Simone Weil

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Simone Weil

První zveřejněné So 10. března 2018

Simone Weil (1909–1943) filozofovala na prahech a přes hranice. Její vytrvalá touha po pravdě a spravedlnosti ji vedla k elitním akademiím i továrním podlahám, politické praxi a duchovní samotě. V různých dobách byla aktivistkou, pacifistkou, militantkou, mystikou a vyhnanstvím; ale po celou dobu, ve svém zkoumání reality a orientace na dobro, zůstala filozofem. Její díla se vyznačují úmyslným protirečením, ale přesto prokazují pozoruhodnou jasnost. Je zaměřen na hodnotu a integrován, ale není systematický. Obsahuje rozptýlené poznámky jejích překladů a komentářů k několika starořeckým textům, vzorce Pythagorské geometrie a podrobné popisy jejích každodenních úkolů v továrně; ale její tvorba je také složena z adres na politické, průmyslové,a náboženské vůdce, stejně jako kusy určené pro studenty vysokých škol, radikální militanty, průmyslové pracovníky a dělníky v zemědělství. V jejím životě i v její samotné myšlence je nestálým rozlišením s ohledem na Weila - je filozofem marží a paradoxů. Zčásti proto, že Weilina myšlenka vzdoruje kategorizaci, způsoby, kterými se její myšlenky rozvíjejí, často říkají o jejím komentátorovi tolik, jako o ní. Byla vzata jako prototyp révoltů Alberta Camuse a André Gide ji ocenil jako „patrona všech outsiderů“. Giorgio Agamben popsala své svědomí jako „nejjasnější z naší doby“a Hannah Arendt tvrdil, že možná jen Weil zacházel s předmětem práce „bez předsudků a sentimentality“. Maurice Blanchot popsal Weila jako „výjimečnou postavu“, která nabízí „příklad jistoty“v moderním světě,a Iris Murdochová psala o „hluboce disciplinovaném životě za svými spisy“, který dal „autoritu, kterou nelze napodobit“. Ale Weil byl také kritizován Leonem Trockým jako „melancholický revolucionář“a Charles de Gaulle ho znevažoval jako „šíleného“. Tyto poznámky však zradí ironii, o které si Weil byla dobře vědoma ao které byla na konci svého života hluboce znepokojena, a to, že její osoba bude považována za více, než by si myslela. Tím, že jsme se kategoricky zaměřili na filosofické koncepty, které Weil artikuloval a rozvíjel, se pokouší představit její filozofii a přitom hovořit o svém zájmu. Ale Weil byl také kritizován Leonem Trockým jako „melancholický revolucionář“a Charles de Gaulle ho znevažoval jako „šíleného“. Tyto poznámky však zradí ironii, o které si Weil byla dobře vědoma ao které byla na konci svého života hluboce znepokojena, a to, že její osoba bude považována za více, než by si myslela. Tím, že jsme se kategoricky zaměřili na filosofické koncepty, které Weil artikuloval a rozvíjel, se pokouší představit její filozofii a přitom hovořit o svém zájmu. Ale Weil byl také kritizován Leonem Trockým jako „melancholický revolucionář“a Charles de Gaulle ho znevažoval jako „šíleného“. Tyto poznámky však zradí ironii, o které si Weil byla dobře vědoma ao které byla na konci svého života hluboce znepokojena, a to, že její osoba bude považována za více, než by si myslela. Tím, že jsme se kategoricky zaměřili na filosofické koncepty, které Weil artikuloval a rozvíjel, se pokouší představit její filozofii a přitom hovořit o svém zájmu.tento příspěvek se pokouší představit její filosofii, zatímco mluví k jejímu zájmu.tento příspěvek se pokouší představit její filosofii, zatímco mluví k jejímu zájmu.

Po Weilově filosofickém vývoji se její hlavní pojmy řeší v pěti kategoriích: sociálně-politická filozofie, epistemologie, etika, metafyzická a náboženská filozofie a estetika. Použitá periodizace je následující: 1925–1934 (brzy), 1935–1939 (uprostřed), 1939–1943 (pozdě). Je důležité poznamenat, že vzhledem k tomu, že Weil odmítla systematičnost a vývoj konceptů, tyto kategorie a období zavádějí do její myšlenky určitý stupeň vynalézavosti. Závěr tohoto příspěvku podává zprávu o jejím přijetí mezi kontinentální a angloamerickou tradicí filozofie.

• 1. Filozofický vývoj
• 2. Sociálně-politická filozofie
• 3. Epistemologie
• 4. Etika
• 5. Metafyzická a náboženská filosofie
• 6. Estetika
• 7. Příjem a vliv

• Bibliografie

  • Citované práce Weila
  • Další práce Weila
  • Vybrané sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Filozofický vývoj

Simone Weil se narodila v Paříži 3. února 1909. Její rodiče, z nichž oba pocházeli z židovských rodin, jí poskytli asimilované, sekulární, buržoazní francouzské dětství, kultivované i pohodlné. Weil a její starší bratr André-sám matematický zázrak, zakladatel skupiny Bourbaki a významný matematik na Princetonském institutu pro pokročilé studium - studovali na prestižních pařížských školách. Weiliným prvním učitelem filosofie v Lycée Victor-Duruy byl René Le Senne; byl to on, kdo ji uvedl do té práce - což bude tvrdit - že rozpor je teoretický překážkový generativ nuancovaného, pohotového myšlení. Od října 1925 Weil studoval na Henri IV Lycée jako přípravu na přijímací zkoušky na École Normale Supérieure. Na Henri IV studovala u filozofa a esejistky Émile-Auguste Chartierové (známé pseudonymně jako Alain), jejímž učitelem byl Jules Lageneau. Stejně jako Weil byl v té době Alain agnostický. Ve svých třídách zdůrazňoval intelektuální historii: ve filozofii to zahrnovalo Platóna, Marca Aurelia, Descartese, Spinozu a Kant a v literatuře Homera, Aeschyluse, Sophocles a Euripides. Již sympatická s utlačovanou a kritickou francouzskou společností získala teoretické nástroje k vybírání kritik proti své zemi a filosofické tradici ve třídě Alaina. Tam, zaměstnávat paradox a pozornost přes formu eseje (to je důležité si všimnout toho žádný z jejích spisů byl vydáván jako kniha v jejím životě), ona začala úmyslně rozvíjet co by se stalo jejím zřetelným způsobem filozofování. Je proto sporné, že je součástí linie Alain / Lagneau, která je ve Francii voluntaristickou spirituelistickou filosofií.

V roce 1928 začala Weil studovat na École Normale. Byla jedinou ženou ve své třídě, první žena, která byla poprvé přijata v roce 1917. V letech 1929–1930 pracovala na své disertační práci o znalostech a vnímání v Descartes a poté, co obdržela maturitní diplom, sloužila od konce roku 1931 do poloviny roku 1934 jako učitel na lycées. Po celé toto období, mimo své povinnosti v každém lycée, kde profesně vyučovala, učila Weil filozofii, lobovala za ni a psala jménem skupin pracujících; občas se navíc připojila k ruční práci. Ve svém počátečním myšlení okamžitě ocenila perspektivu první osoby a radikální skepticismus Descartese, třídní solidaritu a materialistickou analýzu Marxe a morální absolutismus a úctu k jednotlivci Kant. Kreslení od každého,její ranou práci lze chápat jako pokus poskytnout, s ohledem na svobodu, její vlastní analýzu základních příčin útlaku ve společnosti.

Na začátku srpna 1932 Weil odcestoval do Německa, aby lépe porozuměl podmínkám podporujícím nacismus. Německé odbory, napsala přátelům po svém návratu do Francie, byly jedinou silou v Německu, která dokázala vyvolat revoluci, ale byla plně reformistická. Dlouhá období nezaměstnanosti nechala mnoho Němců bez energie a úcty. V nejlepším případě upřímně poznamenala, že mohou sloužit jako druh mrtvé váhy v revoluci. Konkrétněji, na počátku roku 1933 Weil kritizoval tendenci sociálních organizací vyvolávat byrokracii, která zvýšila řízení a kolektivní myšlení nad a proti jednotlivému pracovníkovi. Proti této tendenci se zasazovala o to, aby pracovníci chápali fyzickou práci, kterou vykonávali v rámci celého organizačního aparátu. V „Úvahy o příčinách svobody a sociálního útlaku“(1934) představila Weil shrnutí svého raného myšlení a předběžnou podobu ústředních prvků ve své tematické trajektorii. Esej využívá marxiánskou metodu analýzy, která věnuje pozornost utiskovaným, kritikům svého postavení intelektuála, privileguje manuální práci a vyžaduje přesné a neortodoxní individuální myšlení, které sjednocuje teorii a praxi proti kolektivním klišé, propagandě, zmatku a hyper- specializace. Tyto myšlenky by poskytly teoretický rámec pro její idiosynkratickou praxi filozofie. Na konci svého života napsala v poznámkovém bloku: „Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362). Weil představila jak shrnutí svých raných myšlenek, tak předběžnou podobu centrálních prvků ve své tematické trajektorii. Esej využívá marxiánskou metodu analýzy, která věnuje pozornost utiskovaným, kritikům svého postavení intelektuála, privileguje manuální práci a vyžaduje přesné a neortodoxní individuální myšlení, které sjednocuje teorii a praxi proti kolektivním klišé, propagandě, zmatku a hyper- specializace. Tyto myšlenky by poskytly teoretický rámec pro její idiosynkratickou praxi filozofie. Na konci svého života napsala v poznámkovém bloku: „Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362). Weil představila jak shrnutí svých raných myšlenek, tak předběžnou podobu centrálních prvků ve své tematické trajektorii. Esej využívá marxiánskou metodu analýzy, která věnuje pozornost utiskovaným, kritikům svého postavení intelektuála, privileguje manuální práci a vyžaduje přesné a neortodoxní individuální myšlení, které sjednocuje teorii a praxi proti kolektivním klišé, propagandě, zmatku a hyper- specializace. Tyto myšlenky by poskytly teoretický rámec pro její idiosynkratickou praxi filozofie. Na konci svého života napsala v poznámkovém bloku: „Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362).kritizuje své vlastní postavení intelektuála, privileguje manuální práci a vyžaduje přesné a neortodoxní individuální myšlení, které sjednocuje teorii a praxi proti kolektivním klišé, propagandě, zmatku a hyper-specializaci. Tyto myšlenky by poskytly teoretický rámec pro její idiosynkratickou praxi filozofie. Na konci svého života napsala v poznámkovém bloku: „Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362).kritizuje své vlastní postavení intelektuála, privileguje manuální práci a vyžaduje přesné a neortodoxní individuální myšlení, které sjednocuje teorii a praxi proti kolektivním klišé, propagandě, zmatku a hyper-specializaci. Tyto myšlenky by poskytly teoretický rámec pro její idiosynkratickou praxi filozofie. Na konci svého života napsala v poznámkovém bloku: „Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362).„Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362).„Filozofie (včetně problémů poznání atd.) Je výhradně záležitostí akce a praxe“(FLN 362).

Dne 20. června 1934 požádal Weil o učební list. Měla strávit rok prací v pařížských továrnách jako součást své nejvíce utiskované skupiny, nekvalifikovaných dělnic. Weilův „rok tovární práce“(který ve skutečnosti činil přibližně 24 týdnů práce) nebyl důležitý pouze při rozvoji její politické filozofie, ale lze jej také považovat za zlom v jejím pomalém náboženském vývoji.

V pařížských továrnách Weil začal vidět a pochopit z první ruky normalizaci brutality v moderním průmyslu. Tam napsala ve svém „Factory Journal“, „[byla] nesnesitelná zátěž“(FW 225), protože moderní tovární práce se skládala hlavně ze dvou: objednávek od nadřízených a v důsledku toho i vyšší rychlosti výroby. Zatímco vedoucí továrny nadále požadovali více, únava i myšlení (za takových podmínek méně pravděpodobné) zpomalily práci. V důsledku toho se Weil cítil dehumanizovaný. Fenomenologicky byla její tovární zkušenost méně fyzickým utrpením samým o sobě a více ponížením. Weila překvapilo, že toto ponížení nevedlo k povstání, ale spíše k únavě, poslušnosti. Svoji zkušenost v továrnách popsala jako druh „otroctví“. Na cestě do Portugalska v srpnu 1935po sledování průvodu na počest patrona rybářských vesničanů měla první významný kontakt s křesťanstvím a napsala, že

přesvědčení bylo najednou přeneseno na to, že křesťanství je především náboženstvím otroků, že otroky nemohou pomoci patřit k němu, a mezi ostatními. (1942 „Duchovní autobiografie“ve WFG 21–38, 26)

Ve srovnání s jejím předzávodovým „zákonem“vidíme, že ve svém „továrním deníku“Weil zachovává jazyk svobody, ale terminologicky se pohybuje od „útlaku“k „ponížení“a „utrpení“. Její koncepce a popis utrpení tak v tomto okamžiku zesílily a staly se osobnějšími.

Weil se účastnil okupace továrny v Paříži v roce 1936 a navíc se plánoval návrat do továrny. Její trajektorie se však posunula s příchodem španělské občanské války. Kritikem občanské i mezinárodní války na úrovni geopolitiky schválila rozhodnutí Francie nezasahovat na republikánské straně. Na úrovni individuálního nasazení však získala pověření novináře a připojila se k mezinárodní anarchistické brigádě. Dne 20. srpna 1936 Weil, nemotorná a krátkozraká, vstoupila do hrnce s vroucím olejem, těžce spálila spodní levou nohu a nárt. Pouze její rodiče ji dokázali přesvědčit, aby se nevrátila do boje. Koncem roku 1936 Weil psala proti francouzské kolonizaci Indočíny a na počátku roku 1937 argumentovala proti francouzským nárokům na Maroko a Tunisko. V dubnu 1937 odcestovala do Itálie. V bazilice Santa Maria degli Angeli, uvnitř malé románské kaple ze 12. století, kde se modlil sv. František, měla Weil druhý významný kontakt s křesťanstvím. Jak později popsala v dopise, „[S] omething silnější, než jsem poprvé nutil, abych šel dolů na kolena“(WFG 26).

V letech 1937–1938 Weil přehodnotila své marxiánské závazky a tvrdila, že v Marxově myšlence je ústřední rozpor: ačkoli dodržovala jeho metodu analýzy a demonstrace, že moderní stát je neodmyslitelně utlačovatelský, že je složen z armády, policie, a byrokracie - nadále odmítala jakékoli poznání revoluce jako imanentní nebo odhodlané. Ve Weilově středním období se jí Marxova důvěra v historii zdála horší pro úsudek než Machiavelliho důraz na pohotovost.

Během velikonočního týdne 1938 Weil navštívil benediktinské opatství Solesmes od Palmové neděle do následujícího úterý. Ve Solesmes měla třetí kontakt s křesťanstvím: Weil, trpící bolestmi hlavy, našel v Gregoriánském skandálu tak čistou radost, že analogicky získala porozumění

možnosti žít božskou lásku uprostřed trápení. Je samozřejmé, že v průběhu těchto služeb se myšlenka Kristovy vášně stala jednou provždy. (WFG 26)

V Solesmes byla také představena mladým Angličanem, kterého tam potkala, básníkovi George Herbertovi ze sedmnáctého století. Tvrdila, že cítí Kristovu přítomnost, když přednáší Herbertovu báseň „Láska“. Když soustředila svou plnou pozornost na báseň, zatímco trpěla nejintenzivnější bolestí hlavy, Weil zjistila, že její recitace měla ctnost modlitby a řekla: „Sám Kristus sestoupil a zmocnil se mě“(WFG 27). Důležité je, že si myslela, že Bůh „v jeho milosrdenství“jí do té chvíle zabránil číst mystiky; proto nemohla říci, že vynalezla její nečekaný kontakt s Kristem (WFG 27). Tyto události a spisy v letech 1936–1938 ilustrují vzájemně informující povahu solidarity a spirituality v Weilově myšlence, která začala v srpnu 1935.

Po vojenské alianci Německa a Itálie v květnu 1939 se Weil vzdala svého pacifismu. Nebylo to tím, že by předtím cítila, že se dopustila takové pozice, ale nyní tvrdila, že Francie již není dostatečně silná, aby zůstala velkorysá nebo pouze defenzivní. Po německé západní ofenzivě opustila Paříž se svou rodinou v červnu 1940 posledním vlakem. Usadili se nakonec, ale dočasně, v Marseille, v té době hlavním místem setkávání pro ty, kteří se pokusili uprchnout z Francie a kde Weil pracoval s Odporem.

Ve Vichy France Weil zahájila praxi, kterou se dlouho snažila, jmenovitě, učit se životu zemědělských dělníků. Kromě toho byla v Marseille představena dominikánskému knězi Josephu-Marie Perrinovi, který se stal blízkým přítelem i duchovním partnerem, a prostřednictvím kterého začala zvažovat otázku křtu. Ve snaze pomoci Weilovi najít práci jako zemědělský dělník se Perrin obrátil ke svému příteli Gustavovi Thibonovi, katolickému spisovateli, který vlastnil farmu v oblasti Ardéche. Na podzim 1941 tak Weil pracoval na sklizni hroznů. Důležité však bylo, že s ní nebylo zacházeno jako s ostatními dělníky; Ačkoli pracovala celých osm hodin denně, bydlela a snědla v domě svých zaměstnavatelů. Říká se, že s sebou na vinici nesla Platónovo sympozium a pokoušela se učit text svým spolupracovníkům.

V roce 1942 Weil souhlasila s částečným odchodem z Francie, aby její rodiče byli na bezpečném místě (bez ní by odešli bez ní, věděla), ale hlavně proto, že si myslela, že by mohla být užitečnější pro francouzské válečné úsilí, kdyby byla v jiné zemi.. Přes Maroko odešla do New Yorku. V New Yorku, stejně jako v Marseille, naplnila notebook po notebooku filozofickými, teologickými a matematickými úvahami. New York se však cítil odstraněn z utrpení své rodné Francie; svobodné francouzské hnutí v Londýně se cítilo o krok blíž k návratu do Francie. V roce 1943 dostala Weil malou kancelář na 19 Hill Street v Londýně. Z této místnosti psala ve dne v noci na další čtyři měsíce a každou noc spala asi tři hodiny. Její produkce v tomto období činila celkem 800 vytištěných stránek,na konci července rezignovala na francouzské hnutí Svoboda (Pétrement 1973 [1976: xx]).

Weil zemřel v úterý 24. srpna 1943. O tři dny později koroner prohlásil její smrt za sebevražedné srdeční selhání způsobené hladováním a tuberkulózou. Zprávy, které poskytli její životopisci, vyprávějí složitější příběh: Weil si byla vědoma, že její spoluobčané a muži na okupovaném území musí v tuto chvíli žít s minimálním přídělem potravy, a sama na tom naléhala, což se zhoršovalo její fyzická nemoc (Von der Ruhr 2006: 18). 30. srpna byla pohřbena na Ashfordově novém hřbitově mezi židovskou a katolickou částí. Její hrob byl původně anonymní. Patnáct let si obyvatelé Ashfordu mysleli, že je to blázen.

2. Sociálně-politická filozofie

Weil neustále psala zleva a průběžně revidovala svou sociálně-politickou filozofii s ohledem na rychle se měnící materiální podmínky, v nichž žila. Byla však důsledná ve své akutní pozornosti a teoretizaci ze situace utlačovaných a marginalizovaných ve společnosti.

Její rané eseje o politice, z nichž řadu posmrtně sbíral Albert Camus v Oppression et liberté (OL), zahrnují „Kapitál a dělník“(1932), „Vyhlídky: Míříme k proletářské revoluci?“. (1933), „Úvahy o technologii, nacionálním socialismu, SSSR a některých dalších věcech“(1933), a co je nejdůležitější, „Úvahy o příčinách svobody a sociálního útlaku“(1934 v OL 36–117). Ve svých raných spisech se Weil pokusila poskytnout analýzu skutečných příčin útlaku, aby informovala militanty v revoluční akci. Její obava byla, že bez této analýzy by sociálně lákavé hnutí vedlo pouze k povrchním změnám ve vzhledu výrobních prostředků, nikoli k novým formám strukturální organizace.

Rozdělení práce nebo existence materiálních privilegií není dostatečnou podmínkou Weilova pojmu „útlak“. To znamená, že uznala, že existují některé formy sociálních vztahů zahrnující úctu, hierarchii a pořádek, které nemusí být nutně represivní. Zásah boje o moc - který však po Hobbesovi vidí jako neúprosný rys lidské společnosti - vyvolává útlak.

[P] ower [obsahuje] určitý druh osudovosti, který váží stejně nelítostně na ty, kdo velí, jako na ty, kteří se poslouchají; více, pouze pokud zotročuje bývalého, který prostřednictvím jejich působení tlačí na druhý („Úvahy o příčinách svobody a sociálního útlaku“, OL 62).

Tlak je tedy specifická sociální organizace, která v důsledku v podstatě nestabilního boje o moc a hlavně struktury práce omezuje jednotlivce, aby prožil svět v plném rozsahu své plné schopnosti, schopnosti Weila. popisuje jako „metodické myšlení“(pénsee méthodique). Tím, že utlumí porozumění z aplikace metody, útlak, který je uplatňován silou, popírá přímý kontakt člověka s realitou. Rovněž informování o svém pocitu útlaku je její představa „privilegia“, která zahrnuje nejen peníze nebo zbraně, ale také soubor znalostí uzavřený pracovním masám, a tím vyvolává kulturu odborníků. Privilege tak prohlubuje útlak v moderních společnostech, které jsou drženy pohromadě nikoli sdílenými cíli, smysluplnými vztahy,nebo organicky se rozvíjející komunity, ale prostřednictvím „náboženství moci“(OL 69). Tímto způsobem jak moc, tak prestiž přispívají k modernímu obrácení prostředků a cílů. To znamená, že prvky jako peníze, technologie a válka - vše správně řečeno „znamená“- jsou prostřednictvím fungování moci považovány za „konce“hodné podpory, vylepšení a násobení bez omezení.

Ve své rané společensko-politické myšlence Weil svědčila o tom, čemu říká „nový druh útlaku“(„vyhlídky“, OL 9), konkrétně byrokracii moderního průmyslu. Jak anarchismus, tak i marxiánská metoda analýzy ovlivnily, jak problematizovala revoluční boj: problém spočívá ve formování sociální organizace, která nevyvolává byrokracii, anonymní a institucionalizovaný projev síly. K útlaku moderní byrokracie, na který reagovala analýzou a kritikou, patří klišé, oficiální a obscurantistický jazyk, profesionalizace - „kastová privilegia“intelektuálů („technologie, národní socialismus, SSSR“, OL 34) - a rozdělení práce, že v případě většiny pracovníků práce nezahrnuje, ale ve skutečnosti vylučuje, angažované myšlení. Tímto způsobem z rovnováhymoderní lidé žijí jako stroje ve stroji: méně jako jednotlivci, kteří myslí, a spíš jako nástroje rozdrcené „kolektivitami“. Kolektivita - koncept, který centrálně zahrnuje průmysl, byrokracii a stát („byrokratická organizace par excellence“[OL 109]), ale který také zahrnuje politické strany, církve a odbory - podle definice ruší individuální subjektivitu.

Přes její kritiku útlaku, prestiže a kolektivity je Weil v polemickém argumentu také kritická „revoluce“, která pro ni odkazuje na inverzi sil, vítězství slabých nad mocnými. Toto, ona říká, je “ekvivalent váhy, jehož lehčí měřítko mělo jít dolů” (OL 74). „Revoluce“ve svém hovorovém nebo deterministickém smyslu se sama stala „opiátem“, slovem, na které umírající dělnické masy, ale které leží prázdné. Pro Weila je skutečnou revolucí právě reorganizace práce tak, že podřizuje dělníkům vedení (jako v byrokracii) ani represivním podmínkám (jako v tovární práci). Jak to vidí, má-li revoluce mít smysl, je to pouze jako regulativní, a nikoli pozitivní, ideál (OL 53). V Weilově adaptaci této kantské představytakový regulativní ideál zahrnuje pozornost na realitu, např. na současné politické a pracovní podmínky, na lidské podmínky, jako je boj o moc. Pouze tak může poskytnout standard analýzy pro akci: ideál umožňuje dialektický vztah mezi revoluční alternativou a současnou praxí, která je vždy založena na materiálních podmínkách. Svoboda je tedy jednotou myšlení a jednání. Je to navíc - a na rozdíl od Hegelovy konceptualizace - podmínka vyvážených vztahů a závislosti na ostatních (kteří kontrolují naši autonomii) a na světě (který je omezený a omezující). Osvobozující způsob výroby, na rozdíl od odcizení a utlačování, by v průběhu práce vyžadoval vztah k myšlení a ostatním. Když pracovníci rozumějí jak mechanickým postupům, tak snahám ostatních členů kolektivity, samotná kolektivita se stává předmětem jednotlivců, tj. Prostředky a cíle jsou oprávněně ve vztahu rovnováhy.

Ontologie za Weilovým pojmem volné práce čerpá z Kantianova důrazu na jednotlivce jako na konec - zejména pro Weila, v jeho schopnost přemýšlet (s Platónem, pro kterého je společné poznávání a jednání). Navíc, teleologie práce ve Weilově filozofii odpovídá myšlence Hegela a Marxe, a je v opozici vůči Locke: v míchání jednotlivce s hmotným světem spočívá její zájem v tom, jak to podporuje svobodu, spíše než vlastnictví. Vykořenění, které Weil zažila v továrně, přineslo posun v její koncepci svobody: když začala vnímat lidskou kondici nejen jako neúprosný boj, ale o otroctví, její pojem svobody se změnil z negativní svobody z omezení na pozitivní svoboda poslouchat. Zmínila se o posledním druhu svobody vztahu, jako o „souhlasu“. Uzavřela svůj „soupis moderní civilizace“(OL 116) výzvou k zavedení hry do byrokratického aparátu a výzvou k přemýšlení jako jednotlivci, popírá „sociální idol“tím, že „odmítá podřídit vlastní osud kursu historie “A přijetím„ kritické analýzy “(OL 117). Stručně řečeno, Weil v roce 1934 představila ideální společnost, kterou konceptualizovala jako regulační nemožnost, v níž byla manuální práce, chápaná a prováděná myslícími jednotlivci, „pivotem“k svobodě.kterou konceptualizovala jako regulační nemožnost, v níž byla manuální práce, chápaná a vykonávaná myslícími jednotlivci, „pivotem“k svobodě.kterou konceptualizovala jako regulační nemožnost, v níž byla manuální práce, chápaná a vykonávaná myslícími jednotlivci, „pivotem“k svobodě.

Weilův „Factory Journal“z let 1934–1935 naznačuje posun v její sociálně-politické filozofii. Během tohoto období se její politický pesimismus prohloubil. S ohledem na ponižující práci, kterou v továrnách vedla, se její post-tovární spisy vyznačují terminologickou intenzifikací: od „ponížení“a „útlaku“k „utrpení“(malheur), což je koncept, který je podle její tovární zkušenosti spojen s vtělenou bolestí spojenou s psychologické agónii a sociální degradaci - a ke kterému by později přidala duchovní úzkost.

V roce 1936 Weil postupovala svými politickými závazky způsobem, který předznamenával její pozdější společensko-politické myšlení. Pokračovala v úniku z revoluce a místo toho usilovala o reformu, konkrétně o větší rovnost v továrně prostřednictvím přechodu od struktury podřízenosti ke spolupráci. Kromě toho v reakci na vypuknutí španělské občanské války argumentovala proti fašismu, přičemž upřednostňovala - proti komunistickému postavení - francouzské nezasahování. Byla proti autoritářské logice a viděla jít do války jako druh vzdání se logice moci a prestiže vlastní fašismu.

Člověk si musí vybrat mezi prestižem a mírem. A ať už člověk tvrdí, že věří ve vlast, demokracii nebo revoluci, znamená prestižní politika válku. (1936 „Musíme namazat naše bojové boty“, FW 258)

Weilův vývoj konceptů moci a prestiže pokračoval ve svém článku „Nezačínáme další trojskou válku“(1936, s titulky, přeloženo do angličtiny jako „Síla slov“v SWA 238–258). Její teze je, že ničení války je nepřímo úměrné oficiálním záminkám, které byly dány k boji proti ní. Války jsou absurdní, argumentovala (proti Clausewitzovi), protože „jsou v konfliktu bez definovatelného cíle“(SWA 239). Stejně jako fantom Heleny, který inspiroval deset let bojů, převzaly roli fantomu v moderním světě i ideologie (např. Kapitalismus, socialismus, fašismus) a velká písmena jako „národ“a „stát“.. Moc se spoléhá na iluzorní prestiž sama o sobě a bez omezení, protože žádný národ si nemyslí, že má dost nebo si je jistý, že si udržuje svou představivou slávua v reakci na to stále zvyšuje své prostředky na vedení války - tak, aby vypadala absolutně a neporazitelně. V reakci na tyto síly Weil předepsal rozlišování mezi imaginárním a skutečným a souvisejícím definováním slov správně a přesně. Souhrnně tato předepisování představují kritiku ideologie a politické rétoriky (kritika Weil artikuloval více v jejích pozdějších spisech).

Když je slovo správně definováno, ztratí velké písmeno a už nemůže sloužit jako prapor nebo jako nepřátelský slogan; stává se jednoduše znamením, které nám pomáhá pochopit konkrétní realitu nebo konkrétní cíl nebo způsob činnosti. Vysvětlení myšlenky, zdiskreditování vnitřně nesmyslných slov a definice použití druhých přesnou analýzou - dělat to, i když se to může zdát, může být způsob, jak zachránit lidské životy. (SWA 242)

Weil dále požadoval určitou rovnováhu, rovnováhu mezi silami namísto nekonečného úsilí o iluzi absolutní stability. Po Heraklitovi viděla boj jako podmínku života. Od myslícího jednotlivce se zase vyžaduje rozlišování mezi užitečným konfliktem, jako je třídní boj, a iluzí prestiže, jako je válka. Ve svém středním období si Weil udržoval rozpor mezi realitou, limitem a rovnováhou na jedné straně a fantazií, neomezeností a kolektivitou na straně druhé. Ve své „Poznámka k sociální demokracii“z roku 1937 definovala politiku takto:

Materiál politického umění je dvojitá perspektiva, kdy se mění mezi skutečnými podmínkami sociální rovnováhy a pohyby kolektivní představivosti. Kolektivní představivost, ať už se jedná o hromadné schůzky nebo schůzky ve večerních šatech, nikdy není správně spojena se skutečně rozhodujícími faktory dané sociální situace; je vždy vedle bodu, nebo před ním, nebo za ním. (SE 152)

V jejím pozdním období poskytla Weil vysvětlení všudypřítomného, ba skutečně nerozlišujícího pojmu „síla“v eseji „Ilias nebo Báseň síly“(1940 v SWA 182–215). Je důležité si všimnout Weilova lokusu pro tento koncept, dočasně po pádu Francie a prostorově z pozice exilu, včetně antisemitské marginalizace, což je důvod, proč se esej objevila v prosinci 1940 a v lednu 1941 Cahiers du Sud pod anagrammatem pseudonym Emile Novis, zaujatý Weilem, aby se zabránilo antisemitské konfrontaci a cenzuře. Tato esej byla nejen nejrozšířenějším čtením Weilových skladeb během jejího života, ale byla to také její první esej, která se objevila v angličtině, překládala Mary McCarthy a publikovala v časopise Dwight Macdonald Politics v roce 1945 (listopad, s. 321–330)..

Ve své eseji o textu Iliada Roberto Esposito nazývá „fenomenologie síly“(Esposito 1996 [2017: 46]) - Weil dále rozvíjí chápání síly původně představené v její dřívější nedokončené eseji „Úvahy o barbarství“(1939)): „Věřím, že pojem síly se musí stát ústředním při každém pokusu jasně uvažovat o lidských vztazích“(citováno v Pétrement 1973 [1976: 361]). Hlavním hrdinou Iliady, Weil píše v původním čtení, není Achilles nebo Hector, ale síla sama. Stejně jako její představa „moci“ve svých raných spisech „síla“opravňuje a dehumanizuje bez ohledu na to, zda ji někdo ovládá nebo podstupuje. Síla dále zahrnuje nejen donucení, ale také prestiž, to znamená, že má sociální prvek. Následují dva důležité důsledky. Za prvé, na úrovni jednotlivce,každá „osobnost“(la personne) je informována společenskými hodnotami, a tím představuje operace síly prostřednictvím náhodných charakteristik, jako je jméno rodiny, do které se člověk narodí, nebo ztělesněné rysy, které jsou považovány za fyzicky atraktivní na určitém místě, v určité společnosti, v určitém čase. Zadruhé, na úrovni kolektivity může síla zničit nejen těla, ale také hodnoty a kultury, jak je tomu v případě Weil, ve francouzských kolonialismu, na které je třeba poukazovat. V jejích středních až pozdních spisech pak Weil neviděla ani Marxovo pojetí třídy ani Hegelův vlastní rozvoj Geistu, ale sílu sama o sobě jako klíč k historii. Představuje tento koncept jako dvojí: jako „ve své nejhrubší a nejhrubší podobě“, „síla, která zabíjí“, a co je nepředvídatelnější, ve svých účincích,jako konkrétní druh násilí „to však ještě nezabije“

Určitě zabije, možná zabije, nebo možná jen visí, připravený a připravený, nad hlavou stvoření, které dokáže zabít, v každém okamžiku, to znamená v každém okamžiku. (SWA 184–185)

Weilův koncept síly je tedy také vývojem od Hobbese a Hegela: pojmenovává to, co činí jednotlivce otrokem.

To bylo v Londýně (1942–1943), během její práce pro Svobodnou francouzštinu, Weil artikulovala její nejrobustnější pozdní sociálně-politickou filozofii. Její pojetí „práce“a „spravedlnosti“se zintenzívnilo, když se posunula dále směrem ke křesťanství a - proti jejímu prvotnímu důrazu na jednotlivce - ke společenskému. Weilův pièces d'occasion z tohoto časového období zahrnuje „Návrh prohlášení o lidských povinnostech“(1943), napsaný v reakci na Státní komisi pro reformu de Gaulla při přípravě nové deklarace práv člověka a občana, jakož i „Poznámka k obecnému potlačování politických stran“(1943), napsaná proto, že Svobodná Francouzka uvažovala o uznání politických stran. V tomto díle se Weil zasazuje o úplné zrušení politických stran. Vycházeje z Rousseauova konceptu obecné vůle,Weil tvrdí, že politické strany podřizují nezávislé, individuální vůle, z nichž je odvozena obecná vůle a na kterých závisí demokracie. Nejdůležitější z tohoto období byla její hlavní práce Potřeba kořenů (L'enracinement), kterou Weil nazvala jejím druhým „magnum opus“(SL 186) a kterou Albert Camus posmrtně vydal v roce 1949 s Gallimardem jako první z 11 objemy Weila, které by propagoval.

Weil v Londýně napsala další eseje, z nichž nejz konceptuálně důležitější byla „La Personne et le sacré“(1942–1943, přeložená do angličtiny jako „Human Personality“), ve které kritizuje „práva“jako závislá na síle a představuje protikladu „povinnost“a „spravedlnost“. Rozlišuje mezi dvěma koncepcemi spravedlnosti: přirozená (tedy sociální a kontingentní) a nadpřirozená (odtud neosobní a věčná). Potřeba kořenů (1943 NR) přidává „potřeby duše“jako další protiváhu k právům. Celkově Weil nepředstavuje zákon ani právo, ale morálku založenou na soucitu, která zahrnuje závazky vůči jinému, které jsou rozeznatelné pozorností, soustředěny a vyvíjejí se k nadpřirozené spravedlnosti, která není ze světa, ale která může být v tom. Jako odlet z Kant a přes Platónkoho Weil „přišla cítit … byl mystik“(„Duchovní autobiografie“, WFG 28), základem jejího smyslu pro (nadpřirozenou) spravedlnost nebyla lidská racionalita, ale touha po Dobru, o které věřila, že všichni lidé sdílejí, i když občas na to zapomenou nebo popře. Důležité je, že vzhledem k její kritice francouzského kolonialismu a navzdory jejímu tvrzení, že povinnosti vůči druhému musí být nerozlišitelné, tj. Univerzální, nechtěla univerzalizovat zákon kantianským způsobem. Jejím cílem bylo spíše, aby kultury pokračovaly ve svých vlastních tradicích, cílem kořene (l'enracinement) není změnit kulturní hodnoty samy o sobě, ale přesněji změnit způsob, jakým jednotlivci v těchto kulturách čtou a orientují se k těmto hodnotám.ale touha po Dobru, o které věřila, že všichni lidé sdílejí, i když to občas zapomenou nebo popře. Důležité je, že vzhledem k její kritice francouzského kolonialismu a navzdory jejímu tvrzení, že povinnosti vůči druhému musí být nerozlišitelné, tj. Univerzální, nechtěla univerzalizovat zákon kantianským způsobem. Jejím cílem bylo spíše, aby kultury pokračovaly ve svých vlastních tradicích, cílem kořene (l'enracinement) není změnit kulturní hodnoty samy o sobě, ale přesněji změnit způsob, jakým jednotlivci v těchto kulturách čtou a orientují se k těmto hodnotám.ale touha po Dobru, o které věřila, že všichni lidé sdílejí, i když to občas zapomenou nebo popře. Důležité je, že vzhledem k její kritice francouzského kolonialismu a navzdory jejímu tvrzení, že povinnosti vůči druhému musí být nerozlišitelné, tj. Univerzální, nechtěla univerzalizovat zákon kantianským způsobem. Jejím cílem bylo spíše, aby kultury pokračovaly ve svých vlastních tradicích, cílem kořene (l'enracinement) není změnit kulturní hodnoty samy o sobě, ale přesněji změnit způsob, jakým jednotlivci v těchto kulturách čtou a orientují se k těmto hodnotám.nechtěla univerzalizovat zákon kantianským způsobem. Jejím cílem bylo spíše, aby kultury pokračovaly ve svých vlastních tradicích, cílem kořene (l'enracinement) není změnit kulturní hodnoty samy o sobě, ale přesněji změnit způsob, jakým jednotlivci v těchto kulturách čtou a orientují se k těmto hodnotám.nechtěla univerzalizovat zákon kantianským způsobem. Jejím cílem bylo spíše, aby kultury pokračovaly ve svých vlastních tradicích, cílem kořene (l'enracinement) není změnit kulturní hodnoty samy o sobě, ale přesněji změnit způsob, jakým jednotlivci v těchto kulturách čtou a orientují se k těmto hodnotám.

Weilův koncept „kořenů“je zásadní pro její pozdní politické myšlení. Díky kořenům vitality a zranitelnosti „kořeny“pojímají lidskou společnost jako dynamickou a živou a zároveň svědčí o nezbytnosti stability a bezpečnosti, pokud má růst a vzkvétat na úrovni jednotlivce. Kromě organické metafory na úrovni přirozeného slouží její koncept kořenů jako jakýsi most mezi realitou společnosti a ideálem nadpřirozené spravedlnosti. Kořeny to dělají tím, že projevují lidské podřízení hmotným a historickým podmínkám, včetně potřeby účastnit se života v komunitě, cítit pocit spojení s místem a udržovat časové vazby, např., Kulturní historii a doufat v budoucnost. Na druhé straně,zakořeněné společenství umožňuje rozvoj jednotlivce s ohledem na Boha nebo na věčné hodnoty. Jako taková a proti její včasné a střední udržování kritické vzdálenosti od jakékoli kolektivity (jakéhokoli Velkého zvířete, aby použila platonickou metaforu, kterou často zaměstnává), ve své pozdní myšlence Weil vidí kořeny, které umožňují „nový vlastenectví“založené na soucitu. Stanovení kořenů (l'enracinement) umožňuje mnohonásobné vztahy ke světu (např. Na úrovni národa, organicky se rozvíjející komunitě, škole), které najednou živí jednotlivce i komunitu.v její pozdní myšlence Weil vidí kořeny jako umožnění „nového vlastenectví“založené na soucitu. Stanovení kořenů (l'enracinement) umožňuje mnohonásobné vztahy ke světu (např. Na úrovni národa, organicky se rozvíjející komunitě, škole), které najednou živí jednotlivce i komunitu.v její pozdní myšlence Weil vidí kořeny jako umožnění „nového vlastenectví“založené na soucitu. Stanovení kořenů (l'enracinement) umožňuje mnohonásobné vztahy ke světu (např. Na úrovni národa, organicky se rozvíjející komunitě, škole), které najednou živí jednotlivce i komunitu.

Kromě války a kolonizace, v Need for Roots Weil poukazuje na peníze a na současné vzdělání jako na sebe udržující síly, které vykořisťují lidský život. Nejdelší část textu popisuje moderní vykořenění (déracinement), ke kterému dochází, když si představovaný moderní národ a peníze jsou jediné závazné síly ve společnosti, a charakterizuje tento stav jako hrozbu pro lidskou duši. Moderní vzdělání je zkorumpováno jak kapitalismem - tak, že to není nic jiného než „stroj pro výrobu diplomů, jinými slovy, zaměstnání“(NR 118) - a římské dědictví pro pěstování prestiže vůči národu: „Je to toto modlářství sebe sama, které nám odkázali ve formě vlastenectví “(NR 137). Jako alternativu k moderní vykořenění představuje Weil civilizaci, která není založena na síle, která z člověka dělá věc,ale na svobodné práci, která ve svém zapojení do nezbytných sil ve světě, včetně času a smrti, a souhlasu s nimi, umožňuje přímý kontakt s realitou. Navíc Weilovo psaní v The Need for Roots je refrakcí skrze její náboženské zkušenosti. V tomto pozdějším období tedy již konceptualizuje práci mechanicky jako „pivot“, jak to činila ve svých raných spisech; nyní je „duchovním jádrem“„řádně uspořádaného společenského života“(NR 295). (Ve své pozdní společensko-politické filozofii je ve skutečnosti duchovní revoluce důležitější než ekonomická.) Proti Řekům, kteří devalvovali fyzickou práci, její pojetí práce slouží jako prostředník mezi přirozenou a nadpřirozenou. V jejích pozdních spisech je práce plně ovlivněna její vírou ve světle jejích zkušeností s křesťanstvím. Jako takový, pracovní souhlas anavíc práce prostřednictvím přírodních sil (např. gravitace) je ve skutečnosti souhlasem s Bohem, který stvořil přirozený svět. Laboratorní kenotická aktivita, jak se energie denně vynakládá, je druhem imitace Christiho.

Její sociálně-politické spisy v Londýně se výrazně liší od jejích raných spisů, protože anarchistka je informována hlavně Descartesem, Marxem a Kantem. Zatímco tyto vlivy přetrvávají, její pozdější spisy je třeba číst skrz čočku jejího křesťanského platonismu. Navrhuje, že musíme čerpat náš duchovní život z našeho sociálního prostředí. To znamená, že zatímco spiritualita je individuální vůči Bohu, tato spiritualita se vyskytuje v sociálním kontextu, konkrétně v kolektivitě a hlavně v národě. Toto je obrácení od kritické vzdálenosti, kterou si udržovala od kolektivity, zejména v jejím raném důrazu na individuální metodické myšlení.

3. Epistemologie

Během jejího života Weil tvrdila, že znalosti na celém světě vyžadují přísné a vyvážené myšlení, i když tato obtížnost a měření vedly myslitele k téměř nemožným úkolům. Pro ni tyto úkoly myšlení zahrnovaly například její pokus syntetizovat perspektivy složité katolické nauky na prahu církve s moudrostí z různých tradic, jako je starověká řecká filozofie a tragédie, hinduismus, buddhismus a taoismus. Po Aeschylus věřila, že poznání bylo získáno utrpením. Weilova epistemologie, formovaná jejím sociálně-politickým a náboženským myšlením, se postupem času mění, zejména ve světle jejích mystických zážitků, jejích kontaktů s Bohem s první osobou.

Ve své disertační práci se Weil pokouší přemýšlet s Descartesem, aby našla základní znalosti. Stejně jako Descartes tvrdí, že existuje existence sebe, Boha a světa. Její cogito však bylo rozhodujícím zlomem od jeho: „Můžu, proto jsem“(Je puis, donc je suis) (1929–1930 „Věda a vnímání v Descartes“, FW 59). Já má sílu svobody, tvrdí Weil, ale něco jiného - všemocný, Bůh - způsobuje, že si já uvědomí, že není všemocný. Sebepoznání je tedy vždy kvalifikace uznáním, že člověk není Bůh. Během svého působení jako učitelka si na začátku akademického života udržovala určitý druh kartézské epistemologie. V Lectures on Philosophy (1978 LP), soubor přednáškových poznámek pořízených jednou z jejích studentů během akademického roku 1933–1934 na dívčím lycée v Roanne,zjišťujeme, že Weil zpočátku kritizuje senzace jako základ pro poznání, a proto kritizuje empirickou epistemologii (LP 43–47).

Od svých raných spisů měla problém představivosti zpochybňovat jako „falešnou představivost“, bariéru mezi myslí a realitou, což znamená, že lidský znalec je chráněn před věcmi samy o sobě. Weilova epistemologie, která byla informována o jejích počátečních studiích Descartes, by převzala infekce Kant a Plato a postavila ji proti Aristotelesovi. Byla kritická vůči jakémukoli pocitu, který univerzalizuje čtení světa, a představu viděla tak, že rozšiřuje já, protože to nemohlo pomoci, ale přemýšlet skrze své vlastní kategorie, přání a touhy, a tak číst svět podle svých vlastních podmínek. Podobně by Weil vyvinul intersubjektivní epistemologii. Znalost pravdy vyžaduje, aby se nerozšiřovala vlastní omezená perspektiva,ale pozastavení nebo opuštění tak, aby se realita - včetně reality existence druhých - mohla objevit sama o sobě. Toto pozastavení zahrnuje praxi epistemické pokory a otevřenosti vůči všem myšlenkám; inteligence pro Weila vyžaduje kvalifikované používání jazyka, uznání stupňů, proporcí, nepředvídatelnosti a vztahů, jakož i schopnost zpochybnit sebe sama. Tyto epistemické praktiky jsou součástí širšího uznání, že individuální znalec je omezený. Tyto epistemické praktiky jsou součástí širšího uznání, že individuální znalec je omezený. Tyto epistemické praktiky jsou součástí širšího uznání, že individuální znalec je omezený.

Průběh Weilovy epistemologie lze vidět jako první v její konceptualizaci rozporu. Přednáškami z filozofie potvrdila pocit rozporu za logickým spojením „a is b“a „a není not“. Ve skutečnosti tvrdí, že rozpor může být generativní překážkou v tom, že vyžaduje, aby mysl rozšířila své myšlení, aby překonala překážku. Čerpá z matematiky Eudoxus a rozpracovává tuto představu, aby tvrdila, že nevyrovnatelné položky lze sladit, když jsou umístěny na jakési „vyšší rovině“. Nejedná se však o typ hegeliánské syntézy, kterou lze intelektuálně zadržet. Místo toho může rozjímání o rozporech vést znalce k vyššímu rozjímání o pravdě jako tajemství. Tím pádem,Ve své pozdní epistemologii Weil představuje tento pojem „tajemství“jako určitý druh rozporu, ve kterém se zdá, že nesrozumitelné věci jsou spojeny s nepochopitelnou jednotou.

Záhada jako pojetí rozporu přináší teologické nebo alespoň nadpřirozené důsledky. Například, pokud je rozpor chápán prostřednictvím formální logiky, pak existence utrpení by zdánlivě dokázala neexistenci všemocného, zcela benevolentního Boha; rozpor, chápaný jako tajemství, však může sám o sobě sloužit jako zprostředkování, umožňující koexistenci utrpení a Boha, viděného na kříži nejvýrazněji. Ve skutečnosti je Kristus náboženským řešením Weilova hlavního rozporu, mezi nezbytným a dobrým. Kristus navíc prostřednictvím inkarnace, která se otevírá univerzálnosti, projevuje a řeší protiklad jednotlivce a kolektivitu. V úpravě pythagorovské myšlenky harmonie tedytvrdí, že Kristus umožňuje „spravedlivou rovnováhu protikladů“(„Duchovní autobiografie“, WFG 33). Obecněji řečeno, ve své 1941 „Pythagorejské doktríně“tvrdí, že matematika je mostem mezi přírodním a věčným (nebo mezi lidmi a Bohem). To znamená, že Pytagorejci drželi intelektuální řešení zjevných přirozených rozporů. Inspirovaná Pythagorasem tvrdila, že samotné studium matematiky může být prostředkem očištění, pokud se vezme v úvahu princip proporcionality a nezbytné vyvážení protikladů - zejména v geometrii. V pythagorovském odkazu a duchu viděla souvislost mezi jejich matematickými poznatky a jejich výrazně náboženským projektem, který pronikl do tajemství vesmíru.ona argumentuje, že matematika je most mezi přirozeným a věčným (nebo mezi lidmi a Bohem). To znamená, že Pytagorejci drželi intelektuální řešení zjevných přirozených rozporů. Inspirovaná Pythagorasem tvrdila, že samotné studium matematiky může být prostředkem očištění, pokud se vezme v úvahu princip proporcionality a nezbytné vyvážení protikladů - zejména v geometrii. V pythagorovském odkazu a duchu viděla souvislost mezi jejich matematickými poznatky a jejich výrazně náboženským projektem, který pronikl do tajemství vesmíru.ona argumentuje, že matematika je most mezi přirozeným a věčným (nebo mezi lidmi a Bohem). To znamená, že Pytagorejci drželi intelektuální řešení zjevných přirozených rozporů. Inspirovaná Pythagorasem tvrdila, že samotné studium matematiky může být prostředkem očištění, pokud se vezme v úvahu princip proporcionality a nezbytné vyvážení protikladů - zejména v geometrii. V pythagorovském odkazu a duchu viděla souvislost mezi jejich matematickými poznatky a jejich výrazně náboženským projektem, který pronikl do tajemství vesmíru.tvrdila, že samotné studium matematiky může být prostředkem očištění, pokud se vezme v úvahu princip proporcionality a nezbytné vyvážení protikladů - zejména v geometrii. V pythagorovském odkazu a duchu viděla souvislost mezi jejich matematickými poznatky a jejich výrazně náboženským projektem, který pronikl do tajemství vesmíru.tvrdila, že samotné studium matematiky může být prostředkem očištění, pokud se vezme v úvahu princip proporcionality a nezbytné vyvážení protikladů - zejména v geometrii. V pythagorovském odkazu a duchu viděla souvislost mezi jejich matematickými poznatky a jejich výrazně náboženským projektem, který pronikl do tajemství vesmíru.

Na rozdíl od potlačování nebo rušení rozporů, jako je tomu v systematické filosofii, musí být ve filosofii Weilovy hodnotové filosofie prezentovány protiklady čestně a testovány na různých úrovních; pro ni jsou „kritériem skutečné“a odpovídají orientaci oddělení (GG 98). Například Kristův imperativ „milovat své nepřátele“obsahuje rozpor v hodnotě: milovat ty, kteří jsou odporní a ohrožují zranitelnost lásky. Pro Weila se podřízení tohoto svazu protikladů uvolní něčí připoutanosti ke konkrétním, ego-řízeným perspektivám a umožní „dobře rozvinutý intelektuální pluralismus“(Springsted 2010: 97). Píše: „Připoutání k určité věci může být zničeno pouze připoutáním, které je s ní neslučitelné“(GG 101). S ohledem na tyto filozofické pohybyRobert Chenavier tvrdí, že nemá filozofii vnímání, fenomenologii, ale spíše si vypůjčuje větu Gastona Bachelarda, „dynamiku rozporu“(Chenavier 2009 [2012: 25]).

Celkově je Weilova prezentace rozporu více pythagorejská nebo platonická než marxiánská: zabírá rozpory nikoli prostřednictvím rozlišení na úrovni věcí, ale prostřednictvím dialektiky na úrovni myšlení, kde tajemství je začátek a konečný bod myšlení (Springsted 2010: 97). Ve své nedokončené eseji „Existuje marxistická doktrína?“Z jejího času v Londýně píše Weil:

Protirečivost je představována střetem sil přicházejících z různých směrů. Marx čistě a jednoduše připisoval sociálnímu hnutí toto hnutí směrem k dobru prostřednictvím protikladů, které Plato popsal jako pohyb myslícího stvoření přitahovaného vzhůru nadpřirozenou operací milosti. (OL 180)

Sleduje řecké použití „dialektiky“a považuje „ctnost rozporu za podporu duše přitažlivé vzhůru milostí“; Marx se pomýlila, pomyslela si, ve spojení takového hnutí s „materialismem“(OL 181).

Druhým centrálním epistemologickým konceptem Weila je „čtení“(přednáška). Čtení je druh interpretace toho, co je předkládáno znalcům jak jejich fyzickými pocity, tak jejich sociálními podmínkami; proto je čtení - jako příjem a přiřazování určitých významů ve světě - vždy zprostředkováno. Čtení je zase zprostředkováno prostřednictvím jiných odečtů, protože naše vnímání významu je nepochybně zapojeno do intersubjektivní sítě interpretací a je ovlivněno. Weil to vysvětluje metaforou, kterou si vypůjčil od Descartes, slepého hůlky. Můžeme číst situaci prostřednictvím pozornosti vůči jinému, abychom rozšířili naše vědomí a citlivost, stejně jako slepý člověk zvyšuje svou citlivost pomocí hůlky. Naše čtení světa se však mohou také zúžit a zjednodušit, jako napříkladkdyž nás v souvislosti s násilím a silou pokouší vidět každého, s nímž se setkáváme, jako s potenciální hrozbou. Kromě toho hodnoty nejsou prosté dynamiky energie a mohou se stát projekty zavádění a intervence; zde se její epistemologie spojuje s její sociálně-politickou filosofií, konkrétně s jejím konceptem síly.

Čteme, ale také čteme ostatní. Rušení v těchto údajích. Přinutit někoho, aby četl sám sebe, když jsme ho četli (otroctví). Přinutit ostatní, aby nás četli, když čteme sami sebe (dobývání). (NB 43)

Spojuje čtení s válkou a představivostí: „Válka je způsob, jak vynutit další čtení pocitů, tlak na představivost druhých“(NB 24). Ve své 1941 „Esej o konceptu čtení“(LPW 21–27) Weil zpracovává: „Válka, politika, výmluvnost, umění, výuka, vše, co se děje s ostatními, v podstatě spočívá ve změně toho, co čtou“(LPW 26). Ve stejné eseji rozvíjí „čtení“ve vztahu k výše uvedeným epistemologickým konceptům vzhledu, empirickému světu a rozporům:

[A] V každém okamžiku našeho života jsme sevřeni zvnějšku, jak to bylo, významy, které jsme sami četli ve vnějším vzhledu. Proto se můžeme nekonečně hádat o realitě vnějšího světa, protože tomu, čemu říkáme svět, jsou významy, které čteme; nejsou skutečné. Chytají nás však, jako by byli externí; to je skutečné. Proč bychom se měli pokusit vyřešit tento rozpor, když důležitějším úkolem myšlení v tomto světě je definovat a uvažovat o nerozpustných rozporech, které nás, jak řekl Platón, přitahují nahoru? (LPW 22)

Je důležité si uvědomit, že pro Weila nejsme v našich údajích pouze pasivní. To znamená, že se můžeme naučit měnit naše čtení světa nebo jiných. Zvýšená transformace ve čtení však vyžaduje učení v milování Boha skrze věci tohoto světa - druh pozornosti, který bude také zahrnovat určité tělesné zájmy, práce, držení těla a zkušenosti. Jednotlivé hodnoty jsou výsledkem zvláštních způsobů života. V ideálním případě pro ni bychom četli přirozené, jak je osvětleno nadpřirozeným. Tato konceptualizace čtení zahrnuje uznání na hierarchických úrovních, jak vysvětluje ve svých zápisnících:

Číst nutnost za pocitem, číst pořádek za nutností, číst Boha za řádem. Musíme milovat všechna fakta, ne pro jejich důsledky, ale proto, že v každé skutečnosti je Bůh přítomen. Ale to je tautologické. Milovat všechna fakta není nic jiného než číst v nich Boha. (NB 267)

Svět je tedy známý jako druh textu s několika označeními na několika stádiích, úrovních nebo doménách.

Weilova epistemologie zakládá její kritiku moderní vědy. V Need for Roots obhajuje vědu vedenou „podle metod matematické přesnosti a zároveň udržovanou v úzkém vztahu s náboženskou vírou“(NR 288). Prostřednictvím kontemplace přírodního světa prostřednictvím tohoto druhu vědy lze svět číst na několika úrovních. Znalec, který takto čte, by pochopil, že pořadí světa je stejné jako jednota, ale liší se na svých nesčetných úrovních:

s ohledem na Boha je to věčná moudrost; s ohledem na vesmír dokonalá poslušnost; s ohledem na naši lásku, krásu; s ohledem na naši inteligenci rovnováhu nezbytných vztahů; s ohledem na naše tělo, hrubou silou. (NR 288–289)

Stejně jako ve svém sociálně-politickém myšlení je Weil ve své epistemologii jakýmsi antimoderním. Vidí moderní vědu a epistemologii jako projekt sebe-expanze, který zapomíná na limit a myslí si, že svět by měl podléhat lidské moci a autonomii. Epistemologická role jí tedy přebírá i práce (zejména fyzická práce, jako je zemědělství). Heteronomicky podrobuje jednotlivce každodenní potřebě, což je v rozporu se sebezhoršením a umožňuje vyváženější čtení: inteligence se kvalifikuje, protože současně čte potřebné vztahy na několika úrovních. Toto čtení na různých úrovních, které se projevuje vírou, je druhem nečtení, protože je oddělené, neosobní a nestranné. Prostřednictvím těchto predikátů je „čtení“spojeno s jejím společenským myšlením, estetikou,a náboženská filozofie. To znamená, že ve své pozdější myšlence se Weilova epistemologie opírá o ospravedlnění metafyziky časového limitu mysli. Analogicky k estetickému vkusu, duchovní rozlišování - dané Bohem a půvabné - umožňuje abdikovanému já číst z univerzálního pohledu v jeho nejrozvinutějším stádiu. Tak, ona argumentovala, jeden může milovat stejně a bez rozdílu, stejně jako slunce svítí nebo déšť padá bez preference.

4. Etika

Weilův ústřední etický koncept je „pozornost“(l'attention), která, i když tematicky a prakticky přítomná v jejích raných spisech, dosáhla svého robustního teoretického vyjádření, když byla v Marseille v roce 1942. Pozornost je zvláštní druh etického „obratu“v její konceptualizace. V zásadě jde o méně morální postavení nebo specifickou praxi a spíše o orientaci, která však vyžaduje náročný učeň vedoucí k rozeznání schopnosti na více úrovních. To zahrnuje rozeznání toho, co někdo prochází utrpením, konkrétním protestem někoho, kdo utrpěl újmu, sociálních podmínek, které vyvolávají klima pro utrpení, a skutečností, že člověk je náhodou (nebezpečím) v jiném okamžiku stejně předmět utrpení.

Pozornost není zaměřena vůlí, ale konkrétním druhem touhy bez předmětu. Nejedná se o „svalové úsilí“, ale „negativní úsilí“(WFG 61), které zahrnuje uvolnění egoistických projektů a tužeb a rostoucí vnímavost mysli. Pro Weila, jako křesťanského platonisty, je touha motivující pozornost orientována na tajemné dobro, které „přitahuje Boha“(WFG 61). Ve své eseji „Úvahy o správném používání školních studií s ohledem na Boží lásku“(1942 ve WFG 57–65) Weil bere modlitbu, definovanou jako „orientace veškeré pozornosti, na kterou je duše schopna Bůh “, jako její výchozí bod (WFG 57). Poté ve své definici pozornosti popisuje určitý druh ostražitosti:

Pozornost spočívá v pozastavení naší myšlenky, ponechání oddělené [disponible], empty [vide] a připravené k proniknutí do objektu; to znamená držet v našich myslích v dosahu této myšlenky, ale na nižší úrovni a ne s ní v kontaktu, různé znalosti, které jsme získali, které jsme nuceni využít. … Především by naše myšlenka měla být prázdná [vide], čekající [en attente], nehledat nic [ne rien chercher], ale připravená přijmout ve své nahé pravdě předmět, který ji má proniknout. (WFG 62)

Francouzi objasňují spojení mezi pozorností (pozornost) a čekáním (attente). Pro Weila je problém s hledáním, místo čekání en hupomene (δἰ ὑπομονῆς), právě ten, kdo touží vyplnit prázdnou charakterizující pozornost. Výsledkem je, že se člověk rychle vypořádá s něčím: padělkem, nepravdivostí, idolem. Protože při hledání nebo ochotě představivost zaplňuje mezeru (le vide), je zásadní, aby pozornost byla charakterizována pozastavením a odpoutaností. Ve skutečnosti je prázdnota podle definice prázdná (vide) - idoly, futurální sebeprojekce, útěchy, které kompenzují nemýšlení, a připoutání kolektivní a osobní prestiže. Jeho přijetí jako takové znamená individuální křehkost a ničitelnost, tj. Úmrtnost. Toto přijetí smrti je však podmínkou pro možnost přijetí milosti.(Jak je vysvětleno níže s ohledem na její náboženskou filozofii, Weilův koncept dispozice charakterizovaný těmito rysy pozornosti, se zřejmými teologickými rezonancemi, je „poklesem“.)

V pozornosti se člověk vzdává svého ega, aby přijal svět, aniž by zasahoval do jeho omezené a vyčerpávající perspektivy. Tato pozice samočinného vyprazdňování, odtržení „já“(dépouillement) - pro Weila imitio Christiho ve své kenóze - umožňuje neosobní, ale intersubjektivní etiku. Opravdu, pokud je primární orientace pozornosti na tajemného a neznámého Boha (často prožívaného jako touha po dobrém), potom je sekundární dispozice vůči jiné osobě, zejména vůči těm, kteří procházejí utrpením.

Duše se vyprázdní veškerého svého vlastního obsahu, aby do sebe dostala bytost, na kterou se dívá, stejně jako on, v celé své pravdě. To může udělat jen ten, kdo je schopen pozornosti. (WFG 65)

Weil uznává a zpochybňuje skutečnost, že se autonomní já přirozeně prosazuje ve svých projektech, na rozdíl od toho, aby se naklonilo druhému; z tohoto důvodu je pozornost vzácná, vyžaduje se však jakákoli etická dispozice. Příkladem příběhu pozornosti pro Weila je podobenství o dobrém Samaritánu, ve kterém se při čtení přečte soucit, když jeden jedinec „obrátí svou pozornost k“jinému, anonymnímu a trpícímu (WFG 90).

Akce, které následují, jsou pouze automatickým efektem této chvíle pozornosti. Pozornost je kreativní. Ale v okamžiku, kdy je zapojen, je to odříkání. To je pravda, alespoň pokud je to čisté. Muž připouští, že je omezen soustředěním na výdaj energie, který nerozšíří jeho vlastní moc, ale dá jen existenci bytosti jiné než on, který bude existovat nezávisle na něm. (1942 „Forms of Implicit Love God“ve WFG 83–142, 90)

Pozornost tedy nejen dává člověku uznání, a proto smysluplnou existenci, ale také umožňuje jednotlivci, který se odsuzuje, zaujmout morální postoj v reakci na její touhu po dobru.

Je důležité odlišit Weilovu etiku pozornosti od kanonických konceptualizací etiky. Pozornost není motivována povinností (ačkoli si Weil myslí, že jsme povinni reagovat na potřeby druhých, ať už duše nebo těla [viz „Návrh prohlášení o lidských povinnostech“v SWA, zejména 224–225]) nebo posouzeno jeho důsledky. Kromě toho, díky svému smyslu pro phronézu (praktická moudrost), který Weil převzal od Aristotela přes Marxe, pozornost je patrně blíže k etice ctnosti než k deontologii nebo následkovitosti. Důležitým způsobem se však od tradice ctnosti odděluje: často se objevuje spontánněji než ctnost, která se pro Aristotela kultivuje habituací, když se vyvíjí na hexis;její důraz na „negativní úsilí“naznačuje aktivní pasivní orientaci, která bojuje proti Aristotelesovu důrazu na aktivitu (je to spíše „obrat“než „dělání“, více orientace než úspěch); ve své štědrosti je nadměrný, na rozdíl od toho, že je prostředkem, např. liberálností; jeho nadpřirozená inspirace kontrastuje s Aristotelesovým naturalismem; neznamená to teleologii realizace vlastních ctnostných projektů - ve skutečnosti jde o pozastavení vlastních projektů; konečně, pro Weila Aristoteles postrádá smysl pro neosobní dobro, na které je pozornost zaměřena (a v tomto ohledu je opět inspirována Platónem).jeho nadpřirozená inspirace kontrastuje s Aristotelesovým naturalismem; neznamená to teleologii realizace vlastních ctnostných projektů - ve skutečnosti jde o pozastavení vlastních projektů; konečně, pro Weila Aristoteles postrádá smysl pro neosobní dobro, na které je pozornost zaměřena (a v tomto ohledu je opět inspirována Platónem).jeho nadpřirozená inspirace kontrastuje s Aristotelesovým naturalismem; neznamená to teleologii realizace vlastních ctnostných projektů - ve skutečnosti jde o pozastavení vlastních projektů; konečně, pro Weila Aristoteles postrádá smysl pro neosobní dobro, na které je pozornost zaměřena (a v tomto ohledu je opět inspirována Platónem).

Weil zachází s vazbami mezi pozorností, prázdnotou a láskou a spoléhá na její nadpřirozenou (Christian Platonic) metafyziku v „Forms of Implicit Love God“.

Abychom se vyprázdnili [vidíme] naší falešné božství, zapřeli jsme se, vzdali se bytí středem světa ve fantazii, abychom zjistili, že všechny body na světě jsou stejně středy a že skutečné centrum je mimo svět, toto je souhlas s pravidlem mechanické nezbytnosti ve věci a svobodné volby ve středu každé duše. Takový souhlas je láska. Tvář této lásky, která je obrácena k myslícím osobám, je láska našeho souseda. (WFG 100)

Pozornost může být viděna jako láska, protože stejně jako pozornost souhlasí s existencí jiného, láska vyžaduje uznání reality mimo sebe, a tak dezorientuje sebe a jeho specifičnost. V hovorovém smyslu pro lásku je to proto, že nemilujeme osobně, ale „je to Bůh v nás, kdo je miluje [les malheureux]“(WFG 93–94), že naše láska k druhým je „zcela neosobní“, a tím univerzální (WFG 130). Weil však umožňuje „jednu legitimní výjimku z povinnosti milovat všeobecně“, konkrétně přátelství („Poslední myšlenky“, WFG 51). Přátelství je „osobní a lidská láska, která je čistá a která ukládá intimaci a odraz božské lásky“(WFG 131), „nadpřirozená harmonie, spojení protikladů“(WFG 126). Protiklady, které tvoří zázračnou harmonii, jsou nutnost / podřízenost (tj.na základě Meluova dialogu Thucydides považuje za nemožné, aby si někdo zachoval autonomii v sobě i v druhém; ve světě silnější vykonává sílu prostřednictvím vůle) a svobodu / rovnost (která je udržována touhou každého přítele zachovat souhlas sebe a druhého, souhlas být „dva a ne jeden“[WFG 135]). Jinými slovy, v přátelství není konkrétní, sebezákladné čtení toho druhého nuceno. Vzdálenost je udržována, a tak Weilův koncept přátelství posílí její předchozí kritika étosu kapitalismu, byrokracie a kolonialismu - tj. Svobodný souhlas všech stran je základní složkou všech lidských vztahů, které nejsou degradovány nebo zneužívány. Přátelství je tedy vzorem pro etiku obecně - rovnoměrně, proti svému tvrzení, všeobecně.považuje za nemožné, aby si někdo zachoval autonomii v sobě i v jiném; ve světě silnější vykonává sílu prostřednictvím vůle) a svobodu / rovnost (která je udržována touhou každého přítele zachovat souhlas sebe a druhého, souhlas být „dva a ne jeden“[WFG 135]). Jinými slovy, v přátelství není konkrétní, sebezákladné čtení toho druhého nuceno. Vzdálenost je udržována, a tak Weilův koncept přátelství posílí její předchozí kritika étosu kapitalismu, byrokracie a kolonialismu - tj. Svobodný souhlas všech stran je základní složkou všech lidských vztahů, které nejsou degradovány nebo zneužívány. Přátelství je tedy vzorem pro etiku obecně - rovnoměrně, na rozdíl od jejího tvrzení, všeobecně.považuje za nemožné, aby si někdo zachoval autonomii v sobě i v jiném; ve světě silnější vykonává sílu prostřednictvím vůle) a svobodu / rovnost (která je udržována touhou každého přítele zachovat souhlas sebe a druhého, souhlas být „dva a ne jeden“[WFG 135]). Jinými slovy, v přátelství není konkrétní, sebezákladné čtení toho druhého nuceno. Vzdálenost je udržována, a tak Weilův koncept přátelství posílí její předchozí kritika étosu kapitalismu, byrokracie a kolonialismu - tj. Svobodný souhlas všech stran je základní složkou všech lidských vztahů, které nejsou degradovány nebo zneužívány. Přátelství je tedy vzorem pro etiku obecně - rovnoměrně, proti svému tvrzení, všeobecně.

Přátelství má o tom něco univerzálního. Spočívá v milování lidské bytosti, jak bychom chtěli, abychom mohli milovat každou duši, zejména všech těch, kteří se rozhodnou vytvořit lidskou rasu. (WFG 135)

Weilina etika pozornosti informuje o její pozdější společensko-politické filozofii a epistemologii. V souvislosti s jejím sociálně-politickým myšlením pozornost pozastavuje sebe sama, aby umožnila nadpřirozenou spravedlnost, což znamená současně obrátit pozornost k Bohu a utrpení. Spravedlnost a láska k bližnímu pro ni nejsou zřetelné.

Pouze absolutní identifikace spravedlnosti a lásky umožňuje soužití a soucit na jedné straně a na straně druhé, respektování důstojnosti soužení [malheur] v postiženém - úcta samotného trpícího [les malheureux par lui-même] a další. (WFG 85)

Pozornost je navíc ve svém souhlasu s odstupem a autonomií druhého protijedem. Důležitá pro Weilovu epistemologii, pozornost bojuje proti čtení, které je založeno na fantazii, neprobádaném vnímání nebo funkcích kolektivity (např. Prestiž). Pozornost se zde projevuje jako nezávislá, odloučená myšlenka. Ve své náboženské valenci zahrnující poslušnost a souhlas věnuje pozornost Weilovu epistemologii dalším způsobem: naznačuje, že znát realitu světa je méně individuálním úspěchem nebo dosažením mistrovství a více darem milosti-otevřenosti tomu, co nemůže být a na to, co nás často překvapí. K morální gravitaci, přirozené tendenci lidí k expanzi sebe sama a nespravedlnosti, milost inspiruje pozornost jako protijed.

5. Metafyzická a náboženská filosofie

Přestože byla metafyzika Weilova pozdějšího myšlení jak křesťanská, tak platonická, a proto půvabná a nadpřirozená, k jejímu obrácení k Bohu nedocházelo navzdory, ale spíše kvůli její pozornosti vůči realitě a kontaktu se světem. Není tedy pravda, že její duchovní obrat a „teologické odhodlání“(Springsted 2015: 1–2) přerušily její kontakt s jejím raným materialismem, solidaritou nebo marxiánskými úvahami; spíš v tomto kontextu došlo k jejímu duchovnímu obratu, který by zakotvil náboženskou filozofii, kterou by následně artikuloval.

Ve své pozdní myšlence Weil představuje originální teologii stvoření. Bůh, jak čistě dobrý, nekonečný a věčný, ustoupil (nebo se snížil sám), aby mohlo existovat něco jiného (něco méně než plně dobrého, konečného a časoprostorového určení), jmenovitě vesmír. Implicitní v tomto vesmíru mimo Boha je kontingence sil. Tento princip nepředvídatelnosti nazývá „sítí rozhodování“(McCullough 2014: 124) v rozporu s Bohem, „nutností“. Nutnost je „obrazovka“(l'écran) umístěná mezi Bohem a stvoření. Zde její metafyzika stvoření odráží Platónovo rozlišení mezi nezbytným a dobrým v Timaeus. Její křesťanské skloňování to překládá do „nejvyššího rozporu“mezi stvořením a stvořitelem; „Kristus představuje jednotu těchto rozporů“(Pozn. 386).

Weil je jasné, že Bůh a svět jsou menší než samotný Bůh, ale to jen zvyšuje význam Boží abdikace. To znamená, že se Bůh z lásky (kvůli tomu, jaký by byl svět a stvoření), rozhodl být menší. Protože existence - samotné Boží odepření Božímu - je sama o sobě známkou Boží lásky, prozřetelnost se proto nenachází při zvláštních Božích zásazích, nýbrž je chápána uznáním vesmíru v celé jeho kontingenci jako souhrnu Božích záměrů. V této teologii spočívá implikace pro stvoření. Pokud mají lidé napodobovat Boha, musí se také vzdát své autonomie (včetně imaginované „centrovanosti“ve vesmíru) a moci z lásky k Bohu a tedy ke světu; nazývá toto „snížení“(dekrétace), které paradoxně popisuje „pasivní činností“(WFG 126) ačerpající ze svých čtení Bhagavadgity, „neaktivní akce“(NB 124).

Weil artikuloval její náboženskou filozofii prostřednictvím řady odlišností - protikladů nebo rozporů. Je důležité číst rozdíly, které dělá, nikoli jako uvádění dualismů, ale jako naznačování protikladů, které jsou, nesyntetizovány, samy prostředníky, kterými je duše přitahována vzhůru. Její koncept „zprostředkovatelů“- nebo metaxu (μεταξύ), řeckého termínu, který ve svých zápisnících používá, se stává explicitním začátkem roku 1939. Přes metaxu je Bůh nepřímo přítomen ve světě, konkrétně například v oblasti krásy, kulturních tradic, práva a práce - to vše nás uvádí do kontaktu s realitou. Pokud jde o její periodizaci,její pojetí mediace se posunulo od vztahů mysli a hmoty na úrovni přirozené (nalezené na počátku Weilu) k mediaci, která spojuje přirozenou inteligenci s pozorností a láskou na úrovni nadpřirozené (při práci na konci Weilu), a tak zahrnoval její včasný pohled skrze univerzální perspektivu.

Vzhledem k tomu, že realita je sama o sobě metaxu, Weilův pozdní koncept mediace je univerzálnější, než naznačují výše uvedené konkrétní příklady. Pro ni je skutečná (le réel) sama o sobě překážkou, která představuje protiklad, překážku pociťovanou např. V obtížné myšlence, v přítomnosti jiné nebo ve fyzické práci; tak myšlenka přichází do kontaktu s nutností a musí přeměnit rozpor v korelaci nebo tajemný a ukřižovaný vztah, což vede k duchovnímu ospravedlnění. Její vysvětlení tohoto zprostředkování je založeno na její idiosynkratické kosmologii, zejména na jeho paradoxním tvrzení, že to, co je často bolestnou realitou, jako vzdálenost od Boha, je také, jako střední, spojení s Bohem. Toto tvrzení ilustruje následující metaforou:

Dva vězni, jejichž buňky sousedí, komunikují mezi sebou klepáním na zeď. Stěna je věc, která je odděluje, ale je to také jejich komunikační prostředek. Totéž platí pro nás i pro Boha. Každé oddělení je odkaz. (GG 145)

Při vývoji svého konceptu skutečného, Weil je v bolestech, aby se odlišila od imaginárního. Představivost - problémem epistemologického původu v jejím raném myšlení - je znovu kritizována ve své náboženské filosofii za svou zákeřnou tendenci představovat falešné útěchy, které najednou vyvolávají modlářství nebo seberealizaci, z nichž oba se vyhýbají skutečné kontemplaci. Proto je snížení, ve kterém jednotlivec odejme její „já“a osobní perspektiva, aby se skutečný a ostatní mohli dát sobě, zásadní nejen duchovně, ale také epistemologicky a eticky. To je navíc a radikálnější důvod, proč Weil naznačuje, že ateismus může být jakýmsi očištěním, protože vylučuje náboženské útěchy, které zaplňují mezeru. Pro ty, pro něž je náboženství představováno jako „Bůh, který se na ně usmívá“(GG 9),ateismus představuje nezbytné oddělení. Je pro ni zásadní, že láska není čistá ve jménu osobního Boha nebo jeho konkrétního obrazu, ale pouze v případě, že je anonymní a univerzální.

Skutečnost nás vede zpět k výše uvedenému pojmu „nezbytnost“, protože realita - v podstatě určující, omezená, podmíněná a podmíněná - je sama o sobě „sítí nezbytnosti“(Vetö 1971 [1994: 90]), takže tato nutnost je odraz reality. Weilův koncept nezbytnosti navíc, stejně jako „síla“v jejím raném období a „síla“v jejím středním období, zahrnuje nejen fyzické síly stvořeného světa, ale také sociální síly lidského života. Prostřednictvím nutnosti zůstává v její myšlence pocit otroctví, protože lidé jsou nevyhnutelně podřízeni nezbytnosti. Tímto způsobem je zotročování sil mimo naši kontrolu v podstatě tkané do lidského stavu.

Čas, na rozdíl od Boha jako věčný, a spolu s prostorem a hmotou, je v první řadě nejzákladnější formou nutnosti. Ve své neustálé připomínce vzdálenosti od Boha a ve zkušenostech s vytrvalostí a čekáním je čas také bolestivý. Weilův křesťanský platonismus přichází na světlo ve dvou nejvýznamnějších metaforách, které používá k označení času, jmenovitě (platonického) jeskyně a (křesťanského) kříže. V obou případech je čas hmotností nebo tahem nutnosti, díky kterému se duše, v každém úsilí sebe sama, cítí zranitelná, kontingentní a nevyhnutelně podléhá zprostředkování nutnosti zde (ici-bas). Čas je tedy jeskyní, kde já sleduje své iluzorní cíle expanze v budoucnu, a kříž, kde nutnost, znamení Boží lásky, připíná sebe, utrpení a smrtelníky světu.

Důležité je, že do roku 1942 v New Yorku Weilův koncept časových stran s Platónem proti tomu, co vidí jako křesťanský důraz na pokrok:

Křesťanství bylo zodpovědné za to, že do světa přinesla tuto představu o pokroku, dosud neznámou; a tato představa, stát se hanbou moderního světa, ji zbavila křesťanství. Musíme opustit představu. Musíme se zbavit naší pověry chronologie, abychom našli věčnost. (LPr 29)

Pro Weilův pokrok neznamená normativní důsledky zlepšení, protože Dobro je věčné a neexistující (v tom, že není ani prostorové, ani časové); čas musí být odsouhlasen a trpěn, ne utekl. Pokud jde o Krista na kříži, pro stvoření není vykoupení nikoliv skrze utrpení. Představuje tedy nadpřirozené použití trápení, nikoli lék. Jednou z forem hříchu je tedy pokus o útěk z času, protože pouze Bůh je časový limit mysli. Čas však paradoxně může také sloužit jako metaxu. Zatímco monotonie je hrozná a únavná, když je ve formě kyvného kyvadla nebo továrního díla, je krásná jako odraz věčnosti, ve formě kruhu (který spojuje bytí a stávání se) nebo zvuk gregoriánského chorálu. Tato krása světa naznačuje, když se čte z nezávislé perspektivy,řád za nutností a Bůh za řádem.

Druhou formou nutnosti je „gravitace“(pesanteur), na rozdíl od nadpřirozené „milosti“. Pokud gravitace označuje síly přírodního světa, které podřizují všechny stvořené bytosti fyzicky, materiálně a společensky, a tak funguje jako „tah“směrem dolů na „otočení“pozornosti k Bohu a postiženému „milosti“jako protiváha je motivací a dobrotou Boha. Grace propíchne svět nutnosti a slouží k orientaci, harmonizaci a vyvážení, a tak poskytuje jakýsi „nadpřirozený chléb“pro nasycení lidské prázdnoty. Milost, vstupující do empirického světa, má k dispozici ten, který má být očištěn odpoutaností, čekající na dobro, které je skutečné, ale které nikdy nemůže „existovat“v hmotném smyslu (tj. Jako předmět času, změny, síla atd.). Pro Weila,přirozená / nezbytná gravitace (síla) a nadpřirozená / duchovní milost (spravedlnost) jsou dva základní aspekty stvořeného světa, které se v ukřižování spojují nejvýrazněji. Tvar kříže sám odráží tento průnik vodorovné (nutnost) a svislé (milost).

Weilův koncept nezbytnosti se opírá o její pozdní konceptualizaci subjektu. Připojuje se k tomu, že se vidí jako střed světa a že se cítí osvobozena od nutnosti. Z tohoto pohledu, pokud by se něco mělo postihnout, by svět přestal mít význam; proto asertivní a úmyslné sebevědomí dospělo k závěru, že se nic nemůže napadnout. Trápení je v rozporu s touto perspektivou, a tak násilně decentrovat sebe sama. Na rozdíl od jejích existencialistických současníků, jako je Sartre, Weil nemyslel na lidskou svobodu hlavně prostřednictvím agentury; pro pozdní Weilu jsou lidé svobodní ne ontologicky jako přítomnost sebe, ale nadpřirozeně prostřednictvím poslušnosti a souhlasu. Souhlas je více než poslušnost jednotou nutnosti ve svobodě v tvorech. Stvoření nemůže poslouchat;jedinou volbou pro inteligentní stvoření je touha po dobrém. Bývalá - a zde její stoicismus prostřednictvím Marcus Aurelius a Spinoza - se objevuje ve své vlastní výzvě k amor fati - je dispozice, která předpokládá souhlas s nutností a láskou k řádu světa, což znamená přijetí božské vůle. Souhlas je tedy jakýmsi smířením v dialektice mezi nezbytným a dobrým. Souhlas nevyplývá z úsilí nebo vůle; spíše vyjadřuje ontologický stav, konkrétně pokles. V nadpřirozeném soucitu člověk miluje skrze zlo: skrze vzdálenost (prostor) a monotónnost (čas), účast v prázdnotě a svobodu myšlení skrze nutnost - skrze abdikaci Boha. Pokud jde o rozpor a zprostředkování, stejně jako se inteligence musí potýkat s tajemstvím Weilovy epistemologie,i láska musí být zranitelná a bezbranná tváří v tvář zlu ve své metafyzické a náboženské filozofii.

6. Estetika

Weilina metafyzika vrhá světlo na její estetickou filozofii, která je primárně Kantian a Platonic. Protože Weilova krása je snare (à la Homer) od Boha, zachycující duši, aby do ní mohl vstoupit Bůh. Nezbytnost se projevuje nejen gravitací, časem a trápením, ale také krásou. Kontaktem neosobního dobra s fakultou smysla je krása; kontakt zla se schopností fakulty je ošklivost a utrpení - oba jsou kontaktem se skutečným, nezbytným a prozatímním.

Weil je realistou, pokud jde o estetiku v tom, že používá jazyk, v němž je uchopena nebo uchopena krásou, která jako by splétá spojení mezi myslí, tělem, světem a vesmírem. Tkané skrze svět, ale kromě spoléhání se jednoduše na mysli nebo smyslech jednotlivce, kráse, v tomto spojení láká a vyvolává povědomí o něčem mimo sebe. Paradoxně lze pro Weila po Kantovi estetický zážitek charakterizovat jako nezajímavý zájem; proti Kantovi je jejím tělem takové zkušenosti Platonic, jmenovitě orientace duše na kontemplaci dobra. Navíc je Weilova krása účelná pouze proto, že je odvozena od dobra, tj. Řád světa je Boží funkcí. V revizi Kantovy linie je pak krása konečnost bez finality,vidí krásu nejen jako druh pocitu nebo přítomnosti finality, ale také jako gesto k, náklonnosti nebo slibu nadpřirozené transcendentální dobroty.

Weilův koncept krásy je zároveň informován nejen svým platonismem, a tím se vyznačuje věčností, ale je také inspirován svými zkušenostmi s Kristem, a proto představuje určitý druh inkarnace: ideál se může stát skutečností ve světě. Jako taková je krása svědectvím a projevem rovnováhy nebo rovnováhy sítě nepružné nezbytnosti, která je přírodním světem - sítí, kterou inteligence v jistém smyslu dokáže pochopit. Tímto způsobem - nikoli jako ontologická kategorie, ale spíše jako rozumná zkušenost - se nezbytností krásy stává předmětem lásky (tj. V kantských termínech je krása regulativní, nikoli konstituční). Krása tak metaxu přitahuje duši k Bohu a jako metaxu krása slouží jako „místo nepřekonatelnosti“(Winch 1989: 173) mezi křehkou náhodou času (změna, stát se,smrt) a věčná realita.

Protože krása je řádem světa jako nutnost, přesně řečeno (a jako Weilovo pojetí prozřetelnosti) je univerzální; „Krása“se vztahuje především na svět jako celek, a proto musí být souhlas s krásou úplný. Funguje tak jako „implicitní láska k Bohu“[viz WFG 99]. Přesněji řečeno, na úrovni zvláštnosti existují, sekundárně, typy krásy, které přesto vykazují rovnováhu, pořádek, proporci, a tedy jejich božský původ (např. Ty, které se nacházejí v přírodě, umění a vědě).

Uznávání krásy / řádu světa má opět dopad na toto téma. Protože krása má být uvažována na dálku a se souhlasem, není spotřebována skrze chamtivou vůli, vycvičuje duši, aby byla odloučena tváří v tvář něčemu nezničitelnému, a v tomto smyslu je podobná utrpení. Oba de-centrují sebe a vyžadují postoj čekání (attente). Rozjímání o kráse tedy znamená překonat perspektivu vlastního projektu. Protože s krásou, jako vnější k sobě, musí být souhlas, znamená to, že něčí realita je omezená a že člověk nechce změnit předmět svého způsobu zasnoubení. Krása má navíc prvek neosobního kontaktu s osobou. Skutečná interakce s krásou je rozhodující. Věrné tomuto tvrzení,Weiliny estetické závazky se odrážejí v jejím stylu: ve své ostré próze zkoumá svou vlastní myšlenku, přičemž má tendenci vylučovat svůj vlastní hlas a vyhýbat se osobním odkazům; provádí tedy „jazykové snížení já“(Dargan 1999: 7).

7. Příjem a vliv

Ačkoli se francouzští poststrukturalisté, kteří následovali Weilu, příliš nezabývali jejím myšlením, její koncepty nesou dědictví prostřednictvím jejích současníků na domácím světě a jejích dědiců v mezinárodním měřítku (viz Rozelle-Stone 2017). Pokud jde o její generaci francouzských myslitelů, vliv „pozornosti“lze vidět v spisech Maurice Blanchota; její platonický smysl pro dobro, pořádek a jasnost byl převzat - a odmítnut - jak Georgesem Bataillem, tak Emmanuelem Levinasem. Po Weilově generaci se Jacques Derrida ve svých mladších letech zajímal o její mystiku a konkrétně o její očistný ateismus, aby ve svých pozdějších odkazech (Baring 2011) ji téměř úplně nechal pozadu. Je možné, že Weilův omezený vliv na poststrukturalisty je odvozen nejen ze skutečnosti, že nebyla ovlivněna Nietzsche a Heideggerem v rozsahu čtyř výše zmíněných francouzských myslitelů, ale také jednoduše proto, že nepřežila druhou světovou válku a od té doby nepsal. Je také důležité si uvědomit, že během jejího života přispívala Weilina postavení ženské filozofky k útokům ad hominem na její osobu, nikoli na její myšlenku; byla často vnímána jako „psychologicky chladná“na rozdíl od zapojení do „etického projektu s různými předpoklady“(Nelson 2017: 9). Weilův status ženské filozofky přispěl k útokům ad hominem na její osobu, nikoli na její myšlenku; byla často vnímána jako „psychologicky chladná“na rozdíl od zapojení do „etického projektu s různými předpoklady“(Nelson 2017: 9). Weilův status ženské filozofky přispěl k útokům ad hominem na její osobu, nikoli na její myšlenku; byla často vnímána jako „psychologicky chladná“na rozdíl od zapojení do „etického projektu s různými předpoklady“(Nelson 2017: 9).

V celé Evropě a v poslední době Weilova „negativní politika“- to je odvrácení se od institucí a ideologie a směrem k náboženské reflexi - ve spojení s konceptem biopolitiky Michela Foucaulta převzala politická filozofie Giorgia Agambena a Roberta Esposita. (Ricciardi 2009). Přitom se Agamben (který napsal svou disertační práci o Weilově politickém myšlení a kritice osobnosti, jejíž myšlenky pokračovaly ve formování Homo Sacera [viz Agamben 2017]) a Esposito spoléhaly na Weilovy koncepty úpadku, neosobnosti a síly. Kromě kontinentální scény její křesťanský platonismus - zejména její koncepce dobra, spravedlnosti, prázdnoty a pozornosti - ovlivnil důraz Iris Murdochové na dobro, metafyziku a morálku, a byl tak součástí nedávného oživení v etice ctnosti (Crisp & Slote 1997). Dědictví Weilových spisů o trápení a kráse ve vztahu ke spravedlnosti je také cítit v spisech Elaine Scarryové o estetice (Scarry 1999). TS Eliot, který napsal úvod do Need for Roots, cituje Weila jako inspiraci své literatury, stejně jako WH Auden, Czeslaw Milosz, Seamus Heaney, Flannery O'Connor, Susan Sontag a Anne Carson.

V anglo-americké akademické úvaze Weilovo stipendium zdůraznilo svůj koncept nadpřirozené spravedlnosti, včetně filosofického napětí, které informuje o jejím materialismu a mystice (Winch 1989; Dietz 1988; Bell 1993, 1998; Rhees 2000). Další úvahy se zabývají jejím křesťanským platonismem (Springsted 1983; Doering & Springsted 2004). Nedávné anglické jazykové stipendium na Weilu zahrnovalo texty o jejím pojetí síly (Doering 2010), o jejím radikalismu (Rozelle-Stone & Stone 2010) a o vztahu v její myšlence mezi vědou a božstvím (Morgan 2005), mezi utrpením a traumatem. (Nelson 2017) a mezi poklesem a etikou (Cha 2017). Její koncepce navíc ovlivnily nedávné příspěvky k otázkám identity (Cameron 2007), politické teologie (Lloyd 2011) a animality (Pick 2011).

Bibliografie

Citované práce Weila

• [FLN], 1970, první a poslední notebooky, Richard Rees (trans.), Oxford: Oxford University Press.
• [FW] 1987, Formative Writings: 1929–1941, Dorothy Tuck McFarland a Wilhelmina Van Ness (ed. A trans.), Amherst, MA: University of Massachusetts Press.
• [GG] 1947 [2004], Gravity and Grace, Emma Crawford a Mario von der Ruhr (trans), New York: Routledge; La pesanteur et la grâce, Paříž: Librairie Plon, 1947.
• [LP] 1959 [1978], Přednášky o filozofii, Hugh Price (trans.), New York: Cambridge University Press; Leçons de filozofophie, Paris: Union Générale d'Éditions, 1959.
• [LPr] 1951 [2002], Dopis knězi, AF Wills (trans.), London: Routledge; Lettre à un religieux, Paříž: Gallimard, 1951.
• [LPW] 2015, Simone Weil: Pozdní filozofické spisy, Eric O. Springsted a Lawrence E. Schmidt (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• [NB] 1956, The Notebooks of Simone Weil, Arthur Wills (trans.), 2 vols, New York: GP Putnam's Sons.
• [NR] 1949 [2002], Potřeba kořenů: Předehra k prohlášení o povinnostech vůči lidstvu, Arthur Wills (trans.), New York: Routledge; L'enracinement. Préude à une déclaration des devoirs en a l 'être humain, Paris: Éditions Gallimard, 1949.
• [OL] 1955 [2001], útlak a svoboda, Arthur Wills a John Petrie (trans.), New York: Routledge; Oppression et liberté, Paříž: Éditions Gallimard, 1955.
• [SE] 1962, Vybrané eseje: 1934–1943, Richard Rees (trans.), Londýn: Oxford University Press.
• [SL] 1965, sedmdesát dopisů, Richard Rees (trans.), Londýn: Oxford University Press.
• [SWA] 2005, Simone Weil: An Anthology, Siân Miles (ed.), New York: Penguin.
• [WFG] 1966 [2009], Čekání na Boha, Emma Craufurd (trans.), New York: HarperCollins; Attente de Dieu, Paříž: Éditions Fayard, 1966.

Další práce Weila

• Écrits de Londres et dernières lettres, Paříž: Gallimard, 1957.
• Écrits historiques et politiques, Paris: Gallimard, 1957.
• La condition ouvrière, Paříž: Gallimard, 1951.
• La connaissance surnaturelle, Paříž: Gallimard, 1950.
• Intimace křesťanství mezi starými Řeky, Elisabeth Chase Geissbuhler (ed. A trans.), Londýn: Routledge a Kegan Paul, 1957.
• Intuice pré-Chrétiennes, Paříž: La Colombe, 1951.
• O vědě, nezbytnosti a lásce k Bohu, Richard Rees (trans.), Londýn: Oxford University Press, 1968.
• O zrušení všech politických stran, Simon Leys (trans.), New York: New York Review of Books, 2013.
• Oeuvres complètes, André Devaux a Florence de Lussy (eds.), 7 vols, 1988–2012.
• Pensées sans ordre znepokojující l'amour de Dieu, Paříž: Gallimard, 1962.
• Simone Weil o kolonialismu: Etika druhého, JP Little (ed. A trans.), Lanham, MA: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003.
• Sur la science, Paris: Gallimard, 1966.
• „Ilias nebo báseň síly“, Mary McCarthy (trans.), Politics, listopad 1945, s. 321-330, k dispozici online.

Vybrané sekundární zdroje

• Agamben, Giorgio, 2017, „Filozofie jako interdisciplinární intenzita - rozhovor s Giorgio Agambenem“, rozhovor Antonio Gnolio, překládal Ido Govrin, Časopis pro kulturní a náboženské teorie, 2017-06-02, k dispozici online.
• Allen, Diogenes a Eric O. Springsted, 1994, Spirit, Nature and Community: Issues in Thought in Simona Weil, (Simone Weil Studies), Albany, NY: SUNY Press.
• Avery, Desmond, 2008, Beyond Power: Simone Weil a pojem autorita, New York: Lexington Books.
• Baring, Edward, 2011, The Young Derrida and French Philosophy, 1945–1968, New York: Cambridge University Press. doi: 10,017 / CBO9780511842085
• Bell, Richard H. (ed), 1993, Filozofie kultury Simone Weil: Čtení k božskému lidstvu, New York: Cambridge University Press.
• –––, 1998, Simone Weil: Cesta spravedlnosti jako soucit, New York: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
• Bingemer, Maria Clara, 2011 [2015], Simone Weil: una mística a los límites, Bueonos Aires: Ciudad Nueva. Překlad: Simone Weil: Mystic of Passion and Compassion, Karen M. Kraft (trans.), Eugene, OR: Cascade Books, 2015.
• Blum, Lawrence A. a Victor J. Seidler, 2010, Truer Liberty: Simone Weil and Marxism, New York: Routledge Revivals.
• Cameron, Sharon, 2007, neosobnost: Seven Essays, Chicago: University of Chicago Press.
• Cha, Yoon Sook, 2017, Decreation and the Ethical Bind, New York: Fordham University Press.
• Chenavier, Robert, 2009 [2012], Simone Weil, l'attention au réel, Paříž: Michalon. Překlad: Simone Weil: Attention to the Real, Bernard E. Doering (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2012.
• Crisp, Roger a Michael Slote (eds.), 1997, Virtue Ethics, New York: Oxford University Press.
• Dargan, Joan, 1999, Simone Weil: Poetically Thinking (Simone Weil Studies), Albany, NY: SUNY Press.
• Dietz, Mary, 1988, Mezi člověkem a Božstvím: Politické myšlení Simone Weil, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
• Doering, E. Jane, 2010, Simone Weil a Spectre of Self-Perpetuating Force, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Doering, E. Jane a Eric O. Springsted (eds.), 2004, Křesťanský platonismus Simone Weil, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Dunway, John M. a Eric O. Springsted (eds.), 1996, Krása, která šetří: Eseje o estetice a jazyce v Simone Weil, Macon, GA: Mercer University Press.
• Esposito, Roberto, 1996 [2017], L'Origine della politica: Hannah Arendt o Simone Weil?, Řím: Donzelli Editore. Přeloženo jako původ politické: Hannah Arendt nebo Simone Weil, Vincenzo Binetti a Gareth Williams (trans.), New York: Fordham University Press, 2017.
• Finch, Henry Leroy, 2001, Simone Weil a Intellect of Grace, Martin Andic (ed.), New York: Continuum.
• Holoka, James P. (ed. A trans.), 2005, Simone Weil je Iliad nebo Báseň síly: Kritické vydání (Iliade, ou, le poème de la force), New York: Peter Lang.
• Lévinas, Emmanuel, 1952 [1990], „Simone Weil contre la Bible“, Evidences, 24: 9–12. Přeloženo jako „Simone Weil proti Bibli“ve své Obtížné svobodě: Eseje o judaismu (Difficile liberté), Seán Hand (trans.), Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, s. 133–141.
• Lloyd, Vincent, 2011, Problém s milostí: Rekonfigurace politické teologie, Stanford, CA: Stanford University Press.
• McCullough, Lissa, 2014, Náboženská filozofie Simone Weil: Úvod, New York: IB Tauris.
• McLellan, David, 1990, utopický pesimista: Život a myšlení Simone Weil, New York: Poseidon Press.
• Morgan, Vance, 2005, Weaving the World: Simone Weilová o vědě, matematice a lásce, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Nelson, Deborah, 2017, Tough Enough: Arbus, Arendt, Didion, McCarthy, Sontag, Weil, Chicago: University of Chicago Press.
• Perrin, JM a G. Thibon, 2003, Simone Weil, když jsme věděli, New York: Routledge.
• Pétrement, Simone, 1973 [1976], La vie de Simone Weil, Paříž: Fayard. Překlad: Simone Weil: A Life, Raymond Rosenthal (trans.), New York: Pantheon Books, 1976.
• Vybrat, Anat, 2011, Tvůrčí poetika: Animalita a zranitelnost v literatuře a filmu, New York: Columbia University Press.
• Rhees, Rush, 2000, Diskuze o Simone Weil, (Simone Weil Studies), DZ Phillips (ed.), Albany, NY: SUNY Press.
• Ricciardi, Alessia, 2009, „Od rekreace po holý život: Weil, Agamben a impolitický“, Diacritics, 39 (2): 75–84, 86–93. doi: 10.1353 / dia.2009.0014
• Rozelle-Stone, A. Rebecca (ed.), 2017, Simone Weil a Continental Philosophy, London: Rowman & Littlefield International.
• Rozelle-Stone, A. Rebecca a Lucian Stone (eds.), 2010, Relevance of Radical: Simone Weil O 100 let později, New York: Continuum.
• ––– 2013, Simone Weil and Theology, New York: Bloomsbury T&T Clark.
• Scarry, Elaine, 1999, On Beauty and Being Just, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Springsted, Eric O., 1983, Christus Mediator: Platonická mediace v myšlení Simone Weil, Chico, CA: Scholars Press.
• –––, 1986, Simone Weil a Suffering of Love, Eugene, OR: Wipf and Stock.
• ––– (ed.), 1998, Simone Weil: Essential Writings, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• ––– 2010, „Mystery and Philosophy“, The Relevance of Radical: Simone Weil, 100 let později, A. Rebecca Rozelle-Stone a Lucian Stone (eds), New York: Continuum, s. 91–104.
• ––– 2015, „Úvod: Simone Weil o filozofii“, v Eric O. Springsted (ed.), Simone Weil: Pozdní filozofické spisy, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, s. 1–19.
• Vetö, Miklos, 1971 [1994], La métaphysique religieuse de Simone Weil, Paříž: J. Vrin. Přeloženo jako The Religious Metafyzics of Simone Weil, (Simone Weil Studies), Joan Dargan (trans.), Albany, NY: SUNY Press, 1994.
• Von der Ruhr, Mario, 2006, Simone Weil: Učeň v pozornosti, Londýn: Continuum.
• Winch, Peter, 1989, Simone Weil: „Just Balance“, New York: Cambridge University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Americká Weil Society
• Bibliografie Simone Weil, University of Calgary