Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

První publikováno 12. ledna 2009; zásadní revize Út 14, 2017

Juan Luis Vives (1493–1540) byl španělský humanista a vzdělávací teoretik, který se silně postavil proti scholasticismu a prosadil se jako jeden z nejvlivnějších zastánců humanistického učení na počátku šestnáctého století. Jeho práce se neomezují pouze na vzdělávání, ale zabývají se širokou škálou předmětů včetně filozofie, psychologie, politiky, sociální reformy a náboženství. Vives nebyl systematický spisovatel, což ztěžuje jeho klasifikaci jako filozofa. Jeho myšlenka je ve své orientaci eklektická a pragmatická i historická. Z nejrůznějších zdrojů vzal to, co považoval za nejvhodnější, a tyto prvky spojil do křesťanského aristotelismu.

• 1. Život a hlavní díla
• 2. Dialektika a jazyk
• 3. Epistemologie a historie
• 4. Morální a sociální filozofie
• 5. Psychologie
• 6. Vliv

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a hlavní díla

Juan Luis Vives se narodil ve španělském Valencii 6. března 1493 (nikoli 1492, jak se o něm často uvádí v literatuře). Jeho rodiče byli židovští obchodníci s látkou, kteří se obrátili ke katolicismu a kteří se snažili žít s nejistotou jejich nejisté situace. Jeho otec Luis Vives Valeriola (1453–1524) byl v roce 1477 stíhán za tajné praktikování judaismu. Druhé soudní řízení se konalo v roce 1522 a skončilo o dva roky později, když ho upálili na hranici. Jeho matka, Blanquina March (1473–1508), se stala křesťankou v roce 1491, rok před vyhláškou o vyloučení Židů ze Španělska. Zemřela v roce 1508 na mor. Dvacet let po její smrti byla obviněna z návštěvy tajné synagogy. Její pozůstatky byly exhumovány a veřejně spáleny.

Ve svém mládí se Vives účastnil generálního generála Estudia v jeho rodném městě. V roce 1509 se přestěhoval do Paříže a zapsal se jako nováček na uměleckou fakultu. Nikdy se do Španělska nevrátil. Vives začal studovat na Collège de Lisieux, kde Juan Dolz právě zahájil tříletý kurz, ale brzy se přestěhoval do Collège de Beauvais, kde navštěvoval přednášky Jana Dullaerta (d.1513). Od pádu roku 1512 se Vives účastnil kurzu Aragonese Gaspar Lax (1487–1560) v Collège de Montaigu. Prostřednictvím Nicolase Bérault (c.1470 – c.1545), který byl spolupracovníkem Guillaume Budé (1467–1540) a vyučoval na různých vysokých školách v Paříži, se Vives také dostal do kontaktu s pařížským humanistickým kruhem.

V 1514, Vives opustil Paříž bez toho, aby vzal nějaký formální akademický titul a přestěhoval se do nízkých zemí. Usadil se v Bruggách, kde strávil většinu svého života. O této době, on byl představen k Erasmus a jmenovaný jako učitel pro vlámský šlechtic William of Croy. Od roku 1517 až do Croyho předčasné smrti v roce 1521 žil Vives v Louvainu a učil na Collegium Trilingue, humanistické nadaci založené na erasmských vzdělávacích principech. V tomto období napsal „Fabula de homine“(„Bajka o člověku“, 1518), ranou verzi jeho názorů na povahu a účel lidstva; De initiis, sectis et laudibus philosophiae (O původu, školách a zásluhách o filozofii, 1518), krátká esej o historii filosofie; V pseudodialektikách (Proti pseudodialektikům, 1519), živý a příkopový útok na scholastickou logiku;stejně jako kritické vydání s rozsáhlým komentářem Augustinova De civitate Dei (Město Boží, 1522), které bylo pověřeno Erasmem.

V letech 1523 až 1528 rozdělil Vives svůj čas mezi Anglii, kterou navštívil šestkrát, a Bruggy, kde se v roce 1524 oženil s Margaritou Valldaurou. V Anglii se zúčastnil soudu Jindřicha VIII., Mary. Zúčastnil se také přednášky na Corpus Christi College v Oxfordu a byl spojen s anglickými humanisty, jako jsou Thomas More a Thomas Linacre. Během těchto let publikoval De institue feminae Christianae (Vzdělání křesťanské ženy, 1524), ve kterém stanovil pedagogické zásady pro výuku žen; nesmírně populární Úvod do ad sapientiam (Úvod do moudrosti, 1524), krátká příručka etiky, prolnutí stoicismu a křesťanství; a De subventione pauperum (O pomoci chudým, 1526), program organizace veřejné pomoci,který se věnoval soudcům v Bruggách. V 1528 on ztratil laskavost Henry VIII tím, že se postoupí s jeho krajankou Catherine Aragonské ve věci rozvodu. Než byl povolen návrat do Brugg, byl na určitou dobu umístěn v domácím vězení.

Posledních dvanáct let života Vives byl jeho nejproduktivnější, a to bylo v tomto období, že vydal několik děl, pro které je nejznámější dnes. Patří mezi ně De concordia et discordia v humano genere (On Concord and Discord in Humankind, 1529), kousek sociální kritiky zdůrazňující hodnotu míru a absurditu války; De disciplinis (On The Disciplines, 1531), encyklopedické pojednání poskytující rozsáhlou kritiku základů současného vzdělávání, jakož i program pro jeho obnovu; a De anima et vita (Na duši a životě, 1538), studium duše a její interakce s tělem, které také obsahuje pronikavou analýzu emocí. De veritate fidei Christianae (Na pravdě křesťanské víry), nejdůkladnější diskuse o jeho náboženských názorech,vyšel posmrtně v roce 1543. Zemřel v Bruggách 6. května 1540.

2. Dialektika a jazyk

Vivesova kariéra jako vedoucího severoevropského humanisty začíná publikováním roku 1519 v pseudodialecticos, satirickém diatribu, ve kterém v několika ohledech vyjadřuje svou opozici vůči scholastické logice. Ve stopách dřívějších humanistů, jako je Lorenzo Valla (1406–57) a Rudolph Agricola (1443–85), kteří se chystali nahradit scholastické učební osnovy založené na syllogistice a diskusi, léčbou logiky zaměřené na použití témat, techniky verbální asociace zaměřené na vynález a organizaci materiálu pro argumenty a přesvědčování. Vivesova tvrdá nedůvěra ke scholastické logice odvozená z jeho vlastní nešťastné zkušenosti se scholastickým učivem v Paříži. Proto, jak sám zdůraznil, ho nikdo nemohl obvinit z „odsouzení, protože tomu nerozuměl“(Opera omnia, 1964, III,38; Všechny citace níže jsou z tohoto vydání). Erasmus napsal Moreovi, že pro boj proti dialektikům, v jejichž řadách sloužil mnoho let, nebyl nikdo vhodnější.

Hlavními cíli Vivesovy kritiky jsou logika Summule Petra ze Španělska, dílo pocházející z třináctého století, které však stále zastávalo důležité místo v univerzitních osnovách a teorie vlastností termínů, sémantická teorie zabývající se vlastnostmi lingvistiky výrazy, jako je označení, tj. význam slova bez ohledu na kontext a předpoklad, tj. význam slova v kontextu jeho použití v propozici. Odsuzuje používání technického žargonu, který je přístupný pouze úzké skupině profesionálů, a tvrdí, že pokud by se scholastičtí logici snažili mluvit jasně a podle běžného použití, mnoho jejich hlavolamů by zmizelo. Místo toho se rozhodnou rozdělit svou vynalézavost na logicky nejednoznačné výroky známé jako sophismata. Vives poskytuje mnoho příkladů takových návrhů, které podle jeho názoru nedávají žádný smysl a rozhodně k ničemu. Mnoho z nich, například „Některé zvíře není člověk, proto není člověk zvíře“(III, 54), byly standardní scholastické příklady. Jiní, takový jako “jen nějaký non-osel c nějakého muže kromě Socrates a jiný c náležet tomu stejnému muži začne eventuelně být černý” (III, 40), být zamýšlel jako výsměch márného mdlobství on spojil se s scholastic metodou. Protože dialektika, stejně jako rétorika a gramatika, pojednává o jazyce, měla by být jeho pravidla přizpůsobena pravidlům běžného jazyka; ale s jakým jazykem se ptá, mají tyto návrhy dělat? Dialektika by se navíc neměla učit pro své vlastní účely, ale jako podpora pro ostatní umění; proto by na něj nemělo být vynaloženo více úsilí, než je nezbytně nutné. Vivesova kritika je také informována etickými obavami a poptávkou po metodě, která by byla užitečná spíše v každodenním životě než v akademických sporech. Na rozdíl od standardní interpretace, to bylo argumentoval, že v pseudodialecticos není vážné vyvrácení scholasticism, ale poněkud sophistical cvičení plné falešných argumentů, jehož účel má učit cennou lekci ve scholastic dialektice napadat čtenáře objevit mnoho logické chyby, které obsahuje. Podle této interpretace, In pseudodialecticos nenabízí žádné závažné argumenty proti scholastické logické teorii nebo principům (viz Perreiah, 2014, ch.4). Na rozdíl od standardní interpretace, to bylo argumentoval, že v pseudodialecticos není vážné vyvrácení scholasticism, ale poněkud sophistical cvičení plné falešných argumentů, jehož účel má učit cennou lekci ve scholastic dialektice napadat čtenáře objevit mnoho logické chyby, které obsahuje. Podle této interpretace, In pseudodialecticos nenabízí žádné závažné argumenty proti scholastické logické teorii nebo principům (viz Perreiah, 2014, ch.4). Na rozdíl od standardní interpretace, to bylo argumentoval, že v pseudodialecticos není vážné vyvrácení scholasticism, ale poněkud sophistical cvičení plné falešných argumentů, jehož účel má učit cennou lekci ve scholastic dialektice napadat čtenáře objevit mnoho logické chyby, které obsahuje. Podle této interpretace, In pseudodialecticos nenabízí žádné závažné argumenty proti scholastické logické teorii nebo principům (viz Perreiah, 2014, ch.4). V pseudodialektikách nenabízí žádné závažné argumenty proti scholastické logické teorii nebo principům (viz Perreiah, 2014, ch.4). V pseudodialektikách nenabízí žádné závažné argumenty proti scholastické logické teorii nebo principům (viz Perreiah, 2014, ch.4).

Podrobnější kritiku lze nalézt v De disciplinis z roku 1531. Toto encyklopedické pojednání je rozděleno do tří částí: De causis koruparum artium (O příčinách korupce umění), sedm knih věnovaných důkladné kritice základů soudobé vzdělávání; De tradendis disciplinis (O předávání disciplín), pět knih, v nichž Vives nastiňuje svůj program reformy vzdělávání; a pět kratších pojednání De artibus (On the Arts), zabývajících se hlavně logikou a metafyzikou. Těchto pět pojednání zahrnuje De prima philosophia (On First Philosophy), kompendium aristotelské fyziky a metafyziky z křesťanského hlediska; De censura veri (O hodnocení pravdy), diskuse o tvrzení a formách argumentace;De vysvetlatione cuiusque essentiae (K vysvětlení každé podstaty); De instrumentento probabilitatis (Na nástroji pravděpodobnosti), který obsahuje teorii znalostí a podrobný popis dialektického vynálezu; a De disputatione (On Disputation), ve kterém diskutuje o neformálních důkazech. Vives v těchto pojednáních nejen pokračuje v trendech humanistické dialektiky iniciované Vallou a Agricolou, ale také ukazuje obeznámenost s filozofickými technickými aspekty, které byly mezi humanisty neobvyklé a které odhalují tradičně aristotelské aspekty jeho myšlenky. Jeho hodnocení aristotelského korpusu je shrnuto v Censura de Aristotelis operibus (Assessment of Aristotle's Works, 1538). Posmrtně publikované pojednání nazvané Dialektika libri quatuor (Čtyři dialektické knihy,1550) se jeví jako mladistvé dílo, které Vives zjevně nepovažoval za vhodné k publikaci.

Vivesova kritika scholastických logických závěsů na hlubokou analýzu umění diskursu. Pro něj je nesporná nadřazenost sermo communis (obyčejný diskurs) nad abstraktním jazykem metafyziky. Filozofie by neměla vynalézat jazyk a předmět vlastního specifického zkoumání (VI, 140). V De causis skorarum artium píše: „rozzuřeni proti přírodě, o které nic nevědí, dialektici si pro sebe vybudovali další - to znamená, povahu formalit, individuální povahy (ecceitates), realita, vztahy, platonika myšlenky a jiné nestvůry, kterým nerozumí ani ti, kdo je vynalezli “(VI, 190–1). Místo formálního jazyka dialektiků, který považoval za zcela nevhodného k interpretaci reality,navrhuje méně přísný, ale konkrétnější vesmír každodenní komunikace, který odpovídá všem našim praktickým potřebám a má za cíl poskytnout znalosti, které jsou užitečné.

3. Epistemologie a historie

Vives byl pesimistický ohledně možnosti získat znalosti, jak je chápáno v aristotelských termínech; a jeho myšlenka předpokládá umírněný skepticismus raných moderních filozofů, jako je Francisco Sanches (1551–1623) a Pierre Gassendi (1592–1655). Vives patří, stejně jako Francis Bacon (1561–1626), k takzvané tradici „tvůrce znalostí“, která vědění považuje za určitý druh výroby nebo za schopnost vyrábět (viz A. Pérez-Ramos, Francis's Bacon Idea of Science) a znalostní tradice výrobce, Oxford a New York: Clarendon Press a Oxford University Press, 1988). Často trvá na praktické povaze znalostí; například v De causis korupcium artium tvrdí, že rolníci a řemeslníci znají přírodu mnohem lépe než mnoho filozofů (VI, 190). In Satellitium animi (Escort duše, 1524),sbírka aforismů věnovaných princezně Mary, poukazuje na to, že „člověk ví, co dokáže“(IV, 63). Ústředním principem znalostní tradice výrobce je, že člověk nemůže získat přístup k intimním dílům přírody, protože tato, jako opera divina (božská díla), jsou známa pouze Bohu, jejich tvůrci.

Podle Vives mají věci dvě různé vrstvy: jednu vnější, spočívající v rozumných nehodách věci, a druhou, vnitřní, a proto skrytou, což je podstata věci (III, 197). „Skutečné a skutečné esence všeho“, píše, „sami o sobě nejsou známy. Skrývají se ukryté v nejvnitřnější části každé věci, kde naše mysl, obklopená hmotou těla a temnotou života, nemůže proniknout “(III, 406–7). Vives souhlasí s aristotelským principem, že všechny naše znalosti mají svůj původ ve vnímání. Nemůžeme se nic naučit, tvrdí, s výjimkou smyslů (III, 193 a 378). Tvrdí však také, že si lidská mysl „musí uvědomit, že, protože je zavřená v temném vězení a obklopena nejasností,brání tomu, aby pochopil mnoho věcí a nemůže jasně pozorovat ani vědět, co chce: ani skrytá podstata hmotných věcí, ani kvalita a charakter nehmotných věcí; ani nemůže, vzhledem ke šeru těla, použít jeho ostrost a rychlost “(III, 329). Jinými slovy, protože smysly nemohou pochopit to, co je skryté nebo skryté, vnímání smyslů nedává žádné znalosti o podstatě věcí, ale pouze o jejich nehodách. Vives však zastává názor, že smyslové poznání musí být nicméně překonáno rozumem. Podle něj však nejlepší, co může lidský rozum v tomto procesu dosáhnout, je poskytnout rozsudek založený na všech dostupných důkazech, čímž se zvyšuje pravděpodobnost závěru. Podle jeho názorunaše znalost podstaty věci je pouze přibližným odhadem založeným na rozumných operacích dané věci (III, 122).

Nejspolehlivějším průvodcem pro lidské otázky je, jak tvrdí, přirozený sklon lidstva k tomu, co je dobré a pravdivé. Toto světlo naší mysli, jak také říká, je vždy, přímo nebo nepřímo, nakloněno tomu, co je dobré a pravdivé, a lze jej považovat za začátek a původ obezřetnosti a všech věd a umění. Tento přirozený sklon může být zdokonalen, pokud je podroben vyučování a cvičení, stejně jako semena rostlin rostou lépe, pokud jsou pěstována pracovními rukama farmáře. Filosofické důvody pro tuto myšlenku našel v Cicerově zprávě (viz např. De natura deorum (O povaze bohů), I.43–5) hellenistické teorie předvídání (očekávání) a přírodních informací (přirozené pojmy), které jsme se nenaučili od učitelů nebo zvyklostí, ale místo toho jsou odvozeny a přijímány od přírody (III,356–7). Témata, která Vives chápe jako odraz ontologického řádu, představují další cenný nástroj pro lidské zkoumání. Podle jeho názoru jsou témata souborem univerzálních aspektů věcí, které pomáhají přivádět pořádek k velké rozmanitosti přírody. Jako takové hrají důležitou roli při organizování zásad znalostí. Jsou jako mřížka, jejímž prostřednictvím lze získat znalosti a formulovat argumenty (viz Nauta, 2015). Lidské znalosti však nemohou být ničím jiným než konečnou účastí na tvorbě. Kvůli omezením, která charakterizují padlý stav člověka, může zkoumání říše přírody vést pouze k dohadům, a nikoli k pevným a nepochybným znalostem, které si ani nezasloužíme, ani nepotřebujeme. V De prima filozofie, Vives píše: „lidské vyšetřování přichází k domněnkovým závěrům,protože si nezasloužíme určité znalosti (scientia), zabarvené hříchem tak, jak jsme, a tedy zatíženi velkou hmotností těla; ani to nepotřebujeme, protože vidíme, že člověk je vysvěcen pánem a pánem všeho ve sublunárním světě “(III, 188). Podle jeho názoru není jistota předpokladem pro pokrok ve vědě a filozofii; a jako kritérium vědeckého pokroku a racionálního chování života obhajuje metodu spočívající v řádném úsudku založeném na zkušenostech.a jako kritérium vědeckého pokroku a racionálního chování života obhajuje metodu spočívající v řádném úsudku založeném na zkušenostech.a jako kritérium vědeckého pokroku a racionálního chování života obhajuje metodu spočívající v řádném úsudku založeném na zkušenostech.

Historie, považovaná za souhrn všech lidských zkušeností, má proto velký význam pro všechny oblasti učení. V De tradendis disciplinis Vives tvrdí, že „zdá se, že historie překonala všechny disciplíny, protože buď rodí nebo vyživuje, rozvíjí [a] kultivuje všechna umění“(VI, 291). V tomto smyslu není historie primárně považována za vzpomínku na velké skutky nebo zdroj užitečných příkladů, ale za proces vývoje. V zásadě je každá nová generace lépe vybavena než předchozí generace, protože může čerpat výhody ze všech dřívějších zkušeností: „Je tedy jasné - tvrdí -, že pokud pouze dostatečně aplikujeme naši mysl, můžeme formulovat lepší názory na záležitosti život a příroda, než mohl Aristoteles, Platón nebo kterýkoli z jejích předků “(VI, 6–7). Podle Vives,rčení „jsme jako trpaslíci na bedrech obrů“je zjevně nepravdivé. Nejsme trpaslíci, ani to nebyli obři. Všichni lidé mají stejnou strukturu (VI, 39). Myšlenka pokroku hraje zásadní roli ve Vivesově pojetí intelektuální historie a k několika kulturním problémům, se kterými se zabývá, jako jsou příčiny korupce umění, se přistupuje z historické perspektivy.

4. Morální a sociální filozofie

Vivesova morální filozofie vychází hlavně z jeho křesťanského humanismu a je zaměřena na reformu jednotlivců i společnosti. Často zvěstuje nadřazenost křesťanské etiky nad pohanskou moudrostí (I, 23; VI, 209–10). V De causis skorarum artium podrobně tvrdí, že Aristotelova etika je kvůli svému světskému pojetí štěstí a ctnosti zcela neslučitelná s křesťanstvím: „nemůžeme sloužit jak Kristu, tak Aristotelovi, jehož učení je proti sobě diametrálně protichůdné“. (VI, 218). Má větší soucit s platonismem a stoicismem, o kterém se domnívá, že je zhruba v souladu s křesťanskou morálkou. V De initiis, sectis et laudibus philosophiae dokonce tvrdí: „Nemyslím si, že ve skutečnosti existuje pravý křesťan než stoický mudrc“(III, 17).

V představení Úvod, inspirovaném výukou stoiků, doporučuje sebepoznání jako první krok k ctnosti, který považuje za vyvrcholení lidské dokonalosti. Neměli bychom, podle jeho úsudku, nazývat nic vlastním, kromě naší duše, v níž se nachází učení a ctnost nebo jejich protiklady. Tělo je „bondlave duše“(mancipium animi), zatímco věci jako bohatství, moc, šlechta, čest, důstojnost a jejich protiklady jsou pro člověka zcela vnější (I, 2; VI, 401). Vice vyplývá z nesprávného úsudku o hodnotě věcí: „Nic - píše - není v lidském životě ničivější než zkorumpovaný rozsudek, který žádnému objektu nepřiznává jeho správnou hodnotu“(I, 1). Moudří však není jen mít pravdivé názory na věci,ale také převést tyto znalosti do akce touhou poctivých věcí a vyhýbáním se zlu (I, 2). Moudrost proto vyžaduje podřízení vášní kontrole intelektu.

Vives si myslí, že nejlepším prostředkem k zajištění reformy společnosti je morální a praktická příprava jednotlivce. Podle jeho názoru existují dvě související cesty, které jsou nezbytné pro rozvoj našeho lidstva: vzdělávání a akce. Vzdělání je zásadní, abychom se mohli postavit nad naše zvířecí instinkty a uvědomit si náš plný potenciál jako lidské bytosti. Učení však musí být aplikováno v každodenním životě, zejména pro veřejné blaho (viz Verbeke, 2014). Člověk je ze své vlastní podstaty společenskou bytostí: „Zkušenost každý den dokazuje, že člověk byl stvořen Bohem pro společnost, v tomto i ve věčném životě. Z tohoto důvodu Bůh v člověku inspiroval obdivuhodnou dispozici laskavosti a dobré vůle vůči jiným lidem “(VI, 222–3). V první knize De subventione pauperum, která sestává z teoretické diskuse o stavu člověka,zdůrazňuje nejen naši potřebu a závislost na druhých, ale také naši přirozenou náklonnost milovat a pomáhat si navzájem. Považuje rozvoj společnosti za zřetelně lidský úspěch, založený na schopnosti profitovat ze zkušeností a obrátit znalosti k užitečným cílům. Sociální problémy, jako je chudoba a válka, jsou důsledkem emočních poruch. Za života Vives zažila Evropa nesouhlas a válku mezi knížaty a uvnitř církve, jakož i zvýšenou hrozbu, kterou muslimská expanze představuje do západní Evropy. Zabýval se problémem politických a náboženských nepokojů v několika dílech, které se také zabývají psychologickým původem neshody, řádným chováním všech úřadů společenství a tématem křesťanské harmonie. Jeho primátorským politickým textem o evropské válce a míru je De concordia et discordia in humano genere, kde uvádí důvod vzniku rozporů ve společnosti a snaží se ukázat, jak může být mír a shoda podporováno znalostí lidské povahy, zejména emoce. Podle něj může být ctnost lidu udržována a propagována pouze v míru. „Ve válce, stejně jako v nemocném těle, žádný člen řádně nevykonává svoji funkci“(V, 180–1). Vives odsoudil italskou válku mezi Francií a Španělskem (1521–6), která, jak on cítil, zcela ignorovala práva trpící populace a obvinila Františka I. a Karla V. z nezodpovědnosti a kriminálních ambicí (VI, 480). Za těchto okolností často hovořil o pojmu přirozené právo, které, jak vysvětluje ve svém předmluvě k Cicerově De legibusu (Na zákonech),má stejnou platnost všude, protože před narozením na srdce každé lidské bytosti zapůsobilo (V, 494).

5. Psychologie

Vivesovy filozofické úvahy o lidské duši jsou soustředěny hlavně v De anima et vita, publikovaném v roce 1538, který poskytuje psychologickou oporu mnoha jeho vzdělávacím myšlenkám a lze jej charakterizovat jako prolegomenon morální filozofie. Pokouší se sladit aristotelský pohled na duši jako organizační a animační princip s platonickým pojetím duše jako nemateriální a nesmrtelné substance. Také věnuje velkou pozornost fyziologii a podle galenické tradice tvrdí, že naše mentální kapacity závisí na temperamentu našeho těla.

Struktura pojednání je zadlužena tradičnímu přístupu fakultní psychologie, ve kterém je duše údajně složena z několika různých fakult nebo sil, z nichž každá směřuje k jinému objektu a odpovídá za odlišnou operaci. První kniha se zabývá funkcemi vegetativní duše (výživa, růst a reprodukce), citlivé duše (pět vnějších smyslů) a kogitivní duše (vnitřní smysly, tj. Různé kognitivní schopnosti, včetně představivosti, fantasy a odhadovací síla, které jsou umístěny ve třech komorách mozku a jejichž činy vyplývají z činů vnějších smyslů). Druhá kniha se zabývá funkcemi racionální duše a jejích tří fakult (mysl, vůle a paměť), jakož i tématy vycházejícími z Aristotelovy Parvy naturalie,jako je spánek, sny a dlouhověkost. Třetí a poslední kniha zkoumá emoce, které Vives odmítá stoickým pohledem, které považuje za přirozené reakce na to, jak se nám věci zdají, a za základní složky lidského života.

On definuje duši jako “hlavní agent obývat tělo přizpůsobené k životu (agens praecipuum, obydlí v těle apto ad vitam).” Duše je nazývána agentem v tom smyslu, že jedná prostřednictvím nástrojů - např. Prostřednictvím tepla, humoru a duchů - pomocí své vlastní síly. To, že je hlavním činitelem, znamená, že ačkoli jeho nástroje působí na tělo, nepůsobí prostřednictvím své vlastní síly, ale pouze prostřednictvím síly, kterou dostávají od duše (III, 335–6). Orgány řídící naše racionální funkce se skládají z jemných a jasných duchů vydechovaných z perikardiální krve. Přestože srdce je zdrojem a původem všech racionálních operací duše, hlava je jejich dílnou. Ve skutečnosti se mysl nezachytí ani není ovlivněna, pokud duchové nedosáhnou mozku (III, 365–6).

Obrovský význam, který Vives přikládá zkoumání emocí, se odráží ve skutečnosti, že popisuje filosofii filosofie, která poskytuje lék na těžká onemocnění duše nejen jako „základ veškeré morálky, soukromé i veřejné“. (III, 299–300), ale také jako „nejvyšší forma učení a poznání“(I, 17). Emoce (afektivní afektivní náklonnosti) jsou definovány jako „činy těch fakult, které příroda dala našim duším za účelem dobra a vyhýbání se zlu, díky kterým jsme vedeni k dobru a my se vzdalujeme od nebo proti zlu “. Zdůrazňuje, že pojmy „dobro“a „zlo“v této definici znamenají, nikoli to, co je ve skutečnosti dobro nebo zlo, ale spíše to, co každý člověk považuje za dobro nebo zlo (III, 422). Proto, čím čistější a vyšší soud,čím více bere v úvahu to, co je skutečně dobré a pravdivé, připouští méně a méně intenzivní emoce a je zřídka narušeno. Naopak nemoderované a zmatené pohyby jsou výsledkem nevědomosti, bezmyšlenkovitosti a falešných soudů, protože soudíme, že dobro nebo zlo je větší, než ve skutečnosti je (III, 425).

Jedním z nejvýraznějších rysů Vivesova studia lidské duše je základní role, kterou psychologické vyšetřování přišlo v jeho reformním programu. Jeho použití psychologických principů v jeho spisech často překonává to předchozí autory v rozsahu a detailu. Tyto zásady uplatňuje například nejen na individuální chování a vzdělávání, ale také na profesionální praxi, sociální reformu a obecně na praktické záležitosti. Podle Vives je psychologie relevantní pro všechny obory. „Studium duše člověka“, píše v De tradendis disciplinis, „uplatňuje nejužitečnější vliv na všechny druhy znalostí, protože naše znalosti jsou určovány inteligencí a porozuměním naší mysli, ne samotnými věcmi“(VI, 375).

6. Vliv

Vivesovy práce, které prošly stovkami vydání a byly přeloženy do několika jazyků lidového původu, byly i po století po jejich zveřejnění široce čteny a velmi vlivné. Jeho kritický postoj k aristotelské ortodoxii své doby zanechal známku několika autorům. Mario Nizolio (1488–1567) cituje Vives mnohokrát v De veris princippiis et vera ratione filozofophandi contra pseudophilosophos (O pravých principech a pravé metodě filosofizace proti pseudofilosofům, 1553), což je útok na aristotelskou dialektiku a metafyziku Leibniz (1646–1716) byl považován za vhodné upravit o více než sto let později. V Quod nihil scitur (Že nic není známo, 1581), jedna z nejlepších systematických výstav filozofického skepticismu vytvořeného během šestnáctého století,portugalský filozof a lékařský spisovatel Francisco Sanches ukazuje známost s De disciplinis a existují náznaky, že by se mohl také seznámit s In pseudodialecticos. V cvičení Cvičení paradoxicae protivník Aristoteleos (Paradoxní cvičení proti Aristotelianům, 1624), skeptický útok na aristotelianismus, Pierre Gassendi říká, že čtení Vives mu poskytlo odvahu a pomohlo mu osvobodit se od dogmatismu peripatetické filozofie. Pierre Gassendi říká, že čtení Vives mu dodalo odvahu a pomohlo mu osvobodit se od dogmatismu peripatetické filozofie. Pierre Gassendi říká, že čtení Vives mu dodalo odvahu a pomohlo mu osvobodit se od dogmatismu peripatetické filozofie.

Psychologie byla další oblastí, ve které se Vives těšil značnému úspěchu. Philip Melanchthon (1497–1560) doporučil De anima et vita v předběžném dopisu svému Commentarius de anima (Komentář k duši, 1540). Vivesův vliv na naturalistickou pedagogiku Španěla Juan Huarte de San Juan (c.1529–1588) je v jeho slavné El examen de ingenios para las ciencias (Zkouška pánských rozumů, 1575) nesporný. Ve své diskusi o vášních duše jezuita Francisco Suárez (1548–1617) zařadil Vives mezi své autority a zdůraznil, že studium emocí patří k přírodní filozofii a medicíně i morální filozofii. Vivesovo pojednání bylo také důležitým zdrojem inspirace pro Roberta Burtona (1577–1640), který v Anatomii melancholie (1621) opakovaně citoval De anima et vita. Odkaz na Vives René Descartes (1596–1650) v Les Passions de l'âme (1649) naznačuje, že knihu četl.

Přestože je Vives ve vědecké literatuře o skotské filosofii „Common Sense“jen zřídka zmiňován, dopad jeho myšlení na přední exponenty školy byl významný. William Hamilton (1788–1856) ocenil Vivesovy vhledy do paměti a společenské zákony. Ve svém „Příspěvek k historii doktríny mentálního návrhu nebo asociace“cituje rozsáhlou část paměti Vivesovy paměti a tvrdí, že pozorování „španělského aristotelisty“zahrnují „téměř všechny hlavní momenty, o nichž bylo řečeno tento předmět, buď před, nebo od roku “. Kromě toho, Vives 'Dialectices libri quatuor (1550) byl jedním z primárních zdrojů Thomase Reida (1710–1796) ve svém „Stručném přehledu Aristotelovy logiky“(1774).

Během druhé poloviny devatenáctého století a prvních desetiletí dvacátého století byl Vives četl a studoval filozofy jako Ernest Renan (1823–1892), Friedrich Albert Lange (1828–1875), Wilhelm Dilthey (1833–1911), Pierre Duhem (1861–1916), Ernst Cassirer (1874–1945) a José Ortega y Gasset (1883–1955). Lange ho považuje za jednoho z nejdůležitějších reformátorů své filozofie své doby a předchůdce Bacona i Descartese. Podle Ortegy y Gasseta, Vivesova metoda, pevně založená na zkušenostech, a jeho důraz na potřebu nalézt novou kulturu založenou, nikoli na neúrodných spekulacích, ale na užitečnosti znalostí, předjímají některé prvky moderního Zeitgeistu.

Bibliografie

Primární zdroje

Citace podle svazku a stránky jsou pouze pro vydání Mayské y Siscár Opera Opera Omnia.

• "Bajka o člověku", transl. Nancy Lenkeith, v The Renaissance Philosophy of Man, ed. Ernst Cassirer et al., Chicago: University of Chicago Press, 1948, 387–93 [anglický překlad „Fabula de homine“].
• Obras completeas, transl. L. Riber, 2 vols, Madrid: M. Aguilar, 1947–48 [španělský překlad].
• Opera omnia, ed. G. Mayans y Siscár, 8 vol., Valencia: Monfort, 1782–90; dotisk Londýn: Gregg Press, 1964.
• Úvod do moudrosti: Renesanční učebnice, ed. a transl. M. Leona Tobriner, New York: Teachers College Press, 1968 [anglický překlad Ad sapientiam introductio].
• De anima et vita, ed. M. Sancipriano, Padova: Gregoriana, 1974 [latinské vydání s italským překladem].
• Epistolario, ed. J. Jiménez Delgado, Madrid: Editora Nacional, 1978 [španělský překlad korespondence].
• Adversus pseudodialecticos, ed. a transl. R. Guerlac, Dordrecht: Reidel, 1979 [latinské vydání s anglickým překladem].
• V pseudodialecticos, ed. C. Fantazzi, Leiden: Brill, 1979 [latinské vydání s anglickým překladem].
• Praefatio in Leges Ciceronis et Aedes legum, ed. C. Matheeussen, Leipzig: Teubner, 1984.
• Selected Works, ed. C. Matheeussen, Leiden: Brill, 1987– [latinské vydání s anglickými překlady].
• Somnium et vigilia in Somnium Scipionis: Komentář k Dream of Scipio, ed. a transl. Edward V. George, Greenwood, SC: Attic Press, Koberger Books Division, 1989 [latinské vydání s anglickým překladem].
• Über die Gründe des Verfalls der Künste: De causis koruparum artium, ed. E. Hidalgo-Serna; transl. W. Sendner, Mnichov: W. Fink, 1990 [latinské vydání s německým překladem].
• Opera omnia, Valencia: Generàlitat Valenciana, 1992–.
• De Europae dissidiis et republica = Sobre las disensiones de Europa, y sobre el estado, ed. a transl. F. Calero a MJ Echarte, Valencia: Ajuntament de València, 1992 [latinské vydání se španělským překladem]
• De ratione dicendi, transl. A. Ott, Marburg: Hitzeroth, 1993 [latinské vydání s německým překladem].
• K příčinám korupce umění: Kniha VI: O korupci morální filozofie, transl. J. Monfasani, v Cambridge Překlady renesančních filosofických textů, I: Moral Philosophy, ed. J. Kraye, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, 91–107.
• Na pomoc chudým, transl. A. Tobriner, Toronto a Londýn: University of Toronto Press ve spolupráci s Renaissance Society of America, 1999 [anglický překlad De subventione pauperum].
• Vzdělání křesťanské ženy: Manuál šestnáctého století, ed. a transl. C. Fantazzi, Chicago: University of Chicago Press, 2000 [anglický překlad De institue feminae Christianae].
• Del arte de hablar, ed. a transl. JM Rodríguez Peregrina, Granada: Editorial Universidad de Granada, 2000 [latinské vydání se španělským překladem De ratione dicendi].
• De ratione dicendi, transl. E. Mattioli, Napoli: La città del sole, 2002 [latinské vydání s italským překladem De ratione dicendi].
• Los diálogos: Linguae latinae exercitatio, ed. a transl. MP García Ruiz, Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 2005 [latinské vydání se španělským překladem].

Sekundární literatura

• Abellán, JL, 1997, El pacifismo de Juan Luis Vives, Valencie: Ajuntament de Valencia.
• Bataillon, M., 1952, „JL Vives réformateur de la bienfaisance“, Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 14: 141–58.
• Bejczy, I., 2003, „Historia praestat omnibus disciplinis“: Juan Luis Vives o historii a historickém studiu, “Renaissance Studies, 17: 69–83.
• Buck, A. (ed.), 1981, Juan Luis Vives: Arbeitgespräch in der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel vom 6. až 8. listopadu 1980, Hamburg: Hauswedell.
• Calero, F. a Sala, D., 2000, Bibliografía sobre Luis Vives, Valencia: Ajuntament de Valencia.
• Casini, L., 2005, „Aristotelianismus a antistoicismus v koncepci emocí Juana Luise Vivesa“v J. Kraye a R. Saarinen, ed., Morální filozofie na prahu modernity, Dordrecht: Springer, 283–305.
• ––– 2006, „Koncepce svobody vůle Juana Luise Vivese a její vědecké zázemí“, Vivarium, 44: 396–417.
• ––– 2009, „Sebepoznání, skepticismus a hledání nové metody: Juan Luis Vives o poznání a nemožnosti dokonalého poznání“, v G. Paganini a JR Maia Neto (ed.), Renesanční recepty, Dordrecht: Springer, 33–60.
• –––, 2010, „Quid sit anima“: Juan Luis Vives o duši a jejím vztahu k tělu, “Renaissance Studies, 24: 496-517.
• ––– 2012, „Juan Luis Vives a raná moderní psychologie: kritický přehled,“v PJJM Bakker et al. (eds.), Psychology and the Other Disciplines: Případ mezioborové interakce (1250-1750), Leiden: Brill, 81-105.
• Clements, RD, 1966, „Psycholog šestnáctého století o nesmrtelnosti duše: Juan Louis Vives,“Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 28: 78–88.
• –––, 1967, „Fyziologicko-psychologické myšlení v Juan Luis Vives,“Žurnál dějin behaviorálních věd, 3: 219–35.
• Colish, ML, 1962, „MIME Boží: Vives on the Nature of People“, Journal of History of Ideas, 23: 3–21.
• –––, 2009, „De veritate fidei christianae Juan Luis Vives,“v AA MacDonald et al. (eds.), Christian Humanism: Eseje na počest Arjo Vanderjagta, Leiden: Brill, 173-197.
• De Angelis, S., 2000, “Zur Galen-Rezeption in der Renaissance mit Blick auf die Anthropologie von Juan Luis Vives. Überlegungen zu der konfiguration einer 'Wissenschaft vom Menschen' in der Frühen Neuzeit”v M. Baumbach, ed., Tradita et Inventa: Beiträge zur Rezeption der Antike, Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 91–109.
• De Bom, Erik, 2008, „Homo ipse ludus ac fabula“: Vivesovy názory na důstojnost člověka, jak je vyjádřeno v jeho Fabula de homine, “Humanistica Lovaniensia, 57: 91-114.
• Del Nero, V., 1986, „Memoria, animovaný film a živý život Juan Luis Vives“v D. Bigalli, ed., Ragione e „Civilitas“: Obrázek, který přidružuje nella Cultura del '500 europeo, Milano: Angeli, 237–52.
• –––, 1987, „Nedávné studie Juan Luis Vives (1970–1985)“, Cultura e Scuola, 26, 121–41.
• –––, 1991, Linguaggio e filosofia in Vives: L'organizzazione del sapere nel “De disciplinis” (1531), Bologna: CLUEB.
• Di Liscia, Daniel A., 2007, „Kalkulierte Ethik: Vives und die 'Zerstörer' der Moralphilosophie (Le Maistre, Cranston und Almain,“v S. Ebbersmeyer a E. Kessler (eds.), Ethik - Wissenschaft oder Lebenskunst? Modelle der Normenbegründung von Antike bis zur Frühen Neuzeit / Etika - věda nebo umění života? Modely morální filosofie od starověku do raného novověku, Berlín: LIT Verlag, 75-105.
• Fantazzi, C., 2006, „Vives 'Parisian Writings,“v CS Celenza a K. Gouwens (ed.), Humanismus a kreativita v renesanci: Eseje na počest Ronalda G. Witta, Leiden: Brill, 245–270.
• ––– 2008, „Vives and the Pseudodialecticians“, v E. Rummel (ed.), Biblický humanismus a scholastika ve věku Erasmus, Leiden: Brill, 93–114.
• Fantazzi, C. (ed.), (2008), Společník Juan Luis Vives, Leiden: Brill.
• Fernández Nieto, FJ et al. (eds.), 1998, Luis Vives y el humanismo europeo, Valencia: Universitat de Valencia.
• Fernández Santamaría, JA, 1990, Juan Luis Vives: Esceptismo y prudencia en el Renacimiento, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.
• –––, 1998, Divadlo člověka: JL Vives on Society, Philadelphia: Transakce americké filosofické společnosti.
• García, A., 1987, Els Vives: una familia de jueus valencians, Valencia: E. Climent.
• George, EV, 1991, „Fanciful Journeys in Vives 'Early Writings“, v A. Dalzell et al. (eds.), Acta konvenos neo-latini Torontonensis, Toronto, 8. - 13. srpna 1988, Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 335-343.
• Gomez-Hortigüela Amillo, A., 1998, El pensamiento filosófico de Juan Luis Vives: kontext sociokulturní, gennesis y desarrollo, Valencia: Institució Alfons el Magnánim.
• González y González, E., 1987, Joan Lluís Vives: De la escolastica al humanismo, Valencia: Generàlitat Valenciana.
• Guerlac, R., 1979, „Introduction“v JL Vives, Adversus pseudodialecticos, ed. a transl. R. Guerlac, Dordrecht: Reidel, 1-43.
• Guy, A., 1972, Vivès ou l'Humanisme engagé, Paříž: Seghers.
• IJsewijn, J., 1977, „JL Vives v letech 1512–1517: Přehodnocení důkazů,“Humanistica Lovaniensia, 26, 82–100.
• IJsewijn, J. and Losada, A. (eds.), 1986, Erasmus v Hispania Vives v Belgiu, Louvain: Peeters.
• Lentzen, Manfred, 2008, „Il libero arbitrio e la dignità dell'uomo: Návrhový dell 'Oratio de hominis dignitate di Giovanni Pico della Mirandola e della Fabula de homine di Juan Luis Vives, (ed.), Il conetto di libertá nel Rinascimento, Atti del XVIII Convegno Internazionale (Chianciano-Pienza 17-20 luglio 2006), Firenze: Franco Cesati Editore, 401-411.
• Mack, P., 2005, „Vives 'De ratione dicendi: Struktura, inovace, problémy“, Rhetorica, 23: 65–92.
• Margolin, JC, 1976, „Vivès, lektor a kritik Platon et d'Aristote“v RR Bolgar, ed., Klasické vlivy na evropskou kulturu AD 1500–1700, Cambridge: Cambridge University Press, 245–58.
• Mestre, A. (ed.) 1992, Opera omnia Ioannis Lodovici Vivis Valentini, I: Volumen introductorio, Valencia: Generàlitat Valenciana.
• Muñoz Delgado, V., 1986, „Nominalismo, logica y humanismo“v M. Revuelta Sañudo a C. Morón Arroyo, ed., El Erasmismo en España, Santander: Societad Menendez Pelayo, 109–64.
• Nauta, L., 2015, „Řád poznání: Juan Luis Vives o jazyce, myšlení a tématech“, Journal of the History of Ideas, 76: 325–345.
• Noreña, CG, 1970, Juan Luis Vives, Haag: Nijhoff.
• –––, 1989, Juan Luis Vives a emoce, Carbondale: Southern Illinois University Press.
• –––, 1990, A Vives Bibliography, Lewinstone, NY: Mellen Press.
• Perreiah, AR, 2014, Renaissance Truths: Humanism, Scholasticism and the Perfect Perfect Language, Farnham: Ashgate.
• Pinta y Llorente, M. a Palacio, JM, 1964, Procesos Inquisitoriales contra la familia judía de Luis Vives, Madrid: Instituto Arias Montano.
• Sancipriano, M., 1957, Il pensiero psicologico e morale di GL Vives, Florence: Sansoni.
• Sinz, W., 1963, „Vypracování Vivesova pojednání o umění“, Studia v renesanci, 10: 68–90.
• Tournoy, G., s J. Roegiersem a C. Coppensem (eds.), 1993, Vives te Leuven, Leuven: Leuven University Press.
• Vasoli, C., 1968, La dialettica e la retorica dell'umanesimo: 'Invenzione' e 'metodo' nella Cultura del XV e XVI secolo, Milano: Feltrinelli.
• Verbeke, D., 2014, „Lidská povaha a morální odpovědnost v díle Juana Luise Vivesa“, v P. d'Hoine a G. Van Riel (ed.), Osud, prozřetelnost a morální odpovědnost ve starověku, středověku a rané moderní myšlení, Leuven: Leuven University Press, 639–652.
• Waswo, R., 1980, „Reakce JL Vivesa na Vallovu filozofii jazyka“, Bibliothèque d'humanisme et Renaissance, 42: 595–609.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje