Dějiny Utilitarismu

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Dějiny utilitarismu

První zveřejněné pátek 27.3.2009; věcná revize po 22. září 2014

Utilitarianismus je jedním z nejsilnějších a přesvědčivých přístupů k normativní etice v dějinách filozofie. I když ne zcela kloubové až 19 ^th století, proto-užitkový pozice lze rozeznat celé historii etické teorie.

Přestože je diskutováno mnoho různých názorů, utilitarismus se obecně považuje za názor, že morálně správná akce je akce, která produkuje to nejlepší. Existuje mnoho způsobů, jak upřesnit tento obecný požadavek. Jedna věc, kterou je třeba poznamenat, je, že teorie je formou následku: správná akce je chápána výhradně z hlediska vyvolaných důsledků. To, co odlišuje utilitarismus od egoismu, souvisí s rozsahem příslušných důsledků. Z utilitárního pohledu je třeba maximalizovat celkové dobro - to znamená, vzít v úvahu dobro druhých i vlastní dobro.

Klasičtí Utilitarians, Jeremy Bentham a John Stuart Mill, identifikovali dobro s potěšením, tak jako Epicurus byli hedonisté o hodnotě. Rovněž se domnívali, že bychom měli maximalizovat dobro, tj. Přinést „největší množství dobra pro největší počet“.

Utilitarianismus se také vyznačuje nestranností a neutrálností agentů. Štěstí každého se počítá stejně. Když člověk maximalizuje dobro, je to nestranné. Moje dobro se počítá pouze za dobro někoho jiného. Dále, důvod, proč musím propagovat celkové dobro, je ten samý důvod, proč to ostatní musí propagovat. Není to pro mě zvláštní.

Všechny tyto rysy tohoto přístupu k morálnímu hodnocení a / nebo morálnímu rozhodování se ukázaly být poněkud kontroverzní a následné diskuse vedly ke změnám v klasické verzi teorie.

• 1. Předchůdci klasického přístupu

• 2. Klasický přístup

  • 2.1 Jeremy Bentham
  • 2.2 John Stuart Mill
• 3. Henry Sidgwick
• 4. Ideální utilitarismus
• 5. Závěr
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Předchůdci klasického přístupu

Ačkoli první systematický popis utilitarismu byl vyvinut Jeremym Benthamem (1748–1832), hlavní vhled motivující teorii nastal mnohem dříve. Tímto vhledem je, že morálně vhodné chování nepoškodí ostatní, ale naopak zvýší štěstí nebo „užitečnost“. Na utilitarismu je charakteristický přístup, který zaujímá tento vhled a rozvíjí popis morálního hodnocení a morálního vedení, které se na něm rozšiřuje. Mezi předchůdce klasických Utilitarians patří britští moralisté, Cumberland, Shaftesbury, Hutcheson, Gay a Hume. Z nich je Francis Hutcheson (1694–1746) výslovně utilitární, pokud jde o volbu akce.

Někteří z prvních utilitárních myslitelů byli „teologičtí“utilitáři jako Richard Cumberland (1631–1718) a John Gay (1699–1745). Věřili, že podpora lidského štěstí je na nás, protože to bylo schváleno Bohem. Po výčtu způsobů, jakými se lidé dostávají do povinností (vnímáním „přirozených důsledků věcí“, povinností být ctnostmi, našich občanských povinností vyplývajících ze zákonů a povinností vyplývajících z „autority Boží“) John Gay píše: „… Po zvážení těchto čtyř druhů závazků… je zřejmé, že úplným a úplným závazkem, který se rozšíří na všechny případy, může být pouze závazek vyplývající z Boží autority; protože Bůh může člověka ve všech případech učinit šťastným nebo nešťastným.je zřejmé, že okamžitým pravidlem nebo kritériem je Boží vůle “(R, 412). Gay tvrdil, že jelikož Bůh chce štěstí lidstva a protože Boží vůle nám dává kritérium ctnosti, „… štěstí lidstva lze považovat za kritérium ctnosti, ale jakmile je odstraněno“(R, 413). Tento pohled byl kombinován s pohledem na lidskou motivaci s egoistickými prvky. Individuální spasení člověka, její věčné štěstí, záviselo na shodě s Boží vůlí, stejně jako samotná ctnost. Propagace lidského štěstí a jeho vlastní se shodovala, ale vzhledem k Božímu návrhu to nebyla náhodná náhoda.„… Štěstí lidstva lze považovat za kritérium ctnosti, ale jakmile je odstraněno“(R, 413). Tento pohled byl kombinován s pohledem na lidskou motivaci s egoistickými prvky. Individuální spasení člověka, její věčné štěstí, záviselo na shodě s Boží vůlí, stejně jako samotná ctnost. Propagace lidského štěstí a jeho vlastní se shodovala, ale vzhledem k Božímu návrhu to nebyla náhodná náhoda.„… Štěstí lidstva lze považovat za kritérium ctnosti, ale jakmile je odstraněno“(R, 413). Tento pohled byl kombinován s pohledem na lidskou motivaci s egoistickými prvky. Individuální spasení člověka, její věčné štěstí, záviselo na shodě s Boží vůlí, stejně jako samotná ctnost. Propagace lidského štěstí a jeho vlastní se shodovala, ale vzhledem k Božímu návrhu to nebyla náhodná náhoda.

Tento přístup k utilitarismu však není teoreticky čistý v tom smyslu, že není jasné, co zásadní práce Bůh dělá, alespoň pokud jde o normativní etiku. Bůh jako zdroj normativity je kompatibilní s utilitarismem, ale utilitarianismus to nevyžaduje.

Gayův vliv na pozdější spisovatele, jako je Hume, si zaslouží poznámku. Gay je v eseji, že některé otázky, které se týkaly Hume o povaze ctnosti, jsou řešeny. Například Gay byl zvědavý, jak vysvětlit naši praxi schvalování a nesouhlasu s jednáním a charakterem. Když vidíme čin, který je zlý, nesouhlasíme s tím. Dále spojujeme určité věci s jejich účinky, takže vytváříme pozitivní asociace a negativní asociace, které také podepisují naše morální úsudky. Samozřejmě, že štěstí, včetně štěstí druhých, považujeme za dobré, je způsobeno Božím záměrem. To je rys zásadní pro teologický přístup, který by Hume jasně odmítl ve prospěch naturalistického pohledu na lidskou povahu a spoléhání se na naše soucitné jednání s ostatními,přístup očekávaný Shaftesburym (níže). Teologický přístup k utilitarismu by později vyvinul například William Paley, ale nedostatek jakékoli teoretické nutnosti apelovat na Boha by vedl k jeho klesající přitažlivosti.

Anthony Ashley Cooper, ^třetíHrabě z Shaftesbury (1671–1713) je obecně považován za jednoho z nejčasnějších teoretiků „morálního smyslu“, který zastává názor, že máme určitý druh „vnitřního oka“, který nám umožňuje morální diskriminace. Zdá se, že to byl vrozený smysl pro správné a špatné nebo morální krásu a deformitu. Aspekty této doktríny by opět vybral Francis Hutcheson a David Hume (1711–1776). Hume samozřejmě jasně odmítl jakékoli robustní realistické důsledky. Pokud je morální smysl jako ostatní vnímavé smysly a umožňuje nám zachytit vlastnosti venku ve vesmíru kolem nás, vlastnosti, které existují nezávisle na našem vnímání, které jsou objektivní, pak Hume zjevně nebyl teoretikem morálního smyslu v v tomto ohledu. Vnímání však navazuje na vlastnosti našeho prostředí, které lze považovat za podmíněnou kvalitu. Existuje jedna slavná pasáž, kde Hume přirovnává morální diskriminaci k vnímání sekundárních kvalit, jako je barva. V moderní terminologii jde o vlastnosti závislé na reakci a postrádají objektivitu v tom smyslu, že neexistují nezávisle na našich reakcích. To je radikální. Je-li skutek zlý, jeho zločin je věcí lidské reakce (vzhledem k opravené perspektivě) na čin (nebo jeho vnímané účinky) a má tedy jakýsi nepředvídatelný případ, který se zdá znepokojující, jistě znepokojující pro ty, kdo se rozhodli pro teologický volba. Je-li skutek zlý, jeho zločin je věcí lidské reakce (vzhledem k opravené perspektivě) na čin (nebo jeho vnímané účinky) a má tedy jakýsi nepředvídatelný případ, který se zdá znepokojující, jistě znepokojující pro ty, kdo se rozhodli pro teologický volba. Je-li skutek zlý, jeho zločin je věcí lidské reakce (vzhledem k opravené perspektivě) na čin (nebo jeho vnímané účinky) a má tedy jakýsi nepředvídatelný případ, který se zdá znepokojující, jistě znepokojující pro ty, kteří se rozhodli pro teologické volba.

Názor, že morální diskriminace je součástí naší přirozenosti, je v Hume velmi důležitý. Dále - a co je důležité pro rozvoj utilitarismu - pohled Shaftesburyho, že ctnostná osoba přispívá k dobru celku - by se objevila v Humeových spisech, i když by byla pozměněna. Je to ctnost, která přispívá k dobru celého systému, v případě Humeových umělých ctností.

Shaftesbury usoudil, že při souzení někoho ctnostného nebo dobrého v morálním smyslu musíme vnímat dopad této osoby na systémy, jichž je součástí. Zde je někdy obtížné v Shaftesbury rozlišit egoistické versus utilitární myšlenkové linie. Jasně prohlašuje, že jakákoli vůdčí síla, která existuje, vytvořila takovou povahu, že je „… soukromý zájem a dobro každého z nás, usilovat o obecné dobro, které, pokud stvoření přestane podporovat, ve skutečnosti tak daleko chce pro sebe a přestává podporovat své vlastní štěstí a blaho… “(R, 188). Někdy je těžké rozeznat směr „protože“- pokud by měl člověk jednat, aby pomohl druhým, protože podporuje systém, v němž je větší pravděpodobnost vlastního štěstí, vypadá to opravdu jako forma egoismu. Pokud by někdo měl pomáhat ostatním, protožeje to správná věc - a naštěstí také končí prosazováním vlastních zájmů, pak to je spíš utilitarismus, protože prosazování vlastního zájmu je vítaným efektem, ale ne to, co samo o sobě ospravedlňuje něčí charakter nebo činy.

Dále, aby člověk byl ctný, musí mít určité psychologické schopnosti - musí být schopen například přemýšlet o povaze a reprezentovat sebe v ostatních, které jsou schváleny nebo neschváleny.

… Pouze v tomto případě nazýváme jakékoli stvoření hodné nebo ctnostné, pokud může mít představu o veřejném zájmu a může dosáhnout spekulace nebo vědy o tom, co je morálně dobré nebo nemocné, obdivuhodné nebo obvinitelné, správné nebo špatné…. nikdy nemluvím o … jakémkoli šelmu, idiotu nebo měnivém, byť někdy tak dobromyslném, že je hoden nebo ctnostný. (Shaftesbury IVM; BKI, PII, sec. Iii)

Zvířata tedy podle názoru nejsou předmětem morálního hodnocení, protože jim chybí potřebné reflexní schopnosti. Zvířata také postrádají schopnost morální diskriminace, a zdá se tedy, že jim chybí morální smysl. To vyvolává několik zajímavých otázek. Zdálo by se, že morální smysl je vnímání, že něco tak je. Takže to není jen diskriminační smysl, který nám umožňuje třídit vnímání. Má také výrokový aspekt, takže v tomto chybí zvířata, která nemají jiné smysly.

Čestná osoba je ta, jejíž činy, motivy, dispozice jsou správného druhu, nikoliv ta, jejíž chování je prostě správného druhu a je schopno přemýšlet o dobrotě a její vlastní dobrotě [viz Gill]. Podobně je začarovaný člověk příkladem nesprávných druhů duševních stavů, afektů atd. Osoba, která poškozuje ostatní bez vlastního zavinění „… protože má křečovité záchvaty, které způsobují, že udeří a zraní, jako je přiblížení k němu“, není začarovaná, protože nemá v úmyslu nikomu ublížit a jeho tělesné pohyby jsou v tomto případě mimo jeho řízení.

Shaftesbury přistoupil k morálnímu hodnocení prostřednictvím ctností a nerestí. Jeho utilitární sklony se liší od jeho morálního smyslového přístupu a od jeho celkového sentimentalismu. Tento přístup však zdůrazňuje odklon od egoistických názorů na lidskou povahu - trend, který si vybrali Hutcheson a Hume, a později jej Mill přijal v kritice Benthamovy verze utilitarismu. Pro spisovatele jako Shaftesbury a Hutcheson byl hlavní kontrast spíše s egoismem než racionalismem.

Stejně jako Shaftesbury se Francis Hutcheson velmi zajímal o hodnocení ctnosti. Přijal také přístup morálního smyslu. V jeho spisech však vidíme také důraz na výběr akce a význam morálního uvažování při výběru akce. Hutcheson v anketě týkající se morálního dobra a zla jasně vyslovil utilitární princip volby akce. (Joachim Hruschka (1991) však poznamenává, že to byl právě Leibniz, kdo poprvé upřesnil utilitární rozhodovací postup.)

…. Při porovnávání morálních vlastností jednání… jsme vedeni naším morálním smyslem pro ctnost, abychom to soudili; že ve stejném stupni štěstí, od něhož se očekává, že bude pokračovat v akci, je ctnost úměrná počtu osob, na které se štěstí rozšíří (a zde může důstojnost nebo morální důležitost osob kompenzovat čísla); a ve stejném počtu je ctnost množství štěstí nebo přirozeného dobra; nebo že ctnost je ve smíšeném poměru množství dobrého a počtu požívajících … že tato akce je nejlepší, která pro největší počet získává největší štěstí; a to nejhorší, což podobně způsobuje bídu. (R, 283–4)

Scarre poznamenává, že někteří považují přístup morálního smyslu za neslučitelný s tímto důrazem na použití důvodu k určení toho, co bychom měli dělat; existuje jen opozice mezi pouhým zatýkáním toho, co je morálně významné, a modelem, ve kterém musíme uvažovat, co od nás vyžaduje morálka. Ale Scarre poznamenává, že to ve skutečnosti není slučitelné:

Obrázek, který vyplyne z Hutchesonovy diskuse, je dělbou práce, ve které morální smysl způsobuje, abychom se dívali s laskavostí na činy, které prospívají druhým, a znechutili ty, které jim škodí, zatímco důsledné uvažování určuje přesnější pořadí praktických možností v dané situace. (Scarre, 53–54)

Scarre pak použije příklad lhaní k ilustraci: lhaní je škodlivé pro člověka, kterému člověk leží, a tak se na něj obecně dívá s nepřízní. Avšak v konkrétním případě, pokud je k dosažení určitého pozoruhodného dobrého lži nezbytná lež, povede nás následné líčení k lhaní. Zdá se však, že tento příklad klade velký důraz na zvážení důsledků morálního souhlasu a nesouhlasu. Stephen Darwall (1995, 216 a násl.) Poznamenává, že morální smysl se týká motivů - schvalujeme například motiv benevolence a čím širší je rozsah, tím lépe. Předmětem schválení a nesouhlasu jsou spíše motivy než důsledky. Ale pokud se morálně dobrý člověk stará o to, co se stane ostatním, a samozřejmě bude, bude řadit řádné činy podle jejich účinků na ostatní,a důvod se používá při výpočtu efektů. Takže není vůbec žádná nekompatibilita.

Zdá se, že Hutcheson byl odhodlán maximalizovat. Trval však na tom, že „důstojnost nebo morální důležitost osob může čísla kompenzovat.“Dodal deontologické omezení - že máme povinnost vůči ostatním na základě jejich osobnosti jim přiznávat základní důstojnost bez ohledu na počet ostatních, jejichž štěstí má být dotyčným jednáním ovlivněno.

Hume byl silně ovlivněn Hutchesonem, který byl jedním z jeho učitelů. Jeho systém také zahrnuje vhledy vytvořené Shaftesburym, i když rozhodně postrádá Shaftesburyho sebevědomí, že ctnost je jeho vlastní odměnou. Pokud jde o jeho místo v historii utilitarismu, měli bychom si všimnout dvou odlišných účinků, které měl jeho systém. Zaprvé, jeho popis sociální užitečnosti umělých ctností ovlivnil Benthamovo myšlení o užitečnosti. Za druhé, jeho popis role sentimentu hrál v morálním úsudku a závazek k morálním normám ovlivnil Millovy myšlenky o vnitřních sankcích morálky. Mill by se odklonil od Benthama ve vývoji „altruistického“přístupu k Utilitarianismu (což je vlastně nesprávné pojmenování, ale více o tom později). Bentham, na rozdíl od Mill,představoval egoistické odvětví - jeho teorie lidské povahy odrážela Hobbesovský psychologický egoismus.

2. Klasický přístup

Klasičtí Utilitarians, Bentham a Mill, se zabývali právní a sociální reformou. Pokud by bylo cokoli identifikováno jako základní motivace vývoje klasického utilitarismu, bylo by touhou vidět zbytečné, zkorumpované zákony a sociální praktiky. Dosažení tohoto cíle vyžadovalo normativní etickou teorii používanou jako kritický nástroj. Jaká je pravda o tom, co dělá akci nebo politiku morálně dobrým nebo morálním právem? Ale vývoj samotné teorie byl také ovlivněn silnými názory na to, co bylo v jejich společnosti špatné. Přesvědčení, že například některé zákony jsou špatné, vedlo k analýze toho, proč byly špatné. A pro Jeremyho Benthama to, co je zlobilo, byl jejich nedostatek užitečnosti, jejich tendence vést k neštěstí a bídě bez jakéhokoli kompenzujícího štěstí. Pokud zákon nebo jednání nečiní nic dobrého, pak to není nic dobrého.

2.1 Jeremy Bentham

Jeremy Bentham (1748–1832) byl ovlivňován Hobbesovým popisem lidské přirozenosti i Humeovým popisem sociální užitečnosti. Skvěle usoudil, že lidem vládnou dva suverénní mistři - potěšení a bolest. Hledáme potěšení a vyhýbání se bolesti, „„ ovládají nás ve všem, co děláme, ve všem, co říkáme, ve všem, co si myslíme … “(Bentham PML, 1). Přesto také vyhlásil zásadu užitečnosti jako standard správného jednání ze strany vlád a jednotlivců. Akce jsou schváleny, pokud podporují štěstí nebo potěšení, a nesouhlasí s tím, kdy mají sklon způsobovat neštěstí nebo bolest (PML). Kombinujte toto kritérium správnosti s názorem, že bychom se měli aktivně snažit podporovat celkové štěstí a člověk má vážnou neslučitelnost s psychologickým egoismem. Tím pádem,jeho zřejmá podpora Hobbesianského psychologického egoismu způsobila problémy v porozumění jeho morální teorii, protože psychologický egoismus vylučuje jednání na podporu celkové pohody, když je nekompatibilní s vlastním. Pro psychologického egoisty to není ani možnost. Vzhledem k tomu, že „by to mohlo znamenat, že by to mohlo být“, by to znamenalo, že nejsme povinni jednat na podporu celkového blaha, pokud to není slučitelné s naším vlastním. To vytváří vážné napětí v Benthamově myšlence, které bylo přitahováno k jeho pozornosti. Zdálo se, že si někdy myslel, že oba závazky dokáže smířit empiricky, to znamená, když si všimne, že když lidé jednají na podporu dobra, pomáhají si také. Toto tvrzení však slouží pouze k zablácení vod, protože standardní chápání psychologického egoismu - a Bentham 'vlastní vyjádření svého názoru - identifikuje motivy jednání, které mají vlastní zájem. Zdá se to však opět v rozporu s jeho vlastní specifikací metody pro morální rozhodování, která se nezaměřuje na vlastní zájem - ve skutečnosti přidání rozsahu jako parametru, na jehož základě se měří potěšení, odlišuje tento přístup od etického egoismu.. Vědom si obtížnosti se v následujících letech zdálo, že se odtáhl od plnohodnotného závazku k psychologickému egoismu a připustil, že lidé někdy jednají dobročinně - s ohledem na celkový dobro lidstva.přidání rozsahu jako parametru, podle kterého se měří potěšení, produkuje tento přístup odlišuje od etického egoismu. Vědom si obtížnosti se v následujících letech zdálo, že se odtáhl od plnohodnotného závazku k psychologickému egoismu a připustil, že lidé někdy jednají dobročinně - s ohledem na celkový dobro lidstva.přidání rozsahu jako parametru, podle kterého se měří potěšení, produkuje tento přístup odlišuje od etického egoismu. Vědom si obtížnosti se v následujících letech zdálo, že se odtáhl od plnohodnotného závazku k psychologickému egoismu a připustil, že lidé někdy jednají dobročinně - s ohledem na celkový dobro lidstva.

Bentham také těžil z práce Hume, ačkoli v mnoha ohledech jejich přístupy k morální filozofii byly úplně odlišné. Hume odmítl egoistický pohled na lidskou povahu. Hume se ve svém systému zaměřil také na hodnocení postav. Akce jsou významné jako důkaz charakteru, ale mají pouze tento derivátový význam. V morálním hodnocení je hlavní starostí charakter. Přesto se Bentham zaměřil na vyhodnocení aktu. Tam byla tendence - poznamenaný například JB Schneewindem (1990) - odklonit se od zaměření na hodnocení postav po Hume a směrem k hodnocení aktů. Připomeňme, že Bentham měl obrovský zájem o sociální reformu. Reflexe toho, co bylo morálně problematické ohledně zákonů a politik, ovlivnilo jeho myšlení o užitečnosti jako standardu. Když však jeden zákonodárce zákonodárce podporuje, nebo proti,určité akce. Postava - to jest skutečná postava osoby - je známa, pokud je známa, pouze touto osobou. Zjistíme-li, že opacita teze bude pravděpodobná, pak charakter, i když teoreticky velmi zajímavý, není praktickým zaměřením na legislativu. Dále, jak poznamenává Schneewind, narůstal pocit, že zaměření na postavu by bylo ve skutečnosti rušivé, společensky, zejména pokud by někdo zastával názor, že osoba, která s některou z nich nesouhlasí v morálních otázkách, je z hlediska své povahy vadná, na rozdíl od prostého udělení chyby, která se projeví v akci.praktické zaměření právních předpisů. Dále, jak poznamenává Schneewind, narůstal pocit, že zaměření na postavu by bylo ve skutečnosti rušivé, společensky, zejména pokud by někdo zastával názor, že osoba, která s některou z nich nesouhlasí v morálních otázkách, je z hlediska své povahy vadná, na rozdíl od prostého udělení chyby, která se projeví v akci.praktické zaměření právních předpisů. Dále, jak poznamenává Schneewind, narůstal pocit, že zaměření na postavu by bylo ve skutečnosti rušivé, společensky, zejména pokud by se jednalo o to, že člověk, který s ním nesouhlasí v morálních otázkách, je vadný, pokud jde o jeho charakter, na rozdíl od prostého udělení chyby, která se projeví v akci.

Ale Bentham z Hume zastává názor, že užitečnost je měřítkem ctnosti - to znamená, že užitečnost je koncipována širší než Humeovo skutečné použití termínu. Je to proto, že Hume rozlišoval mezi potěšením, které vnímání ctnosti vytváří v pozorovateli, a sociálním prospěchem, který spočíval v tom, že vlastnost má hmatatelné výhody pro společnost, přičemž jakýkoli případ, který může nebo nemusí vyvolat potěšení v pozorovateli. Ale Bentham není jen přeformulováním humánního postavení - je pouze ovlivněn Humeovými argumenty, aby viděl potěšení jako měřítko nebo úroveň morální hodnoty. Proč tedy nepřecházet od příjemných reakcí ke zvláštnostem k potěšení jako druh důsledku, který je dobrý a ve vztahu k němuž jsou činy morálně správné nebo špatné? Bentham se tímto krokem vyhýbá Humeovi. On Hume 'Z pohledu se zdá, že odpověď - určitě opravená - určuje vlastnost vlastnosti jako ctnost nebo zlozvyk. Ale podle Benthamova názoru je akce (nebo vlastnost) morálně dobrá, správná, ctnostná s ohledem na důsledky, které to způsobuje, potěšení nebo užitečnost, kterou vytváří, což by mohlo být zcela nezávislé na tom, jaké jsou naše reakce na tuto vlastnost. Pokud tedy Hume neschválí jakýsi ideální test pozorovatele pro ctnost, bude pro něj těžší vysvětlit, jak se lidé při hodnocení ctnosti a zlozvyku dopouštějí chyb. Bentham, na druhé straně, může říci, že lidé nemusí reagovat na akce dobré kvality - možná nevnímají dobré účinky. Ale pokud existují tyto dobré účinky, které jsou, v rovnováze, lepší než účinky jakéhokoli alternativního postupu, pak je akce správná. Rhetoricky,člověk může vidět, proč je to důležitý krok, aby Bentham mohl udělat. Byl to sociální reformátor. Cítil, že lidé často reagovali na určité činy - potěšení nebo znechucení - které neodrážely vůbec nic morálně významného. Například ve svých diskuzích o homosexualitě výslovně poznamenává, že „antipatie“není dostatečným důvodem k přijetí právních předpisů proti praxi:

Okolnosti, za nichž tato antipatie mohla vzejít, může být užitečné se ptát…. Jedním z nich je fyzická antipatie k trestnému činu…. Tento čin je do nejvyšší míry nepříjemný a nechutný, to znamená ne pro člověka, který to dělá, protože to dělá jen proto, že mu to dává potěšení, ale pro toho, kdo o tom přemýšlí [?]. Buď to tak, ale co je to s ním? (Bentham OAO, v. 4, 94)

Bentham pak poznamenává, že lidé jsou náchylní používat svou fyzickou antipatii jako záminku k přechodu na mravní antipatii a přítomnou touhu potrestat osoby, které uráží jejich vkus. To je podle jeho názoru nelegitimní z různých důvodů, z nichž jedním je to, že potrestat osobu za porušení vkusu nebo na základě předsudků by mělo za následek útěkové tresty: „… člověk by nikdy neměl vědět, kde má přestat…“Dotyčnou předsudky lze řešit tím, že se ukáže, že je „špatně podložená“. To snižuje antipatii na daný akt. To ukazuje na optimismus v Benthamu. Pokud lze prokázat, že bolest je založena na falešných přesvědčeních, pak věří, že ji lze změnit nebo přinejmenším „zmírnit a zmírnit“. To je odlišné od názoru, že bolest nebo potěšení založené na falešné víře by měly být sníženy. Bentham tomu nevěří. Benthamův hédonismus je tedy velmi přímým hédonismem. Jediné vnitřní dobro je potěšení, špatné je bolest. Máme podporovat potěšení a jednat, abychom zmírnili bolest. Při vyzvání k morálnímu rozhodnutí se měří hodnota akce s ohledem na potěšení a bolest podle následujícího: intenzita (jak silná je potěšení nebo bolest), trvání (jak dlouho to trvá), jistota (jak pravděpodobné potěšení nebo bolest má být výsledkem akce), blízkost (jak blízko bude pocit k výkonu akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (do jaké míry je směs s jiný pocit). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí.s hedonismus je velmi přímý hedonismus. Jediné vnitřní dobro je potěšení, špatné je bolest. Máme podporovat potěšení a jednat, abychom zmírnili bolest. Při vyzvání k morálnímu rozhodnutí se měří hodnota akce s ohledem na potěšení a bolest podle následujícího: intenzita (jak silná je potěšení nebo bolest), trvání (jak dlouho to trvá), jistota (jak pravděpodobné potěšení nebo bolest má být výsledkem akce), blízkost (jak blízko bude pocit k výkonu akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (do jaké míry je směs s jiný pocit). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí.s hedonismus je velmi přímý hedonismus. Jediné vnitřní dobro je potěšení, špatné je bolest. Máme podporovat potěšení a jednat, abychom zmírnili bolest. Při vyzvání k morálnímu rozhodnutí se měří hodnota akce s ohledem na potěšení a bolest podle následujícího: intenzita (jak silná je potěšení nebo bolest), trvání (jak dlouho to trvá), jistota (jak pravděpodobné potěšení nebo bolest má být výsledkem akce), blízkost (jak blízko bude pocit k výkonu akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (do jaké míry je směs s jiný pocit). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí. Při vyzvání k morálnímu rozhodnutí se měří hodnota akce s ohledem na potěšení a bolest podle následujícího: intenzita (jak silná je potěšení nebo bolest), trvání (jak dlouho to trvá), jistota (jak pravděpodobné potěšení nebo bolest má být výsledkem akce), blízkost (jak blízko bude pocit k výkonu akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (do jaké míry je směs s jiný pocit). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí. Při vyzvání k morálnímu rozhodnutí se měří hodnota akce s ohledem na potěšení a bolest podle následujícího: intenzita (jak silná je potěšení nebo bolest), trvání (jak dlouho to trvá), jistota (jak pravděpodobné potěšení nebo bolest má být výsledkem akce), blízkost (jak blízko bude pocit k výkonu akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (do jaké míry je směs s jiný pocit). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí.blízkost (jak blízko bude pocit k provedení akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (jak velká je směs s druhým pocitem). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí.blízkost (jak blízko bude pocit k provedení akce), plodnost (jak je pravděpodobné, že povede k dalším potěšením nebo bolestem), čistota (do jaké míry je směs s druhým pocitem). Jeden také zvažuje rozsah - počet lidí postižených akcí.

Sledování všech těchto parametrů může být složité a časově náročné. Bentham nedoporučuje, aby figurovaly v každém aktu morálního uvažování kvůli nákladům na efektivitu, které je třeba vzít v úvahu. Zkušenost nás může vést. Víme, že potěšení z kopání někoho je obecně vyváženo bolestí způsobenou této osobě, takže takové výpočty, když jsou konfrontovány s pokušením někoho kopnout, jsou zbytečné. Je rozumné to posuzovat špatně na základě minulých zkušeností nebo konsensu. Jeden může použít „pravidla palce“k vedení akce, ale tato pravidla jsou překrývatelná, pokud by jejich dodržování bylo v rozporu s propagací dobra.

Benthamův pohled byl v té době pro mnohé překvapující, alespoň zčásti, protože viděl morální kvalitu akce, která má být určena instrumentálně. Není to tak moc, že se jedná o určitý druh akce, která je přirozeně špatná; činy, které jsou špatné, jsou špatné jednoduše kvůli jejich účinkům, tedy instrumentálně špatné. To je v rozporu s názorem, že existují určité činnosti, které jsou ze své podstaty prostě chybné, bez ohledu na jejich účinky. Někteří se možná mýlí, protože jsou „nepřirození“- a Bentham to opět odmítl jako legitimní kritérium. Někteří se mohou mýlit, protože porušují svobodu nebo autonomii. Bentham by opět viděl svobodu a autonomii jako dobrý - ale dobrý instrumentálně, nikoli přirozeně. Jakýkoli čin považovaný za nesprávný z důvodu porušení autonomie je tedy derivativně nesprávný také z instrumentálních důvodů. To je zajímavé v morální filosofii - protože je daleko od kantianského přístupu k morálnímu hodnocení i od přirozeného práva. Zajímavé je také z hlediska politické filosofie a sociální politiky. Podle Benthamova zákona není zákon monolitický a neměnný. Protože se účinky dané politiky mohou změnit, může se změnit i morální kvalita politiky. Nancy Rosenblum poznamenala, že pro Benthama se jednoduše nerozhoduje o dobrých zákonech a nechává to tak: „Zákonodárství musí být uznáno jako nepřetržitý proces v reakci na rozmanité a měnící se touhy, které vyžadují přizpůsobení“(Rosenblum 1978, 9). Zákon, který je dobrý v jednom okamžiku, může být špatným zákonem v jiném časovém bodě. Zákonodárci tedy musí být citliví na měnící se sociální situaci. Abychom byli spravedliví vůči Benthamovým kritikům, samozřejmě,mohou s ním svobodně souhlasit, že tomu tak je v mnoha situacích, prostě ne ve všech - a že stále existuje podskupina zákonů, která odráží skutečnost, že některé činy jsou ve své podstatě nesprávné bez ohledu na důsledky. Bentham je v mnohem složitějším postavení, když tvrdí, že účinky existují pouze v případě morálního hodnocení akce a politiky.

2.2 John Stuart Mill

John Stuart Mill (1806–1873) byl Benthamovým stoupencem a po většinu svého života Benthamovu práci velmi obdivoval, přestože s některými Benthamovými tvrzeními nesouhlasil - zejména o povaze „štěstí“. Bentham si vzpomněl na to, že mezi potěšením neexistují žádné kvalitativní rozdíly, pouze kvantitativní. To ho nechalo otevřené řadě kritik. Zaprvé, Benthamův Hedonismus byl příliš rovnostářský. Jednoduché smyslové potěšení, smyslné potěšení, byly stejně dobré, přinejmenším přirozeně, než složitější a složitější potěšení. Potěšení z pití piva před televizí jistě neznamená, že potěšení z řešení složitého matematického problému, čtení básně nebo poslechu Mozarta není tak vysoké. Za druhé, Bentham 'Vzhledem k tomu, že neexistovaly žádné kvalitativní rozdíly v potěšeních, byl také otevřen stížnosti, že podle jeho názoru neměly lidské potěšení větší hodnotu než potěšení zvířat, a zatřetí ho zavázaly k tomu, že morální stav zvířat je svázán s jejich potěšením. sentience, byla stejná jako u lidí. Přestože poškozují štěně a poškozují člověka, jsou oba špatné, nicméně většina lidí měla názor, že poškození člověka bylo horší. Mill hledal změny v teorii, která by dokázala pojmout tyto druhy intuic.většina lidí měla názor, že ublížení na zdraví bylo horší. Mill hledal změny v teorii, která by dokázala pojmout tyto druhy intuic.většina lidí měla názor, že ublížení na zdraví bylo horší. Mill hledal změny v teorii, která by dokázala pojmout tyto druhy intuic.

Za tímto účelem byl Millův hédonismus ovlivňován perfekcionistickými intuicemi. Existují některá potěšení, která jsou vhodnější než jiná. Intelektuální potěšení jsou vyšší, lepší, lepší než ta, která jsou čistě smyslná a které sdílíme se zvířaty. Pro některé to zřejmě znamená, že Mill opravdu nebyl hedonistický utilitář. Jeho pohled na dobro se radikálně odchýlil od Benthamova pohledu. Nicméně, stejně jako Bentham, dobré stále spočívá v potěšení, je to stále psychologický stav. Určitě je tu podobnost. Dále, základní struktury teorií jsou stejné (více k tomu viz Donner 1991). I když je pravda, že Mill je pohodlnější s pojmy jako „práva“, neznamená to, že ve skutečnosti odmítl utilitarismus. Odůvodnění všech práv, která uznává, je utilitární.

Mill 's' důkaz 'o tvrzení, že intelektuální potěšení jsou lepší naturální než ostatní, je však velmi podezřelý. Nepokouší se pouhým apelem na syrovou intuici. Namísto toho tvrdí, že ty osoby, které zažily oba, vnímají vyšší, lepší než nižší. Kdo by raději byl šťastnou ústřicí, která by žila nesmírně dlouhý život, než osoba, která žije normálním životem? Nebo, abychom použili jeho nejslavnější příklad - je lepší být Sokrates „nespokojen“než blázen „spokojen“. Tímto způsobem Mill dokázal vyřešit problém utilitarismu.

Mill také argumentoval, že princip mohl být dokázán, používat jiný poněkud notoricky známý argument:

Jediným důkazem, který lze uvést, že je objekt viditelný, je to, že ho lidé skutečně vidí…. Stejně tak chápu, že jediným důkazem, který lze dokázat, že je cokoli žádoucí, je to, že si to lidé skutečně přejí. Pokud by konec, který si sama o sobě utilitární doktrína navrhuje, nebyl teoreticky ani v praxi uznán za konec, nemohlo by nikoho nikdy přesvědčit, že tomu tak bylo. (Mill, U, 81)

Mill pak nadále tvrdí, že lidé touží po štěstí - utilitárním konci - a že obecné štěstí je „dobré souhrnu všech osob“. (81)

GE Moore (1873–1958) to kritizoval jako klamné. Tvrdil, že to spočívá na zjevné dvojznačnosti:

Mill učinil tak naivní a bezduché použití naturalistického klamu, jak si kdokoli mohl přát. „Dobrá“, říká nám, znamená „žádoucí“, a to, co je žádoucí, můžete zjistit pouze hledáním toho, co je skutečně žádoucí…. Skutečnost je taková, že „žádoucí“neznamená „být žádoucí“, protože „viditelný“znamená „viditelný“. Žádoucí prostředky jednoduše to, co by mělo být žádoucí nebo si zaslouží být žádoucí; stejně jako nenávistný neznamená, co může být, ale co by mělo být zatčeno… (Moore, PE, 66–7)

Je však třeba poznamenat, že Mill to nabízel jako alternativu k Benthamovu názoru, který byl sám kritizován jako „mor prasat“, a lokalizoval dobro v potěšení jakýmkoli nerozlišujícím způsobem. Rozdíly, které dělá, stávkují jako intuitivně věrohodné. Bentham však může ve svém systému pojmout mnoho stejných intuicí. Je to proto, že poznamenává, že existuje celá řada parametrů, podle kterých kvantitativně měříme potěšení - intenzita a trvání jsou jen dva z nich. Jeho úplný seznam je následující: intenzita, trvání, jistota nebo nejistota, propinquita nebo odlehlost, plodnost, čistota a rozsah. To, co Mill nazývá intelektuální potěšení, bude mít skóre více než smyslné po několika parametrech,a to by nám mohlo dát důvod upřednostňovat ta potěšení - ale podle Benthama je to kvantitativní, nikoli kvalitativní důvod. Když se student rozhodne například studovat na zkoušku, než jít na párty, činí nejlepší rozhodnutí, i když obětuje krátkodobé potěšení. Je to proto, že při studiu na zkoušce by Bentham mohl tvrdit, že skóre je vyšší, pokud jde o dlouhodobé potěšení, které se ve škole daří dobře, a také o plodnost potěšení, které vede k dalším potěšením. Bentham však bude muset připustit, že velmi šťastná ústřice, která žije velmi dlouhou dobu, by v zásadě mohla mít lepší život než normální člověk.dělá nejlepší rozhodnutí, i když obětuje krátkodobé potěšení. Je to proto, že při studiu na zkoušce by Bentham mohl tvrdit, že skóre je vyšší, pokud jde o dlouhodobé potěšení, které se ve škole daří dobře, a také o plodnost potěšení, které vede k dalším potěšením. Bentham však bude muset připustit, že velmi šťastná ústřice, která žije velmi dlouhou dobu, by v zásadě mohla mít lepší život než normální člověk.dělá nejlepší rozhodnutí, i když obětuje krátkodobé potěšení. Je to proto, že při studiu na zkoušce by Bentham mohl tvrdit, že skóre je vyšší, pokud jde o dlouhodobé potěšení, které se ve škole daří dobře, a také o plodnost potěšení, které vede k dalším potěšením. Bentham však bude muset připustit, že velmi šťastná ústřice, která žije velmi dlouhou dobu, by v zásadě mohla mít lepší život než normální člověk.mít lepší život než normální člověk.mít lepší život než normální člověk.

Millova verze utilitarismu se lišila od Benthamovy také tím, že kladl důraz na účinnost vnitřních sankcí - emocí jako je vina a výčitky, které slouží k regulaci našich činů. Toto je výstřel z odlišného pohledu na lidskou povahu, který přijal Mill. Jsme druhy bytostí, které mají sociální pocity, pocity pro ostatní, nejen pro sebe. Staráme se o ně, a když si uvědomíme, že jim škodí, způsobí to v nás bolestivé zážitky. Když člověk vnímá, že je původcem této újmy, jsou negativní emoce soustředěny na sebe. Jeden cítí vinu za to, co člověk udělal, ne za to, co vidí ostatní. Stejně jako vnější formy trestu jsou i vnitřní sankce pro náležité kroky velmi důležité. Mill také tvrdil, že přirozené rysy lidské psychologie,jako je svědomí a smysl pro spravedlnost, upsat motivaci. Například smysl pro spravedlnost je výsledkem velmi přirozených podnětů. Součástí tohoto smyslu je touha potrestat ty, kteří ublížili druhým, a tato touha zase „… je spontánní výrůstek ze dvou sentimentů, oba v nejvyšší přirozené míře…; impuls sebeobrany a pocit soucitu. “(Kapitola 5, Utilitarianismus) Samozřejmě, on pokračuje, ospravedlnění musí být samostatnou otázkou. Ten pocit je přirozeně, ale je to náš „rozšířený“smysl, naše schopnost zahrnout do našich úvah blaho druhých a činit inteligentní rozhodnutí, která mu dává správnou normativní sílu. Součástí tohoto smyslu je touha potrestat ty, kteří ublížili druhým, a tato touha zase „… je spontánní výrůstek ze dvou sentimentů, oba v nejvyšší přirozené míře…; impuls sebeobrany a pocit soucitu. “(Kapitola 5, Utilitarianismus) Samozřejmě, on pokračuje, ospravedlnění musí být samostatnou otázkou. Ten pocit je přirozeně, ale je to náš „rozšířený“smysl, naše schopnost zahrnout do našich úvah blaho druhých a činit inteligentní rozhodnutí, která mu dává správnou normativní sílu. Součástí tohoto smyslu je touha potrestat ty, kteří ublížili druhým, a tato touha zase „… je spontánní výrůstek ze dvou sentimentů, oba v nejvyšší přirozené míře…; impuls sebeobrany a pocit soucitu. “(Kapitola 5, Utilitarianismus) Samozřejmě, on pokračuje, ospravedlnění musí být samostatnou otázkou. Ten pocit je přirozeně, ale je to náš „rozšířený“smysl, naše schopnost zahrnout do našich úvah blaho druhých a činit inteligentní rozhodnutí, která mu dává správnou normativní sílu.ale je to náš „rozšířený“smysl, naše schopnost začlenit blaho druhých do našich úvah a činit inteligentní rozhodnutí, což mu dává správnou normativní sílu.ale je to náš „rozšířený“smysl, naše schopnost začlenit blaho druhých do našich úvah a činit inteligentní rozhodnutí, což mu dává správnou normativní sílu.

Stejně jako Bentham se Mill snažil použít utilitarismus k informování práva a sociální politiky. Cíl zvyšování štěstí je základem jeho argumentů pro ženské hlasování a svobodu projevu. Dá se tedy říci, že máme určitá práva - ale tato práva jsou upisována pomocí nástrojů. Pokud lze prokázat, že domnělé právo nebo povinnost jsou škodlivé, ukázalo se, že to není pravé. Jeden z nejslavnějších argumentů v tomto smyslu najdete v jeho psaní o volbách žen, když diskutuje o ideálním manželství partnerů a poznamenává, že ideál existuje mezi jednotlivci „kultivovaných fakult“, kteří se vzájemně ovlivňují stejně. Zlepšení sociálního postavení žen bylo důležité, protože byly schopny těchto kultivovaných fakult,a odepření přístupu ke vzdělání a dalším příležitostem k rozvoji vzdává významného zdroje štěstí. Muži, kteří ženám upírají příležitost ke vzdělání, sebezdokonalování a politickému vyjádření, tak dělají mimo základní motivy a výsledná potěšení nejsou nejlepšími.

Bentham a Mill oba útočili na společenské tradice, které byly ospravedlněny odvoláním k přirozenému pořádku. Správné odvolání je použít sám. Tradice se často ukázaly jako „relikvie“„barbarských“časů a výzvy k přírodě jako forma ospravedlnění byly jen způsoby, jak zkusit racionalizovat pokračující úctu k těmto relikvím.

V druhé části 20. století někteří spisovatelé kritizovali utilitarismus za to, že nedokázal přizpůsobit hodnocení ctnosti. Ačkoli ctnost není ústředním normativním konceptem Millovy teorie, je to nesmírně důležitá. V kapitole 4 Utilitarianism Mill poznamenal

… Popírá utilitární doktrína, že lidé touží po ctnosti, nebo tvrdí, že ctnost není věcí, po které si přejete? Právě naopak. Tvrdí nejen to, že má být požadována ctnost, ale také to, že má být požadována nezaujatě, pro sebe. Ať už může být jakýkoli názor utilitárních moralistů, co se týče původních podmínek, díky nimž je ctnost vytvářena ctností … nejen kladou ctnost na samou hlavu věcí, které jsou dobré jako prostředek ke konečnému cíli, ale také uznávají jako psychologický fakt možnost, že je pro jednotlivce sám o sobě dobrým, aniž by se díval na jakýkoli účel mimo něj; a mějte na paměti, že mysl není ve správném stavu, není ve stavu přizpůsobitelném Utility, ne ve stavu, který nejvíce napomáhá obecnému štěstí, pokud tímto způsobem nemiluje ctnost…

V Utilitarianism Mill argumentuje, že ctnost má nejen instrumentální hodnotu, ale je součástí dobrého života. Člověk bez ctnosti morálně postrádá, není schopen propagovat dobro. Tento pohled na ctnost je však komplikován poněkud kryptickými poznámkami, které Mill dělá o ctnosti ve svém systému logiky v sekci, v níž diskutuje o „umění života“. Zdá se, že tam spojuje ctnost s estetikou a morálka je vyhrazena pro sféru „práva“nebo „povinnosti“. Wendy Donner poznamenává, že oddělení ctnosti od práva umožňuje Millovi vyřešit další problém pro teorii: problém náročnosti (Donner 2011). To je problém, který platí, že pokud bychom měli maximalizovat užitečnost, pokud je to správná věc, pak správné jednání vyžaduje obrovské oběti (za skutečných podmínek),a to vyžadovat takové oběti je příliš náročné. S povinnostmi, podle Millova názoru, je důležité, abychom se podřídili a to ospravedlňuje donucování. V případě ctnosti se však jedná o čestné činy, které „jsou v zájmu obecného zájmu, aby zůstaly svobodné“.

3. Henry Sidgwick

Metody etiky (1838–1900) Henryho Sidgwicka (1874) patří k nejznámějším dílům v utilitární morální filozofii a zaslouží si to. Nabízí obranu utilitarismu, ačkoli někteří spisovatelé (Schneewind 1977) tvrdí, že by se neměli primárně chápat jako obrana utilitarianismu. V metodách se Sidgwick věnuje vývoji účtu „… různých etických metod, které považuji za implicitní v našem společném morálním uvažování…“Tyto metody jsou egoismus, morálka založená na intuici a utilitarismus. Podle Sidgwickova názoru je utilitarismus více základní teorií. Například jednoduché spoléhání se na intuici nemůže vyřešit základní konflikty mezi hodnotami nebo pravidly, jako je Pravda a Spravedlnost, které mohou být v rozporu. V Sidgwickuslovy „… vyžadujeme nějaký vyšší princip, abychom mohli rozhodnout o problému…“To bude utilitarismus. Kromě toho jsou pravidla, která se zdají být základní součástí morálky zdravého rozumu, často neurčitá a nedostatečně popsaná a jejich uplatňování bude ve skutečnosti vyžadovat odvolání na něco teoreticky zásadnějšího - opět na utilitarismus. Absolutní interpretace pravidel se navíc jeví jako velmi kontraintuitivní, a přesto potřebujeme nějaké zdůvodnění pro jakékoli výjimky - opět poskytované utilitarismem. Sidgwick je přesvědčivým příkladem teoretického nadřazenosti utilitarismu.absolutní interpretace pravidel se zdají velmi kontraintuitivní, a přesto potřebujeme určité zdůvodnění pro jakékoli výjimky - opět poskytované utilitarismem. Sidgwick je přesvědčivým příkladem teoretického nadřazenosti utilitarismu.absolutní interpretace pravidel se zdají velmi kontraintuitivní, a přesto potřebujeme určité zdůvodnění pro jakékoli výjimky - opět poskytované utilitarismem. Sidgwick je přesvědčivým příkladem teoretického nadřazenosti utilitarismu.

Sidgwick byl také britským filozofem a jeho názory se vyvinuly z odpovědí na názory Bentham a Mill. Jeho metody nabízejí spojení s teorií tak, jak byla představena před ním, a byla to prozkoumání a hlavních alternativ a také obrany.

Sidgwick se také zajímal o objasnění základních rysů teorie, a v tomto ohledu měl jeho účet obrovský vliv na pozdější spisovatele, nejen na utilitaristy a následníky, obecně, ale také na intuicionisty. Sidgwickova důkladná a pronikavá diskuse o teorii vyvolala mnoho obav, které vyvinuly nedávní morální filozofové.

Jeden extrémně kontroverzní rys Sidgwickových názorů se týká jeho odmítnutí požadavku publicity pro morální teorii. Napsal:

Utilitářský závěr, jak bylo pečlivě řečeno, se tak jeví; že názor, že tajemství může poskytnout právo na jednání, které by tomu jinak nebylo, by měl být sám o sobě poměrně utajen; a podobně se zdá být účelné, aby doktrína, že esoterická morálka je účelná, měla být sama o sobě udržována esoterická. Nebo, pokud je toto utajení obtížné udržet, může být žádoucí, aby Common Sense odmítl doktríny, které je účelné omezit na pár osvícených. A tak může Utilitarian rozumně požadovat, na Utilitářských principech, aby některé jeho závěry lidstvo obecně odmítlo; nebo dokonce, že vulgár by měl držet stranou od jeho systému jako celku, pokud nevyhnutelná neurčitost a složitost jeho výpočtů způsobí, že to pravděpodobně povede ke špatným výsledkům v jejich rukou. (490)

To uznává, že utilitarismus může být soběstačný; to znamená, že by bylo nejlepší, kdyby tomu lidé nevěří, i když je to pravda. Dále podrobil teorii kritice Bernarda Williamsa (1995), že teorie skutečně odrážela koloniální elitářství Sidgwickova času, že to byl „vládní dům Utilitarianism“. Elitář ve svých poznámkách může odrážet širší postoj, ve kterém jsou vzdělaní považováni za lepší tvůrce politiky než nevzdělaní.

Jeden problém nastolený ve výše uvedených poznámkách je relevantní pro praktické jednání obecně. Do jaké míry by měli zastánci dané teorie, určitého pravidla či dané politiky - či dokonce zastánci dané jednorázové akce - zvážit, co si myslí, že lidé skutečně udělají, na rozdíl od toho, co si myslí, že by tito lidé měli dělat (například pod plným a přiměřeným odrazem)? Toto je příklad něčeho, co se objevuje v debatě Aktualismus / possibilismus v popisech praktických úvah. S extrapolací z výše uvedeného příkladu máme lidi, kteří se zasazují o to, aby říkali pravdu nebo to, co považují za pravdu, i když jsou účinky špatné, protože pravda je nějakým způsobem zneužita jinými. Na druhé straně jsou ti, kteří doporučují, aby neřekli pravdu, když se předpovídá, že ostatní budou pravda zneužívat k dosažení špatných výsledků. Pravda je samozřejmě taková, že by se neměla zneužívat pravda, že jejímu zneužití lze zabránit a není nevyhnutelné, ale zneužití je zcela předvídatelné. Zdá se, že Sidgwick doporučuje, abychom se drželi kurzu, který předpovídáme, bude mít nejlepší výsledek, protože v rámci našich výpočtů poskytujeme data, která ostatní mohou nějakým způsobem selhat - buď kvůli špatným touhám, nebo jednoduše nedokážeme efektivně rozumět. Obavy, na které Williams upozorňuje, nejsou ve skutečnosti utilitarismem (Driver 2011). Sidgwick by rád poukázal na to, že pokud je špatné skrýt pravdu, protože například „vládní dům“,obvykle se zapojují do klamavých racionalizací svých politik (což se jeví jako zcela věrohodné), pak by to člověk neměl dělat. A to samozřejmě silně ovlivňuje naše intuice.

Sidgwick nastolil problémy, které sáhají mnohem hlouběji do našeho základního chápání utilitarismu. Například způsob, jakým dřívější utilitáři charakterizovali princip užitečnosti, nechal otevřené vážné indeterminacies. Hlavní z nich spočívá v rozlišení mezi celkovou a průměrnou užitečností. Tuto otázku nastolil v souvislosti s populačním růstem a zvyšováním užitkových úrovní zvyšováním počtu lidí (nebo vnímajících bytostí):

Předpokládáme-li tedy, že průměrné štěstí lidí je kladné množství, je zřejmé, že za předpokladu, že průměrné požitky ze štěstí zůstávají nezměněny, nás Utilitarianismus nařizuje, aby se jeho číslo co nejvíce líbilo. Pokud však předpokládáme, že zvýšení počtu bude doprovázeno poklesem průměrného štěstí nebo naopak, vyvstává bod, který si nejen nikdy nebyl formálně všimnut, ale který se zdá, že ho mnoho Utilitarianů podstatně přehlíželo. Protože pokud vezmeme Utilitarianismus, abychom jako konečný konec akce předepsali štěstí jako celek a nikoliv štěstí jednotlivce, pokud to nebude považováno za prvek celku, bude to následovat, pokud se další populace bude těšit z celého pozitivního štěstí,měli bychom zvážit množství štěstí, které získalo extra číslo, s částkou ztracenou zbytkem. (415)

Podle Sidgwicka není závěrem v této otázce pouze snaha o větší průměrnou užitečnost, ale zvýšení populace do bodu, kdy maximalizujeme součin počtu osob, které jsou v současné době naživu, a množství průměrného štěstí. Zdá se tedy, že jde o hybridní, celkově průměrný pohled. Tato diskuse také nastolila otázku politiky s ohledem na populační růst a oba by se podrobněji zabývali pozdějšími autory, zejména Derek Parfit (1986).

4. Ideální utilitarismus

GE Moore silně nesouhlasil s hedonistickou teorií hodnot přijatou klasickými utilitáři. Moore souhlasil s tím, že bychom měli podporovat dobro, ale věřil, že dobro zahrnulo mnohem víc, než co by se dalo zredukovat na potěšení. Byl spíše pluralistou než monistou, pokud jde o vnitřní hodnotu. Například věřil, že „krása“je vnitřní dobro. Krásný objekt měl hodnotu nezávislou na jakémkoli potěšení, které by v divákovi vyvolalo. Moore se tak lišil od Sidgwicku, který považoval dobré za spočívající v jistém vědomí. Některé objektivní stavy na světě jsou přirozeně dobré a podle Mooreho názoru je krása právě takový stav. K tomuto bodu použil jeden ze svých notoricky známějších experimentů: požádal čtenáře, aby porovnal dva světy, jeden byl úplně krásný, plný věcí, které se navzájem doplňovaly;druhý byl ošklivý, ošklivý svět, plný „všeho, co je pro nás nejvíce nechutné“. Dále neexistují lidské bytosti, které si člověk dokáže představit, nebo které by mohly být světem znechuceny. Otázkou tedy je, který z těchto světů je lepší, který z nich by byl lepší než ten druhý? Moore samozřejmě věřil, že bylo jasné, že krásný svět je lepší, i když nikdo nebyl v okolí, aby ocenil jeho krásu. Tento důraz na krásu byl jednou z aspektů Mooreovy práce, díky níž se stal miláčkem Bloomsbury Group. Pokud byla krása součástí dobrého nezávislosti na jejích účincích na psychologické stavy druhých - nezávisle na tom, jak to ovlivnilo ostatní, pak už člověk nemusí obětovat morálku na oltáři krásy. Následující krása není pouhá shovívavost, ale může to být i morální povinnost. Přestože sám Moore na takové případy rozhodně nikdy neuplatnil, poskytuje zdroje pro řešení toho, co současná literatura nazývala případy „obdivuhodných nemorálností“, alespoň některé z nich. Gauguin možná opustil svou manželku a děti, ale bylo to k nádhernému konci.

Mooreovy cíle v hájení proti hédonismu byly dřívější utilitáři, kteří tvrdili, že dobrým je nějaký stav vědomí, jako je potěšení. Ve skutečnosti se o této otázce trochu zmatil, ale vždy s Hedonismem nesouhlasil v tom, že i když si myslel, že krása sama o sobě není vnitřním dobrem, také se domníval, že pro uznání krásy za dobrý musí být krása, na světě a nesmí být výsledkem iluze.

Moore dále kritizoval názor, že potěšení samo o sobě je vnitřním statkem, protože selhalo v testu izolace, který navrhoval pro vnitřní hodnotu. Pokud někdo porovná prázdný vesmír s vesmírem sadistů, prázdný vesmír by zasáhl ten lepší. To je pravda, i když ve vesmíru sadistů existuje velké potěšení a žádná bolest. Zdá se, že to naznačuje, že to, co je pro dobro nezbytné, je alespoň absence špatné úmyslnosti. Potěšení sadistů z důvodu jejich touhy ublížit ostatním se zlevní - nejsou dobré, i když jsou potěšení. Všimněte si této radikální odchylky od Benthamu, který si myslel, že i škodlivé potěšení je skutečně dobré, a že pokud k potěšení není nic instrumentálně špatného, je to také zcela dobré.

Jedním z důležitých příspěvků Moora bylo předložit „organickou jednotu“nebo „organický celek“pohled na hodnotu. Princip organické jednoty je vágní a existuje určitá neshoda ohledně toho, co Moore ve skutečnosti myslel. Moore uvádí, že „organický“se používá „… k označení skutečnosti, že celek má vnitřní hodnotu odlišnou v množství než součet hodnot jeho částí.“(PE, 36) A pro Moore to všechno znamená. Například například nelze určit hodnotu těla sčítáním hodnoty jeho částí. Některé části těla mohou mít hodnotu pouze ve vztahu k celku. Například rameno nebo noha nemusí mít vůbec žádnou hodnotu oddělenou od těla, ale mají velkou hodnotu připojenou k tělu a dokonce zvyšují hodnotu těla. V sekci Principia Ethica on the Ideal,princip organické jednoty přichází do hry v tom, že když lidé zažívají potěšení vnímáním něčeho krásného (což zahrnuje pozitivní emoce tváří v tvář uznání vhodného objektu - emotivní a kognitivní sady prvků), zážitek krása je lepší, když předmět zážitku, krásný objekt, skutečně existuje. Myšlenka byla taková, že prožívání krásy má malou pozitivní hodnotu a existence krásy má malou pozitivní hodnotu, ale jejich kombinace má velkou hodnotu, více než pouhé přidání dvou malých hodnot (PE, 189 ff.). Moore poznamenal: „Pravá víra v realitu předmětu výrazně zvyšuje hodnotu mnoha hodnotných celků…“(199).

Tento princip v Moore - zejména aplikovaný na význam skutečné existence a hodnoty nebo znalostí a hodnoty, poskytl utilitářům nástroje k řešení některých významných výzev. Například klamavé štěstí by podle Mooreho názoru vážně chybělo, zejména ve srovnání se štěstím založeným na znalostech.

5. Závěr

Od počátku 20. století utilitarismus prošel řadou vylepšení. Po polovině 20. století se stalo běžnější identifikovat se jako „následník“, protože jen velmi málo filosofů zcela souhlasí s názorem navrhovaným klasickými Utilitaristy, zejména s ohledem na hedonistickou teorii hodnot. Ovšem vliv klasických utilitářů byl hluboký - nejen v rámci morální filosofie, ale v rámci politické filosofie a sociální politiky. Otázka, kterou Bentham zeptal: „K čemu to je?“, Je základním kamenem tvorby politiky. Je to zcela sekulární, výhledová otázka. Artikulace a systematický rozvoj tohoto přístupu k tvorbě politiky je vděčen klasickým utilitantům.

Bibliografie

Primární literatura

• Bentham, Jeremy, 1789 [PML]. Úvod do morálních a legislativních principů., Oxford: Clarendon Press, 1907.
• –––, 1785 [OAO]. "Trestné činy proti sobě." Louis Compton (ed.), The Journal of Homosexuality, 3 (4) (1978): 389–406, 4 (1): 91–107..
• Cooper, Anthony Ashley (3 ^rd Earl Shaftesbury), 1711 [IVM]. Poptávka týkající se ctnosti nebo zásluh, v charakteristice mužů, chování, názorů a časů, výňatky přetištěné v Raphael 1969.
• Cumberland, Richard, 1672. De Legibus Naturae Disquisitio Philosophica, Londýn. Anglický překlad John Maxwell, Pojednání o zákonech přírody, 1727, dotisk New York, Garland, 1978.
• Gay, John, 1731. Disertace týkající se základního principu a bezprostředního kritéria ctnosti v eseji Frances Kingové o původu zla, Londýn.
• Hume, David, 1738. Pojednání o lidské přírodě, editoval LA Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978.
• Hutcheson, Francis, 1725. Dotaz na originál našich nápadů krásy a ctnosti v Londýně; výňatky přetištěné v Raphael 1969.
• Mill, John Stuart, 1843. Logic System, London: John W. Parker.
• –––, 1859. V Liberty v Londýně: Longman, Roberts & Green.
• –––, 1861 [U]. Utilitarianism, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
• Moore, GE, 1903 [PE]. Principia Ethica, Amherst, New York: Prometheus Books, 1988.
• Price, Richard, 1758 [PE]. Přehled základních otázek v morálce, Londýn: T. Cadell v Strand, 1787.
• Raphael, DD, 1969 [R]. Britští moralisté, ve dvou svazcích, Londýn: Oxford, Clarendon Press.

Sekundární literatura

• Crisp, Roger, 1997. Mill on Utilitarianism., London: Routledge.
• Darwall, Stephen, 1995. Hume a vynález utilitarismu, University Park, PA: Penn State University Press.
• Donner, Wendy, 1991. Liberální já: Morální a politická filozofie Johna Stuarta Milla, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• ––– 2011. 2011. „Morálka, ctnost a estetika v Mill's Art of Life“, v Ben Eggleston, Dale E. Miller a David Weinstein (eds.) John Stuart Mill a Art of Life, Oxford: Oxford University Press.
• Driver, Julia, 2004. „Potěšení jako standard ctnosti v Humeově morální filozofii.“Pacific Philosophical Quarterly., 85: 173–194.
• ––– 2011. 2011. Následnost, Londýn: Routledge.
• Gill, Michael, 2006. Britští moralisté o lidské přírodě a zrození sekulární etiky, New York: Cambridge University Press.
• Hruschka, Joachim, 1991. „Největší princip štěstí a jiné rané německé očekávání utilitářské teorie“, Utilitas, 3: 165–77.
• Long, Douglas, 1990. „Utility a Princip Utility: Hume, Smith, Bentham, Mill,“Utilitas, 2: 12–39.
• Rosen, Frederick, 2003. „Reading Hume Backwards: Utility as Foundation of Morals,“v Frederick Rosen (ed.), Klasické utilitarismus od Hume k Millovi, Londýn: Routledge, 29–57.
• Rosenblum, Nancy, 1978. Benthamova teorie moderního státu, New York: Cambridge University Press.
• Ryan, Alan, 1990. Filozofie John Stuart Mill, Amherst, NY: Prometheus Books.
• Scarre, Geoffrey, 1996. Utilitarianism, London: Routledge.
• Schneewind, JB, 1977. Sidgwickova etika a viktoriánská morální filozofie, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1990. „Neštěstí ctnosti,“Etika, 101: 42–63.
• Schofield, Philip, 2006. Užitečnost a demokracie: politické myšlení Jeremyho Benthama, Oxford: Oxford University Press.
• Schultz, Bart, 2004. Henry Sidgwick, Eye of the Universe, New York: Cambridge University Press.
• Skorupski, John, 1989. John Stuart Mill, London: Routledge & Kegan Paul.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]