James Ward

Obsah:

James Ward
James Ward

Video: James Ward

Video: James Ward
Video: Be Surprised by James Ward-Prowse in 2021! 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

James Ward

První publikováno 18. července 2009; věcná revize So 2. září 2017

Britský idealismus byl dominantním filosofickým hnutím v závěrečných desetiletích devatenáctého století. Její nejznámější zástupci - filozofové podobně jako Thomas Hill Green a Francis Herbert Bradley - drželi verzi Absolutního idealismu, teorie, že realita je jediné sjednocené vědomí nebo kosmický zážitek. Doktrína má své kořeny ve filozofiích Spinoza, Kant a Hegel, ale britští idealisté ji vypracovali nezávislým a originálním způsobem. V tom byli motivováni touhou vzdorovat materialismu a potvrzovat naše instinktivní přesvědčení, že lidský život má smysl. Jak Bradley důrazně uvedl ve své Logice, „že sláva tohoto světa na konci je vzhledem, svět opustí slavnější, pokud cítíme, že se jedná o ukázku plnější nádhery; ale smyslná opona je podvod a podvádění,pokud skrývá nějaký bezbarvý pohyb atomů […] “(Bradley 1883: 590).

Je však snadno vidět, jak absolutní idealismus ohrožuje ty ideály, které má bránit, protože popírá, že konečná existence je skutečně skutečná, a degraduje ji na „ukázku plnější nádhery“. Pokud je realita jediným jednotným celkem, co je to individuální já? Pokud minulost, přítomnost a budoucnost nejsou pro Absolutna skutečné, v nichž je stanovena naše svoboda? Pokud je realita věčně dokonalá, jaký má smysl naše morální boje? Filozofie profesora v Cambridge James Ward (1843–1925), který je velmi zapomenutou postavou, ale jednou velmi respektovaným myslitelem, je pokusem o překonání těchto obtíží spojením idealistického stanoviska s pluralistickou metafyzikou.

  • 1. Život
  • 2. Metafyzika
  • 3. Přírodní filozofie
  • 4. Filozofie mysli
  • 5. Přírodní teologie
  • 6. Dědictví
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život

James Ward se narodil v Hullu v Yorkshiru 27. ledna 1843 jako syn Jamese Warda, staršího, obchodníka s nějakou vědeckou a filozofickou ambicí (v knize Bůh, Člověk a Bible) se pokusil poskytnout vědecké vysvětlení povodně). Podniky jeho otce však byly katastrofální, takže nedostatek zdrojů měl být stálým zdrojem úzkosti pro rodinu, která zahrnovala nevzdělanou, pracovitou, hluboce náboženskou matku, šest sester a bratra (další syn zemřel).

Po jednom z bankrotů svého otce zůstal Ward dva roky bez vzdělání a zaměstnání. Ve věku třinácti a půl roku byl chlapec ponechán volný čas, aby se mohl věnovat, jak si přál. V malém venkovském městě, kam se jeho rodina přestěhovala, Waterloo poblíž Liverpoolu, vyvinul ducha samoty a lásky k přírodě. „Vzpomínka“napsaná dcerou filozofa Olwen Wardem Campbellem nám umožňuje nahlédnout do jeho života v těchto raných letech: „Waterloo byl v té době jen vesnicí a za ní na mnoho kilometrů ležely divoké úseky pískovců. Tady chodil celé hodiny putovat, sám se svými myšlenkami a mořskými ptáky “(1927: 7).

Kromě ekonomických obtíží rodiny byla Wardova mládí formována úzkou kalvinistickou vírou, ve které byl vychován. V 1863 on zadal Spring Hill vysokou školu (později včleněný v Mansfield vysoké škole, Oxford) s cílem stát se ministrem, ale stal se zvýšeně skeptický k doktrínám on měl čekat, že bude kázat. Uprostřed své náboženské krize se Ward přestěhoval do Německa na přechodné období studia. V Göttingenu se účastnil přednášek jednoho z nejvlivnějších filosofů té doby Rudolfa Hermanna Lotzeho. To je pravděpodobně od Lotze že Ward získal první podstatné uznání filozofie Leibniz, jehož teorie monád měla později poskytnout základ pro jeho vlastní metafyziku.

Po návratu do Anglie se Ward upřímně, ale marně pokusil udržet svou víru a přijal pastora v Cambridge. Jeho duchovní krize dosáhla svého vrcholu a bodu, odkud se nevrátil, v roce 1872, kdy definitivně opustil projekt stát se ministrem a uplatnil se jako vysokoškolský student v Cambridge. O rok později získal stipendium na Moral Science na Trinity College.

Důležitá ponaučení byla učiněna při utrpení těchto nepokojů a úvah. V dopise příteli Ward píše: „Každý den vidím jasněji, že člověk je jen napůl svobodný, nebo že jeho svoboda není tím, co jsem si kdysi myslel. Není to moc vybírat si nic, ale pouze pravomoc si vybrat mezi nabízenými alternativami a to, co tyto okolnosti mají, se určí tak, jak bude “(59). Tento vhled jistě dluží spíše boj o existenci než abstraktní spekulace. Zajímavé je, že Wardova zralá filozofie zahrnuje obranu lidské svobody a podporuje myšlenku, že - nezávisle na okolnostech mimo naši kontrolu - si vždy zachováváme schopnost zodpovědného jednání.

Ward udělal to nejlepší z obtížné výzvy začít nový život ve věku třiceti let. V 1874 on získal první v jeho Tripos; o rok později vyhrál stáž s dizertační prací nazvanou „Vztah fyziologie k psychologii“, jejíž část byla publikována v prvním čísle mysli v roce 1876. Tyto úspěchy znamenaly začátek významné kariéry. Nejprve se stal známým pro svůj článek o psychologii (1886) v Encyclopaedia Britannica, ve kterém kritizoval Mill a Bainův asociacionismus, a v letech 1896–98 vydal prestižní přednášky Gifford, později publikoval pod názvem Naturalism and Agnosticism. (1899). V této knize Ward zaútočil na různé formy vědeckého materialismu, které byly aktuální ve druhé polovině devatenáctého století. Přednášky byly dobře přijaty jeho současníky a panovala široká shoda, že Ward byl při jeho vyvracení účinný. Podle Alfreda Edwarda Taylora, který recenzoval knihu v Mindu v roce 1900, „lze beze strachu z rozporu tvrdit, že Giffordovy přednášky prof. Warda jsou filozofickou knihou loňského roku“(Taylor 1900: 244).

GE Moore a Bertrand Russell byli mezi Wardovými studenty v Cambridge, kde byl v roce 1897 zvolen do nového předsedy mentální filosofie a logiky. Moore zanechal živé svědectví o jeho osobnosti a stylu výuky; jak si vzpomíná,

Seděli jsme kolem stolu v jeho pokojích v Trinity a Ward měl před sebou otevřený velký notebook. Ale své přednášky nečetl; mluvil; a když mluvil, očividně přemýšlel o předmětu, o kterém mluvil, a hledal nejlepší způsob, jak dát to, co chtěl sdělit. (Moore 1942: 17)

Moore popisuje Ward jako melancholickou osobnost, ohromenou obtížemi filozofického myšlení - „Das Denken ist schwer“byl jedním z jeho oblíbených výroků. (16) A zatímco na Moore také působil Wardův „extrémní upřímnost a svědomitost“(18), Russell ho označil za člověka, pro kterého měl „velkou osobní náklonnost“(Russell 1946: 10).

Wardova reputace filozofa musela být velmi vysoká, protože byl vyzván, aby vydal druhou sérii Giffordových přednášek. Konaly se v letech 1907–1910 a byly publikovány v roce 1911 jako říše konců nebo pluralismus a teismus; právě v této knize poskytuje nejúplnější výklad své idealistické metafyziky.

2. Metafyzika

Ward dosáhl své metafyziky - teorie interagujících monád - kritikou dvou hlavních filosofických tendencí své doby, vědeckého materialismu a „absolutního“(nebo „monistického“) idealismu. Kritika materialismu je vyvinuta ve značné délce v první řadě Giffordových přednášek, naturalismu a agnosticismu. Ward zde poznamenává, že pohled na realitu jako systém částic inertního materiálu podléhajících přísným deterministickým zákonům nemůže vysvětlit kontingentu světa, základní aspekt zkušené reality, který je třeba brát v nominální hodnotě. Navíc materialismus neposkytuje adekvátní ontologii pro biologii, protože nemůže vysvětlit vznik života z neživé hmoty. Doktrína je také v rozporu s nejnovějším vývojem fyziky, který se vzdaluje od sedmnáctého století,Demokratická koncepce atomu jako inertní částice - mikroskopická, nedělitelná „věc“.

Wardův celkový závěr je takový, že materialismus je natolik obtížný, že skutečnou otázkou není, zda je to pravda, ale proč se mu začalo věřit. Ward sleduje původ této doktríny ve snaze zaměnit abstrakce s konkrétní realitou. Na začátku výzkumu se vědec potýká s konkrétní celou zkušeností, ale bere na vědomí pouze některé aspekty. To je zcela odůvodněné, ale chyby se pravděpodobně budou dopouštět, pokud přehlédne bohatství empirického základu, z něhož pocházejí jeho představy. Potom je schopen „zmást svůj popisný aparát se skutečnými jevy, které má vymyslet“(1899: svazek 1, 81). Materialismus je metafyzika vědce postrádající pochopení jeho vlastního postupu.

Tyto úvahy vedly Warda k idealistickému závěru, že realita musí být vykládána „z hlediska mysli“. Absolutní idealismus - tehdy rozšířený názor, že realita je kosmické vědomí nebo jediný „zážitek“- se neudělá, protože Ward to považuje za vysvětlující vakuum. Teorie, že světem konečných věcí je pouze „vzhled“Jediného, nedělá nic pro to, aby byla povaha světa srozumitelnější. Proč se ten zjevuje tak, jak to vypadá? A proč se to vůbec musí objevit? Tyto otázky nenacházejí žádnou odpověď v dílech velkých monistických myslitelů, jako jsou Spinoza a Hegel, ani jejich britští následovníci v tomto ohledu nečiní nic lepšího. Ward toto tvrzení zdůvodňuje citací z Bradleyho vzhledu a reality (1893), kde připouští, že „fakt fragmentárnosti“, tj.proč se Jeden objevuje ve formě multiplicity, nelze vysvětlit.

Výsledkem těchto dvou paralelních řad argumentů - kritiky materialismu a absolutního idealismu - je, že určitá forma pluralistického idealismu musí být pravdivá. A v tomto bodě je přirozené obrátit se na Leibniz, a to zejména na myslitele, který je tak dobře obeznámen s německou filosofií. Podle Warda však musí být Leibnizova metafyzika změněna v jednom základním ohledu:

… Známá monadologie Leibniz může být považována za typ, kterému se všechny moderní pokusy budovat pluralistickou filozofii víceméně přizpůsobují. Teologie, na které se Leibniz od samého počátku snažila založit svou monadologii, je však v první řadě zrušena; a zejména jeho slavná doktrína předem stanovené harmonie je zcela odmítnuta. (1911: 53–54)

Wardovým hlavním jádrem je, že předem stanovená harmonie neponechává žádný prostor otevřený pro nepředvídané události a skutečné novinky. V Leibnizově systému lze evoluci interpretovat pouze jako „preformaci“, postupné rozvíjení toho, co je v komprimované formě, je již na začátku. To je v rozporu se správným chápáním evoluce, které zahrnuje „epigenezi“- vznik neočekávaných faktů.

Je zajímavé, že stejná kritika se vyvíjí proti filozofiím, jako je Hegel's, která pojímá přírodní dějiny jako „externalizaci“prvotního „Idea“. Ward si však všiml, že Hegelův popis přírody - jako „bacchantického boha“(148), a jako poskytnutí „podívané na nepředvídatelnost, která se dostane do nekonečných detailů“(139) - je bystrý a zcela v souladu s jeho vlastními; skutečně jde tak daleko, že říká, že „v celé Hegelově filosofii prochází [Leibniziánský] pluralismus silný podproud.“(159)

Součástí Leibnizovy motivace držet se předem stanovené harmonie byla údajná nemožnost dávat smysl pro transeuntní příčinnou souvislost - to je příčinná souvislost chápaná jako přímý vztah mezi odlišnými monadami (na rozdíl od imanentní příčinné souvislosti), která drží mezi po sobě jdoucími fázemi života monadů). Pokud přímá interakce není možná, jak vysvětlit korelace mezi věcmi, kromě předpokladu, že byla stanovena nejvyšším architektem? V rukou Leibnize se tento překvapivý pohled na příčinnou souvislost stává základem originálního důkazu o Boží existenci.

Ward útočí na Leibnizovu argumentaci na samém základě. Příčinná interakce byla Leibnizem chápána z hlediska doktríny fyzického přílivu. Na tomto modelu je přímá kauzální interakce odmítnuta, protože vlastnosti nemohou existovat, pokud nejsou dědičné pro látky; při přechodu z jedné látky na druhou by však sdělované vlastnictví muselo existovat v odděleném stavu, což se zdá absurdní. Mohla by tato jednoduchá úvaha postačovat k tomu, abychom odmítli to, co pociťujeme po celou dobu, konkrétně naši moc jednat přímo na vnější realitě a být jimi okamžitě ovlivněni? Ward ve své odpovědi na Leibniz poznamenává, že teorie fyzického přílivu kategorizuje termíny kauzálního vztahu jako látky, do kterých patří vlastnosti; v této teorii jsou tedy i monádi pojati, jako by to byly věci. Jedná se o zvláštní druh chyby v kategorii: „Monads'-Ward říká -„ jsou konativní, to znamená cítit a usilovat o předměty nebo osoby v nejširším slova smyslu, ne inertní částice nebo věci “(260).

Jinými slovy, protože monady nejsou „věcmi“, ale „subjekty“, argument proti přímé monadické interakci je očividně neplatný. Jak říká Ward: „Pokud se předpokládá leibniziánský předpoklad, že neexistují žádné bytosti postrádající vnímání a spontánnost… je jinak rozumný, pak se námitky proti transeuntnímu jednání mezi věcmi stanou irelevantní“(219). Proto v polemické reverzi Leibnizovy slavné metafory dochází k závěru, že „všechny monady mají okna“(260).

3. Přírodní filozofie

Pokud předem stanovená harmonie nezodpovídá za nepředvídané události na světě, je třeba si položit otázku, zda Wardova teorie interagujících monád dokáže vysvětlit přirozený řád a pravidelnost. Prvek nepředvídatelnosti, který prostupuje světem, je okamžitě vysvětlen předpokladem, že konečnými složkami reality jsou „živé“subjekty, ale jak se objevují řádné procesy? Ward formuluje tuto otázku následovně: „Můžeme si představit takovou interakci spontánních agentů…, přičemž se podíváme na mechanismus?“(1927: 239).

Řešení spočívá v interpretaci přírody po sociální analogii. Následující myšlenkový experiment ilustruje myšlenku: „Představme si velké množství lidských bytostí, které se liší podle vkusu a nadací tak, jak je známo, že lidské bytosti dělají, a předpokládejme, že se toto množství najednou ocitne, jako Adam a Eva. v bohatém ráji dostatečně obohaceném o různé přírodní zdroje, aby bylo možné dosáhnout vysoké civilizace “(1911: 54). Wardovi je zřejmé, že tito jednotlivci by postupně dosáhli hierarchické, specializované formy sociální organizace. Pro hypotetického externího pozorovatele se počáteční fáze nového života vybraných jednotlivců objeví naprosto chaoticky, ale v řádném časovém pořadí a pravidelnosti se objeví: „… místo nesoudržného množství, všichni zdánlivě jednají náhodně,měli bychom mít sociální a ekonomickou organizaci, z nichž každý měl své vhodné místo a funkci “(55–56).

Příroda by měla být pochopena tímto způsobem. Zvažte zdánlivě inertní předmět, jako je například kus skály. Nejedná se o agregát hmotných atomů, ale o společnost aktivních subjektů. Ward vychází ze stavu vzájemné izolace a spekuluje, že by množství monád mohlo nakonec najít uspokojivý modus vivendi. Tyto monády by se pak mohly držet pohromadě - buď proto, že nejsou ochotny vymanit se ze sociálních struktur, ve kterých jsou začleněny, nebo proto, že se jim to nepodařilo. Pro objasnění této koncepce se Ward odvolává na geniální podobenství:

… Protože jsou někteří jedinci, kteří jsou neklidní, podnikaví a vynalézaví až do konce svých dnů, tak existují i jiní, kteří se brzy stanou v zádech a spokojení, otroky zvyklostí a nechají se osamoceně. Čím jednodušší je jejich úroveň pohody a čím menší je jejich prostředí, tím bude jejich chování monotónnější a čím inertnější se objeví. (60)

Monády by tak mohly být uvězněny ve formě života stejným způsobem, jakým by lidé mohli být uvězněni ve svých návycích. Zatímco energičtější monádové se pokusí uniknout rutině, ostatní se s tím zprostí. Právě „pasivita a opakovatelnost chování monadu“vytváří „vzhled mechanismu“.

Navzdory odmítnutí předem stanovené harmonie tato koncepce stále dluží hodně za Leibnizovo učení. Podle Wardova pohledu jsou fyzickými objekty zadrženými v běžné zkušenosti podoba strukturovaného konglomerátu nebo společenského celku živých subjektů (1927: 239). Takové vystoupení nejsou iluze. Naše okamžité pocity nedokážou reprodukovat skutečnou vnitřní strukturu objektu, přesto poukazují na skutečnosti skutečně existující nezávisle na vnímajícím subjektu. Wardův metafyzický idealismus tak přichází s formou epistemologického realismu, zatímco jeho koncepce každodenních fyzických objektů je prakticky totožná s Leibnizovým představou o jevech bene fundata. Uvedeno v kantské terminologii,fyzické objekty jsou pro nás zjevením věcí, jejichž noumenální bytí nebo vnitřní povaha je mentální nebo zážitková. Podle Warda (1911: 392) byl Kant také k této pozici důrazně přitahován, a to i ve své kritické fázi a navzdory jeho notoricky známému tvrzení, že noumena leží mimo kategorie porozumění a rozumné intuice.

Wardův sociální účet přírodního světa poskytuje základ pro původní účet přírodních zákonů, které považoval za statistické, vyvinuté a přechodné. Zaprvé, ve vesmíru, který je v konečném důsledku sociální, musí být přírodní zákony podobné hospodářským nebo antropologickým zákonům; jako takové platí spíše pro skupiny monád než pro jednotlivé a jsou spíše statistickými zobecněními než věčně stanovenými dekrety. Za druhé, přírodní zákony je třeba považovat za produkty evoluce, protože zaznamenávají obvyklé chování skupin socializovaných monád a návyky je třeba časem získat nebo „naučit“. Zatřetí se jedná o historickou falešnost, kterou se společnosti objevují a chátrají. Protože přírodní zákony dominující dané epochě závisejí na sociálním řádu této epochy, nelze přírodní zákony považovat za neměnné;stejně jako všechny konečné reality se i oni pravděpodobně během kosmické historie změní.

Další významný Cambridge myslitel a leibniziánský učenec Charles Dunbar Broad pěkně shrnul Wardovu koncepci s následujícími slovy:

… Zdá se zcela nemožné materialisticky vysvětlit vyšší typy mentálních skutečností, zatímco se nezdá nemožné považovat fyzikální a chemické zákony za statistické uniformity velmi rozsáhlých sbírek velmi hloupých myslí. (Broad 1975: 169)

Wardův účet by mohl být výhodně srovnatelný s podobným, který poskytl Charles Sanders Peirce ve své důležité eseji z roku 1891, „Theory of the Architecture“. Zde Peirce zastává názor, že „jedinou srozumitelnou teorií vesmíru je objektivní idealismus, že hmota je čistá mysl, zvrácené zvyky se stávají fyzickými zákony“(153). Dále tvrdí, že „jediným možným způsobem účtování zákonů přírody a obecně uniformity je předpokládat, že jsou výsledky evoluce. To předpokládá, aby nebyli absolutní, aby nebyli přesně posloucháni. Vytváří prvek neurčitosti, spontánnosti nebo absolutní náhody v přírodě “(148).

Přes analogie je hlavním bodem diskuse Peirceho tychismus - doktrína naznačila v právě citované pasáži, že „absolutní šance“(tyche) je podstatou vesmíru. Neshoda není o tom, zda existuje určitá úroveň reality, která uniká vnějšímu odhodlání - nápadné očekávání Heisenbergova principu neurčitosti, které Peirce i Ward podporují. Otázkou je, jak je třeba porozumět té nejzákladnější úrovni. V pasáži, kterou lze interpretovat pouze jako odpověď na Peirce, Ward píše:

Někteří pluralisté, podle mého názoru velmi špatně, identifikovali tento prvek [nepředvídatelný, to, co je ve světě nepředvídatelné] s čistou náhodou, a dokonce ho navrhli povýšit na místo vedoucího principu pod názvem „tychismus“[…] Ale každý čin konativního agenta je určován tím, co může být v širším slova smyslu nazýváno motivem, a motivace je neslučitelná s náhodou, i když v konkrétním případě to nelze redukovat na zákon. (1911: 76)

Tato kritika spočívá na argumentu, že - protože monády jsou „subjekty“v plném smyslu slova, nemohou jednat náhodně; konkrétně monády jednají buď proto, aby zajistily sebezáchovu, nebo aby dosáhly seberealizace. Tato doktrína je fenomenologicky podložená. Náš vlastní psychický život nám poskytuje okamžité pochopení vnitřního života monadického stvoření a Wardovi je jasné, že se tímto způsobem motivujeme.

Stručně řečeno, pro Ward je to „teleologický“, který zakládá „mechanický“. Monad se vždy zaměřuje na sebezáchovu a seberealizaci; toto je nejjednodušší způsob, jak se monadin kontor - nebo vůle k životu - projevuje. Současně, sebezáchrana a seberealizace jsou dva základní metafyzické parametry, které definují rysy každého monadova „charakteru“. Pokud převažuje potřeba sebezáchovy, monad se stotožní se svým získaným stavem. Toto jsou Broadovy „hloupé mysli“a představují konzervativní prvky v přírodě. „Contra“, „inteligentní“monády aktivně hledají seberealizaci. Jejich význam v kosmickém schématu nelze podceňovat; nakonec je to jejich touha po novinkách, která pohání vývoj a zabraňuje tomu, aby se historie zastavila.

4. Filozofie mysli

Wardova teorie monád je radikální formou panpsychismu; z tohoto pohledu není zkušenost pouze všudypřítomná - je to všechno skutečně jeho. V posledních desetiletích devatenáctého století byla debata o panpsychismu zahájena publikací v roce 1878 Williama Kingdona Clifforda „O povaze věcí v sobě“. Tato esej byla dokonale naladěna na Zeitgeist, protože spojovala panpsychismus s evoluční teorií. Clifford se odvolává na argument, který se neobjevil: přechod z inertní hmoty na vědomé bytosti by byl nesrozumitelný, druh nepochopitelného creatio ex nihilo; jsme proto nuceni dojít k závěru, že „zkušenost“je vnitřní, domorodou vlastností hmoty.

Ward zjevně souhlasí s obecným posunem tohoto argumentu. V eseji s názvem „Mechanismus a morálka“vysvětluje, že člověk se nemusí bát teorie evoluce; to nedegraduje vědomí ani lidský život, ale vede k duchovnímu pohledu na hmotu:

Je zajímavé… všimnout si, že v podpoře, kterou poskytuje pampsychistickým [sic] názorům, se zdá, že evoluční teorie bude mít na vědu pravděpodobně přesný opak s tou, kterou uplatnila na začátku. To bylo o úroveň dolů, bude to o úroveň výš. Zpočátku to vypadalo, jako by člověk měl být spojen pouze s lidoopem, nyní se zdálo, že atom, pokud vůbec realita, může být spojen s člověkem. (1927: 247)

Wardova podpora Cliffordova evolučního argumentu však ukazuje na napětí v jeho filozofii. Pokud evoluce znamená „epigenezi“- vznik toho, co nebylo na začátku potenciálně přítomné - není jasné, proč by se Ward měl starat generací mysli z hmoty. Vědomá existence může být jednou z novinek, které je evoluce schopna produkovat.

Ward v každém případě vehementně odmítá Cliffordovu specifickou verzi panpsychismu. Clifford spekuloval, že každý atom hmoty byl spojen s množstvím zkušeností, malým kouskem „mysli“. Tento kus „mysli“byl koncipován jako atom zážitku a představoval něco méně než úplnou myšlenku nebo pocit. Clifford také tvrdil, že myšlenky a pocity mohou být vytvořeny jednoduše kombinací. "Když jsou molekuly tak kombinované, že tvoří mozek a nervový systém obratlovců," napsal, "odpovídající prvky mysli jsou tak kombinované, že vytvářejí nějaký druh vědomí." Analogicky „když hmota nabývá složité podoby živého lidského mozku, má odpovídající mozek podobu lidského vědomí, má inteligenci a vůli“(65). Tímto způsobem Clifford věřil,Bylo by možné vysvětlit, proč je geneze složitých hmotných struktur v průběhu evoluce doprovázena paralelním vznikem vyšších forem vnímání a mentální činnosti.

Teorie je nejlépe považována za formu psychofyzického paralelismu; toto je ve všech případech, jak to Ward interpretuje v naturalismu a agnosticismu, těsně předtím, než podrobil „Cliffordovy divoké spekulace týkající se mysli“(1899: svazek 2, 12) devastující kritice.

Wardova kritizuje Cliffordovu teorii na třech hlavních účtech. (1) Za prvé, celá teorie předpokládá vzájemnou korespondenci mezi hmotou a myslí. Cliffordovo pojetí atomu je však zastaralé: „pokud mají být přijaty spekulace lorda Kelvina a dalších a samotný hlavní atom je stavem pohybu v primitivním homogenním médiu [éteru], co je mentálním ekvivalentem tohoto prvotního média? “(114) Jinými slovy, Cliffordova teorie spojuje materiální atomy s jednoduchými nápady. Ale pokud atom není jednoduchá částice, ale stav základní látky, není tak snadné pochopit, co přesně v našem vědomí by jí mohlo odpovídat.

(2) Za druhé, Cliffordovy názory - „bludiště psychologického barbarství“(15) - zcela zkreslují povahu lidského vědomí. Je nepředstavitelné, jak by mohly existovat zkušenosti kromě předmětů zážitků nebo větších celků vědomí, jako třeba nejmenší kousky mysli-prachu, musí být: „Nikdo, kdo se zaměřuje na psychologickou přesnost, by nemluvil o myšlenkách jako o vědomých nebo inteligentních, ale ještě méně by mluvil o myšlenkách existujících izolovaně, kromě vědomí a inteligence před nimi “(15–16). Clifford neuznává základní psychologický fakt jednoty vědomí; psychické pole není složeno z jednoduchých pocitů ve způsobu, jakým je mozaika tvořena malými kameny.

(3) A konečně, teorie prachu a prachu čelí svému vlastnímu problému vzniku. Proč by měl být přechod z inertní hmoty na vědomí považován za tajemnější než přechod z malých kousků vědomí do jediného, sjednoceného vědomí lidské bytosti? „Připouští, že [prach prachu] není mysl, [Clifford] se nepokouší ukázat, jak by z takového prachu mohla živá mysl někdy pramenit“(15). Cliffordova teorie tedy nemá vysvětlující výhodu oproti konkurentským vztahům vztahu mysli a těla; stále existuje „mezera“, kterou je třeba uzavřít.

Jeden snadno vidí, že Wardova teorie monád nemá žádné z těchto obtíží. (1) Korelace mezi psychickým a fyzickým není individuální korespondence mezi diskrétními fyzickými atomy a diskrétními psychickými atomy, ale je vysvětlena jako leibniziánská teorie „zmateného vnímání“. (2) Neexistují žádné „nepodřízené“zkušenosti, ale veškerý zkušený obsah je „vlastněn“monadami, z nichž každý je skutečnou jednotou obsahující odlišný percepční obsah - Leibnizova „drobná percepce“(1911: 256), ale není doslova „vytvořené“nimi. Vztah mezi myslí a monadami v těle, Ward v této souvislosti také poznamenává (196), není vztahem celku k jeho částem, ale vztahem dominanta k podřízeným monadám. (3) A konečně v Wardově teorii neexistují žádné záhadné přechody. Růst mysli - od inchoátních zážitků kojenců po relativně sofistikované zážitky dospělých lidí - ukazuje, že „nižší“státy jsou nahrazeny „vyššími“díky intersubjektivnímu sociálnímu styku.

Ward tedy shrnul svou diskusi tím, že prohlásil nadřazenost leibniziánského přístupu nad Cliffordovou teorií mysli:

Kdyby místo toho [Clifford] následoval Leibniz, mohl spekulovat o jednoduchých myslích na obsah svého srdce, ale nikdy by si nepředstavoval tu absurditu, „kousek mysli“, k níž měla jeho nebojácná a logická interpretace atomistické psychologie vedl ho; nikdy by si nepředstavoval, že… mysl… by mohla být popsána v termínech, které mají význam, pouze pokud jsou aplikovány na složitost materiální struktury. (1899: svazek 2, 16)

Wardova teorie však ponechává několik otázek otevřených. Zaprvé, je-li naše vědomé chápání vnějšího světa zprostředkováno přímým chápáním monad tvořících tělo a konkrétněji mozku - jak tvrdí Ward (1911: 257–258) - proč si neuvědomujeme naše neurony ? Za druhé, Wardova teorie uniká problému složení, ale toto je nyní nahrazeno problémem monadické interakce. Jak dominantní monad ovlivňuje nižší a vládne nad nimi? Zatřetí, existuje otázka, pokud jde o povahu prostoru. Připouští se, že přímá monadická interakce je skutečná, kde k ní dochází? Zdá se, že interakce vyžaduje společný rozměr nebo médium, aby to bylo vůbec možné; jaký rozměr by mohl být hostitelem duchovních bytostí, jako jsou monádové?

Je zklamáním, že Ward ve všech těchto klíčových otázkách nemá co říct. Při absenci uspokojivého řešení těchto témat se však jeho teorie stává skutečně nestabilní, protože další reflexe by mohla ukázat, že právě dosažené pozice budou muset být opuštěny.

5. Přírodní teologie

Stejně jako ve zbytku jeho filozofie se evoluční teorie také vynořuje v Wardově přirozené teologii. Ward otevřeně uznává existenci Boha, nelze dokázat. Teorie interagujících monád však nemůže zaručit, že vesmír se bude stále vyvíjet směrem ke stavu rostoucí harmonie a soudržnosti: „bez takové duchovní kontinuity, jak se zdá, že sám teismus je schopen zajistit,“poznamenává Ward, „vypadá to, jako by pluralistický svět byli odsouzeni k sisyfskému úkolu “(215). Světské monády zároveň potřebují vůdcovství nejvyššího agenta, má-li být harmonie rozšířena po celém vesmíru. Wardovým hlavním problémem je proto pochopit, jak může Bůh souviset se světem monád a vést je k realizaci společností stále se zvyšujících dokonalostí.

Wardovi je jasné, že musí existovat ontologická mezera mezi Bohem a monadami. Bůh nemůže být primus inter pares - pouze monad mezi ostatními monadami (jak Leibnizův jazyk někdy naznačuje). Vzhledem k tomu, že Bůh je podstatou světa, je ontologickým základem, a ne jeho tvůrcem v čase, musí být považován za zcela transcendentního. Zároveň, protože Bůh musí nalákat evoluční proces, nemůže pouze udržovat existující svět, ale musí do něj nějakým způsobem aktivně vstoupit; Jeho vztah ke světu proto musí zahrnovat aspekt imanence. To vede k dilematu: jak může být Bůh imanentní a transcendentní? Ward nemůže udělat nic lepšího, než poskytnout analogii, ve které je Bůh ve srovnání s Kosmickým umělcem:

Můžeme rozeznat snad slabou a vzdálenou analogii… v tom, co jsme zvyklí stylizovat výtvory geniality… nesmrtelná umělecká díla, věci krásy, které jsou navždy radostí, považujeme za… spontánní výstup produktivní představivosti, svobodný duch, který se ztělesňuje ve svém díle, v něm žije a miluje ho. (238–239)

Netřeba dodávat, že tato analogie je příliš „slabá a vzdálená“, aby mohla být skutečnou pomocí.

Ward udeří originální poznámku v jeho pokusu přizpůsobit realitu boha epigenesis. Protože věří, že novinky mohou být vytvářeny pouze souhrou skutečně svobodných agentů, považuje Boha za omezujícího se ve výkonu své moci, aby pustil monády: „Pokud nejsou stvořitelé stvořeni,“říká, „ nic není skutečně vytvořeno “(437). Když se Bůh vzdal všemohoucnosti, nemůže vědět o budoucnosti, kterou už neovládá. To znamená, že je třeba upustit od představy božské vševědoucnosti, která má v případě Leibnize podobu doktríny úplných konceptů. Bůh postrádá znalost budoucích kontingentů; přesto si je vědom všech možností, které monad v každém okamžiku nabízí, takže budoucnost k němu nikdy nepřijde jako nečekaná: „Bože, který zná tendence i možnosti úplně,je nepřekvapivé a jeho účel je bez frustrace “(479). Je zřejmé, že takový Bůh nemůže být dokonalým, neměnným Bohem Leibnize a klasického teismu, ale je rozvíjejícím se Bohem, jehož znalost světa se zvyšuje s rozvíjením vesmírných dějin. Jak takový bůh láká svět k větší dokonalosti? I tato otázka zůstává nezodpovězena; Ward vždycky upřímný, uznává, že Boží „modus operandi… je pro nás nevyzpytatelný“(479).s „modus operandi… je pro nás nevyzpytatelný“(479).s „modus operandi… je pro nás nevyzpytatelný“(479).

6. Dědictví

Wardova metafyzika měla jen velmi malý dopad na pozdější anglo-americkou filozofii, ale v prvních dvou nebo třech desetiletích dvacátého století to nemělo vliv na filozofický svět v Cambridge. Bertrand Russell výslovně uznává jeho zadluženost svému učiteli v jeho vědeckém studiu z roku 1900, Kritická zkouška filozofie Leibniz. Ačkoli si stěžoval, že Wardova filosofie byla „tupá a starověká“v dopise Ottoline Morrellové (Griffin 1991: 39), je patrné, že vliv se prohlubuje, protože Russell pěstoval zájem o tyto otázky na pokraji přirozené filosofie, filozofie mysli a metafyziky, na které Wardovi tolik záleželo. To je zřejmé, jakmile se člověk domnívá, že není pouze slavným autorem knihy „On Denoting“(1905) a Principy matematiky (1903), ale také analýzy mysli (1921) a analýzy hmoty (1927).).

Dalšími mysliteli z Cambridge, kteří byli ovlivněni Wardem, jsou John Ellis McTaggart, CD Broad a Alfred North Whitehead. V The Nature of Existence (1921/1927) McTaggart vyvinul systém idealistické metafyziky, který nese určitou podobnost s Leibnizovou teorií monád. Broad ve své „Autobiografii“(1959) uvádí, že jeho idealistický profesor měl „malý vliv“na jeho myšlenku (50), přesto příznivě (a akutně) přezkoumal Wardovu Realm of Ends a věnoval důležitou studii Leibnizově filozofii. Pravděpodobně největší zjištěný vliv byl uplatňován na Alfreda Northa Whiteheada; systém metafyziky, který vystavil v procesu a realitě (1929), zahrnuje všechny klíčové myšlenky Wardovy filosofie přírody, zatímco jeho pojetí vztahu mezi Bohem a světem je způsob, jak dokončit Warda.s fragmentární účet. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Dalo by se rozumně očekávat, že mimo Cambridge by jeho filosofie měla brát vážně v úvahu myslitelé se zájmem o Naturphilosophie, a zejména tak filozof, který se obvykle označuje jako „idealista“, jako je Robin G. Collingwood, ale zdá se, že o tom neexistují žádné doklady. Americký filosof procesu a teolog Charles Hartshorne, jehož spekulativní systém se blíží Whiteheadovu, zobrazuje v tisku znalost Wardových děl. (1963: 19)a to zejména filozofem obvykle označovaným jako „idealista“, jako je Robin G. Collingwood, ale zdá se, že o tom neexistují žádné doklady. Americký filosof procesu a teolog Charles Hartshorne, jehož spekulativní systém se blíží Whiteheadovu, zobrazuje v tisku znalost Wardových děl. (1963: 19)a to zejména filozofem obvykle označovaným jako „idealista“, jako je Robin G. Collingwood, ale zdá se, že o tom neexistují žádné doklady. Americký filosof procesu a teolog Charles Hartshorne, jehož spekulativní systém se blíží Whiteheadovu, zobrazuje v tisku znalost Wardových děl. (1963: 19)

Wardova filozofie je dnes málo známá a vědecké diskuse o jeho myšlence jsou skromné. Ve velmi přečteném Sto let filosofie to John Passmore nepříznivě srovnává s McTaggartem: „V případě McTaggarta je obtížné podat souhrnný popis velmi složitého vzorce argumentů; v Wardově případě rozhodnout, co vlastně chtěl říci o otázkách ústředního filosofického významu “(82). V době lásky v logických technických záležitostech je to jako položit těžký kámen na hrob filozofa.

Passmoreův rozsudek není zcela odůvodněný; základy Wardova filozofického kréda jsou dostatečně jasné. Důvody zapomnění, v nichž jeho myšlenka upadla, jsou historické a mají mnoho společného s obecným posunem filozofických zájmů, protože patřil do filosofického světa, který byl jako celek zametán narůstajícím proudem lingvistické filozofie - světem ve kterých byly další tyčící se postavy, abychom zmínili několik jmen, zapomenuté, ale skutečně výjimečné osobnosti, jako je Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander a George Santayana. Není náhodou, že Wardova židle zdědila Moore a poté Wittgenstein. Bylo by však chybou považovat jeho filosofii za něco víc než jen relikvie z minulosti. Otázka týkající se mysli “místo v přírodě je stále ve středu filosofické debaty; panpsychismus byl nedávno uznán jako hypotéza, která stojí za to uvažovat uznávanými filozofy jako Nagel (1979) a Chalmers (1996); překvapivější je, že myšlenka, že hádanku vesmíru by mohla být vyřešena teorií interagujících monád, se znovu objevila v nedávné „revizní“práci Galena Strawsona (2006: 274).

Na hlubší úrovni je Wardova myšlenka obdivuhodná pro jeho upřímnou vazbu na ideál filosofické spekulace jako na dogmatický zdroj orientace. Jeho víra v tvůrčí síly a „svobodu“monadu, kterou bránil před peirciánským tychismem, vědeckým determinismem a tradičním teismem, implicitně zakládá etiku odpovědnosti, zatímco jeho evoluční teismus (forma meliorismu, nikoli optimismu) inspiruje sebevědomý, ale dosud naivní přístup k životu a jeho výzvám. Wardovy vlastní neštěstí - od vysilující chudoby až po veřejné uznání jako profesor mentální filosofie v Cambridge - se odrážejí v jeho velké vizi skutečnosti, že zahrnuje neurčitý počet konativních předmětů, které se usilovně snaží dosáhnout seberealizace a sociální harmonizace; v tomto jen trvalý,jak říkal, „vírou ve světlo přijít“(1927: 66).

Bibliografie

Primární literatura

  • 1886. 'Psychology', Encyclopaedia Britannica, 9. vydání, sv. 20, Edinburgh: Black, 37–85.
  • 1899. Naturalismus a agnosticismus. Přednášky v Giffordu byly dodány před University Aberdeen v letech 1896–1898, 2 svazky, Londýn: Adam a Charles Black.
  • 1904. Filozofická orientace a vědecká stanoviska, Berkeley: University of California Press.
  • 1911. Říše konců nebo pluralismus a teismus. Přednášky v Giffordu na University of St. Andrews v letech 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1918. Psychologické principy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1922. Studie Kant, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1926. Psychology Applied to Education, editoval G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
  • 1927. Eseje v filozofii: s pamětí Olwen Ward Campbell, WR Sorley a GF Stout (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

Sekundární literatura

  • Aliotta, A., 1914. Idealistická reakce proti vědě, Londýn: MacMillan.
  • Bartlett, FC, 1925. „James Ward, 1843–1925,„ American Journal of Psychology, 36: 449–453.
  • Basile, Pierfrancesco, 2009. „Relevance Leibniz: Wardova teorie monad,“v Leibniz, Whitehead a Metafyzika příčin, Basingstoke & New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
  • Bradley, Francis Herbert, 1883. Principy logiky, druhé vydání, opravený otisk, 1928, Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1893. Vzhled a realita, Londýn: Swan Sonnenschein & Co.
  • Broad, CD, 1912. Recenze „Říše konců nebo pluralismu a teismu“, International Journal of Ethics, 23: 77–84.
  • –––, 1959. 'Autobiografie' v The Philosophy of CD Broad, PA Schilpp (ed.), New York: Tudor, 3–68.
  • –––, 1975. Leibniz. Úvod, editoval C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Chalmers, D., 1996. The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Clifford. WK, 1878. „K povaze věcí v sobě,“Mind, 3: 57–67.
  • Coates, Adrian, 1929. Skeptická zkouška současné britské filosofie, Londýn: Brentano Ltd.
  • Cunningham, GW, 1933. Idealistický argument v nedávné britské a americké filozofii, New Yorku a Londýně: století.
  • Dunham, Jeremy, 2014. „Byl James Ward Cambridge Pragmatist?“, British Journal for History of Philosophy, 22: 557–581.
  • ––– 2011. 2011. „Osobní idealismus od Warda k McTaggartovi“, v J. Dunhamovi, I. Hamiltonovi a S. Watsonovi (ed.), Idealismus. Dějiny filosofie, Durham: Acumen, 175–189.
  • Griffin, Nicholas, 1991. Russell's Idealist Apprenticeship, Oxford: Clarendon Press.
  • Hartshorne, Charles, 1963. 'Whitehead's Novel Intuition,' in Alfred North Whitehead. Eseje o jeho filozofii, GL Kline (ed.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
  • Hicks, GD, 1925. „Filozofie Jamese Warda,“Mind, 34: 280–299.
  • Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealismus jako filozofie, New York: Richard R. Smith.
  • Johnson, WE, 1926. „Profesor James Ward, 1843–1925,„ British Journal of Psychology, 16: 1-4.
  • Lamprecht, Sterling P., 1926. „Kritika naturalismu Jamese Warda,“Monist, 36: 136–152.
  • Leroux, Emmanuel, 1926. „Doktrína zkušeností Jamese Warda,“Monist, 36: 70–89.
  • Mander, William J., 2011. Britský idealismus: Historie, Oxford: Oxford University Press.
  • Muirhead, John H., 1913. „Poslední fáze filozofie profesora Warda,“Mind, 22: 321–330.
  • Murray, Andrew H., 1937. Filozofie Jamese Warda, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Passmore, John, 1957. „Osobnost a absolutní,“Sto let filozofie, Londýn: Duckworth, 81–85.
  • Moore, GE, 1942. Filozofie GE Moore, PA Schilpp (ed.), Evanston a Chicago: Northwestern University Press.
  • Nagel, Thomas, 1979. 'Panpsychism', Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 181–195.
  • Peirce, Charles Sanders, 1891. 'Architektura teorií', Vybrané spisy: Hodnoty ve vesmíru náhody, Philip P. Wiener (ed.), New York: Dover, 1958, 142–159.
  • Russell, Bertrand, 1944. Filozofie Bertranda Russella, PA Schilpp (ed.), Evanston a Chicago, Northwestern University Press.
  • Strawson, Galen, 2006. „Panpsychismus? Odpovědět komentátorům oslavou Descartů, „Vědomí a jeho místo v přírodě, Anthony Freeman (ed.), Exeter: Imprint Academic, 184–280.
  • Sorley, William R., 1925. „James Ward,“Mind, 34: 273–79.
  • –––, 1926. „Wardova filozofie náboženství,“Monista, 36: 56–69.
  • Taylor, Alfred Edward, 1900. Kritická poznámka o „naturalismu a agnosticismu“, Mind, 34: 245–258.
  • Turner, JE, 1926. „Etické důsledky Wardovy filozofie,“Monist, 36: 153–169.
  • Wall, Byron E., 2007. „John Venn, James Ward a předseda morální filosofie a logiky na University of Cambridge,„ Journal of History of Ideas, 68: 131–155.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: