a jsou promítány ve vysoce metaforickém jazyce, který představuje vážné problémy s interpretací. Intelektuální síla je „říčním korytem i fontánou vědeckých a soumrakových vod … Z tohoto důvodu v jednom ohledu přetéká a září na sebe a v jiném ohledu dostává takové vylití nebo zář“(OO II, dodatek 216b; Teske) 2000, 457). William si myslí, že protože intelektuální síla není z tohoto důvodu aktivní a pasivní ve stejném ohledu, není nucen rozdělit intelekt na dvě odlišné části, jednu aktivní a jednu pasivní.

8. Williamův vliv

Učenci věnovali malou pozornost Williamovu vlivu na budoucí spisovatele. Je však jasné, že nedal vzniknout žádné myšlenkové škole, a zdá se, že následní myslitelé vybrali a vybrali ze svých děl části, které přijmou, a části, které odmítnou. Williamovy argumenty, že svět musí mít začátek, pravděpodobně ovlivnili myslitele, jako je Bonaventure a Henry z Gentu, zatímco jeho odmítnutí univerzálního hylomorfismu a jeho metafyzika bytí a esence může mít vliv na Akvinské, kteří předkládají podobné názory. Není pochyb o tom, že některé z Williamových názorů byly předmětem kritiky, jako například jeho zjevné popření skutečné sekundární příčiny (viz Reilly 1953). Velké množství rukopisů, ve kterých William 'Práce přežívají naznačují, že byl čten ve středověku; Například Ottman 2005 uvádí 44 rukopisů, o nichž je známo, že obsahují Na vesmíru. Williamovy práce byly také publikovány v množství tištěných vydání v 16^th a 17 ^th století.

Bibliografie

Bibliografická a biografická studia

Úplná bibliografie je součástí Teske 2006.

• Ottman, Jennifer R. (2005). "Seznam rukopisů a vydání." V Morenzoni a Tilliette 2005: 375–399. Nejaktuálnější výpis Williamových děl.
• Valois, Noël (1880). Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris (1228–1249): Sa vie et ses ouvrages. Paříž: Picarde. Stará, ale stále standardní práce.

Primární texty v latině

• Opera omnia (1674). 2 svazky, ed. F. Hotot, s dodatkem ed. Blaise Le Feron: Orléans-Paříž; dotisknut Frankfurt nad Mohanem: Minerva, 1963. Toto vydání zůstává standardním textem pro velké množství Williamových spisů. K dispozici online z níže uvedených odkazů.
• Bülow, Georg (ed.) (1897). Des Dominicus Gundissalinus Schrift von Unsterblichkeit der Seele Nebst einem Anhange, enthaltend die Abhandlung den Wilhelm von Paris (Auvergne) „De immortalitate animae“. V Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, II, 3, Münster, Německo: Aschendorff. Vydání De immortalitate animae. Bülowovo přisuzování této práce Dominikovi Gundissalinovi je nyní obecně odmítnuto.
• Corti, Guglielmo (ed.) (1966). Il “Tractatus de gratia” di Guglielmo d'Auvergne. Řím: Lateránská univerzita, 1966. Vydání De gratia et libero arbitrio.
• O'Donnell, J. Reginald (ed.) (1946a). "Tractatus Magistri Guillelmi Alvernensis De bono et malo." Středověká studia 8: 245–299.
• ––– (ed.) (1954). "Tractatus secundus Guillelmi Alvernensis De bono et malo." Středověká studia 16: 219–271. Tato práce je také známá jako De paupertate spirituali.
• Switalski, Bruno (ed.) (1976). De Trinitate. Toronto: Papežský institut středověkých studií, 1976.

Primární texty v anglickém překladu

Všechny následující knihy obsahují užitečné podrobné obrysy obsahu přeložených děl.

• Teske, Roland J. (1991). Nesmrtelnost duše. Překlady středověkých filosofických textů 30. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; překlad De immortalitate animae.
• ––– (1998a). Vesmír stvoření. Středověké filosofické texty v překladu 35. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; překlad rozsáhlých výběrů z částí dvě a tři z první hlavní části De universo.
• ––– (2000). Duše. Překlady středověkých filosofických textů 37. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; překlad De anima.
• ––– (2007). Prozřetelnost Boha ohledně vesmíru. Středověké filosofické texty v překladu 43. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; překlad třetí části první hlavní části De universo.
• ––– (2009). Na ctnostech. Středověké filosofické texty v překladu 45. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; překlad De virtutibus.
• ––– (2011). Vybrané duchovní spisy. Středověké zdroje v překladu 50. Toronto: Papežský institut středověkých studií; překlad Cur Deus homo, De gratia a De fide.
• ––– (2013). Na morálce. Středověké zdroje v překladu 55. Toronto: Papežský institut středověkých studií; překlad De moribus.
• Teske, Roland J. a Wade, Francis C. (1989). Trojice nebo první princip. Překlady středověkých filosofických textů 28. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press; překlad De Trinitate.

Sekundární literatura

• Bazán, B. Carlos (1969). "Pluralisme de formes ou dualisme de substance?" Revue philosophique de Louvain 67: 30–73.
• Brenet, Jean-Baptiste (1998). „Úvod“do Guillaume d'Auvergne: De l'âme (VII, 1-9), J.-B. Brenet (trans.), Paříž: Vrin.
• Caster, Kevin J. (1996a). "Rozdíl mezi bytostí a esencí podle Boethia, Avicenny a Williama z Auvergne." The Modern Schoolman 73: 309–332.
• ––– (1996b). "Skutečný rozdíl mezi bytostí a esencí podle Williama z Auvergne." Traditio 51: 201–223.
• ––– (1996c). "Přizpůsobení Williama z Auvergne Ibn Gabirolovo učení o božské vůli." The Modern Schoolman 74: 31–42.
• Cesalli, Laurent (2005). „Guillaume d'Auvergne et l 'enunciabile: La solution profane d'un problemème théologique,“v Morenzoni a Tilliette 2005, 117–136.
• Corti, Guglielmo (1968). "Le sette parte del Magisterium divinale et sapientiale di Guglielmo di Auvergne," in Studi e richerche di scienze religiose in onore dei santi apostoli Petro et Paulo nel XIX centenario del loro martirio, Rome: Lateran University, 289–307.
• Davis, Leo D. (1973). "Stvoření podle Williama z Auvergne," ve studiích v Mediaevalia a Americana, Eseje na počest Williama Lyle Davise, SJ. Gerard G. Steckler a Leo D. Davis (ed.), Spokane: Gonzaga University Press, 51–75.
• de Mayo, Thomas (2007). Demonologie Williama z Auvergne: Ohněm a mečem, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• Fischer, Katrin (2015). "Avicenna je ex-uno-princip ve filmu Williama z Auvergne's De Trinitate," Quaestio 15: 423–32.
• Gilson, Etienne (1926). "Pourquoi svatý Thomas kritik svatý Augustin." Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 1: 5–127.
• ––– (1946). "La deion d'existence chez Guillaume d'Auvergne." Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 21: 55–91.
• Kramp, Josef (1920). "Des Wilhelm von Auvergne, Magisterium Divinale." “Gregorianum 1: 538–613.
• ––– (1921). "Des Wilhelm von Auvergne, Magisterium Divinale."”Gregorianum 2: 42–103, 174–195.
• Laumakis, John A. (1999). "Dobrovolnictví Williama z Auvergne a Nějaké důkazy k opozici." The Modern Schoolman, 76: 303–312.
• ––– (2011). „William z Auvergne o lidské bytosti,“v Tolle Lege: Eseje o Augustine a o středověké filozofii na počest Rolanda. J. Teske, SJ. Richard C. Taylor, David Twetten a Michael Wreen (ed.), Milwaukee: Marquette University Press, 303–320.
• Lewis, Neil (1995). "Účet Enuntiabilu Williama z Auvergne: jeho vztah k nominalismu a doktríně věčných pravd." Vivarium 33: 113–136.
• Marrone, Steven P. (1983). William z Auvergne a Robert Grosseteste: Nové myšlenky pravdy na počátku třináctého století. Princeton, NJ: Princeton University Press.
• ––– (2004). „William z Auvergne a Aristoteles o vědění,“v Erkenntnis und Wissenschaft, Znalosti a věda, Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel, Bd. 10, Matthias Lutz-Bachman, Alexanda Fidora a Pia Antolic (ed.), Berlín: Akademie Verlag, 143–159.
• Masnovo, Amato (1946). Da Guglielmo d'Auvergne a S. Tommaso d'Aquino. 3 svazky, 2. vydání, Milan: Vita et Pensiero.
• Miller, Michael (1998). "William z Auvergne o primární a sekundární kauzalitě." The Modern Schoolman 75: 265–277.
• ––– (2002). „William z Auvergne a Avicennův princip„ Příroda funguje ve způsobu sluhy “,“ve středověké filosofii a klasické tradici: v islámu, judaismu a křesťanství, John Inglis (ed.), Richmond, Surrey: Curzon, 263–276.
• Moody, Ernest A. (1975). „William of Auvergne a jeho Treatise De anima“, v jeho studiích středověké filosofie, vědy a logiky, Shromážděné papíry 1933–1969. Berkeley: University of California Press, 1-109.
• Morenzoni, Franco a Tilliette, Jean-Yves (eds.) (2005). Autour de Guillaume d'Auvergne († 1249). Turnhout: Brepols.
• O'Donnell, J. Reginald (1946b). "Představa bytí ve Vilémovi z Auvergne." Sborníky a projevy Americké filozofické asociace 21: 156–165.
• Pitour, Thomas (2010). Wilhelm von Auvergnes Psychologie. Von der Rezeption des aristotelischen Hylemorfismus zur Reformulierung der Imago-Dei-Lehre Augustins, Paderbon: Schoeningh Verlag.
• Reilly, James P. (1953). "Thomas z Yorku o účinnosti sekundárních příčin." Středověká studia 15: 225–233.
• Silva, José Filipe (2014). „Středověké teorie aktivního vnímání: přehled“, v aktivním vnímání v dějinách filozofie: od Platóna po moderní filozofii, ed. José Filipe Silva a Mikko Yrjonsuuri, Dordrecht: Springer, 117–46.
• Teske, Roland J. (1992). "William z Auvergne o De re a De dicto Necessity." The Modern Schoolman 69: 111–121; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1993a). "William z Auvergne a Manichees." Traditio 48: 63–75; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1993b). "Použití Avicennina principu Williama z Auvergne: 'Ex Uno, Secundum Quod Unum, Non Nisi Unum'." The Modern Schoolman 71: 1–15; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1994a). "William z Auvergne o věčnosti světa." The Modern Schoolman 67: 187–205; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1994b). "William z Auvergne o individualizaci lidských duší." Traditio 49: 77–93; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1995a). "Argumenty Williama z Auvergne za novost slova." Mediaevalia: Textos e Estudos 7–8: 287–302.
• ––– (1995b). "William of Auvergne's Rejection of Intelligence Agent", v řeckých a středověkých studiích na počest Leo Sweeney, S. J., Williama J. Carrol a John J. Furlong (eds.), New York: Peter Lang, 211-235.
• ––– (1996). „Svoboda vůle u Williama z Auvergne“, v morální a politické filosofii ve středověku. Sborník deváté mezinárodní konference o středověké filozofii. B. Carlos Bazán, et al. (eds.), New York: Legas, 2: 932–938.
• ––– (1998b). "William z Auvergne na filozofii jako 'Divinalis' a 'Sapientialis'," byla v Philosophie v Mitteralteru?, Jan A. Aertsen a Andreas Speer (ed.), Berlín: De Gruyter, 475–481.
• ––– (1998b). "William z Auvergne o vztahu mezi rozumem a vírou." The Modern Schoolman 75: 279–291; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1998d). "William z Auvergne a Platónův svět nápadů." Traditio 55: 117–130; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (1999). "Dluh Williama z Auvergne vůči Avicenně," v Avicenně a jeho dědictví. Akty mezinárodního kolokvia. Leuven-Louvain-la-Neuv, 8. – 11. Září 1999, Jules L. Janssens a Daniel de Smet (ed.), Leuven: Leuven University Press, 153–170; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (2000). "William z Auvergne o čase a věčnosti." Traditio 55: 125–141; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (2003). "William z Auvergne o různých státech naší přírody." Traditio 58: 201–218; dotisknut v Teske 2006.
• ––– (2005). „William of Auvergne's Spiritualist Conception of Man,“v Morenzoni a Tilliette 2005, 35–53.
• ––– (2006). Studium filozofie Williama z Auvergne. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press. Sbírka dokumentů od předchůdce studenta myšlenky Williama z Auvergne.
• ––– (2009). "William z Auvergne na ctnostech," Modern Schoolman 87: 35–49.
• Weisheipl, James A. (1979). "Albertus Magnus a univerzální hylomorfismus," Southwestern Journal of Philosophy 10: 239-260.
• Wippel, John F. (2003). „Pařížské odsouzení z let 1270 a 1277,“ve společném doprovodu k filozofii ve středověku, Jorge JE Gracia a Timothy B. Noone (ed.), Malden, MA: Blackwell, 65–73.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Bartholomewův svět, dobrý biografický esej o Williamu Rolandem J. Teskem.
• Opera Omnia 1, svazek jednoho z vydání Orléans-Paris.