Zdraví

Obsah:

Zdraví
Zdraví

Video: Zdraví

Video: Zdraví
Video: Prof. Peter Staněk - Zdraví člověka a zdraví přírody 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Zdraví

První publikováno Út 6. listopadu 2001; věcná revize st 9. září 2017

Blaho se nejčastěji používá ve filosofii k popisu toho, co je pro člověka instrumentálně nebo nakonec dobré. Otázka, v čem spočívá blahobyt, je nezávislého zájmu, ale v morální filosofii má velký význam, zejména v případě utilitarismu, podle kterého jediným morálním požadavkem je maximalizace blahobytu. K samotné myšlence se přidaly významné výzvy, zejména GE Moore a TM Scanlon. Stalo se standardem pro rozlišení teorií pohody jako hedonistické teorie, teorie touhy nebo teorie objektivního seznamu. Podle názoru známého jako welfarismus je pohoda jedinou hodnotou. V etice je také důležitá otázka, jak se morální charakter a jednání člověka vztahují k jeho blahu.

  • 1. Koncept
  • 2. Mooreova výzva
  • 3. Scanlonova výzva
  • 4. Teorie pohody

    • 4.1 Hedonismus
    • 4.2 Teorie touhy
    • 4.3 Teorie seznamů cílů
  • 5. Zdraví a morálka

    • 5.1 Welfarismus
    • 5.2 Zdraví a ctnost
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Koncept

Populární použití pojmu „blahobyt“se obvykle týká zdraví. V ordinaci lékaře může být například provozována klinika „ženské pohody“. Filozofické použití je širší, ale příbuzný a odpovídá představě o tom, jak dobře život člověka pro tuto osobu jde. Blaho člověka je pro ně „dobré“. Zdraví by tedy mohlo být považováno za součást mé pohody, ale není pravděpodobné, že by to bylo všechno, na čem záleží. Jeden korelační termín, který stojí za zmínku, je „vlastní zájem“: můj vlastní zájem je to, co je v zájmu mně, a nikoli ostatních.

Filozofické použití termínu také inklinuje zahrnout 'negativní' aspekty toho, jak život pro ně jde život. Můžeme tedy hovořit o blahu někoho, kdo je a zůstane v nejstrašnější agónii: jejich blaho je negativní a takové, že jejich život je pro ně horší než vůbec žádný život. Totéž platí o úzce spřízněných pojmech, jako je „blahobyt“, který pokrývá to, jak se člověk daří jako celek, ať už dobře nebo špatně, nebo „štěstí“, což lze chápat - jak tomu někdy byli klasičtí utilitáři z Jeremy Bentham kupředu, například - být rovnováhou mezi dobrými a špatnými věcmi v životě člověka. Všimněte si však, že filozofové také používají tyto termíny standardnějším „pozitivním“způsobem, když mluví o „špatném bytí“, „špatném duchu“nebo samozřejmě „nešťastí“k zachycení negativních aspektů života jednotlivců.

„Štěstí“se v běžném životě často používá k označení krátkodobého stavu člověka, často pocit spokojenosti: „Vypadáš dnes šťastně“; "Jsem pro tebe velmi šťastný." Filozoficky je její rozsah častěji širší a zahrnuje celý život. A ve filosofii je možné mluvit o štěstí osobního života nebo o jejich šťastném životě, i když tato osoba byla ve skutečnosti obvykle velmi mizerná. Jde o to, že některé dobré věci v jejich životě z toho učinily radost, i když jim chyběla spokojenost. Toto použití je však neobvyklé a může způsobit zmatek.

V posledních několika desetiletích takzvaná „pozitivní psychologie“nesmírně zvýšila pozornost, kterou psychologové a další vědci věnují pojmu „štěstí“. Takové štěstí se obvykle chápe jako spokojenost nebo „životní spokojenost“a měří se pomocí prostředků, jako jsou zprávy o sobě nebo denní dotazníky. Je pozitivní psychologie o pohody? Koncepční rozdíly dosud nejsou v rámci disciplíny dostatečně jasné. Pravděpodobně je však spravedlivé říci, že mnoho zúčastněných, jako vědci nebo jako subjekty, předpokládá, že život člověka jde dobře do té míry, do jaké je s ním spokojený - to znamená, že nějaký druh hédonistického účtu pohody je opravit. Někteří pozitivní psychologové však výslovně odmítají hédonistické teorie přednostně před aristotelskými nebo „eudaimonistickými“účty pohody,které jsou verzí teorie „objektivního seznamu“pohody diskutované níže. Například vůdce v oboru, Martin Seligman, nedávno navrhl, že pozitivní psychologie by se měla spíše než štěstí věnovat pozitivním emocím, angažovanosti, vztahům, významu a úspěchu („Perma“) (Seligman 2011).

Při diskusi o tom, co činí život pro jednotlivce žijícího v tomto životě dobrým, je vhodnější použít termín „blahobyt“místo „štěstí“. Chceme alespoň umožnit koncepční prostor pro možnost, že například život rostliny může být pro tuto rostlinu „dobrý“. A když už mluvíme o štěstí rostliny, bude jazyk natahovat příliš daleko. (Alternativou by zde mohlo být „vzkvétání“, i když by to mohlo být považováno za zkreslení analýzy lidské pohody ve směru nějaké přirozené teleologie.) V tomto ohledu řecké slovo obyčejně překládalo „štěstí“(eudaimonia) lze považovat za lepší. Ve skutečnosti se však zdá, že eudaimonie byla omezena nejen na vědomé bytosti, ale i na lidské bytosti: nehumánní zvířata nemohou být eudaimon. Je to proto, že eudaimonie naznačuje, že bohové nebo jmění,upřednostňovali jeden a představa, že by se bohové mohli starat o nehumánní lidi, by nenastala u většiny Řeků.

To je občas prohlašoval, že jisté starověké etické teorie, takový jako Aristoteles, vyústit ve zhroucení samého pocitu pohody. Podle Aristotelesova názoru, pokud jste můj přítel, je moje zdraví úzce spjato s vaším. Mohlo by tedy být lákavé říci, že „vaše“blaho je „součástí“mého, v tom případě se rozdělil rozdíl mezi tím, co je pro mě dobré a co je dobré pro ostatní. Tomuto pokušení by se však mělo odolat. Vaše blahobyt se týká toho, jak dobře pro vás váš život jde, a můžeme si dovolit, aby moje blahobyt závisel na vašem, aniž bychom uvedli matoucí představu, že můj blahobyt je tvořen vaším. V Aristoteliánu jsou náznaky expanze subjektu nebo majitele pohody. Kamarád je „další já“, takže z toho, co má pro mě výhody, mi prospívá. Ale mělo by se to brát buď jako metaforické vyjádření žádosti o závislost, nebo jako prohlášení o totožnosti, které neohrožuje představu o blahu: pokud jste skutečně stejná osoba jako já, pak samozřejmě, co je pro vás dobré bude pro mě dobré, protože už mezi vámi a mnou neexistuje žádné metafyzicky významné rozlišení.

Blaho je druh hodnoty, někdy nazývané „obezřetná hodnota“, kterou je třeba odlišit například od estetické nebo morální hodnoty. To, co to znamená, je pojem „dobré pro“. Klid například Vermeerovy malby je určitým druhem dobroty, ale pro obraz není „dobrý“. Může být pro nás dobré uvažovat o takovém klidu, ale uvažování o klidu není stejné jako samotné klidu. Stejně tak může mít moje peníze na rozvojovou charitu morální hodnotu, to znamená, že je morálně dobrá. A účinky mého daru mohou být dobré pro ostatní. Zůstává však otevřenou otázkou, zda je moje morální dobro pro mě dobré; a pokud ano, jeho bytí pro mě je stále koncepčně odlišné od toho, že je morálně dobré.

2. Mooreova výzva

Co se týče pojmu „dobré pro“, je něco záhadného. Zvažte možný svět, který obsahuje pouze jednu položku: ohromující Vermeerův obraz. Nechte stranou jakékoli pochybnosti o tom, zda obrazy mohou být dobré ve světě bez diváků, a přijměte pro argument, že tento obraz má v tomto světě estetickou hodnotu. Zdá se intuitivně věrohodné tvrdit, že hodnota tohoto světa je tvořena pouze estetickou hodnotou obrazu. Ale nyní zvažte svět, který obsahuje jednoho jednotlivce žijícího život, který je pro ně dobrý. Jak máme popsat vztah mezi hodnotou tohoto světa a hodnotou života v něm pro jednotlivce? Máme říci, že svět má vůbec hodnotu? Jak to může,pokud jediná hodnota, kterou obsahuje, je „dobrá pro“na rozdíl od „dobré“? A přesto určitě chceme říci, že tento svět je lepší („lepší“) než nějaký jiný prázdný svět. Měli bychom říci, že svět je dobrý, a je tomu tak proto, že obsahuje „pro“jednotlivce? To nedokáže zachytit myšlenku, že na tomto světě ve skutečnosti není nic hodnotného, kromě toho, co je pro jednotlivce dobré.

Takové myšlenky vedly GE Moore k námitkám proti samotné myšlence „dobré pro“(Moore 1903, s. 98–9). Moore tvrdil, že myšlenka „mého vlastního dobra“, kterou považoval za ekvivalent toho, co je „dobré pro mě“, nemá smysl. Když mluvím o potěšení jako o tom, co je pro mě dobré, prohlásil, mám na mysli pouze to, že potěšení, které dostanu, je dobré, nebo že moje získání je dobré. Nic se nepřidává, když říkám, že potěšení představuje moje dobro, nebo je pro mě dobré.

Rozdíly, které jsem rozlišil mezi různými kategoriemi výše, ukazují, že Mooreova analýza tvrzení, že moje vlastní dobro spočívá v potěšení, je příliš úzká. Mooreovo tvrzení se skutečně opírá o samotný předpoklad, že se snaží prokázat: že k vytvoření všech hodnotících úsudků, které bychom mohli chtít učinit, je nezbytný pouze pojem „dobrý“. Tvrzení, že je dobré, že mě potěší, je logicky řečeno tvrzením, že svět obsahující jediný Vermeer je dobrý. Je to takřka „neosobní“a opomíjí zvláštní rys hodnoty blaha: že je to dobré pro jednotlivce.

Jedním ze způsobů, jak reagovat na Mooreovu výzvu i na hádanky výše, je pokusit se podle potřeby obejít bez pojmu „dobré“(viz Kraut 2011) a vyrovnat se s „dobrým pro“, vedle samostatných a ne -vážná představa o důvodech jednání. Lze tedy říci, že svět obsahující jednotlivce se životem, který stojí za to žít, neobsahuje nic dobrého jako takového, ale život, který je pro tohoto jednotlivce dobrý. A tato skutečnost nám může dát důvod k vytvoření takového světa, vzhledem k této příležitosti.

3. Scanlonova výzva

Mooreova kniha vyšla v anglickém Cambridge na začátku dvacátého století. Na konci stejného století byla v Cambridge v Massachusetts vydána kniha, která také představovala některé vážné výzvy pro pojetí pohody: Co si navzájem dlužíme?, TM Scanlon.

Hlavním cílem Moore kritizovat myšlenku „dobroty pro“bylo zaútočit na egoismus. Stejně tak má Scanlon postranní motiv v tom, že má námitky proti myšlence na blaho k útoku na takzvané „teleologické“nebo na konci založené teorie etiky, zejména na utilitarismus, který ve své standardní podobě vyžaduje, abychom maximalizovali blaho. V obou případech však kritika stojí samostatně.

Jedním z bezprostředně lichých aspektů Scanlonova postavení, že „blahobyt“je otiozní představa v etice, je to, že se zdá, že sám má pohled na to, co je blahobyt. Zahrnuje mimo jiné úspěch v racionálních cílech a osobní vztahy. Scanlon však tvrdí, že jeho pohled není „teorií blahobytu“, protože teorie musí vysvětlit, co sjednocuje tyto různé prvky a jak je mají porovnávat. A dodává, že žádná taková teorie nebude nikdy k dispozici, protože takové záležitosti tolik závisí na kontextu.

Scanlon však implicitně uplatňuje tvrzení o tom, co tyto hodnoty spojuje: jsou to všechny součásti blahobytu, na rozdíl od jiných druhů hodnot, jako jsou estetická nebo morální. Rovněž není jasné, proč nelze Scanlonův pohled na pohodu rozvinout, aby pomohl při výběru skutečných životů mezi různými hodnotami ve vlastním životě.

Scanlon naznačuje, že často tvrdíme o tom, co je v našich životech dobré, aniž bychom se zmiňovali o pocitu pohody a že by to bylo často zvláštní. Mohu například říci: „Poslouchám hudbu Alison Kraussové, protože se mi líbí“, a to bude stačit. Nemusím dále říkat: „A moje pohody přidávají k mé pohodě“.

Toto tvrzení však zní zvláštně jen proto, že už víme, že potěšení pro ně život člověka zlepšuje. A za určitých okolností by takové tvrzení nebylo každopádně liché: zvažte argument s někým, kdo tvrdí, že estetická zkušenost je bezcenné nebo s asketou. Dále lidé v praktickém myšlení používají pojem pohody. Například, pokud dostanu příležitost dosáhnout něčeho významného, což bude v průběhu několika let znamenat značné nepohodlí, mohu zvážit, zda z pohledu mého vlastního blaha stojí za to tento projekt pokračovat.

Scanlon rovněž tvrdí, že pojem blahobytu, má-li být filozoficky přijatelný, by měl poskytovat „sféru kompenzace“- kontext, v němž má smysl například říci, že ztrácím v mém dobrém život kvůli zisku celého mého života jako celku. A tvrdí, že taková sféra neexistuje. Pokud jde o Scanlon, vzdát se současného pohodlí pro budoucí zdraví „se cítí jako oběť“.

Ale to nezazní moje vlastní zkušenost. Když daruji krev, cítím to jako oběť. Ale když navštívím zubaře, cítím se, jako bych zvažoval současné bolesti proti potenciálním budoucím bolestem. A můžeme vzájemně vážit různé složky pohody. Zvažte případ, kdy vám bude nabídnuta práce, která je vysoce placená, ale mnoho kilometrů od vašich přátel a rodiny.

Scanlon popírá, že potřebujeme účet pohody, abychom pochopili laskavost, protože nemáme obecnou povinnost laskavosti, ale pouze povinnosti prospívat jiným konkrétním způsobem, například ke zmírnění jejich bolesti. Z filozofického hlediska však může být docela užitečné použít nadpis „benevolence“pro seskupení takových povinností. A opět, srovnání může být důležité: pokud mám několik pro tanto povinností benevolence, z nichž všechny nelze splnit, musím zvážit různé výhody, které mohu poskytnout proti sobě. A zde se znovu objeví pojem pohody.

Dále, pokud morálka zahrnuje takzvané „nedokonalé“povinnosti ve prospěch ostatních, tj. Povinnosti, které agentovi umožňují určitou volnost při rozhodování o tom, kdy a jak pomoci, nedostatek jakékoli zastřešující koncepce pohody pravděpodobně splní těchto úkolů problematické.

4. Teorie pohody

4.1 Hedonismus

Z jednoho pohledu lidé vždy jednají ve snaze o to, co si myslí, že jim dá největší rovnováhu potěšení z bolesti. Toto je „psychologický hedonismus“a nebudu se tím zabývat. Namísto toho mám v úmyslu diskutovat o „hodnotícím hedonismu“nebo „obezřetném hedonismu“, podle kterého blahobyt spočívá v největší rovnováze potěšení z bolesti.

Tento pohled byl nejprve a možná nejslavněji vyjádřen Socratesem a Protagorasem v platonickém dialogu Protagoras (Platón 1976 [C4 BCE], 351b – c). Jeremy Bentham, jeden z nejznámějších z novějších hedonistů, začíná svůj Úvod do Zásad morálky a legislativy: „Příroda postavila lidstvo pod vládu dvou suverénních pánů, bolesti a potěšení. Je na nich, aby poukazovali na to, co bychom měli dělat “.

V odpovědi na otázku „V čem spočívá blahobyt?“, Potom hédonista odpoví: „Největší rovnováha rozkoše nad bolestí“. Tento hmotný hedonismus bychom mohli nazvat. Úplné hedonistické postavení bude zahrnovat také vysvětlující hédonismus, který spočívá v odpovědi na následující otázku: „Co dělá potěšení dobrým a bolest špatným?“, Přičemž odpověď zní: „Příjemnost potěšení a bolestivost bolesti“. Zvažte významného hédonistu, který věřil, že to, co nás potěší, je to, že naplňuje naši povahu. Tento teoretik není vysvětlující hédonista.

Hedonismus - jak dokazují jeho starodávné kořeny - se již dlouho jevil jako zjevně věrohodný pohled. Blaho, co je pro mě dobré, by se mohlo považovat za přirozeně spojené s tím, co se mi zdá dobré, a potěšení se pro většinu lidí jeví jako dobré. A co by pro mě mohlo mít něco jiného, kromě toho, že mě to baví?

Nejjednodušší formou hédonismu je Benthamův, podle kterého čím příjemnější se člověk může zabalit do svého života, tím lepší bude a čím bolestivější se setká, tím horší bude. Jak změříme hodnotu těchto dvou zkušeností? Podle Benthama jsou dva hlavní aspekty příslušných zkušeností jejich trvání a intenzita.

Bentham měl sklon myslet na potěšení a bolest jako na druh pocitu, jak by mohl naznačovat pojem intenzity. Jedním z problémů tohoto druhu hedonismu, jak se často tvrdí, je to, že se nezdá, že by existoval jediný společný pramen příjemnosti procházející všemi různými zkušenostmi, které si lidé užívají, jako je jíst hamburgery, čtení Shakespeara nebo hrát vodní pólo. Spíše se zdá, že existují určité zkušenosti, které chceme pokračovat, a mohli bychom být připraveni nazvat tyto - pro filozofické účely - potěšení (i když některé z nich, například potápění ve velmi hluboké a úzké jeskyni, by obvykle není popisováno jako příjemné).

Hedonismus mohl tuto námitku přežít pouze začleněním jakéhokoli pohledu na potěšení, který byl považován za věrohodný. Vážnější námitkou je hodnotící postoj samotného hedonismu. Thomas Carlyle například popsal hedonistickou složku utilitarismu jako „filosofii prasat“, přičemž poukazoval na to, že jednoduchý hedonismus klade všechna potěšení na stejnou úroveň, ať už se jedná o nejnižší zvířecí potěšení z pohlaví nebo nejvyšší z estetického uznání. Dalo by se to zmínit myšlenkovým experimentem. Představte si, že máte možnost žít velmi naplňujícím lidským životem, nebo životem stěží vnímající ústřice, která zažívá nějaké velmi nízké potěšení. Představte si také, že život ústřice může být tak dlouhý, jak budete chtít, zatímco lidský život bude jen osmdesát let. Pokud měl Bentham pravdu,musela by existovat délka života hlívy tak, abyste si ji vybrali přednostně před člověkem. A přesto mnozí říkají, že by si vybrali lidský život přednostně před životem ústřice jakékoli délky.

Teď to není knockdown argument proti jednoduchému hedonismu. Opravdu někteří lidé jsou připraveni akceptovat, že z nějakého důvodu se stává život ústřice výhodnější. Existuje však alternativa k jednoduchému hédonismu, který skvěle nastínil JS Mill, který používá svůj rozdíl (sám je ovlivněn Platónovou diskusí o potěšení na konci jeho republiky (Platón 1992 [C4 BCE], 582d-583a)) mezi „vyššími“a „nižší“potěšení (1863 [1998], kap. 2). Mill přidal třetí vlastnost ke dvěma určujícím faktorům hodnoty identifikované Benthamem, trvání a intenzita. Aby se odlišil od těchto dvou „kvantitativních“vlastností, Mill nazval svou třetí vlastnost „kvalitou“. Tvrdí se, že některá potěšení jsou ze své podstaty cennější než jiná. Například potěšení ze čtení Shakespeara ze své podstatyje cennější než jakékoli základní potěšení zvířat. A my to vidíme, Mill navrhuje, pokud si všimneme, že ti, kteří zažili oba typy a jsou „kompetentní soudci“, se budou na tomto základě rozhodovat.

Dlouhodobou námitkou proti Millovu pohybu bylo tvrdit, že jeho postavení již nelze označit za vlastní hedonismus (nebo to, co jsem nazval „vysvětlující hedonismus“). Jsou-li vyšší potěšení z důvodu své povahy vyšší, nemůže být tento aspekt jejich povahy příjemností, protože to lze určit pouze podle délky a intenzity. A Mill stejně mluví o vlastnostech, jako je „šlechta“, které zvyšují hodnotu potěšení. Nyní je třeba uznat, že Mill pluje blízko větru. Existuje však logický prostor pro hedonistickou pozici, která umožňuje vlastnostem, jako je šlechta, určit příjemnost a trvá na tom, že hodnotu určuje pouze příjemnost. Ale člověk by se mohl divit, jak by šlechta mohla ovlivnit příjemnost, a proč Mill nevyjel jen s myšlenkou, že šlechta je sama o sobě dobrou vlastností.

Existuje však ještě závažnější námitka proti hédonismu jakéhokoli druhu: tzv. „Zážitkový stroj“. Představte si, že mám stroj, ke kterému bych vás mohl připojit po zbytek vašeho života. Tento stroj by vám dal zážitky všeho druhu, o kterém jste si mysleli, že je nejcennější nebo nejpříjemnější - napsat skvělý román, přinést světový mír a zúčastnit se raného koncertu Rolling Stones. Nevěděli byste, že jste byli na stroji, a nedá se starat o jeho rozpad nebo tak. Připojili byste se? Bylo by moudré to udělat z hlediska své vlastní pohody? Robert Nozick si myslí, že by bylo velkou chybou zapojit se: „Chceme dělat určité věci… chceme být určitým způsobem… zapojení do zkušebního stroje nás omezuje na umělou realitu“(Nozick 1974, s. 43).

Jeden může učinit stroj chutnějším, umožněním toho, aby na něm bylo možné činit skutečná rozhodnutí, aby ti, kteří jsou připojeni, měli přístup ke společnému „virtuálnímu světu“sdílenému jinými uživateli stroje, světu, ve kterém je možná „běžná“komunikace, a tak dále. Pro mnoho anti-hedonistů to však nebude stačit. Další linie odezvy začíná takzvaným „externalismem“ve filozofii mysli, podle níž je obsah duševních stavů určován fakty, které jsou pro ty, kdo prožívají tyto stavy, vnější. Zkušenost se skutečným psaním velkého románu se tedy zcela liší od zkušenosti se zjevným psaním velkého románu, i když „zevnitř“mohou být nerozeznatelné. Ale to je opět plavba blízko větru. Pokud svět může ovlivnit samotný obsah mé zkušenosti, aniž bych si toho byl vědom,proč by to nemělo přímo ovlivnit hodnotu mé zkušenosti?

Nejsilnější výzvou pro hedonisty, kterou je třeba přijmout, je přijmout zdánlivou sílu námitky proti zkušenostním strojům, ale trvat na tom, že spočívá na intuicích „zdravého rozumu“, místo, které v našem životě může být ospravedlněno hédonismem. To je přijmout strategii podobnou strategii vyvinuté „dvojúrovňovými utilitáři“v reakci na údajné protiklady založené na morálce zdravého rozumu. Hédonista poukáže na takzvaný „paradox hedonismu“, že potěšení je nejúčinněji sledováno nepřímo. Pokud se vědomě pokusím maximalizovat své vlastní potěšení, nebudu se moci ponořit do takových činností, jako je čtení nebo hraní her, které poskytují potěšení. A pokud věříme, že tyto činnosti jsou cenné nezávisle na potěšení, které získáme jejich zapojením do nich, pak bychom pravděpodobně měli získat celkově více potěšení.

Takovéto odstupy v morální filozofii jsou nešťastné, ale neměly by se odkládat stranou. Vyvolávají otázky týkající se epistemologie etiky a zdroje a epistemického stavu našich nejhlubších etických přesvědčení, na které jsme dále neodpovídali, než by si mnozí mysleli. Současný trend rychle odmítajícího hedonismu na základě rychlého projednání námitky proti zkušenostním strojům není metodologicky spolehlivý.

4.2 Teorie touhy

Zkušenostní stroj je jednou motivací pro přijetí teorie touhy. Když jste na stroji, mnoho vašich centrálních tužeb pravděpodobně zůstane neobsazeno. Vezměte si touhu napsat velký román. Můžete věřit, že to děláte, ale ve skutečnosti je to jen halucinace. A co chcete, argument je, je napsat velký román, nikoli zkušenost s napsáním skvělého románu.

Historicky však důvod současné dominance teorií touhy spočívá ve vzniku ekonomie blahobytu. Potěšení a bolest jsou v hlavách lidí a také je těžké je měřit - zejména když musíme začít vážit zkušenosti různých lidí proti sobě. Ekonomové tak začali vnímat pohodu lidí jako spočívající v uspokojení preferencí nebo tužeb, jejichž obsah mohl být odhalen na základě rozhodnutí jejich vlastníků. To umožnilo seřazení preferencí, rozvoj „užitkových funkcí“pro jednotlivce a metody pro posouzení hodnoty preferenčního uspokojení (např. Použití peněz jako standardu).

Nejjednodušší verzi teorie touhy bychom mohli nazvat současnou teorií touhy, podle níž je někdo vylepšen do té míry, že jsou splněny jejich současné touhy. Tato teorie se podaří vyhnout se námitce proti zkušenostním strojům. Má však své vlastní vážné problémy. Zvažte případ rozzlobeného adolescenta. Matka tohoto chlapce mu řekne, že se nemůže zúčastnit určitého nočního klubu, takže chlapec drží zbraň na vlastní hlavě, chce přitáhnout spoušť a odvetu proti své matce. Připomeňme, že rozsah teorií pohody by měl být celý život. Je nepravděpodobné, že by chlapec udělal život co nejrychleji tak, že stiskne spoušť. Snad bychom mohli interpretovat teorii jednoduchých přání jako teorii blahobytu v určitém čase. Ale i poté se to zdá neuspokojivé. Z jakéhokoli hlediskachlapec by byl lepší, kdyby odložil zbraň.

Měli bychom se tedy přejít k komplexní teorii touhy, podle níž záleží na tělesné pohodě člověka celková úroveň uspokojení touhy v jejich životě jako celku. Souhrnná verze této teorie naznačuje, že čím jasnější je naplnění touhy v životě, tím lépe. Schází však do případu závislosti Dereka Parfita (1984, s. 497). Představte si, že můžete začít brát vysoce návykovou drogu, která způsobí ve vás velmi silnou touhu po drogě každé ráno. Užívání drogy vám nedá žádné potěšení; ale nepřijetí způsobí vážné utrpení. S dostupností léku nebude problém a nic vás to nebude stát. Jaký důvod to ale musíte vzít?

Globální verze souhrnné teorie řadí touhy, takže touhám po tvaru a obsahu života člověka jako celku je dána určitá priorita. Pokud se tedy nechci stát drogově závislým, bude to vysvětlovat, proč je pro mě lepší neužívat Parfitovu drogu. Nyní však zvažte případ osiřelého mnicha. Tento mladý muž se začal učit být mnichem v nejranějším věku a žil velmi chráněným životem. Nyní mu jsou nabídnuty tři možnosti: může zůstat jako mnich, nebo se stát kuchařem nebo zahradníkem před klášterem, na úpatí. Nemá žádnou koncepci těchto alternativ, takže se rozhodne zůstat mnichem. Ale určitě by bylo možné, že jeho život by pro něj byl lepší, kdyby žil venku?

Teď se musíme přejít k verzi komplexní teorie komplexní touhy. Podle informovaného účtu přání je nejlepší život ten, který bych si přál, kdybych byl plně informován o všech (nehodnotících) skutečnostech. Nyní však zvažte případ, který navrhl John Rawls: travní pult. Představte si brilantního Harvardského matematika, plně informovaného o možnostech, které má k dispozici, a která vyvine převládající touhu spočítat stébla trávy na trávníku Harvardu. Stejně jako zkušenostní stroj je tento případ dalším příkladem filozofického „skalního podloží“. Někteří budou věřit, že pokud bude skutečně informována a netrpí nějakou neurózou, bude pro ni nejlepší život počítání trávy.

Uvědomte si, že u pohledu informovaného přání musí subjekt skutečně mít dotyčné touhy, aby se mu nashromáždilo blaho. Kdyby to bylo ode mne pravda, byl bych plně informován, že bych si přál nějaký předmět, který v současné době nemám touhu, takže mi ten předmět teď nebude mít prospěch. Jakákoli teorie, která tvrdila, že se rovná teorii objektivního seznamu s epistemologií založenou na přání.

Všechny tyto problémové případy teorií touhy se zdají být příznaky obecnější obtížnosti. Připomeňme znovu rozdíl mezi hmotnými a formálními teoriemi pohody. První z nich uvádí složky blahobytu (jako je potěšení), zatímco druhý uvádí, co dělá tyto věci pro lidi dobré (například příjemnost). Teoretik touhy a hédonista se mohou v zásadě shodnout na tom, co dělá život lidem dobrým: příjemné zážitky. Formálně se však budou lišit: hedonista bude odkazovat na příjemnost jako na dobrého tvůrce, zatímco teoretik touhy se musí odkazovat na uspokojení touhy. (Stojí za to zdůraznit, že pokud člověk charakterizuje potěšení jako zážitek, který chce subjekt pokračovat, je docela obtížné rozlišit mezi hedonismem a teorií touhy.)

Myšlenka, že uspokojení touhy je „dobrá vlastnost“, je poněkud zvláštní. Jak říká Aristoteles (Metafyzika, 1072a, tr. Ross): „touha je spíše výsledkem názoru, než názoru o touze“. Jinými slovy, přejeme si věci, jako je psaní velkého románu, protože si myslíme, že tyto věci jsou nezávisle dobré; nemyslíme si, že jsou dobří, protože uspokojí naši touhu po nich.

4.3 Teorie seznamů cílů

Trojnásobné rozlišení, které používám mezi různými teoriemi pohody, se stalo v současné etice standardem. Existují však problémy s ním, stejně jako u mnoha klasifikací, protože to může zaslepit jiné způsoby charakterizace názorů. Teorie objektivního seznamu se obvykle chápe jako teorie, které uvádějí položky představující pohodu, které nespočívají pouze v příjemném zážitku, ani v uspokojení touhy. Takové položky mohou zahrnovat například znalosti nebo přátelství. Je však třeba si uvědomit například to, že na hedonismus lze pohlížet jako na jeden druh teorie „seznamů“a všechny teorie seznamů by se pak mohly postavit proti touze po teoriích jako celku.

Co by mělo jít na seznam? Je důležité, aby bylo zahrnuto každé zboží. Jak uvedl Aristoteles: „Bereme to, co je soběstačné, aby to, co samo o sobě činí život hodným výběru a postrádá nic. Myslíme si, že štěstí je takové, a ve skutečnosti je to ta věc, kterou si nejvíce zaslouží volba, která se mezi ostatní nepočítá jako jedna věc (Nicomachean Ethics, 1197b, tr. Crisp). Jinými slovy, pokud tvrdíte, že blahobyt spočívá pouze v přátelství a potěšení, mohu vám ukázat, že váš seznam je neuspokojivý, pokud mohu prokázat, že znalosti jsou také něčím, co lidi zlepšuje.

Co je „dobrý výrobce“podle objektivních teoretiků seznamu? To záleží na teorii. Jedním, ovlivněným Aristotelem a nedávno vyvinutým Thomasem Hurkou (1993), je perfekcionismus, podle kterého to, co dělá věci součástí blaha, je jejich zdokonalující se lidská přirozenost. Pokud je například získávání znalostí součástí lidské povahy, pak by perfekcionista měl tvrdit, že vědění je součástí pohody. Nic však nebrání tomu, aby teoretička seznamu objektivních tvrzení tvrdila, že vše, co mají položky na jejím seznamu společné, je to, že každý svým vlastním způsobem zlepšuje pohodu.

Jak se rozhodneme, co se v seznamu objeví? Vše, na čem můžeme pracovat, je osvobození reflexivní úsudkové intuice, pokud chcete. Z toho však nelze vyvozovat, že teoretici objektivního seznamu jsou, protože jsou intuicionističtí, méně uspokojiví než ostatní dvě teorie. Také pro tyto teorie lze založit pouze na reflexivním úsudku. Neměli bychom si ani myslet, že intuicionismus nevylučuje argumenty. Argument je jedním ze způsobů, jak přimět lidi, aby viděli pravdu. Dále bychom si měli pamatovat, že intuice se mohou mýlit. Jak je uvedeno výše, skutečně jde o nejsilnější linii obrany, kterou mají hedonisté: pokusit se podkopat důkazní váhu mnoha našich přirozených přesvědčení o tom, co je pro lidi dobré.

Jednou z běžných námitek proti objektivním seznamovým teoriím je, že jsou elitní, protože se zdá, že tvrdí, že určité věci jsou pro lidi dobré, i když si je lidé nebudou užívat a ani je nechtějí. Jednou strategií by zde mohlo být přijetí „hybridního“účtu, podle kterého určité zboží prospívá lidem nezávisle na potěšení a uspokojení touhy, ale pouze tehdy, když ve skutečnosti přináší potěšení a / nebo uspokojuje touhy. Další by bylo zakousnout kulku a zdůraznit, že teorie může být jak elitní, tak pravdivá.

Rovněž je třeba zdůraznit, že teorie objektivních seznamů nemusí zahrnovat žádný nežádoucí autoritářství nebo perfekcionismus. Za prvé, jeden by mohl chtít zahrnout autonomii do něčího seznamu, tvrdit, že informované a reflexivní život vlastního života pro sebe představuje dobro. Zadruhé, a možná ještě důležitější, bychom si mohli všimnout, že jakákoli teorie pohody sama o sobě nemá žádné přímé morální důsledky. Neexistuje nic, co by bránilo tomu, aby někdo držel vysoce elitářskou koncepci pohody spolu s přísným liberálním názorem, který zakazoval paternalistické zasahování jakéhokoli druhu do vlastního života člověka (v některých interpretacích je tomu ostatně blízko pozice JS Mill).

Jeden nevysvětlitelný názor, pokud se teorie touhy skutečně mýlí při obrácení vztahu mezi touhou a dobrým, je to, že debata je skutečně mezi hedonismem a teorií objektivního seznamu. A jak je uvedeno výše, v sázce je nejvíc otázka epistemické přiměřenosti našich přesvědčení o dobrých životních podmínkách. Nejlepší způsob, jak vyřešit tuto záležitost, by spočívalo přinejmenším z velké části vracení se znovu k námitce proti zkušenostním strojům a hledání, zda tato námitka skutečně stojí.

5. Zdraví a morálka

5.1 Welfarismus

Blaho evidentně hraje ústřední roli v jakékoli morální teorii. Teorii, která říká, že na tom nezáleží, by nebyla vůbec dána důvěra. Je skutečně lákavé myslet si, že blaho je v jistém konečném smyslu morálně důležité. Uvažujme například „humanistický princip“Josepha Raza: „vysvětlení a zdůvodnění dobrého nebo zlého všeho vyplývá konečně z jeho přínosu, skutečného nebo možného, k lidskému životu a jeho kvalitě“(Raz 1986, s. 194). Pokud rozšíříme tuto zásadu tak, aby zahrnovala i nehumánní pohodu, mohlo by se to chápat jako tvrzení, že v konečném důsledku ospravedlňující síla jakéhokoli morálního důvodu spočívá na pohodu. Tento pohled je welfarismus.

Činní utilitáři, kteří se domnívají, že správným jednáním je to, co maximalizuje celkový blahobyt celkově, se mohou pokusit využít intuitivní věrohodnost welfarismu k podpoře své pozice, přičemž tvrdí, že jakákoli odchylka od maximalizace blahobytu musí být založena na něčem odlišném od pohody, jako je rovnost nebo práva. Ti, kdo hájí rovnost, však mohou tvrdit, že rovnostáři mají zájem upřednostňovat ty, kteří jsou horší, a že zde vidíme souvislost se zájmem o blaho. Stejně tak ti, kteří se zabývají právy, si mohou všimnout, že máme práva na určité zboží, jako je svoboda, nebo na nepřítomnost „zlých“, jako je utrpení (například v případě práva na mučení). Jinými slovy, interpretace welfarismu je sama o sobě sporná. Rozumí se však,zdá se, že welfarismus představuje problém pro ty, kdo věří, že morálka může vyžadovat činy, které prospívají nikomu, a poškodit některé, například tresty, jejichž cílem je poskytnout jednotlivcům to, co si zaslouží.

5.2 Zdraví a ctnost

Starověká etika se v jistém smyslu více zajímala o blaho než o hodně moderní etiky. Ústřední otázkou pro mnoho starověkých morálních filozofů bylo: „Který život je nejlepší pro jednoho?“. Do značné míry se předpokládala racionalita egoismu - názor, že mým nejsilnějším důvodem je vždy pokrok v mé vlastní pohodě. To představovalo problém. Morálka se přirozeně týká zájmů druhých. Takže pokud je egoismus správný, jaký důvod musím být morální?

Jedna zřejmá strategie, která se má přijmout na obranu morálky, je tvrdit, že blaho člověka je v jistém smyslu tvořeno jeho ctností nebo výkonem ctnosti, a tuto strategii přijali jemně odlišnými způsoby tři největší starověcí filozofové, Sokrates., Platón a Aristoteles. Na jednom místě v jeho spisech, Plato vypadá, že počítá s racionalitou morální sebeobětování: filozofové v jeho slavné 'jeskynní' analogii v republice (519 - 20) být vyžadován morálkou upustit od kontemplace slunce mimo jeskyně a znovu sestoupit do jeskyně, aby vládli svým spoluobčanům. V obsáhlých dílech Aristotela však neexistuje žádná doporučení oběti. Aristoteles věřil, že dokáže bránit ctnostnou volbu jako vždy v zájmu jednotlivce. Všimněte si však,že nemusí být popisován jako egoista v silném slova smyslu - jako někdo, kdo věří, že naše jediné důvody jednání jsou založeny na našem vlastním blahu. Pro něj má ctnost tendenci rozvíjet dobro druhých a (přinejmenším, když se jedná o), posouvá naše vlastní dobro. Takže Aristoteles mohl dobře připustit, aby blahobyt ostatních důvodů pro mě působil. Tyto důvody se však nikdy nedostanou do konfliktu s důvody založenými na mé osobní pohodě. Tyto důvody se však nikdy nedostanou do konfliktu s důvody založenými na mé osobní pohodě. Tyto důvody se však nikdy nedostanou do konfliktu s důvody založenými na mé osobní pohodě.

Jeho primárním argumentem je notoricky známý a perfekcionistický „funkční argument“, podle kterého je dobré určitým bytostem identifikovat pozornost prostřednictvím jeho „funkce“nebo charakteristické činnosti. Charakteristickou činností člověka je vykonávat rozum a dobro bude spočívat v dobrém vykonávání rozumu - to je v souladu s ctnostmi. Tento argument, který Aristoteles uvedl velmi stručně a spoléhá se na předpoklady jinde ve své filozofii a ve skutečnosti na Platóna, zjevně spojuje dvě myšlenky toho, co je pro člověka dobré a co je morálně dobré. Mohu souhlasit s tím, že „dobrý“příklad lidstva bude ctnostný, ale popírám, že tato osoba dělá to, co je pro ně nejlepší. Spíše mohu trvat na tom, že důvod vyžaduje, aby člověk postupoval ve vlastním dobru, a toto dobro spočívá například v potěšení, moci nebo cti. Ale hodně z Aristotelovy nikomachovské etiky je zachyceno s portréty života ctnostných a začarovaných, které poskytují nezávislou podporu tvrzení, že blahobyt je tvořen ctností. Zejména stojí za zmínku důraz, který Aristoteles klade na hodnotu pro osobu „šlechty“(kalon), kvaziestetickou hodnotu, kterou by osoby citlivé na tyto vlastnosti nemohly nepravděpodobně považovat za součást blaha větší hodnotu než kterákoli jiná. V tomto ohledu je dobro ctnosti v kantském smyslu „nepodmíněné“. Přesto je pro Aristoteles ctnost nebo „dobrá vůle“nejen morálně dobrá, ale dobrá pro jednotlivce. Zejména stojí za zmínku důraz, který Aristoteles klade na hodnotu pro osobu „šlechty“(kalon), kvaziestetickou hodnotu, kterou by osoby citlivé na tyto vlastnosti nemohly nepravděpodobně považovat za součást blaha větší hodnotu než kterákoli jiná. V tomto ohledu je dobro ctnosti v kantském smyslu „nepodmíněné“. Přesto je pro Aristoteles ctnost nebo „dobrá vůle“nejen morálně dobrá, ale dobrá pro jednotlivce. Zejména stojí za zmínku důraz, který Aristoteles klade na hodnotu pro osobu „šlechty“(kalon), kvaziestetickou hodnotu, kterou by osoby citlivé na tyto vlastnosti nemohly nepravděpodobně považovat za součást blaha větší hodnotu než kterákoli jiná. V tomto ohledu je dobro ctnosti v kantském smyslu „nepodmíněné“. Přesto je pro Aristoteles ctnost nebo „dobrá vůle“nejen morálně dobrá, ale dobrá pro jednotlivce.ctnost nebo „dobrá vůle“je nejen morálně dobrá, ale dobrá pro jednotlivce.ctnost nebo „dobrá vůle“je nejen morálně dobrá, ale dobrá pro jednotlivce.

Bibliografie

Fletcher (2016a) je vynikajícím úvodem do filozofie pohody. Některé významné nedávné práce jsou Griffin (1986) a Finnis (2011), které představují různé seznamy cílů, Feldman (2004) a Crisp (2006), které hájí hedonismus, Sumner (1996), který odmítá mnoho současných možností a obhajuje teorii blahobyt založený na myšlence „životní spokojenosti“, Kraut (2007), která vyvíjí široce aristotelský účet, a Haybron (2008), Tiberius (2008) a Alexandrova (2017), které se zabývají problémy, které vyvstávají v současné psychologické situaci výzkum štěstí. Soubor nesmírně užitečných esejí je Fletcher (2016b). Viz také Nussbaum a Sen (1993).

  • Adler, M. a M. Fleurbaey (eds.), 2016, Oxford Handbook of Wellbeing and Public Policy, New York: Oxford University Press.
  • Alexandrova, A. 2017, Filozofie pro vědu o pohody, New York: Oxford University Press.
  • Aristoteles, Metafyzika, v The Complete Works of Aristotle, J. Barnes (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • –––, Nicomachean Ethics, R. Crisp (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Bentham, J., 1789 [1996], Úvod do principů morálky a legislativy, J. Burns a HLA Hart (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Bradley, B., 2009, Zdraví a smrt, Oxford: Clarendon Press.
  • Crisp, R., 2006, Důvody a dobro, Oxford: Clarendon Press.
  • Feldman, F., 2004, Potěšení a dobrý život, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2010, Co je to věc zvaná věc?, Oxford: Oxford University Press.
  • Finnis, J., 2011, Natural Law and Natural Rights, 2. vydání, Oxford: Clarendon Press.
  • Flanagan. O., 2007, Opravdu těžký problém: Význam v materiálním světě, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Fletcher, G., 2016a, Filozofie pohody: Úvod, Londýn: Routledge.
  • Fletcher, G. (ed.), 2016b, The Routledge Handbook of Philosophy of Well-being., London: Routledge.
  • Griffin, J., 1986, Well-being, Oxford: Clarendon Press.
  • Haybron, D., 2008, The Pursuit of Unhappiness, Oxford: Clarendon Press.
  • Heathwood, C., 2006, „Touha Satisfactionism and Hedonism“, Philosophical Studies, 128: 539–63.
  • Hooker, B., 2015, „Prvky pohody“, Journal of Practical Ethics, 3: 15–35.
  • Hurka, T., 1993, Perfectionism, Oxford: Clarendon Press.
  • Kagan, S., 1992, „Limity blahobytu“, Sociální filozofie a politika, 9: 169–89.
  • Kraut, R., 2007, Co je dobré a proč, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, Proti absolutní dobrotě, New York: Oxford University Press.
  • Layard, R., 2005, Štěstí: Poučení z nové vědy, Londýn: Penguin.
  • Mill, JS, 1863 [1998], Utilitarianism, R. Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Moore, A., 2000, „Objective Human Goods“, v B. Hooker a R. Crisp (eds.), Blaho a morálka: Eseje na počest Jamese Griffina, Oxford: Clarendon Press, 75–89.
  • Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nozick, R., 1974, Anarchie, State a Utopia, Oxford: Basil Blackwell.
  • Nussbaum, M. a A. Sen (eds.), 1993 The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press.
  • Parfit, D., 1984, Důvody a osoby, Oxford: Clarendon Press.
  • Plato, Protagoras, CCW Taylor (ed. A trans.), Oxford: Clarendon Press, 1976.
  • –––, Republic, GM Grube (trans.), Revidované CDC Reeve, Indianapolis: Hackett, 1992.
  • Raz, J., 1986, Morálka svobody, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2004, „Role pohody“, filozofické perspektivy, 18: 269–94.
  • Rosati, C., 1995, „Osoby, perspektivy a úplné informační účty dobra“, etika, 105: 296–325.
  • Russell, Daniel C., 2012, Štěstí pro lidi, Oxford: Oxford University Press.
  • Scanlon, T., 1998, Co si navzájem dlužíme, Harvard: Belknap Press.
  • Seligman, M., 2011, Rozkvět: Nové chápání štěstí a pohody a toho, jak jich dosáhnout, Boston & London: Nicholas Brealey.
  • Smuts, A., 2017, Welfare, Význam a Worth, Londýn: Routledge.
  • Sumner, W., 1996, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford: Clarendon Press.
  • Tiberius, V., 2008, Reflective Life, New York: Oxford University Press.
  • Velleman, J. David, 1991, „Well-being and Time“, Pacific Philosophical Quarterly, 72: 48–77.
  • White, N., 2006, Stručná historie štěstí, Malden, MA: Blackwell.
  • Woodard, C., 2013, „Klasifikace teorií sociální péče“, filozofická studia, 165: 787–803.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: