Teorie Dvou Pravd V Tibetu

Obsah:

Teorie Dvou Pravd V Tibetu
Teorie Dvou Pravd V Tibetu

Video: Teorie Dvou Pravd V Tibetu

Video: Teorie Dvou Pravd V Tibetu
Video: Мистика Третьего Рейха. Тайная экспедиция в Тибет 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Teorie dvou pravd v Tibetu

První publikováno Čt 17. února 2011; věcná revize po 24. října 2016

Tibetští filozofové tvrdí, že teorie dvou pravd je nejen základní ontologickou doktrínou, protože je chápána v indickém buddhistickém myšlení, ale také tvoří ústřední teorii za epistemologií a soteriologií. Indické buddhistické školy jsou pojmenovány po teoriích dvou pravd, které každá z nich potvrdila, jako v záznamu o teorii těchto dvou pravd v Indii. Totéž nelze říci o myšlenkových školách v Tibetu. Všichni tibetští filozofové a školy [1]-Nyingma, Kagjü, Sakya a Gelug, které založili, se přiznávají následovníci myšlenkové školy Prāsaṅgika Madhyamaka a pozorně sledují Candrakīrti. Tibeťané souhlasí s tím, že Candrakīrti je nespornou autoritou při komentování a interpretaci Nāgārjunovy teorie Madhyamaka dvou pravd. Tibetské Prāsaṅgikové však mezi sebou nesouhlasili, debatovali a tvrdě bojovali o mnoho filosofických otázek. Kdo je Prāsaṅgika? Má Prāsaṅgika nějakou pozici? Co je to hlavní filozofické postavení Prāsaṅgiky? Jak je třeba vyhodnotit, vyhodnotit a interpretovat hermeneutický přístup Candrakīrti k Nāgārjunovi? Debata mezi tibetskými filosofy pramení z velké části ze způsobu, jakým každý odlišně interpretoval a chápal Candrakīrti. “Teorie dvou pravd a jejích filosofických důsledků. Parametry, v nichž je tato debata vedena buď v klášterních dvorních debatách, nebo v jejich filosofických spisech, se formovaly kolem určitých filosofických témat. Tato témata se později stala standardním paradigmatickým zaměřením jakékoli diskuse na téma těchto dvou pravd.

  • Základ rozdělení: Co je rozděleno na dvě pravdy?
  • Etymologická analýza (sgra bshad) dvou pravd
  • Definice (mtshan nyid / nges tshig) dvou pravd: Subjektivní nebo objektivní?
  • Výčet (grangs nges): Existuje jedna nebo dvě pravdy?
  • Klasifikace (rab dbye): Existuje mnoho typů konvenční pravdy nebo jeden?
  • Vztah: Jsou obě pravdy odlišné nebo totožné?

V souladu s tibetskou tradicí Madhyamaka se současná esej o teorii dvou pravd v Tibetu zaměřuje na filosofická témata, která z těchto témat vyplývají a jsou s nimi spojena. Náš zájem v tomto článku proto není historickým vývojem škol nebo filosofů a myšlenek, s nimiž jsou spojeny, naše znepokojení je v první řadě filosofické.

  • 1. Nyingma
  • 2. Kagyü
  • 3. Sakya
  • 4. Gelug
  • 5. Důsledky
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Nyingma

Longchen Rabjam uvádí kurs teorie Nyingma pravdy a pozdější filozofové školy zaujali podobný postoj, aniž by se podstatně měnili. V pokladu začíná sekci o teorii madhyamaky těchto dvou pravd takto: „Madhyamaka tradice je tajemstvím a hlubokým učením [Śākya] mūni. I když tvoří pět ontologických kategorií, obě pravdy je zahrnují. “(Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definuje konvenční pravdu jako sestávající z neskutečných jevů, které se zdají být skutečné pro chybné kognitivní procesy obyčejných bytostí, zatímco konečná pravda je realita, která překračuje jakýkoli způsob myšlení a řeči, ten, který se nepochybně zjevuje neredrnovým kognitivním procesům vyvýšených a probuzené bytosti. Jinými slovy (1) konečná pravda představuje perspektivu epistemicky korektního a zaručeného kognitivního procesu vyvýšených bytostí ('phags pa); vzhledem k tomu, že (2) konvenční pravda představuje perspektivu epistemicky klamných a neopodstatněných kognitivních procesů obyčejných bytostí. (Mipham Rinpoche 1993d: 543–544)

Uvažujme tyto dvě definice postupně. Nyingma podporuje definici (1) se dvěma prostory. První říká, že kognitivní procesy vyvýšených ('phags pa) a probuzených bytostí (sang rgyas) jsou epistemicky správné a nezavádějící, protože „Právě ve vztahu k tomuto kognitivnímu obsahu je realizace konečné pravdy tak označena. Předmětem vznešeného poznávacího procesu je způsob, jakým jsou věci skutečně (gshis kyi gnas lugs), jevy, jak jsou skutečně (chos kyi dbyings), které jsou svou povahou nepoškozené (zazvonil bzin dag pa). “(Longchen 1983: 202f) Nicméně konečná pravda pro Nyingmu není objektem jako takovým v obvyklém slova smyslu. Je to objekt pouze v metaforickém smyslu. "Z [konečné] perspektivy meditativní vybavenost realizovaných (sa thob) a probuzených bytostí (zpívá rgyas),neexistuje ani předmět poznání (shes bya) ani poznání kognitivního procesu (shes byed) a tak dále, protože neexistuje žádný objekt, který je třeba zadržet, ani subjekt, který ho zadržuje. Dokonce ani vznešený kognitivní proces (yeshes) jako subjekt přestane fungovat (zhi ba). “(Longchen 1983: 201f) Proto „v této fázi [Nyingma] přijímá úplné ukončení (čad) všech kontinua (rgyun) kognitivních procesů („ jug pa “) mysli (sems) a mentálních faktorů (sems las) byung ba). Tento vznešený kognitivní proces, který je nevyjádřitelný mimo slova a myšlenky (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), je tedy označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jako zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)201f)201f)Neboť není žádný předmět, který by byl zatčen, ani subjekt, který ho zatýká. Dokonce ani vznešený kognitivní proces (yeshes) jako subjekt přestane fungovat (zhi ba). “(Longchen 1983: 201f) Proto „v této fázi [Nyingma] přijímá úplné ukončení (čad) všech kontinua (rgyun) kognitivních procesů („ jug pa “) mysli (sems) a mentálních faktorů (sems las) byung ba). Tento vznešený kognitivní proces, který je nevyjádřitelný mimo slova a myšlenky (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), je tedy označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jako zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)Neboť není žádný předmět, který by byl zatčen, ani subjekt, který ho zatýká. Dokonce ani vznešený kognitivní proces (yeshes) jako subjekt přestane fungovat (zhi ba). “(Longchen 1983: 201f) Proto „v této fázi [Nyingma] přijímá úplné ukončení (čad) všech kontinua (rgyun) kognitivních procesů („ jug pa “) mysli (sems) a mentálních faktorů (sems las) byung ba). Tento vznešený kognitivní proces, který je nevyjádřitelný mimo slova a myšlenky (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), je tedy označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jako zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)201f) Proto „v této fázi [Nyingma] přijímá úplné ukončení (čad) všech kontinua (rgyun) kognitivních procesů („ džbán pa) mysli (sémů) a mentálních faktorů (sems las byung ba). Tento vznešený kognitivní proces, který je nevyjádřitelný mimo slova a myšlenky (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), je tedy označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jako zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)201f) Proto „v této fázi [Nyingma] přijímá úplné ukončení (čad) všech kontinua (rgyun) kognitivních procesů („ džbán pa) mysli (sémů) a mentálních faktorů (sems las byung ba). Tento vznešený kognitivní proces, který je nevyjádřitelný mimo slova a myšlenky (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), je tedy označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jako zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)a proto je označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba), protože zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)a proto je označen (btags pa) jako správný a nezaměnitelný kognitivní proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba), protože zná realitu takovou, jaká je. “(Longchen 1983: 201f)

Druhý předpoklad vychází z Nyingmaovy transcendentní teorie. Podle této teorie konečná pravda představuje realitu a realita představuje transcendenci všech výtvorů. Realita je to, co nelze pochopit pomocí lingvistického a konceptuálního zpracování, protože je naprosto mimo pochopení slov a myšlenek, které pouze ničí kognitivní stavy. Vzhledem k tomu, že vznešené bytosti jsou osvobozené od poskvrněných mentálních stavů, všechny formy myšlenek a koncepcí jsou ukončeny při realizaci konečné pravdy. Konečná pravda překračuje všechna zpracování, a proto zůstává filozofickými spekulacemi nedotčena. (Longchen, 1983: 203f) „Stručně řečeno, charakteristikou [konečné pravdy] je nirvāṇa, která je hluboká a mírumilovná. Jde vlastně o neadulterovanou doménu (dbyings). Kognitivní proces, jehož prostřednictvím je realizována konečná pravda, musí být tedy osvobozen od všech kognitivních omezení (sgribs pa), protože je odhalen probuzeným bytostem (zpívá rgyas), v jejichž vzestupných kognitivních procesech se objevují objekty tak, jak jsou ve skutečnosti bez změněno. “(Longchen, 1983: 204f)

Obrana společnosti Nyingma o definici (2) má také dva předpoklady. První vychází z teorie chyb, která je nejčastěji používána filozofy Nyingmy. Podle této teorie je konvenční pravda ve skutečnosti chybou omezenou na obyčejné bytosti (tak skye bo), které jsou zaslepeny dispozicemi (pytelní chags) záměny (ma rig pa). Tvrdí se, že pod vlivem zmatku obyčejné bytosti falešně a chybně věří v realitu zcela neskutečných entit a pravdu zcela falešných epistemických nástrojů, stejně jako lidé, kteří mylně chápe katarakty a padající vlasy, aby byli skutečnými předměty. Konvenční pravdy jsou pouhé chyby, které se obyčejným bytostem zdají skutečné, ale ve skutečnosti nejsou skutečnější než padající chloupky, které lze redukovat do „způsobů obav“(snang tshul).(Mipham Rinpoche 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543–544)

Druhý předpoklad vychází z jeho reprezentativnosti nebo teorie vývoje, která říká, že konvenční pravdy představují pouze mentální výtvory (spros pa) reprezentované, aby se objevily (rnam par snang ba) v myslích obyčejných bytostí, jako by to byla realita mající předmět-předmět vztah. Jsou tedy klamné, protože jsou vytvářeny mocí základní kognitivní záměny nebo nevědomosti a že externě nesouhlasí s žádnou odpovídající realitou. Zmatek je saṃvṛti, protože skrývá (sgrib) přírodu, vytváří všechny podmíněné jevy tak, aby vypadaly, jako by byly skutečné. I když mají být konvenční pravdy nakonec vymýceny (spag bya), reprezentativní představy o konvenční realitě se i přesto objeví v myslích i těch, kteří jsou vysoce realizovanými bytostmi, to znamená,dokud nedosáhli úplného zastavení mysli a duševních stavů. (Longchen, 1983: 203f) Tvrdí se, že když oko, které je ovlivněno šedým zákalem, omylem vidí, jak vypadají chloupky v kontejnerech, zdravé oko, které není ovlivněno šedým zákalem, ani nevnímá vzhled padajících chloupků. Stejně tak ti, kteří jsou ovlivněni katarakty afektivního zmatku, považují věci za skutečně skutečné, a proto jsou pro ně věci obvykle skutečné. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí.(Longchen, 1983: 203f) Tvrdí se, že když oko, které je ovlivněno šedým zákalem, omylem vidí, jak vypadají chloupky v kontejnerech, zdravé oko, které není ovlivněno šedým zákalem, ani nevnímá vzhled padajících chloupků. Stejně tak ti, kteří jsou ovlivněni katarakty afektivního zmatku, považují věci za skutečně skutečné, a proto jsou pro ně věci obvykle skutečné. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí.(Longchen, 1983: 203f) Tvrdí se, že když oko, které je ovlivněno šedým zákalem, omylem vidí, jak vypadají chloupky v kontejnerech, zdravé oko, které není ovlivněno šedým zákalem, ani nevnímá vzhled padajících chloupků. Stejně tak ti, kteří jsou ovlivněni katarakty afektivního zmatku, považují věci za skutečně skutečné, a proto jsou pro ně věci obvykle skutečné. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí.zdravé oko, které není ovlivněno šedým zákalem, ani nevnímá vzhled padajících vlasů. Stejně tak ti, kteří jsou ovlivněni katarakty afektivního zmatku, považují věci za skutečně skutečné, a proto jsou pro ně věci obvykle skutečné. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí.zdravé oko, které není ovlivněno šedým zákalem, ani nevnímá vzhled padajících vlasů. Stejně tak ti, kteří jsou ovlivněni katarakty afektivního zmatku, považují věci za skutečně skutečné, a proto jsou pro ně věci obvykle skutečné. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí. Ty vznešené bytosti, které jsou osvobozeny od konfliktního zmatku, a probuzené bytosti, které jsou osvobozeny od nenásilného zmatku, vidí věci tak, jak jsou (konečná pravda). Stejně jako osoba bez katarakty nevidí padající chloupky, vznešené bytosti a probuzené bytosti nevidí vůbec žádnou realitu věcí.

Mipham Rinpoche také navrhuje další definici dvou pravd, která se výrazně liší od té, kterou jsme viděli. Jak jsme viděli, Longchenova definice je založena na dvou radikálně protichůdných epistemických kritériích, zatímco Miphamova definice, jak uvidíme, má dvě radikálně protikladná ontologická kritéria - jedno, které vydrží rozumnou analýzu a druhé, které nevydrží rozumnou analýzu. Ve svém Clearing Dhamchoe's Doubts (Dam chos dogs sel) Mipham říká: „Realita tak jak je (de bzhin nyid) je stanovena jako nakonec skutečná (bden par grub pa). Konvenční entity jsou ve skutečnosti založeny jako neskutečné, podléhají klamu. Bez těchto charakteristik je konečný charakter charakterizován jako skutečný, nereálný a nezavádějící. Pokud tato [realita] neexistuje, “podle Miphamova názoru,„Než by bylo nemožné ani pro vznešené bytosti (ārya / phags pa) vnímat realitu. Místo toho by vnímali objekty, které jsou neskutečné a klamné. Pokud by tomu tak bylo, každý by byl obyčejnou bytostí. Nikdo by nedosáhl osvobození. “(1993a: 602)

Mipham předpokládá námitky proti jeho definici od svých Gelugových odpůrců, když píše: „Někdo může namítat: ačkoli konečná pravda je skutečná (bden p), její realita není nakonec stanovena (bden grub), protože se nakonec stanoví, že to vydrží odolat odůvodněná analýza (rigs pas dpyad bzod). “(Mipham 1993a: 603) Odpověď Miphama je ještě jasnější. „Konvenční pravda není nakonec skutečná (bden par grub pa), protože není schopna odolat rozumné analýze, přestože ty, které jsou konvenčně skutečné (yang dag kun rdzob), jsou nominálně skutečné (tha snyad du bden pa) a jsou předmětem dualistických kognitivních procesů. “(Mipham 1993a: 603) Naopak: „Realita (dharmatā / chos nyid), konečná pravda,je skutečně zaveden (bden par grub pa) na základě toho, že je ustanoven jako předmět neregulárního vyvýšeného kognitivního procesu. Kromě toho vydrží odůvodněnou analýzu, protože žádné logické zdůvodnění ho nemůže podkopat nebo zničit. Z tohoto důvodu, pokud nebude odolat rozumné analýze, není konečný, byla by to konvenční entita. “(Mipham 1993a: 603) Podle Miphamova argumentu je, že objekt, který nedokáže odolat rozumné analýze, je druhem objektu, který světské kognitivní procesy nacházejí dvojitě, a není to druh objektu, který se nachází v vyvýšených kognitivních procesech, které vnímají konečnou pravdu nondualně. (Mipham 1993a: 603)Z tohoto důvodu, pokud nebude odolat rozumné analýze, není konečný, byla by to konvenční entita. “(Mipham 1993a: 603) Podle Miphamova argumentu je, že objekt, který nedokáže odolat rozumné analýze, je druhem objektu, který světské kognitivní procesy nacházejí dvojitě, a není to druh objektu, který se nachází v vyvýšených kognitivních procesech, které vnímají konečnou pravdu nondualně. (Mipham 1993a: 603)Z tohoto důvodu, pokud nebude odolat rozumné analýze, není konečný, byla by to konvenční entita. “(Mipham 1993a: 603) Podle Miphamova argumentu je, že objekt, který nedokáže odolat rozumné analýze, je druhem objektu, který světské kognitivní procesy nacházejí dvojitě, a není to druh objektu, který se nachází v vyvýšených kognitivních procesech, které vnímají konečnou pravdu nondualně. (Mipham 1993a: 603)

Jak jsme si všimli, zdá se, že Miphamova definice se významně odchýlila od Longchenovy. V konečné analýze se však nezdá, že by existovala velká variabilita. Mipham Rinpoche se také zavázal k reprezentacionalistickému argumentu, aby vystoupil k nualualitě: „Nakonec,“říká, „neexistují žádné vnější objekty. Je zřejmé, že se objevují v důsledku síly mentálních dojmů… Všechny texty, které údajně prokazují existenci vnějších objektů, jsou prozatímní [popisy] jejich vzhledů. “(Mipham 1977: 159–60 a další) pro Nyingmu, „je jako kůň nebo slon ve snu. Když je podroben logické analýze, nakonec se scvrkává na vzájemně závislé vnitřní predispozice. A to je jádrem buddhistické filozofie. “(Mipham 1977:159–60ff)

V návaznosti na její definici Nyingma tvrdí, že neexistuje žádná entita, kterou lze brát jako základ, od kterého se dělí dvě pravdy; protože neexistuje žádná entita, která je skutečná (pravdivá) i nereálná (nepravdivá). Navrhuje tedy rozdělení dvou pravd na základě dvou typů epistemických praktik, „protože potvrzuje přímou opozici mezi tím, co je osvobozeno od zpracování, a tím, co není osvobození od, a mezi tím, co má být potvrzeno, a tím, co je být vyloučen s vyloučením možnosti třetí alternativy. Takto to zjistí. “(Longchen, 1983: 205–206ff) Nyingma má dva klíčové argumenty na podporu tvrzení, že divize dvou pravd je epistemická. První argument říká: „Je jisté, že objekty (yul rnams) umisťujeme v závislosti na subjektech (yul can). Předměty jsou výlučně dva typy - buď jsou to nakonec (mthar thug pa) klamné kognitivní procesy (khrul ba'i blo), nebo nakonec (mthar thug pa) neslušné kognitivní procesy (ma 'khrula ba'i blo). Klamné kognitivní procesy kladou [konvenční pravdu] - všechny saṃsārické jevy - zatímco jako klamné kognitivní procesy představují [konečnou] realitu. Proto je to díky kognitivním procesům, které klademe objekty ve smyslu dvou [pravd] (Longchen, 1983: 206f) Druhý argument uvádí, že konečná pravda není objektivní doménou kognitivních procesů s reprezentačními obrazy (dmigs) bcas kyi blo'i spyod yul), protože to může být známo prostřednictvím vyvýšených kognitivních procesů (yeshes) bez reprezentativního obrazu (dmigs pa med). (Longchen, 1983:206f) Naproti tomu konvenční pravda je objektivní doménou kognitivních procesů s reprezentačními obrazy (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), protože to může být známo pomocí kognitivních procesů, které mají reprezentativní obrazy (dmigs bcas) kyi blo'i spyod ul).

Nyingma kategoricky odmítá závazek k jakémukoli filozofickému postavení, protože by to znamenalo závazek alespoň k některým formám rozpracování. Je tomu tak proto, že „Prāsaṅgika odmítá všechny filosofické systémy a nepřijímá žádné filosofické rozpracování ve vlastním stylu (Rang las spros pas grub mtha '). (Longchen, 1983: 210ff) Prāsaṅgika proto představuje teorii těchto dvou pravd a tak dále pouhým označením je v souladu s pozemskými vymýšleními (sgro btags). (Longchen 1983: 211f) „Proto konečnou pravdu, která je transcendentní všech výtvorů, nelze vyjádřit jako totožnou nebo oddělenou od konvenční pravdy. Jsou poněkud odlišné, pokud jde o negaci jednoty. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) Zajímavé je, že Mipham Rinpoche také říká, že „dvě pravdy představují jednu entitu, ale odlišné pojmové identity (ngo bo gcig la ldog pa tha táta). „Je to proto,“říká, „vzhled a prázdnota jsou nerozeznatelné. To se zjistí prostřednictvím spolehlivého poznání (tshad ma), pomocí kterého jsou tyto dvě pravdy zkoumány. To, co se objeví, je prázdné. Pokud by prázdnota existovala odděleně od toho, co se objeví, realita tohoto [zjevného] jevu by nebyla prázdná. Tedy dvě [pravdy] nejsou zřetelné. “(Mipham 1977: 81f) Podle Miphama se zde jedná o totožnost konečné pravdy, o absolutní konečnou pravdu (rnam grangs min pa'i don dam ste), spíše než prozatímní konečnou. Je to proto, že druh konečné pravdy, o které se diskutuje, když diskutujeme o jejím vztahu k konvenční pravdě, je konečná pravda „která je za hranicí jakéhokoli výrazu, i když je předmětem přímého vnímání“. (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Podle Karmapy Mikyö Dorje, Ātisha a jeho následovníci v Tibetu, jsou autoritativní bývalí vládci Prāsaṅgiky. Právě tuto linii čtení Prāsaṅgiky považuje Kagyü za autoritativní, kterou pozdější Kagyü z celého srdce přijímá jako standardní postavení. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje cliams, že je charakteristické, že mistři Kagjü a jejich následovníci uznávají starodávnou tradici Prāsaikagiky jako filozoficky dokonalou („khrul med). (2006: 272)

Na rozdíl od ostatních tibetských škol odmítá Kagjü dominantnější názor, že každá filosofická škola v indickém buddhismu má svou vlastní rozlišovací teorii těchto dvou pravd. „Existují ti, kdo prosazují různé teorie, které hlásají, že Vaibhāṣika až po Prāsaṅgiku Madhyamaka, za účelem výrazných definic obou pravd, jedinečných racionálních a jedinečných textových základen. To je skutečně, “říká Karmapa Mikyö Dorje, označení„ neschopnosti porozumět logice a rozlišení mezi definicí (mtshan nyid) a definovaným příkladem (mtshan gzhi). “(Mikyö Dorje 2006: 293) Indické buddhistické filozofické školy podle Kagjü nesouhlasí pouze v otázce definovaného příkladu (mtshan gzhi) dvou pravd. Příklady konečné pravdy v každé nižší škole jsou, tvrdí,jejich filozofické uznání, a proto jsou to ty, které vyšší školy logicky vyvracejí. Mezi indickými buddhistickými školami však neexistuje žádný rozpor, pokud jde o definici (mtshon bya / lakṣya) a definici (mtshan nyid / lakṣaṇa) těchto dvou pravd. Pokud by se neshodli na těchto dvou otázkách, neexistovala by žádná společně dohodnutá definice, ale existuje definice konečné, která je společná pro všechny školy, i když neexistuje žádný společně dohodnutý definovaný příklad pro ilustraci takové definice. (Mikyö Dorje 2006: 293)Pokud by se neshodli na těchto dvou otázkách, neexistovala by žádná společně dohodnutá definice, ale existuje definice konečné, která je společná pro všechny školy, i když neexistuje žádný společně dohodnutý definovaný příklad pro ilustraci takové definice. (Mikyö Dorje 2006: 293)Pokud by se neshodli na těchto dvou otázkách, neexistovala by žádná společně dohodnutá definice, ale existuje definice konečné, která je společná pro všechny školy, i když neexistuje žádný společně dohodnutý definovaný příklad pro ilustraci takové definice. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Tam, kde strany indických buddhistických filosofických škol slaví svou společnost, tvrdí Kagyü jejich pojetí definovaného příkladu toho nejlepšího. Pro realisty (dngos smra ba) je konečná pravda základní bytostí (rdzas su yod pa), která odolává racionální analýze. Madhyamaka to odmítá a tvrdí, že je-li konečná pravda základní bytostí, není možné se k ní probudit. Pokud je možné dosáhnout probuzení, pak konečná pravda nemůže být základním nepřátelstvím, protože se navzájem vylučují. Zakladatelská entita, stejně jako podstata brahmanických metafyziků, nedovoluje, aby došlo ke změnám nebo změnám, zatímco dosažení probuzení je pokračující proces modifikací a změn. (Mikyö Dorje 2006: 294)

Z pozice Kagyü je tedy zřejmé, že nepodporuje Gelugovo stanovisko, že Prāsaṅgika má svou vlastní teorii dvou pravd, která poskytuje jedinečný rámec, v němž může prezentace definice a definovaného příkladu těchto dvou pravd být stanoven. Kagyü tvrdí, že projekt Prāsaṅgiky je čistě z pedagogických a heuristických důvodů, „protože se snaží zmírnit kognitivní chyby svých odpůrců - buddhistů, našich vlastních škol, jako je Vaibhāṣika, až po Svātantriku - kteří uplatňují filozofické postoje založené na určité texty. “(Mikyö Dorje 2006: 294) Filozofické školy, které nepatří do Prāsaṅgiky, srovnávají definici konečného s definovaným příkladem, a to je nemoc, kterou se Prāsaṅgika snaží zmírnit. Role Prāsaṅgiky proto, jak to vidí Kagyü,je poukázat na absurdity v postoji bez Prāsaṅgiky a ukázat, že definice konečného a definovaného příkladu jsou spíše dvěma samostatnými otázkami a že je nelze vzájemně identifikovat. (Mikyö Dorje 2006: 294–95) Prāsaṅgika, stejně jako Nyingma, neobhajuje své vlastní postavení, kromě účelu terapeutického důvodu, pro které „Prāsaṅgika spoléhá na úmluvu jako rámec pro věci, které potřebují být kultivován a ty, které je třeba opustit. Z tohoto důvodu naše vlastní pozice nemusí založit lingvistické konvence na pojmech definice a definovaném příkladu. Místo toho [naše pozice], “říká Kagyü,„Vyhovuje neanalytické všední praxi, ve které se musí opustit to, co je třeba opustit a co je třeba kultivovat, v souladu se skutečnými neskutečnými diskurzy konvenční [pravdy].“(Mikyö Dorje 2006: 295)

Proto podle Kagjü souhlasí postavení všech indických buddhistických filosofických škol, ať už jde o vyšší nebo nižší, pokud jde o definice těchto dvou pravd. (1) „[Konečná pravda] je to, co odůvodněná analýza nepodkopává a které odolalo odůvodněné analýze. Konvenční pravda je obráceně. (2) Ultimate je nezavádějící povaha a existuje jako realita. Konvenční [pravda] je obráceně. (3) Ultimate je objektem chybného subjektu. Konvenční [pravda] je předmětem chybného subjektu. “(Mikyö Dorje 2006: 294) První z těchto tří definic navrhuje konvenční pravdu jako takovou, která neodolává rozumné analýze, zatímco konečná pravda skutečně odůvodněné analýze vydrží.„Konvenční [pravda] je jev, který existuje z pohledu kognitivních procesů, které jsou buď neanalytické (ma dpyad pa) nebo mírně analytické (cung zad dpyad pa), zatímco konečná [pravda] je to, co je nachází se buď z pohledu kognitivního procesu, který je důkladně analytický (shing tu nohy par dpyad pa), nebo meditativní vybavení. “(Mikyö Dorje 2006: 274) Konvenční pravda je neanalytická v tom smyslu, že obyčejné bytosti nekriticky převezmou svou realitu a stávají se upoutány na své uznání na základě toho, jak se zdá jejich nekritickým myslí, než na to, jak je skutečně od kritických kognitivní perspektiva. Když je však konvenční pravda mírně analyzována, odhalí to, že existuje pouze jako kolokace spoluodpovědných příčin a podmínek. (Mikyö Dorje 2006:273) Proto konvenční pravda je „ta, která postrádá vnitřní realitu, spíše je to pouhé jméno (ming tsam), pouhé znaménko (rda tsam), pouhá lingvistická konvence (tha snyad tsam), pouhé pojetí (rnam par rtog pa tsam)) a pouhé zhotovení (sgro btags pa tsam) - které vznikne nebo zanikne pouze silou výrazů nebo konceptuální lingvistické konvence. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Konečná pravda je naproti tomu definována jako taková, která je nalezena analytickým kognitivním procesem nebo meditativním vystrojením vyvýšených bytostí, protože když jsou podrobeny analýze, jevy jsou zásadně, ze své podstaty transcendentní zpracování (spros pa) a všech symbolů (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)pouhé znamení (rda tsam), pouhá lingvistická konvence (tha snyad tsam), pouhé pojetí (rnam par rtog pa tsam) a pouhá zhotovení (sgro btags pa tsam) - jen to, co vznikne nebo zanikne v důsledku síly výrazů nebo koncepční lingvistická konvence. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Konečná pravda je naproti tomu definována jako taková, která je nalezena analytickým kognitivním procesem nebo meditativním vystrojením vyvýšených bytostí, protože když jsou podrobeny analýze, jevy jsou zásadně, ze své podstaty transcendentní zpracování (spros pa) a všech symbolů (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)pouhé znamení (rda tsam), pouhá lingvistická konvence (tha snyad tsam), pouhé pojetí (rnam par rtog pa tsam) a pouhá zhotovení (sgro btags pa tsam) - jen to, co vznikne nebo zanikne v důsledku síly výrazů nebo koncepční lingvistická konvence. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Konečná pravda je naproti tomu definována jako taková, která je nalezena analytickým kognitivním procesem nebo meditativním vystrojením vyvýšených bytostí, protože když jsou podrobeny analýze, jevy jsou zásadně, ze své podstaty transcendentní zpracování (spros pa) a všech symbolů (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)pouhá koncepce (rnam par rtog pa tsam) a pouhá zhotovení (sgro btags pa tsam) - jen to, co vznikne nebo zanikne v důsledku síly výrazů nebo konceptuální lingvistické konvence. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Konečná pravda je naproti tomu definována jako taková, která je nalezena analytickým kognitivním procesem nebo meditativním vystrojením vyvýšených bytostí, protože když jsou podrobeny analýze, jevy jsou zásadně, ze své podstaty transcendentní zpracování (spros pa) a všech symbolů (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)pouhá koncepce (rnam par rtog pa tsam) a pouhá zhotovení (sgro btags pa tsam) - jen to, co vznikne nebo zanikne v důsledku síly výrazů nebo konceptuální lingvistické konvence. “(Mikyö Dorje 2006: 273) Konečná pravda je naproti tomu definována jako taková, která je nalezena analytickým kognitivním procesem nebo meditativním vystrojením vyvýšených bytostí, protože když jsou podrobeny analýze, jevy jsou zásadně, ze své podstaty transcendentní zpracování (spros pa) a všech symbolů (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)svou podstatou převyšuje zpracování (spros pa) a všechny symboliky (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)svou podstatou převyšuje zpracování (spros pa) a všechny symboliky (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

V druhé definici „Konvenční pravda je to, co nezavádí perspektivu, ke které se zdá (snang ngor), nebo to, co nezavádí chybnou perspektivu („ khrul ngor), nebo to, co je podle standardu nezavádějící pozemské úmluvy. “(Kun Khyen Padkar, 2004: 66) Konečná pravda je naproti tomu definována jako „to, co neoklamuje správné vnímání (yang dag pa'i mthong ba), nebo to, co neoklamuje realitu tak, jak je (gnas lugs la mi bslu ba) nebo to, co nezavádí probuzenou perspektivu (zpíval rgyas kyi gzigs ngor). “(Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

Třetí definice je založena na dvou protichůdných epistemických postupech. Zde je konečný definován jako konečný objekt z pohledu vyvýšených bytostí (ārya / 'phags pa). Konečná realita však není taková, která je považována za kognitivně zjištěnou existenci sama o sobě (rang gi bdag nyid). Konvenční pravda je definována jako kognitivní proces, který vidí neskutečné jevy (brdzun pa mthong ba) z pohledu obyčejných bytostí, jejichž kognitivní procesy jsou zakryty záhadami záměny. Konvenční pravda je nereálná, protože neexistuje způsobem, jakým je vnímána zmatenými kognitivními procesy obyčejných bytostí. (Mikyö Dorje 2006: 269–70) Karmapa Mikyö Dorje se tímto způsobem vyjadřuje. "Vezměte si například vázu jako jednu entitu." Je to konvenční entita,protože je to realita pro obyčejné bytosti a je zjištěno, že je to základ, ze kterého vycházejí různé hypotetické výmysly. Vznešené bytosti, “tvrdí,„ však nevidí žádnou z těchto [výmyslov], kdekoli, vůbec, a tento způsob vidění skrze to, že vůbec nic nevidí, se označuje jako vidění konečného. Proto dvě pravdy v tomto smyslu nejsou odlišné. Odlišují se z pohledu kognitivních procesů, které jsou buď chybné, nebo chybné. “(Mikyö Dorje, 2006: 274)Proto dvě pravdy v tomto smyslu nejsou odlišné. Odlišují se z pohledu kognitivních procesů, které jsou buď chybné, nebo chybné. “(Mikyö Dorje, 2006: 274)Proto dvě pravdy v tomto smyslu nejsou odlišné. Odlišují se z pohledu kognitivních procesů, které jsou buď chybné, nebo chybné. “(Mikyö Dorje, 2006: 274)

Přestože, stejně jako Nyingma a Sakya, je podle názoru Kagjü tvrdit, že chybný kognitivní proces představuje povahu obyčejných bytostí, zatímco nevychýlené kognitivní procesy představují vznešené bytosti. Na rozdíl od Nyingmy a Sakyi však Kagjü trvá na tom, že rozdíly mezi těmito dvěma pravdami nemají nic společného s perspektivou vznešených bytostí. Všechno, jak tvrdí, má co do činění s tím, jak obyčejné bytosti mylně vymýšlejí věci - jeden reálnější než ten druhý - a že nemá nic společného s tím, jak vyvýšené bytosti věci prožívají. "I toto rozlišení se děje z hlediska kognitivního procesu dětských bytostí." Protože všechny věci, které dětské bytosti vnímají, jsou charakteristicky neskutečné (brdzun pa) a klamné (bslu ba), představují konvenčnost. Vznešené bytosti všakvůbec nevnímají nic ve způsobu, jakým dětské bytosti vnímají a vymýšlejí. Podle Kagjü je tedy konečná pravda tím, co vyvýšené bytosti nevidí a neodůvodní, protože to je skutečně způsob. Proto jsou obě pravdy učeny z pedagogických důvodů v souladu s perspektivou dětinských bytostí, ale ne proto, že by vznešené bytosti prožívaly dvě pravdy nebo že tyto dvě pravdy skutečně existují. (Mikyö Dorje 2006: 274)ale ne proto, že by vznešené bytosti prožívaly dvě pravdy nebo že tyto dvě pravdy skutečně existují. (Mikyö Dorje 2006: 274)ale ne proto, že by vznešené bytosti prožívaly dvě pravdy nebo že tyto dvě pravdy skutečně existují. (Mikyö Dorje 2006: 274)

Z výše uvedené diskuse vyplývá, že Kagyü je monistou o pravdě (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302) v tom, že tvrdí pouze jednu pravdu a že pravdu odpovídá transcendentní moudrosti. Navzdory drobným rozdílům zdůrazňují Nyingma, Kagyü a Sagya syntézu mezi transcendentní moudrostí a konečnou pravdou a tvrdí, že „neexistuje žádná oddělená konečná pravda kromě transcendentní moudrosti, ani transcendentní moudrost mimo konečnou pravdu.“(2006: 279) Z tohoto důvodu Kagyü prosazuje názor podobný Nyingma a Sakya, že výjimečná kvalita probuzených znalostí spočívá v tom, že nezažijeme nic konvenčního ani empirického z osvícené perspektivy, ale prožíváme všechno z pohledu druhé neosvícené. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42 a další)

Konečně, pokud jde o vztah obou pravd, Kagyü udržuje postavení, které je vědomě nejednoznačné - že jsou nevyjasnitelné ani jako identické, ani odlišné. Odpověď na předběžnou otázku: „Jsou obě pravdy stejné nebo odlišné?“Karmapa Mikyö Dorjé říká: „ani tomu tak není.“A podporuje tři argumenty na podporu této pozice. Zaprvé: „Z pohledu dětských bytostí nejsou [dvě pravdy] totožné, protože nevidí to nejlepší; ani nejsou odlišní, protože je nevidí samostatně. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Za druhé: „Z pohledu meditativní vybavenosti vznešených bytostí nejsou obě pravdy totožné, protože vzhled různých konvenčních entit se jim nezdá. Rovněž nejsou zřetelné, protože nejsou vnímány jako zřetelné.“(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Třetí je argument relativity, který říká:„ Všichni jsou definováni relativně k sobě navzájem - nereálnost je relativní k realitě a realita je relativní k nereálnosti. Protože jeden je definován relativně k druhému, ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemůže být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Třetí je argument relativity, který říká: „Všichni jsou definováni ve vztahu k sobě navzájem - nereálnost je relativní k realitě a realita je relativní k nereálnosti. Protože jeden je definován relativně k druhému, ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemůže být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Třetí je argument relativity, který říká: „Všichni jsou definováni ve vztahu k sobě navzájem - nereálnost je relativní k realitě a realita je relativní k nereálnosti. Protože jeden je definován relativně k druhému, ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemůže být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)"Všichni jsou definováni relativně vůči sobě navzájem - nereálnost je relativní k realitě a realita je relativní k nereálnosti." Protože jeden je definován relativně k druhému, ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemůže být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)"Všichni jsou definováni relativně vůči sobě navzájem - nereálnost je relativní k realitě a realita je relativní k nereálnosti." Protože jeden je definován relativně k druhému, ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemůže být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemohl být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)ten, ke kterému se vztahuje (ltos sa), nemohl být totožný s tím, k němuž se vztahuje (ltos chos). Je tomu tak proto, že je v rozporu s tím, aby jedna věc byla tím, co souvisí (ltos chos) a související (ltos sa). Není to ani tak, že jsou odlišné, protože „podle názoru Kagyü,„ pokud není příbuzný prokázán, není ani ten druhý [tj. Ten, který se týká] ustanoven. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Není-li příbuzný usazen, není stanoven ani druhý [tj. Ten, který se týká]. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Není-li příbuzný usazen, není stanoven ani druhý [tj. Ten, který se týká]. Proto neexistuje žádný vztah. Pokud jeden trvá na tom, že vztah je stále možný, pak by takový vztah nebyl relativní vůči druhému. “(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Z těchto tří argumentů tedy Kagyü dochází k závěru, že obě pravdy nejsou ani vyjádřitelné jako identické, ani odlišné. Tvrdí, že „stejně jako koncepční obrazy zlaté vázy a stříbrné vázy se nestávají zřetelnými, protože nejsou vyjádřeny jako identické. Stejně tak se tyto obrazy nestávají identickými, protože nejsou vyjádřeny jako zřetelné. “(Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

Sakyaova teorie dvou pravd je bráněna v dílech posloupnosti Sakya učenců-Sakya Paṅḍita (1182–1251), Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan, 1367–1449), překladatel Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) a Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). Zejména práce Gorampa Sonam Senge jsou jednomyslně uznávány jako autoritativní znázornění pozice Sakyi. Sakya souhlasí s Nyingmou a Kagjü, že tvrdí, že rozdíl mezi těmito dvěma pravdami je pouze subjektivním procesem a že tyto dvě pravdy lze redukovat na dva protichůdné perspektivy. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72d, Rongtön Shakya Gyaltsen nd 7f, Taktsang Lotsawa nd: 27, Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - „Ačkoli neexistují dvě pravdy, pokud jde o ontologický způsob bytí objektu (gnas tshul), pravdy se dělí na dvě z hlediska [kontrastních perspektiv] mysli, která vidí způsob existence a mysl to nevidí způsob existence … To dává dokonalý smysl. “(Gorampa 1969a: 374ab) Protože zdůrazňuje subjektivní povahu rozlišení mezi oběma pravdami, navrhuje jako základ rozdělení „pouhá mysl“(blo tsam). (Gorampa 1969a: 374ab) Rozumí se, že „Tady v systému Madhyamaka nelze samotný objekt rozdělit na dvě pravdy. Konvenční pravda a konečná pravda jsou rozděleny podle způsobů zadržení (mthong tshul) - v podmínkách subjektu, který utajuje neskutečnost, a subjektu, který utajuje skutečnost;nebo z hlediska chybných a nepochopených obav ('khrul ma' khrul); nebo podvedené nebo nevybrané obavy (rmongs ma rmongs); nebo chybné nebo nesrovnatelné obavy (fyin ci log ma log); nebo spolehlivé poznání nebo nespolehlivé poznání (tshad ma yin min). “(Gorampa 1969a: 375b) Dodává také, že: „Postoj, který tvrdí, že pravdy jsou rozděleny podle subjektivního vědomí, je takový, který všichni Prāsaṅgikové a Svātantrikové v Indii jednomyslně přijali, protože jsou v rámci subjektivních kognitivních procesů závislí o tom, zda je oklamán (rmongs) nebo neleluded (ma rmongs), vnímání nereálnosti (brdzun pa thong ba) nebo vnímání reality (yang dag mthong ba) a mylné (khrul) nebo nezvratné (ma khrul). (1969a: 384c)nebo chybné nebo nesrovnatelné obavy (fyin ci log ma log); nebo spolehlivé poznání nebo nespolehlivé poznání (tshad ma yin min). “(Gorampa 1969a: 375b) Dodává také, že: „Postoj, který tvrdí, že pravdy jsou rozděleny z hlediska subjektivního vědomí, je takový, který všichni Prāsaṅgikové a Svātantrikové z Indie jednomyslně přijali, protože jsou z hlediska subjektivních kognitivních procesů závislí o tom, zda je oklamán (rmongs) nebo neleluded (ma rmongs), vnímání nereálnosti (brdzun pa thong ba) nebo vnímání reality (yang dag mthong ba) a mylné (khrul) nebo nezvratné (ma khrul). (1969a: 384c)nebo chybné nebo nesrovnatelné obavy (fyin ci log ma log); nebo spolehlivé poznání nebo nespolehlivé poznání (tshad ma yin min). “(Gorampa 1969a: 375b) Dodává také, že: „Postoj, který tvrdí, že pravdy jsou rozděleny podle subjektivního vědomí, je takový, který všichni Prāsaṅgikové a Svātantrikové v Indii jednomyslně přijali, protože jsou v rámci subjektivních kognitivních procesů závislí o tom, zda je oklamán (rmongs) nebo neleluded (ma rmongs), vnímání nereálnosti (brdzun pa thong ba) nebo vnímání reality (yang dag mthong ba) a mylné (khrul) nebo nezvratné (ma khrul). (1969a: 384c)“Postavení, které tvrdí, že pravdy jsou rozděleny z hlediska subjektivního vědomí, je takové, které všichni Prāsaikgikové a Svātantrikové z Indie jednomyslně přijali, protože jsou postavení z hlediska subjektivních kognitivních procesů v závislosti na tom, zda jsou oklamáni (rmongy) nebo nedeludováni (ma rmongs), vnímání nereálnosti (brdzun pa thong ba) nebo vnímání reality (yang dag mthong ba) a mylné (khrul) nebo nezvratné (ma khrul). (1969a: 384c)"Postavení, které tvrdí, že pravdy jsou rozděleny z hlediska subjektivního vědomí, je takové, které všichni Prāsaṅgikové a Svātantrikové z Indie jednomyslně přijali, protože jsou vyjádřeni z hlediska subjektivních kognitivních procesů v závislosti na tom, zda jsou oklamáni (rmongy) nebo nedeludováni (ma rmongs), vnímání nereálnosti (brdzun pa thong ba) nebo vnímání reality (yang dag mthong ba) a mylné (khrul) nebo nezvratné (ma khrul). (1969a: 384c)a mylně (khrul) nebo nezvratný (ma khrul). (1969a: 384c)a mylně (khrul) nebo nezvratný (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya podporuje dva důvody pro podporu své pozice. Zaprvé, protože mysli obyčejných bytostí jsou vždy klamány, mýleny a chybně, mylně prožívají konvenční pravdu. Konvenční pravda je tedy uváděna pouze ve vztahu k pohledu obyčejných bytostí. [2]Moudrost vznešené meditativní vyrovnanosti se však nikdy nemýlí, vždy se jedná o nedotknutelné a nelítostné bytosti, a proto vyvýšené bytosti bezchybně prožívají konečnou pravdu. Konečná pravda je tedy striktně uváděna ve vztahu k kognitivní perspektivě vyvýšených bytostí. Zadruhé, názor, který zastává Sakya, tvrdí pro kognitivní látky odpovídající každé ze dvou pravd. Obyčejné bytosti mají přímou znalost konvenční pravdy, ale jsou naprosto neschopné znát konečnou pravdu. Vznešené bytosti v tréninku mají přímé poznání toho, co je v jejich meditativním vybavení, a přímé poznání konvenční pravdy v post meditativních stavech. Na druhé straně plně probuzení buddhové mají přístup pouze ke konečné pravdě. Z osvícené perspektivy nemají přístup ke konvenční pravdě,ačkoli mohou přistupovat k konvenční pravdě z pohledu obyčejných deludovaných bytostí.

Etymologicky Sakya charakterizuje konečný (parama) jako kvalifikaci transcendentního vznešeného kognitivního procesu („jig rten las 'das pa'i shes, lokottarajñāna), který patří k vyvýšeným bytostem s arthou jako odpovídajícím objektem. Smysl pro konečnou pravdu (paramārthasatya) dává nadřazenost vznešenému transcendentnímu kognitivnímu procesu vznešených bytostí, který nahrazuje ontologický stav konvenčních jevů. (Gorampa 1969a: 377d) „Neexistuje žádný realizační a realizovaný objekt, neexistuje ani předmět a předmět.“(Gorampa 1969b: 714f, 727–729) Jak říká Taktsang Lotsawa: „Moudrost bez dvojího vzhledu nemá žádný předmět.“(Taktsang nd: 305f) Přísně vzato, samotná transcendentní moudrost se stává konečnou pravdou.„Konečnou pravdu je třeba zažít při úplném zastavení dualistického zjevu prostřednictvím povýšené osobní moudrosti,“a dále: „S čímkoli, co má dualistický vzhled, dokonce i vševědoucnost, se nesmí zacházet jako s konečnou pravdou.“(Gorampa 1969b: 612–13)

Proto konvenčnost (saṃvṛti, kun rdzob) znamená prvotní nevědomost. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) Po shodě s Nyingmou a Kagjü považuje Sakya prvotní nevědomost za darebáka zodpovědného za promítnutí celého systému konvenčních pravd. Tvrdí, že nevědomost je určující charakteristikou konvenční pravdy. [3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72, Rendawa 1995: 121, Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa nd: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) Formuluje definice dvou pravd pojmy rozdílu mezi ignorantskými zkušenostmi obyčejných bytostí a osvícenými zkušenostmi vznešených bytostí během jejich meditativní vybavenosti. Sakya definice je založena na třech důvodech. Zaprvé, každý běžně reálný jev splňuje pouze definici konvenční pravdy, protože každý jev má pouze konvenční povahu (na rozdíl od teorie přírodních věd Geluga) a že konečná pravda má transcendentní ontologický status. Za druhé, že každý kognitivní agent je potenciálně schopen znát pouze jednu pravdu vyčerpávajícím způsobem,je vybaven buď požadovaným konvenčně spolehlivým kognitivním procesem, nebo nakonec spolehlivým kognitivním procesem. Každá pravda musí být ověřena jiným člověkem a že přístup ke dvěma pravdám je vzájemně se vylučující - kognitivní agent, který zná konvenční pravdu, nemůže znát konečnou pravdu a naopak, s výjimkou případů vznešených bytostí, které nejsou zcela osvícené. Zatřetí, že každá konvenční entita má pouze jednu povahu, a sice její konvenční povahu, a takzvaná konečná povaha nesmí být spojena s žádným běžně skutečným jevem. Pokud například klíček vlastně vlastnil dvě povahy, jak je navrhováno v Gelugově teorii dvou pravd, pak by podle Sakyy musela být každá příroda ontologicky odlišná. Protože ontologickou strukturu výhonku nelze rozdělit na tzv. Konvenční a konečnou povahu, musí klíčit pouze jedna fenomenální povaha, tj. Konvenční realita. Jelikož se tato povaha vyskytuje pouze pod vlivem nevědomosti, lze ji pochopit pouze podle konvenčních kognitivních procesů obyčejných bytostí a neosvícených vznešených bytostí v jejich post meditativní výbavě. Podle Sakya tedy není možné omezit definici konečné pravdy na rámec konvenčních jevů.a neosvícených ušlechtilých bytostí v jejich meditativní poště. Podle Sakya tedy není možné omezit definici konečné pravdy na rámec konvenčních jevů.a neosvícených ušlechtilých bytostí v jejich meditativní poště. Podle Sakya tedy není možné omezit definici konečné pravdy na rámec konvenčních jevů.

Na druhou stranu konečná pravda vyžaduje metafyzickou transcendenci konvenčnosti. Na rozdíl od konvenční reality to není ani předpokládáno, ani promítnuto nevědomostí. Konečná pravda, podle slov Gorampa: „je nevyjádřitelná slovy a je mimo rozsah poznání.“(1969a: 370a) Poznání je vždy koncepční, a tak klamné. „A konečnou pravdu zažívají ušlechtilé bytosti ve své meditativní výbavě a je prostý všech koncepčních kategorií. Nelze ji vyjádřit definicí, žádným definovaným objektem ani ničím jiným. “(1969a: 370a) Sakya ve skutečnosti jde tak daleko, že kombinuje definici konečné pravdy s definicí vnitřní reality (rang bzhin, svabhāva). Když se partner na tuto otázku zeptá:"Jaká je povaha reality jevů?" Gorampa odpovídá, že realita je transcendentní a má tři definující vlastnosti: jmenovitě: „Není vytvořena příčinami a podmínkami, existuje nezávisle na konvencích a jiných jevech; a nemění se. “(Gorampa, 1969c: 326a) Stejně jako Nāgārjunova hypotetická, nikoli skutečná, vnitřní realita, Sakya tvrdí, že konečná pravda je ontologicky nepodmíněná, a proto nejde o závislý vzniklý jev; je odlišný od konvenčních jevů v každém smyslu slova; je nezávislá na koncepčně-lingvistických konvencích; je to nadčasový a neměnný jev.326a) Stejně jako Nāgārjunova hypotetická, nikoli skutečná, vnitřní realita, Sakya tvrdí, že konečná pravda je ontologicky nepodmíněná, a proto nejde o závislý vzniklý jev; je odlišný od konvenčních jevů v každém smyslu slova; je nezávislá na koncepčně-lingvistických konvencích; je to nadčasový a neměnný jev.326a) Stejně jako Nāgārjunova hypotetická, nikoli skutečná, vnitřní realita, Sakya tvrdí, že konečná pravda je ontologicky nepodmíněná, a proto nejde o závislý vzniklý jev; je odlišný od konvenčních jevů v každém smyslu slova; je nezávislá na koncepčně-lingvistických konvencích; je to nadčasový a neměnný jev.

Podle Sakya je tedy zřejmé, že jakákoli dualita připisovaná pravdě je neudržitelná. Protože existuje pouze jedna pravda, nelze ji dále rozlišovat. Stejně jako Nyingma a Kagyü i Sakya zastává názor, že pravda sama o sobě není dělitelná. (Sakya Paṇḍita nd: 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, nd: 22f Taktsang Lotsawa (nd: 263, Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f) Souhlasí s Nyingma a Kagyü, že Rozdíl mezi těmito dvěma pravdami je v podstatě mezi dvěma protichůdnými perspektivami, spíše než jakýmkoli dělením uvnitř pravdy jako takové. V Shakya Chogdenových slovech: „Přesné výčty (grangs nges) dvojí pravdy, všichni dřívější Tibeťané vysvětlili, spočívají na přesném výčtu mylné poznání (blo 'khrul) a nepochopené poznání (blo ma' khrul). Z tohoto důvoduvysvětlili přesné výčet odstraněním třetí alternativy. Neexistuje ani jediná postava, která by tvrdila názor srovnatelný s druhým [tj. Gelugem], který tvrdí přesným výčtem dvojí pravdy na základě certifikace spolehlivých kognitivních procesů. “(1975a: 9–10 a více)

Sakya odmítá realitu konvenční pravdy tím, že ji považuje za projekci konvenční mysli - je to nevědomost obyčejných bytostí. Na otázku: „Pokud by to byla pravda, i obyčejný termín konvenční pravdy by byl nepřijatelný, protože cokoli, co je konvenční, není slučitelné s pravdou,“odpověděl Gorampa: „Protože [konvenční] pravda je uváděna pouze ve vztahu k konvenční mysli, Žádný problém. Dokonce i takzvané skutečné konvenčnosti (yang dag kun rdzob ces pa yang) jsou považovány za skutečné s ohledem na konvenční mysl. “(1969b: 606b) „konvenční myslí“znamená Gorampa nevědomou mysl obyčejné bytosti, která prožívá fenomenální svět. Jinými slovy, konvenční pravda je popisována jako „pravda“pouze z pohledu nevědomosti. Je to pravda promítnutá (sgro brtag pa) a považována za samozřejmost.

Sakya srovnává konvenční pravdu s „výskytem neexistujících entit, jako jsou iluze“. (Gorampa 1969c: 287c) V tomto bodě to říká Sakya Paṇḍita: „Konvenční pravdy jsou jako odrazy Měsíce ve vodě - navzdory jejich neexistenci se objevují kvůli myšlenkám.“(Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Podle Sakya Paṇḍity „Definující charakteristika konvenční pravdy představuje vzhled neexistujících objektů.“(1968a: 72a) V tomto smyslu jsou „konvenční pravdy“věci zadržené poznáváním vnímajícím konvenční entity. Právě tyto věci jsou zjištěny jako neexistující díky poznání, které analyzuje jejich způsob existence, který je sám považován za konečný. “(Gorampa 1969a: 377a)

Vzhledem k tomu, že pouhá mysl je základem rozdělení dvou pravd, kde konečná pravda-moudrost-samotná je považována za splňující kritérium pravdy, nelze konvenční pravdu-nevědomost náležitě považovat za pravdu. Moudrost a nevědomost jsou vždy protichůdné, a proto nemohou obě pravdy koexistovat. Sakya ve skutečnosti tvrdí, že konvenční pravda musí být ve výstupu ke konečné pravdě negována. Vzhledem k nadřazenosti moudrosti nad nevědomostí je v konečné analýze pouze konečná pravda, která musí zvítězit bez svého pouhého konvenčního protějšku. Konvenční pravda je účelným prostředkem k dosažení konečné pravdy a Buddha popisuje konvenční pravdu jako pravdu, která vyhovuje mentalitě obyčejných bytostí. (Gorampa 1969a: 370b) Obě pravdy jsou tedy kategorizovány jako prostředek (thabs) a výsledek (thabs byung). Konvenční pravda je prostředkem k dosažení jediné a jediné konečné pravdy.

Podle tohoto pohledu je tedy vztah mezi oběma pravdami rovnocenný vztahu mezi dvěma protichůdnými perspektivami - totiž nevědomostí a moudrostí. Nyní vyvstává otázka: Jak souvisí nevědomost s moudrostí? Nebo naopak, jak souvisí moudrost s nevědomostí? Říká se, že obě pravdy jsou odlišné v tom smyslu, že jsou neslučitelné s jednotou, jako entita a bez entity. V konečném smyslu tvrdí, že dvě pravdy překračují identitu a rozdíl. (Gorampa, 1969a: 376d) Transcendence identity a odlišnosti od konečného hlediska je synonymem transcendence identity a rozdílu z pohledu meditativní vybavenosti vznešených bytostí. Z konvenčního hlediska všaktvrdí, že obě pravdy jsou odlišné v tom smyslu, že jsou neslučitelné s jejich jednotou. Tento vztah přirovnává k vztahu mezi entitou a bez entity. (Gorampa, 1969a: 377a)

Sakyaovo tvrzení, že obě pravdy jsou zřetelné a nekompatibilní, zahrnuje jak ontologické, tak epistemologické rozdíly. Protože to, co je rozděleno na dvě pravdy, je pouhá mysl, je zřejmé, že neexistuje žádný jev, který by mohl sloužit jako objektivní referent obou. To také znamená, že obě pravdy musí být konstruovány tak, aby odpovídaly odlišným sférám patřícím do odlišných kvalit vědomí: konvenční pravda odpovídá nevědomosti a konečná pravda moudrosti. Není tedy vhodné popisovat vztah mezi těmito dvěma pravdami a jejich odpovídajícími způsoby vědomí, a to pomocí dvou způsobů, jak vnímat stejnou entitu. Ačkoli lze tyto dvě pravdy považovat za dva způsoby vnímání, jeden založený na nevědomosti a druhý na moudrosti, neexistuje stejná entita vnímaná oběma. Mezi těmito dvěma pravdami není nic společného, a pokud jsou oběma způsoby vnímání, pak to samé nevnímají.

Podle tohoto pohledu je vztah mezi konvenční pravdou a konečnou pravdou analogický vztahu mezi výskytem padajících vlasů, když je zrak narušen katarakta, a nepřítomností takových vlasů, když je zrak narušen. I když se jedná o metaforu, má přímou aplikaci pro určení vztahu mezi oběma pravdami. Konvenční pravda je jako vidět padající chloupky v důsledku šedého zákalu: jak konvenční pravda, tak falešné vidění jsou iluzorní, v ontologickém smyslu, že neexistuje nic, čemu každý odpovídá, av epistemologickém smyslu, že v obou případech neexistuje skutečné poznání.. Konečná pravda je proto analogická, ontologicky a epistemologicky, ke skutečnému vidění nezhoršenému katarakty a bez vzhledu padajících vlasů. Stejně jako katarakta vyvolává iluzorní vzhled, tak i nevědomost podle Sakya vede ke všem konvenčním pravdám; na druhou stranu moudrost vede ke konečné pravdě. Protože každý je výsledkem odlišného stavu, neexistuje mezi nimi žádná společná souvislost, pokud jde o ontologickou identitu nebo epistemologickou nebo konceptuální identitu.

4. Gelug

Gelugova (Dge lugs) teorie dvou pravd je tábořena Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong khapa Blo bzang grags pa, 1357–1419). Tsongkhapova teorie je adoptována, rozšířena a bráněna v dílech svých bezprostředních žáků - Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364–1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385–1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391–) 1474) - a další skvělí myslitelé Gelugu jako Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469–1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇ chen Bsod nams grags pa, 1478–1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇ chen Blo Bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje („Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86), Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728–91) a mnoho dalších vědců.

Gelug tvrdí, že „objekty poznání“(shes bya) jsou základem pro rozdělení těchto dvou pravd. (Tsongkhapa 1984b: 176) [4] To znamená, že obě pravdy se vztahují k „dvěma objektům poznání“, k myšlence, kterou přebírá z prohlášení Buddhy z diskursu o setkání Otce a Syna (Pitāputrasamāgama Sūtra) [5]Podle předmětu znalostí Gelug znamená předmět, který je rozpoznatelný (blo'i yul du bya rung ba). Musí to být objekt kognitivních procesů obecně sahajících od procesů obyčejných vnímajících bytostí až po procesy osvícených bytostí. Tato definice se pokouší zachytit cokoli, co je možné poznat v nejširším možném smyslu. Protože Buddha udržuje znalosti dvou pravd, které jsou nezbytné k probuzení, musí porozumění těmto dvěma pravdám představovat vyčerpávající porozumění všem předmětům poznání.

Gelugův klíčový argument na podporu tohoto tvrzení vychází z jeho dvou přírodních teorií, ve kterých se tvrdí, že každý nominálně (tha snyad) nebo konvenčně (kun rdzob) daný jev má dvojí povahu: jmenovitě (nominální (nebo konvenční)) a konečná příroda. Konvenční povaha je nereálná a klamná, zatímco konečná povaha je skutečná a nediskluzivní. Protože ke každému fenoménu patří dvě povahy, rozdělení dvou pravd znamená rozdělení každé entity na dvě povahy. Rozdělení těchto dvou pravd „tedy odhaluje, že má smysl rozdělit dokonce i povahu jediné entity, jako klíček, na duální povahy - její konvenční a její konečné povahy. Neznamená to však, “jak to mají školy jiné než Gelug,„Že jediná povaha výhonku je sama o sobě rozdělena do dvou pravd ve vztahu k obyčejným bytostem (tak skye) a k vznešeným bytostem (āryas).“(Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

Vztah těchto dvou pravd závisí na způsobu, jakým se jediná entita jeví jako kognitivní procesy - klamně a neochotně. Tyto dvě povahy odpovídají těmto klamným nebo neuznatelným způsobům vzhledu. I když oba patří do stejné ontologické entity, jsou epistemicky nebo koncepčně vzájemně se vylučující. Vezměte například klíček. Pokud existuje, nutně projevuje dvojí povahu, a přesto tyto dvě povahy nemohou být ontologicky odlišné. Konečnou povahu výhonku nelze oddělit od jeho konvenční povahy - jeho barvy, textury, tvaru, prodloužení atd. Jako předmět poznání si klíček zachovává svůj jediný ontologický základ, ale je znám díky svým dvěma povahám. Tyto dvě povahy se vzájemně vylučují, pokud jde o znalosti. Kognitivní proces, který zná klamnou konvenční povahu výhonku, nemá přímý přístup k jeho nepřijatelné konečné povaze. Podobně kognitivní proces, který zatajuje nezávadnou konečnou povahu výhonku, nemá přímý přístup k jeho klamavé konvenční povaze. Inlandovými slovy: „Stůl a jeho prázdnota jsou jediná entita. Když obyčejná konvenční mysl vezme tabulku jako svůj předmět pozorování, vidí tabulku. Když mysl konečné analýzy hledá tabulku, zjistí prázdnotu tabulky. Proto jsou dvě pravdy kladeny ve vztahu k jediné entitě prostřednictvím perspektiv pozorujícího vědomí. To je tak blízko, jak Ge-luk-bas přijde k definování dvou pravd jako perspektiv. “(1992: 49)49)49)kognitivní proces, který zadržuje nezávadnou konečnou povahu výhonku, nemá přímý přístup ke své klamné konvenční povaze. Inlandovými slovy: „Stůl a jeho prázdnota jsou jediná entita. Když obyčejná konvenční mysl vezme tabulku jako svůj předmět pozorování, vidí tabulku. Když mysl konečné analýzy hledá tabulku, zjistí prázdnotu tabulky. Proto jsou dvě pravdy kladeny ve vztahu k jediné entitě prostřednictvím perspektiv pozorujícího vědomí. To je tak blízko, jak Ge-luk-bas přijde k definování dvou pravd jako perspektiv. “(1992: 49)kognitivní proces, který zadržuje nezávadnou konečnou povahu výhonku, nemá přímý přístup ke své klamné konvenční povaze. Inlandovými slovy: „Stůl a jeho prázdnota jsou jediná entita. Když obyčejná konvenční mysl vezme tabulku jako svůj předmět pozorování, vidí tabulku. Když mysl konečné analýzy hledá tabulku, zjistí prázdnotu tabulky. Proto jsou dvě pravdy kladeny ve vztahu k jediné entitě prostřednictvím perspektiv pozorujícího vědomí. To je tak blízko, jak Ge-luk-bas přijde k definování dvou pravd jako perspektiv. “(1992: 49)Když mysl konečné analýzy hledá tabulku, zjistí prázdnotu tabulky. Proto jsou dvě pravdy kladeny ve vztahu k jediné entitě prostřednictvím perspektiv pozorujícího vědomí. To je tak blízko, jak Ge-luk-bas přijde k definování dvou pravd jako perspektiv. “(1992: 49)Když mysl konečné analýzy hledá tabulku, zjistí prázdnotu tabulky. Proto jsou dvě pravdy kladeny ve vztahu k jediné entitě prostřednictvím perspektiv pozorujícího vědomí. To je tak blízko, jak Ge-luk-bas přijde k definování dvou pravd jako perspektiv. “(1992: 49)

Gelugova dvourozměrná teorie slouží nejen jako základní referenční bod pro její výklad základu rozdělení dvou pravd, jejich významů a definic, ale také slouží jako základní ontologický odkaz pro jeho popis vztahu mezi těmito dvěma pravdami. Gelug proto navrhuje názor, že obě pravdy jsou jediné entity s odlišnými koncepčními identitami. Tento pohled je také založen na teorii těchto dvou povah. Jak ale souvisí tato dvě povaha? Jsou totožné nebo zřetelné? Pro Gelug tvrdí, že existují pouze dvě možnosti: buď dvě povahy jsou identické (ngo bo gcig) nebo odlišné (ngo bo tha táta); nemůže existovat třetina. (Tsongkhapa 1984b: 176) Jsou ve spojení jako jednota s odlišnými koncepčními identitami - jsou tedy stejné i odlišné. Protože tyto dvě povahy jsou základem vztahu mezi dvěma pravdami, bude vztah mezi těmito dvěma pravdami odrážet vztah mezi těmito dvěma povahami. Stejně jako dvě povahy jsou stejné entity, konečná pravda a konvenční pravda mají stejný ontologický status.

Gelug tvrdí, že vztah mezi těmito dvěma pravdami, tedy dvěma povahami, se podobá vztahu mezi podmíněností a stálostí. (Tsongkhapa 1984b: 176) Připomíná tento bod z Nāgārjuna's Bodhicittavivaraṇa, který uvádí: „Realita není vnímána jako oddělená od konvenčnosti. Konvencionalita je vysvětlena jako prázdná. Samotný prázdný je konvenčnost, pokud jeden z nich neexistuje, ani druhý nebude jako podmíněný a nestálý. “(v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, citovaný Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) Tsongkhapa, komentující tuto pasáž od Bodhicittavivaraṇa, Tsongkhapa tvrdí, že první čtyři řádky (v původních tibetských verších) ukazují že věci tak, jak jsou, nejsou ontologicky odlišné od konvenčnosti. Poslední dvě řádky (v původním tibetském verši) ukazují jejich vztah tak, že pokud jeden neexistuje, nemůže ani druhý (med na mi 'bung ba'i' brel ba). Ve skutečnosti to říká, že je to stejné jako to, že jsou tvořeny vztahem jednoho vlastnictví (bdag cig pa'i 'brel ba). Stejně jako v případě podmíněnosti a stálosti je tedy vztah mezi oběma pravdami prokázán jako jedna ontologická identita. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)vztah mezi dvěma pravdami je demonstrován jako jedna z jediné ontologické identity. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)vztah mezi dvěma pravdami je demonstrován jako jedna z jediné ontologické identity. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

Způsob, jakým jsou obě pravdy spojeny, je tedy analogický vztahu mezi podmíněným a nestálým. Jsou ontologicky totožné a vzájemně si přinášejí. Stejně jako podmíněný stav není výsledkem nestálosti, tak prázdnota není výsledkem konvenční pravdy (pěti agregátů) nebo zničení pěti agregátů - Proto je ve Vimalakırtinirdeśa Sūtra uvedeno: „Samotná záležitost je neplatná. Prázdnota nevyplývá z ničení hmoty, ale povaha hmoty je sama o sobě prázdnotou. “(Vimalakīrti, 1991: 74) Stejný princip platí v případě vědomí a prázdnoty vědomí i zbytku pěti psychofyzikálních agregátů - agregát a jeho prázdnota nejsou příčinně spojeny. Protože by kauzální vztah znamenal, že příčina je buď agregát,proto je jeho prázdnota výsledkem nebo souhrn je výsledkem a její prázdnota příčinou. To by podle Gelugova čtení znamenalo, že agregát nebo prázdnota je dočasně před svým protějškem, což vede k závěru, že konvenční pravda a konečná pravda existují nezávisle na sobě. Takový názor je, že Gelug je zcela nepřijatelný.

Ontologická identita mezi podmíněností a stálostí neznamená identitu ve všech ohledech. Pokud jde o jejich epistemický režim, podmíněné a nestálé jevy jsou zřetelné a kontrastní. Koncept nestálost se vždy prezentuje poznávací mysli jako okamžité okamžiky, ale ne tak podmíněné. Podobně je koncept, který je podmíněn, vždy představován své vědomé mysli, kterou tvoří rozmanité momentální okamžiky, ale ne jako momenty. Z toho tedy nutně nevyplývá, že obě pravdy jsou v každém ohledu identické jen proto, že sdílejí společnou ontologickou identitu. Pokud jde o způsoby pojmového vzhledu, konečná povaha a konvenční povaha jsou odlišné. Koncepční způsob zjevení konečné pravdy je nezávadný a konzistentní s jeho způsobem existence, zatímco koncepční způsob konvenční pravdy je klamný a nekonzistentní s jeho způsobem existence.

Konvenční pravda je nekriticky potvrzena konvenčně spolehlivým kognitivním procesem, zatímco konečná pravda je kriticky potvrzena nakonec spolehlivým kognitivním procesem. Stejně tak jako je konečná pravda nepřístupná konvenčně spolehlivému kognitivnímu procesu pro jeho nekritický způsob zasnoubení, je také konvenční pravda nepřístupná pro nakonec spolehlivý kognitivní proces pro její kritický způsob zasnoubení. Takto se podle Geluga pravdy liší koncepčně i přes sdílení společné ontologické entity. Při shrnutí Gelugova argumentu Khedrub Jé píše: „Obě pravdy jsou tedy stejné povahy, ale odlišné pojmové identity. Mají vztah jedné přírody tak, že kdyby jeden neexistoval, nemohl by druhý, stejně jako podmíněný a nestálý. “(1992: 364)

Teorie dvou přírody také podporuje Gelugův názor, že pravda je dvojí. Protože dvě povahy každého konvenčního fenoménu poskytují ontologický a epistemologický základ pro každou z pravd, je rozdělení pravdy na dvě zcela vhodné. Jak konvenční, tak konečná jsou skutečné pravdy, a protože obě povahy se vzájemně propojují, žádná ze dvou pravd nemá nadřazenost nad druhou - obě mají stejný status, ontologicky, epistemologicky a dokonce soteriologicky.

Vzhledem k tomu, že Gelug zaujímá konvenční pravdu jako skutečnou pravdu a její argument pro rovné postavení dvou pravd, musí nyní Gelug řešit otázku: Jak může být konvenční pravda, která je neskutečná (falešná) a klamná, vůbec pravdou (skutečnou)? Jinými slovy, jak mohou být obě pravdy stejné, pokud je konvenční pravda neskutečná (nepravdivá)? Úspěch Gelugovy odpovědi závisí na její schopnosti udržovat soulad mezi těmito dvěma pravdami nebo na jejich rovnocenném postavení. Existuje několik argumentů, pomocí kterých to Gelug brání. První a nejzřetelnější je argument z teorie dvou přírody. Argumentuje tím, že dvě pravdy jsou zakotveny v duální povaze jediného jevu, pak „stejně jako konečná realita výhonku [například] je považována za charakteristiku výhonku, proto je popsána jako výhonek“s přírodou, “vysvětluje Tsongkhapa,„ jsou barva, tvar atd. klíčku, vlastnosti klíčku. Proto jsou také její povahou. “(1992: 406) Protože tyto dvě povahy jsou ontologicky vzájemně spojitelné, nemůže konečná pravda výhonku existovat ontologicky odděleně od své konvenční pravdy a naopak. Bez druhé by nemohla existovat pravda.

Nejdůležitější argument, který Gelug prosazuje za jednotu obou pravd, vychází z pochopení slučitelného vztahu mezi konvenční pravdou a závislým vznikem na jedné straně a mezi konečnou pravdou a prázdnotou na straně druhé. Pro Geluga jsou prázdnota a závislé vzestupy synonymem. Koncept prázdnoty je nekoherentní, pokud to neznamená závislé vznikání, a stejně tak pojem závislého vzestupu je nekoherentní, pokud to neznamená prázdnotu vnitřní reality. Gelug argumentuje, jak Tsongkhapa dělá v Rtenově brelském stodu pa (In Praise of Dependent Arising, 1994a), protože prázdnota znamená vznikající závislost, prázdnota vnitřní reality a účinnost akce a její činitel nejsou v rozporu. Pokud je však prázdnota interpretována jako rozporná se závislým vznikem, pak Gelug tvrdí,v prázdných jevech nebude existovat ani akce, ani prázdné jevy. To však není možné, protože by to znamenalo odmítnutí jak jevů, tak jednání, nihilistický pohled. (v.11–12) Protože neexistuje žádný jiný jev než to, co je závislé, nevzniká žádný jiný jev než to, co je prosté vnitřní reality. (v.15) Takto chápanou prázdnotu opravdu není třeba říkat, že jsou nekontradiktivní - naprostá neexistence vnitřní reality a dávající smysl všem ve světle principu, který z toho vychází. (v.18) Je tomu tak proto, že navzdory skutečnosti, že cokoli, co se objevuje, postrádá vnitřní realitu, a proto prázdnou, její existence je přesto podobná iluzi. (v.27)protože by to znamenalo odmítnutí jak jevů, tak činu, nihilistický pohled. (v.11–12) Protože neexistuje žádný jiný jev než to, co je závislé, nevzniká žádný jiný jev než to, co je prosté vnitřní reality. (v.15) Takto chápanou prázdnotu opravdu není třeba říkat, že jsou nekontradiktivní - naprostá neexistence vnitřní reality a dávající smysl všem ve světle principu, který z toho vychází. (v.18) Je tomu tak proto, že navzdory skutečnosti, že cokoli, co se objevuje, postrádá vnitřní realitu, a proto prázdnou, její existence je přesto podobná iluzi. (v.27)protože by to znamenalo odmítnutí jak jevů, tak činu, nihilistický pohled. (v.11–12) Protože neexistuje žádný jiný jev než to, co je závislé, nevzniká žádný jiný jev než to, co je prosté vnitřní reality. (v.15) Takto chápanou prázdnotu opravdu není třeba říkat, že jsou nekontradiktivní - naprostá neexistence vnitřní reality a dávající smysl všem ve světle principu, který z toho vychází. (v.18) Je tomu tak proto, že navzdory skutečnosti, že cokoli, co se objevuje, postrádá vnitřní realitu, a proto prázdnou, její existence je přesto podobná iluzi. (v.27)(v.15) Takto chápanou prázdnotu opravdu není třeba říkat, že jsou nekontradiktivní - naprostá neexistence vnitřní reality a dávající smysl všem ve světle principu, který z toho vychází. (v.18) Je tomu tak proto, že navzdory skutečnosti, že cokoli, co se objevuje, postrádá vnitřní realitu, a proto prázdnou, její existence je přesto podobná iluzi. (v.27)(v.15) Takto chápanou prázdnotu opravdu není třeba říkat, že jsou nekontradiktivní - naprostá neexistence vnitřní reality a dávající smysl všem ve světle principu, který z toho vychází. (v.18) Je tomu tak proto, že navzdory skutečnosti, že cokoli, co se objevuje, postrádá vnitřní realitu, a proto prázdnou, její existence je přesto podobná iluzi. (v.27)

Gelug někdy obměňuje svůj ontologický argument, stejně jako Tsongkhapa v Lam gtso rnam gsum (Tři hlavní cesty), aby zdůraznil jednotu těchto dvou pravd, pokud jde o jejich příčinnou účinnost. Tvrdí, že prázdné jevy jsou příčinně účinné, je zásadní pro pochopení neoddělitelného vztahu mezi konečnou pravdou a konvenční pravdou. Tento argument má dvě podoby: (1) vzhled se vyhýbá realismu - extrém existence, a (2) prázdnota se vyhýbá nelidismu - extrém neexistence. První z nich má pro Gelug smysl, protože jeho vzhled vychází z příčinných podmínek a cokoli, co z příčinných podmínek vyplývá, je věčné nebo nestálé. Když se příčinné podmínky změní, změní se také každá věc, která z nich v závislosti na tom vyplyne. Vzhled se tak vyhýbá realismu. Ten má smysl, protože prázdné jevy vznikají z příčinných podmínek a cokoli, co z příčinných podmínek vyplývá, není neexistující, přestože mu chybí skutečná realita. Pouze při splnění příčinných podmínek vidíme vznik prázdných jevů. Tím, že pochopíme, že prázdný jev je sám o sobě příčinně účinný, nositel příčiny a následku, není okraden extrémním pohledem na nihilismus. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

Argument za jednotu obou pravd má také epistemologickou podobu, která také spočívá na myšlence, že prázdnota a závislé vznikání jsou sjednoceny. Znalost prázdných jevů je pojmově propojena se znalostmi závislých vzniklých jevů - ten je ve skutečnosti založen na prvním jevu. Pokud jsou prázdné jevy chápány z hlediska relačních a závislých jevů, jsou prázdné jevy vždy funkční a příčinně efektivní. Fráze „prázdné jevy“, i když je vyjádřena negativně, není v metafyzickém smyslu negativní - není to ekvivalent k ne-věcnosti. Přestože se prázdný jev jeví jako své poznávací vědomí negativně a bez jakéhokoli pozitivního potvrzení, je přesto ekvivalentem fenoménu relačních a závislých vzniklých dekonstruktivně. Protože vidění jevů jako prázdných neporušuje nevyhnutelnou epistemickou souvislost s chápáním jevů jako závisle vznikající a naopak platí i obrácení, takže jednota mezi oběma věcmi, které chápou pravdu, jak prázdnou, tak i závislou, je stále udržována.

Jednota mezi dvěma pravdami se podle Geluga nevztahuje pouze na ontologické a epistemologické záležitosti; platí stejně pro soteriologii - praktické prostředky pro osvobození od utrpení. Jak tvrdí Jamyang Shepai Dorje, že podkopání jedné z těchto dvou pravd by mělo za následek podobný pád - podobný případný rozpad. Pokud však nejsou podkopány, jsou tyto dva stejné, pokud jde o dosažení těchto dvou akumulací a dosažení dvou probuzených těl (kāyas) atd. Pokud někdo podkopává konvenční pravdu nebo popírá, že je to realita, podlehl by se extrému nihilismu, který by také podkopal ovoce a prostředky, kterými se dosáhne probuzeného fyzického těla (rūpakāya). Není proto rozumné přistupovat ke dvěma pravdám se zaujatostí. Jelikož tento vztah pokračuje jako prostředek, jak se vyhnout upadnutí do extrémů a také k dosažení dvou akumulací a dosažení dvou probuzených těl (kāyas), je nezbytné, říká Jamyang Shepai Dorje, že obě pravdy je třeba chápat jako vzájemně propojené. (1992: 898–99)

Dalo by se namítnout Gelugovo postavení následovně: Pokud jsou obě povahy ontologicky totožné, proč je konvenční pravda neskutečná a klamná, zatímco konečná pravda je skutečná a nepřijatelná? K tomu Gelugs odpovídá, že „nepřijatelný je způsob reality (bden tshul) nejvyššího. To znamená, že konečná pravda nezavádí svět tím, že představuje jeden způsob vzhledu, zatímco existuje v jiném režimu. “(1992: 411) Konečná pravda je popisována jako konečná, ne proto, že je absolutní nebo vyšší než konvenční pravda, ale jednoduše kvůli svému konzistentnímu charakteru, a proto není klamavá - její vzhled a její způsob bytí jsou stejné kontrast s nekonzistentním (tedy klamným) charakterem konvenční pravdy. Konečná pravda je ze stejného důvodu nepřijatelná. Předpoklad vyplývá, protože k poznání vědomí,konvenční pravda se prezentuje jako neodmyslitelně nebo přirozeně skutečná. Zdá se, že jde o podstatu nebo podstatu, a proto klamá obyčejné bytosti. Pokud se konvenční pravda prezentuje jako více než konvenční - jako ze své podstaty skutečná - klamou obyčejné bytosti. Bereme je, aby byli tím, čím nejsou, aby byli skutečně a objektivně skuteční. V tomto smyslu jsou neskutečné. "Ale do té míry, že je chápeme jako závislé, prázdné, vzájemně závislé jevy," jak vysvětluje Garfield, "představují konvenční pravdu." (1995: 208)Bereme je, aby byli tím, čím nejsou, aby byli skutečně a objektivně skuteční. V tomto smyslu jsou neskutečné. "Ale do té míry, že je chápeme jako závislé, prázdné, vzájemně závislé jevy," jak vysvětluje Garfield, "představují konvenční pravdu." (1995: 208)Bereme je, aby byli tím, čím nejsou, aby byli skutečně a objektivně skuteční. V tomto smyslu jsou neskutečné. "Ale do té míry, že je chápeme jako závislé, prázdné, vzájemně závislé jevy," jak vysvětluje Garfield, "představují konvenční pravdu." (1995: 208)

Další námitka může být uplatněna následovně: Gelugova pozice je v rozporu s Buddhovým učením, protože není možné sladit Gelugův názor, že existují dvě skutečné pravdy s Buddhovým prohlášením, že nirvāṇa je jediná pravda. [6]Gelug odpovídá za svou odpověď na tuto námitku Candrakīrtiho Yuktiṣaṣṭikāvṛtti, který uvádí, že nirvāṇa není jako podmíněné jevy, které podvádějí dětinské projevy nepravdivých projevů. Existence nirvāṇy je vždy v souladu s její charakteristikou nonarisingové povahy. Na rozdíl od podmíněných jevů se nikdy neobjeví ani dětinským, jako by měl povahu vznikající (skye ba'i ngo bo). Jelikož nirvāṇa je vždy v souladu s způsobem existence nirvāṇy, vysvětluje se jako vznešená pravda. Toto vysvětlení je však přísně poskytováno ve smyslu světských úmluv. (1983: 14–15ff, citováno v Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Pro Geluga je zde klíčovým bodem, jak zdůrazňuje Candrakīrti, že nirvāṇa je pravda, co se přísně týká světských úmluv. Gelug uznává tuto lingvistickou konvenci jako velmi důležitou pro systém Prāsaṅgika a trvá na souladu s světskými úmluvami z následujících důvodů. Za prvé, stejně jako iluze, zrcadlový obraz atd., Jsou skutečné v obyčejném smyslu, a to i přesto, že jsou klamné a neskutečné, takže i konvenční jevy ve smyslu Prāsaṅgika Madhyamaka jsou obvykle skutečné, a dokonce mohou být řekl, aby tvořil pravdy, přestože je samotní Mādhyamikové považovali za neskutečné a klamné. Zadruhé, protože koncept konečná pravda je také převzat z jeho obvyklé konvence, nirvāṇa je považována za konečnou z důvodu své nezáporné povahy,v tom smyslu, že jeho způsob existence je v souladu s jeho způsobem vzhledu. Samotná nezáporná povaha prázdného jevu je jeho skutečností, a proto je v systému Prāsaṅgika obvykle označena jako konečná.

Gelug tak tvrdí, že ani jedna z těchto pravd není více či méně významná než ta druhá. I když iluze dává smysl pouze iluzi ve vztahu k tomu, co není iluze, odraz má smysl pouze jako odraz ve vztahu k tomu, co se odráží. Stejně tak má skutečný smysl pouze ve vztahu k iluzi, což se odráží ve vztahu k jeho odrazu. To platí i v případě diskusí o konečné povaze věcí, jako je například výhonek, má smysl pouze v případě, že se jedná o diskuse o běžných jevech. Jediným kritériem určujícím pravdu věci v systému Prāsaṅgika Madhyamaka je podle Geluga kauzální účinnost věci na rozdíl od pouhého heuristického významu. Klíček 'prázdný režim bytí a jeho bytí jako vzhledu jsou obě pravdy, pokud jsou oba příčinně účinné, a tedy obě funkční.

Podle Geluga jsou obě pravdy, chápané jako prázdné a závislé vzniklé postavy jevů, na stejné úrovni. Nicméně tyto pravdy mají různá označení - prázdný režim výhonku je vždy popisován jako „konečná pravda“, zatímco konvenční vlastnosti, jako je barva a tvar, jsou označovány jako „konvenční pravdy“. První z nich je přijímán jako nepřijatelná pravda, zatímco konvenční vlastnosti výhonku jsou přijímány jako klamná nebo falešná pravda, navzdory zdravému rozumu, který diktuje, že jsou pravdivé a skutečné.

Závěrem Gelugova teorie dvou pravd je založena na jedné základní tezi, že každý konvenčně reálný jev splňuje definice obou pravd pro každý jev, jak to vidí, má dvě povahy, které slouží jako základ pro definici těchto dvou pravd. Obě pravdy jsou koncepční odlišnosti aplikované na konkrétní konvenčně reálný jev a každý konvenčně reálný jev splňuje kritérium obou pravd, protože každý jev tvoří tyto dvě povahy, nejsou pouze jednou konkrétní povahou jevu zrcadleného ve dvou různých perspektivách. Vzhledem k tomu, že každý jev má dvě povahy, má každý ověřovací kognitivní proces odlišnou povahu jako jeho referent, i když je zapojena pouze jedna ontologická entita a jedno kognitivní činidlo.

5. Důsledky

Gelug považuje dvě povahy každého jevu za určující faktor těchto dvou pravd. Tvrdí, že konvenční povaha entity, ověřená konvenčně spolehlivým kognitivním procesem, určuje určující kritérium konvenční pravdy; konečná povaha stejné entity, ověřená konečně spolehlivou kognitivní praxí, určuje určující kritérium konečné pravdy. Protože obě pravdy jsou ontologicky i epistemologicky vzájemně závislé, pro poznání obou pravd postačuje znalost konvenčně skutečné oprávněnosti jako závisle vzniklé. Jak jsme viděli, ve školách, které se netýkají Gelugu, Nyingma, Kagjü a Sakya Non-Gelug, odmítá Gelugovu teorii duální povahy,považovat každou konvenční entitu za uspokojující pouze definici konvenční pravdy a brát definici konečné pravdy jako ontologicky a epistemologicky transcendentní od konvenční pravdy. Namísto toho argumentují, že definice konvenční pravdy je ověřena, a to prostřednictvím perspektiv buď obyčejné bytosti, nebo neosvícené vyvýšené bytosti (āryas) - zcela osvícená bytost (buddhové) v žádném ohledu nezažívá. Podobně pro non-Gelug nemůže žádná obyčejná bytost zakusit konečnou pravdu. Konečná pravda překračuje konvenční pravdu a znalost empiricky daných jevů, jak vznikly závisle, nemohla splnit kritérium poznání konečné pravdy.je to prostřednictvím perspektiv buď obyčejné bytosti, nebo neosvícené vznešené bytosti (āryas), že definice konvenční pravdy je ověřena - plně osvícená bytost (buddhové) v žádném ohledu nezažívá konvenční pravdu. Podobně pro non-Gelug nemůže žádná obyčejná bytost zakusit konečnou pravdu. Konečná pravda překračuje konvenční pravdu a znalost empiricky daných jevů, jak vznikly závisle, nemohla splnit kritérium poznání konečné pravdy.je to prostřednictvím perspektiv buď obyčejné bytosti, nebo neosvícené vyvýšené bytosti (āryas), že definice konvenční pravdy je ověřena - plně osvícená bytost (buddhové) v žádném ohledu nezažívá konvenční pravdu. Podobně pro non-Gelug nemůže žádná obyčejná bytost zakusit konečnou pravdu. Konečná pravda překračuje konvenční pravdu a znalost empiricky daných jevů, jak vznikly závisle, nemohla splnit kritérium poznání konečné pravdy.a znalost empiricky daných jevů, jak vznikly, nemohla splnit kritérium poznání konečné pravdy.a znalost empiricky daných jevů, jak vznikly, nemohla splnit kritérium poznání konečné pravdy.

Pro Geluga existuje zásadní kompatibilita mezi oběma pravdami, a to z toho důvodu, že existuje nezbytná harmonie mezi závislým vznikem a prázdnotou vnitřní reality. Jak v závislosti na tom vznikly, prázdné jevy nejsou konstrukcemi nevědomého vědomí, takže ani konvenční pravda není taková konstrukce. Obě pravdy jsou skutečné pravdy, které stojí na stejném základě. Navíc podle tohoto názoru kdokoli zná konvenční pravdu, ať už přímo nebo inferenciálně, také zná konečnou pravdu; kdokoli zná konečnou pravdu, také zná jevy jako závisle vzniklé, a proto je zná jako prázdné vnitřní reality. Tam, kde není známa konvenční pravda, platí obrácení. Pro non-Gelug platí nepřekonatelnost mezi závislým vznikem a prázdnotou vnitřní reality také na dvě pravdy. Každý, kdo zná konvenční pravdu, tedy nezná konečnou pravdu a ten, kdo zná konečnou pravdu, nezná konvenční pravdu; kdokoli zná jevy jako závisle vzniklé je nezná jako prázdné, zatímco kdokoli jevy jeví jako prázdné nezná je jako závisle vzniklé.

Zatímco Gelug se tak distancuje od subjektivního rozdělení dvou pravd, Nyingma, Kagyü a Sakya se pokoušejí prokázat platnost svého pohledu argumentací, že perspektiva poskytuje primární základ pro rozdělení těchto dvou pravd. Na rozdíl od Gelug, non-Gelug školy si myslí, že dvě pravdy nemají žádný objektivní základ. Místo toho jsou zcela redukovatelné na zážitky oklamaných myslí obyčejných bytostí a na zkušenosti moudrosti vyvýšené bytosti.

Podle Geluga může být agentem, který si uvědomuje dvě pravdy, jedna a stejná osoba. Každý agent může mít všechny potřebné kognitivní zdroje, které jsou potenciálně schopné znát obě pravdy. Obyčejné bytosti mají pouze koncepční přístup ke konečné pravdě, zatímco vyvýšené bytosti, které jsou v procesu učení, mají přímý, ale přerušovaný přístup. Probuzené bytosti však mají vždy přístup k oběma pravdám. Názor zastávaný ne-Gelugem argumentuje pro samostatné kognitivní látky odpovídající každé ze dvou pravd. Obyčejné bytosti mají přímou znalost konvenční pravdy, ale jsou naprosto neschopné znát konečnou pravdu. Vznešené bytosti v tréninku přímo znají konečné, zatímco jsou v post meditativních stavech meditativní apoštolská a konvenční pravda. Na druhé straně plně probudení buddhové,mít přístup pouze ke konečné pravdě. Probuzené bytosti nemají přístup k konvenční pravdě vůbec z osvícené perspektivy, ačkoli mohou mít přístup ke konvenční pravdě z neosvícených obyčejných perspektiv.

Bibliografie

  • Candrakīrti, 1998. Mūlamadhyamakavṛttiprasannapadā (Jasný slovní komentář k základním veršům střední cesty) (Dbu ma 'a 1b-200a), edice Sde dge bhanského gyura, Dharamasala: Paljor Press.
  • Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i Rdo rje), 1989. Gub mtha 'thub stan lhun po'i mdzes rgyan, mTsho sngon: mTsho sNgon Mi Migs Press.
  • Corzort, D. a Preston, C., 2003. Buddhistická filosofie: Krátký komentář Lobsanga Gōnchoka k kořenovému textu Jamyang Shayby o principech, New York: Publikace Snow Lions.
  • Duckworth, D., 2008. Mipham o buddhovské přírodě: země Nyingma Traditon, Albany: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • Dreyfus, G., 2003. „Stála by pravá Prāsaṅgika, prosím? Případ a pohled na „Ju Mi Pham.“V G. Dreyfus a S. McClintock (eds.), The Svātantrika-Prāsaṅgika Distinction, Boston: Wisdom Publications, pp. 317–347.
  • Garfield, LJ, 1995. Základní moudrost střední cesty: Nāgārjuna's Mūlamadhyamkakārikā, New York: Oxford University Press.
  • Gampopa, 1998. Klenotní ozdoba osvobození: Drahokam splňující přání ušlechtilých učení, Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpočhe (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • Gold, CJ, 2007. Dharma's Gatekeepers: Sakya Paṇḍita o buddhistickém stipendiu v Tibetu, Albany: State University of New York Press.
  • Gorampa Sonam Sengé (Go rampa Bsod nams Senge), 1969a. bDu ma spyi don nges don rab gsal, v The Complete Works of Sakya Scholars (Svazek 12), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1969b. I baagen sel, v The Complete Works of Sakya Scholars (Svazek 13), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1969c. Yang dag lta ba'i 'od zer, v The Complete Works of Sakya Scholors (Svazek 12), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1994. „Ba'i shen“by theg mchog gnad gyi zla zer, Sarnath: Sakya Student 'Union.
  • Hungtington, WC, 1994. Prázdnota prázdnoty: Úvod do rané indické Mādhyamiky, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba' Rdo rje), 1992. Grub mtha'i rnam bshad kun bsang zhing gi nyima, mTsho ngon: Kansu'i Mi Rigs Press.
  • 16. Karmapa Mikyö Dorje (Kar ma pa Mi skyod rdo rje), 2006. Dag rgyud grub pa'i shing rta, Sarnath: Knihovna institutu Vajra Vidya.
  • 3. Karmapa Rangjung Dorje, 2007. Na chválu Dharmadhātu od Nāgārjuny a Komentář 3. Karmapy, K. Brunnhölzl (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • 9. Karmapa Wangchuk Dorje, 2008. Cesta na Karmapě: Svátek pro štěstí, New York: Publikace Snow Lion.
  • Khedrup Jé (mKhas grub rJe), 1992. dBu ma'i stong thun skal bzang mig 'byed in A Dose of Emptiness: Annotated Translation of sTong thun chen mo of mKhas grub dGe nohy dpal bzang, JI Cabezón (trans.), Albany: Státní univerzita v New Yorku.
  • Khenzur Pema Gyaltsen (mKhen zur Padma Rgyal tshan), 1984. Zab don gdams pa'i mig 'byed gser gyi thur ma (Svazek 3), Mundgod: Drepung Loselling Printing Press.
  • Kun Khyen Padkar (Kun mKhyen Pad ma dKar po), 2004. Gzhung gsum gsal byed, Sarnath: Kargyud Student´s Welfare Committee.
  • Jamgön Kongtrul, 2007. Treasury of Knowledge: Book Six, Part Three: Frameworks of Buddhist Philosophy: Systematic Presentation of Philosophical Vehicles, EM Callahan (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • Köppl, IH, 2008. Rongzom Chökyi Zangpo o uvažování, Madhyamaka a čistota: Vytváření zjevů jako božských, New York: Publikace Snow Lion.
  • Longchen Rabjam (Klong chen rab 'jams), 1983. Filozofický poklad (Grub mtha'rin chen mdzod) (Svazek 6), Sikkim: Khyentse Labrang Press.
  • Mipham Rinpoche, 1977. Věnec z Nerezového zrcadla, Přenos z úst Candry (Zla ba'i zhal plíce plných štítů), Sarnath: Výbor pro sociální zabezpečení studentů Nyingmapa.
  • –––, 1993a. Clearing The Dhamchoe's Doubts (Dam chos dogs sel), Sarnath: Nyingmapa Student´s Welfare Committee.
  • –––, 1993b. Krátce vyvrací poplatky ostatních (Gzhan gyis brtsad pa'i lan mdor bsdus pa rigs lam rabgsal de nyid snang byed), Sarnath: Nyingmapa Student´s Welfare Committee.
  • –––, 1993c. Klenotový komentář ke kapitole moudrosti (Shes rab kyi le'u 'grel pa ani bu ke ta ka), Sarnath: Nyingmapa Student´s Welfare Committee.
  • –––, 1993d. Radiant Answer for the Charges (Brgal lan nyin byed snang ba), Sarnath: Výbor pro sociální zabezpečení studentů Nyingmapa.
  • Murti, TRV, 1985. Předmluva k dialektice Mādhyamika a filozofii Nāgārjuny, S. Rinpočhe (ed.), Sarnath: CIHTS.
  • Newland, G., 1992. The Two Truths, New York: Publikace Snow Lion.
  • Pettit, J., 1999. Miphamův maják jistoty: Osvětluje pohled na Dzogčhen, Velká dokonalost, Boston: Publikace moudrosti.
  • Karma Phuntshok, 2005. Miphamsova dialektika a debaty o prázdnotě: Být, nebýt ani žádný, New York: Routledge.
  • Poussin, LV, 1985. „Madhyamaka,“v dialektu Mādhyamika a filozofii Nāgārjuny, S. Rinpoche (ed.), Sarnath: CIHTS, s. 147–154.
  • Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), 1995. Dbu ma tsa ba'i rnam bshad zabijí mo'i di kho na nyid snang ba, Sarnath: Sakya Students 'Union.
  • Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), žádné datum. Dbu ma rigs pa'i tshogs kyi dka 'ba'i gnad stan pa rigs lam kun gsal, Block Print.
  • Sakya Puṇḍita, 1968a. Gzungová oka nohou bshad pa, v Sakya bka''bum (Svazek 5), Tokio: Toyo Bunko.
  • –––, 1968b. Thub pa'i dgongs pa rab tu gsal ba, v Sakya bka '' bum (Svazek 5), Tokio: Toyo Bunko.
  • ---, žádné rande. Sdom gsum rab tu dbye ba'i stan bcos, Delhi: Jayyed Press.
  • Shakya Chokden (Śākya Mchog ldan), 1975a. Bden pa gnyis kyi rnam bzhag le'u bzhi pa, In The Complete Works of Sakya Scholars (Svazek 15), Thimphu: Kunzang Tobgey.
  • –––, 1975b. bDen pa gyis kyi gnas la 'jug paisges don bdud rtsi'i thigs pa, v The Complete Works of Sakya Scholars (Svazek 5), Thimpu: Kunzang Tobgey.
  • –––, 1975c. dBu ma rtsa ba'i rnam bshad skal bzang 'jug ngogs. V The Complete Works of Sakya Scholars (Svazek 5), Thimpu: Kunzang Tobgey.
  • Singh, J., 1989. Předmluva k Theodorovi Stcherbatskyho Koncepce buddhistického Nirvāṇy, Dillí: Motilal Banarasidass.
  • Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lotsā ba), 2001. Grub mtha 'kun shes nas mtha' bral sgrub pa zhes bya ba'i stan cos rnam par bshad pa nohy bshad rgya mtsho, Sarnath: Sakya Student 'Union.
  • Thakchoe, S., 2007. Debata o dvou pravdách: Tsongkhapa a Gorampa na střední cestě, Boston: Publikace Wisdom Publications.
  • Trichen Chogye Rinpoche, 2003. Rozdělení ze čtyř příloh: Komentář k písni zkušeností Jetsuna Drakpy Gyaltsena o tréninku mysli a pohledu, Thupten Choedak (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • Tsongkhapa Lobsang Dakpa (Tsongkhapa Blo bzang Grags pa), 1984b. Osvětlení myšlení na střední cestě (dBu ma dgongs pa rab gsal), Sarnath: Studentský výbor Gelukpa.
  • –––, 1985. Verše o třech hlavních cestách (Lam gtso rnam gsum gyi rtsa ba. V dbu ma'i lta khrid phyogs bsdebs), Sarnath: Gelukpa Student´s Welfare Committee.
  • –––, 1992. Oceán uvažování (Rtsa shes ṭık chen rigs pa'i mgrya mtso), Sarnath: Studentská sociální komise Gelukpa.
  • –––, 1993. Velké etapy cesty (Byang chub lam gyi rim pa chen mo), Sarnath: Studentská sociální komise Gelukpa.
  • –––, 2000. Velké pojednání o fázích osvícenské cesty: Lam Rim Chen Mo z Tsongkhapa (svazek 1), Překladatelská komise Lamrim Chenmo (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • –––, 2004. Velké pojednání o fázích osvícenské cesty: Lam Rim Chen Mo z Tsongkhapa (svazek 2), Překladatelská komise Lamrim Chenmo (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • –––, 2002. Velké pojednání o fázích osvícenské cesty: Lam Rim Chen Mo z Tsongkhapa (svazek 3), Překladatelský výbor Lamrim Chenmo (trans.), New York: Publikace Snow Lion.
  • –––, 1997. Podstata výmluvných učení (Drang nges nohy bshad snying po), v Y. Thabkhay's Shar Tsongkhapa blo bzang táhne pas mdzad pa'r drang ba dang nges pa'i don rnam par byed pa'i bstan bcos nohy bshad snying po, Sarnath: CIHTS.
  • –––, 1994a. Esenciální eulogie závislého povstání (Rten 'brel stod pa nohy bshad snying po), v Pratītyasamutpādastutisubhāṣitahṛdayam z Ācārya Tsongkhapa (Dalajláma Tibetoindologická řada, svazek 3), G. Namdol a N. Samten (ed.) A ed. Sarnath: CIHTS.
  • Vimalakīrti, 1991. Svaté učení Vimalakīrti: Písmo Mahāyāny, R. Thurman (trans.), Dillí: Motilal Banarsidass.
  • Williams, P., 1989. Mahāyāna buddhismus: Doktrinářské nadace, Londýn: Routledge.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: