Transcendentální Argumenty

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Transcendentální argumenty

První publikováno 25. února 2011; věcná revize So 13. dubna 2019

Jak je standardně koncipováno, považují se transcendentální argumenty za rozlišující při zahrnutí určitého druhu tvrzení, a sice, že X je nezbytnou podmínkou pro možnost Y - kdekoli tedy, vzhledem k tomu, že Y je, logicky vyplývá, že X musí být případ také. Navíc, protože tyto argumenty jsou obecně používány k reakci na skeptiky, kteří považují naše znalosti za problematické, je potom Y obvykle považováno za určitou skutečnost o nás nebo našem mentálním životě, kterou lze skeptici očekávat bez pochybností (např. že máme zkušenosti nebo činíme určité úsudky, nebo provádíme určité činy, nebo máme určité kapacity atd.), kde X je pak něco, co skeptické pochybnosti nebo popírají (např. existence vnějšího světa nebo nezbytný kauzální vztah mezi událostmi nebo jinými myslí,nebo síla morálních důvodů). Tímto způsobem se doufá, že skepticismus může být zvrácen pomocí transcendentálních argumentů, které ztělesňují taková transcendentální tvrzení.

Na první pohled je tento antiskeptický potenciál takových argumentů způsobuje, že se zdají mocné a přitažlivé tím, že nabízejí důkaz toho, co by se jinak mohlo zdát známo pouze prostřednictvím induktivního uvažování nebo omylné zkušenosti. Jak však uvidíme, transcendentální argumenty koncipované v této ambiciózní podobě se snažily tento slib splnit, i když stále mají své oddané. Potenciál pro tyto argumenty byl nicméně udržen naživu přehodnocením jejich možného využití tam, kde bylo navrženo, že jim možná bude dána skromnější role, což je pak učiní životaschopnějšími a umožní jejich zjevné obtíže odstranit. Zda je tomu tak skutečně, a zda i když je to tak, nechává je obviňováno z jejich antiskeptické hodnoty a lákání, zůstává otevřenou otázkou a bude se o ní diskutovat níže. Rovněž se zamyslíme nad tím, jak daleko mohou transcendentální argumenty posloužit nejen v epistemologii při obraně našich nároků na znalosti, ale také v etice, při přesvědčování skeptika síly určitých morálních úvah a principů.

• 1. Historie a příklady
• 2. Klíčové vlastnosti transcendentálních argumentů
• 3. Námitky proti transcendentálním argumentům
• 4. Odpovědi na námitky
• 5. Transcendentální argumenty v etice
• 6. Závěrečné poznámky
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Historie a příklady

Přestože Immanuel Kant používá termín „transcendentální argument“jen zřídka, a když to není v našem současném smyslu (srov. Hookway 1999: 180 n. 8), často hovoří o „transcendentálních dedukcích“, „transcendentálních expozicích“, a „transcendentální důkazy“, které zhruba vyjadřují sílu toho, co se dnes myslí „transcendentálními argumenty“. Předchozí příklady takových argumentů lze snad tvrdit, jako je Aristotelův důkaz o principu rozporu (viz Metafyzika 1005b35–1006a28; Illies 2003: 45–6, Walker 2006: 240 a 255–6); ale Kant přesto formuloval to, co se obecně považuje za ústřední příklady takových argumentů, takže historie tématu se obvykle předpokládá, že začíná zde, s Kritikou čistého důvodu a jeho transcendentální dedukcí kategorií, druhá analogie,a vyvrácení idealismu. Stručně řečeno, Srážka je namířena proti skepticismu ohledně použitelnosti a priori konceptů na naši zkušenost; Druhá analogie se týká pochybností o příčinných silách nebo silách; zatímco Refutace idealismu se zaměřuje na náš zjevný nedostatek znalostí o existenci vnějšího světa.

Možná kvůli své stručnosti a relativní jasnosti, ale možná také kvůli naději, že se může stát „samostatným“a nezávislým na (k některým) nezpochybnitelnému aparátu transcendentálního idealismu [viz § 3 záznamu o Immanuelovi Kantovi], je to vyvrácení, které se stalo paradigmatem mnoha transcendentálních argumentů. Zatímco moudrost tohoto problému může být zpochybňována (srov. Bell 1999), vyvrácení nepochybně dělá užitečným místem pro nás začít.

Jak uvádí Kant, zamíření je zaměřeno na „problematický idealismus Descartes“, který tvrdí, že existence objektů mimo nás ve vesmíru je „pochybná a nepopiratelná“(Kant 1781/1787 B274) - kdekoli, jak Kant skvěle uvádí v Předmluva k druhému vydání Kritiky, ve které komentuje Zamítnutí, „vždy zůstává skandálem filozofie a univerzálního lidského rozumu, že existence věcí mimo nás (z nichž my nakonec získáváme celou záležitost pro naše poznání, i pro náš vnitřní smysl) by se mělo předpokládat pouhé víře, a pokud by se o tom někdo dozvěděl, neměli bychom mu být schopni odpovědět uspokojivým důkazem “(poznámka Kant 1781/1787 Bxxxix). Kantova strategie v reakci pak stanoví kanonický vzorec pro transcendentální argument, počínaje tím, co skeptik považuje za samozřejmost,jmenovitě to, že máme duševní stavy, které prožíváme jako s časovým řádem, a poté se zasazujeme o transcendentální tvrzení, že prožívání tohoto druhu by nebylo možné, pokud bychom také neměli obecně veridickou zkušenost s věcmi ve vesmíru mimo nás, a tedy ani znalosti o vnější svět. Podrobněji lze argument předložit následovně (srov. Kant 1781/1787 B275–79 a poznámka Bxxxix – xli):

• (1) Jste si vědomi svých vnitřních duševních stavů (myšlenek a pocitů), že máte časový řád (např. Že pocitu bolesti, který nyní máte, předcházel v čase pocit požitku).
• (2) Abyste si byli vědomi svých duševních stavů jako dočasného řádu, musíte si být vědomi něčeho, co existovalo od doby vašeho předchozího duševního stavu do současnosti.
• (3) K tomu, aby bylo možné uvědomit si trvalost, nestačí mít vědomí o sobě samém (protože nám žádné vnitřní já není zjeveno ve vnitřním smyslu, jak argumentoval Hume: viz Hume 1739–40: 252) nebo mít dojmy nebo reprezentace (protože tyto dojmy mají „zaniklou existenci“, jak argumentoval také Hume: viz Hume 1739–40: 194).

Proto

(4) „Trvalý“, o kterém víte, musí být něčím, co není ani předmětem, ani vašimi subjektivními dojmy, ale musí být něčím odlišným od obou těchto, tj. Objektem mimo vás ve vnějším světě

Proto

(5) Vaše povědomí o vnějším světě nemůže vycházet z předchozího vědomí vašich subjektivních dojmů, protože druhé vědomí není možné bez předchozího, a tak vědomí vnějšího světa nemůže být založeno na fantazii, ale spíše vychází z obecně veridických zkušeností

Tímto způsobem Kant doufal, že „obrátí hru hranou idealismem proti sobě“(srov. B276) tím, že pracuje z vnitřního zážitku, který považuje za samozřejmost, a ukazuje, že to závisí na vnějším zážitku, o kterém idealista pochybuje, takže tímto způsobem lze konečně vyřešit „skandál s filosofií“vyvolaný takovými pochybnostmi.

Avšak přes jeho stručnost vyvolala Refutace značný spor a diskusi, a to nejen proto, že mohou být položeny otázky o podrobnostech argumentu, ale také proto, že Kantovy širší teoretické závazky k transcendentálnímu idealismu způsobily problém Refutation a jeho záměry nejasné: například tento argument nějakým způsobem nepodkopává Kantův vlastní idealismus a jak souvisí vyvrácení s podobným argumentem ve čtvrtém paralogismu prvního vydání Kritiky (A366–80), ale ve kterém přitažlivost k transcendentálnímu idealismu hraje větší roli? Tyto komplikace vedly k řadě sporů týkajících se Refutace, od toho, zda může být přesvědčivý, či zda zapadá do Kantova vlastního filozofického projektu,a opravdu to, zda se to zaměřením na Kantovu reakci na skepticismus zkreslí jeho pojetí skepticismu a jak si myslel, že by to mělo být vyřešeno. (Pro další diskusi o vyvrácení viz Guyer 1987: 279–332, Caranti 2007, Dicker 2008.)

Transcendentální argumenty našly místo po filozofii Kant, a to i v post-kantské německé idealistické tradici (srov. Franks 1999, Franks 2005: 201–59, Taylor 1976, Beiser 2005: 174–91, Rockmore & Breazeale 2014, Nance 2015; ale pro kritickou diskusi o Taylorovi viz Stern 2013 a Houlgate 2015 a Beiser viz Stern 2012). Jejich význam v modernější analytické filosofii je však z velké části způsoben prací PF Strawsona a zejména jeho dřívějších knih Individuals and The Bounds of Sense - ten druhý je komentářem ke Kantově kritice, zatímco první je napsán pod jeho vlivem v širším smyslu (srov. Grundmann 1994; Niquet 1991; Callanan 2011). Jedním z příkladů těchto děl je „argument objektivity“, který najdete v The Bounds of Sense,což má za cíl ukázat, že „[rozmanitost zážitků v jediném vědomí vyžaduje zkušenost s objekty“; argument může být nastíněn takto (viz Strawson 1966: 97–112, zejména 108):

• (1) Být sebevědomý je věcí schopnosti připsat si různé zážitky sobě samému a zároveň si uvědomit jednotu toho, komu jsou připisovány.
• (2) Aby člověk mohl uvažovat o zkušenostech jako o svých, musí být schopen o nich uvažovat jako o zkušenostech.
• (3) Aby byla zkušenost taková, aby poskytla prostor pro přemýšlení o samotné zkušenosti, musí poskytnout prostor pro rozlišení mezi „takto věci jsou“a „takto jsou věci vnímány jako bytí“.
• (4) Pouze zkušenost s objekty, které jsou nezávislé na předmětu, by mohla poskytnout prostor pro toto rozlišování / zdá se.

Proto

(5) Existují objekty nezávislé na subjektu

Tímto způsobem Strawson doufal, že zachytí to, co považoval za ústřední jádro Kantovy pozice, ale bez odvolání na „doktríny transcendentální psychologie“(Strawson 1966: 97), které považoval za problematické. Stejně tak v případě jednotlivců představil Strawson argument vycházející z předpokladu, že svět považujeme za obsahující objektivní údaje v jediném prostorově časovém systému, až k závěru, že objekty nadále neexistují, kde je řečeno, že je třeba, aby možný druh identifikace a opakované identifikace nezbytné pro první z nich (srov. Strawson 1959: 31–58). Tak, jak to Strawson skvěle říká, skeptik „předstírá, že přijímá koncepční schéma“světa obsahujícího objekty v časoprostorovém systému,„ale zároveň tiše odmítá jednu z podmínek svého zaměstnání“(Strawson 1959: 35).

Na základě příslibu argumentů tohoto druhu od Strawsona a dalších (např. Shoemaker 1963: 168–9), spolu s rostoucím zájmem o práci samotného Kant v analytické filosofii, toto období na konci 50. let a na začátku Šedesátá léta byla významná pro historii transcendentálních argumentů, což vedlo k mnohem následné diskusi. Současně byly středoevropské Wittgensteinovské doktríny prominentní v té době (jako je pojem „kritéria“: viz §3.3 záznamu o jiných myslích) také transcendentálním skloněním, takže určité Wittgensteinovské nároky začaly nabývat podoby transcendentální argumenty (srov. Rorty 1971: 3,kde poznamenává, že „Mnoho obdivovatelů Wittgensteinových filosofických vyšetřování a Strawsonových jednotlivců považovalo téma obou knih za analýzu filozofického skepticismu a jejich výrazný přínos za nový způsob kritiky skeptika“). Pro debaty o období však byly rozhodující také mnohé kritické články poukazující na vnímané omezení transcendentálního přístupu, včetně článků Stefana Körnera (Körner 1966, 1967, 1969) a Barryho Strouda (Stroud 1968), kde zejména formovali následující diskusi o hodnotě transcendentálních argumentů a o tom, čeho lze očekávat, že dosáhnou, jak uvidíme v části 3.klíčové pro debaty období byly také některé kritické články poukazující na vnímané omezení transcendentálního přístupu, včetně článků Stefana Körnera (Körner 1966, 1967, 1969) a Barryho Strouda (Stroud 1968), kde zejména formovaly následující diskusi o hodnotě transcendentálních argumentů a o tom, čeho by se dalo očekávat, že dosáhnou, jak uvidíme v části 3.klíčové pro debaty období byly také některé kritické články poukazující na vnímané omezení transcendentálního přístupu, včetně článků Stefana Körnera (Körner 1966, 1967, 1969) a Barryho Strouda (Stroud 1968), kde zejména formovaly následující diskusi o hodnotě transcendentálních argumentů a o tom, čeho by se dalo očekávat, že dosáhnou, jak uvidíme v části 3.

Přestože zásah Strouda a dalších vedl k tomu, že někteří na metaúrovni vedli druhé myšlenky, teoretici se ptali, zda se tato kritika drží dobře, a pokud ano, co by mohlo zůstat z transcendentálního přístupu, neodrazilo to to, aby přední filozofové pokračovali v produkci transcendentální argumenty. Dva z nich mohou sloužit jako další příklady žánru, kde se oba hodně diskutovali. První nabídla Hilary Putnam v souvislosti s vnějším světovým skepticismem a druhá Donald Davidson, tentokrát přímo související s problémem jiných myslí.

Putnamův argument přichází v kapitole 1 Rozum, pravda a historie, kde jeho cílem je vyvrátit moderní verzi Descartesovy zlé démonické hypotézy, podle níž neobývám svět obsahující obyčejné fyzické objekty (stromy, tabulky, domy)), ale jsem mozek v kádě v laboratoři, jejíž zážitky jsou způsobeny počítačem, který uměle stimuluje moje nervové zakončení, takže žádný z těchto objektů ve skutečnosti neexistuje mimo můj halucinativní dojem. Toto je hypotéza „mozek v kádě“a znamená to, že pro vše, co vím, nic nevylučuje, aby byl svět velmi odlišný od toho, jak se mi zdá, vzhledem k mezeře, která existuje mezi zjevem (naše zkušenosti z toho) a reality.

Nyní je Putnamova reakce na skeptika argumentem, že ačkoli nemůžeme vyloučit hypotézu mozek v nádrži na základě toho, jak se nám věci zdají, můžeme to přesto vyloučit. Jak? Putnamovo tvrzení je to, že to můžeme vyloučit, protože na věrohodnou referenční teorii se vyvrací samo vyvrácení: to znamená: „Jsem mozek vat [nebo zkrátka BIV]“, kdokoliv. Teorie odkazu, kterou Putnam používá jako premisu, je kauzální, která uvádí, že „člověk nemůže odkazovat na určité druhy věcí, např. Stromy, pokud s nimi nemá žádnou příčinnou interakci nebo s věcmi, ve kterých lze popsat “(Putnam 1981: 16–17). Putnam hájí tuto teorii z toho důvodu, že sám může vysvětlit, jak k odkazu dochází způsobem, který není „magický“, tj.což nepředpokládá, že spojení je nějakým způsobem vnitřní mezi reprezentacemi a jejich referenty. Z toho podle Putnama vyplývá, že BIV potvrzující „Já jsem BIV“říká něco pravdivého, pouze pokud BIV je v tom, co BIV nazývá „vat“. Ale BIV není v jednom z nich; spíše je ve skutečné kádě. To, co nazývá „DPH“, je to, k čemu se jeho použití tohoto pojmu příčinně spojuje referenčním způsobem - pokud jde o BIV, to je něco v počítači, které podněcuje jeho aplikace „DPH“tím, že mu dává halucinace vzhledu nádrží. Přesto BIV není v této části počítače. Putnam tak dochází k závěru, že „já jsem BIV“nemůže někdo skutečně uplatnit, podobně jako „neexistuji“nebo „nemohu vytvořit smysluplnou větu“(srov. Bardon 2005). Proto nemůže být nikdy špatné tvrdit, že člověk není BIV, takže v tomto smyslu je „já nejsem BIV“nepředstavitelným požadavkem (srov. Putnam 1981: 14–15). Putnam proto zastává názor, že můžeme předem vyloučit hypotézu BIV a tím vyvrátit skeptika.

Putnam chce v tomto ohledu zdůraznit transcendentální povahu svého podnikání. Zdůrazňuje, že druhy omezení referencí, které zde fungují a vyvracejí hypotézu BIV, nejsou fyzické ani čistě analytické, ale zahrnují omezení toho, co je možné dosáhnout filosofickou reflexí o povaze reprezentace a významu, a tedy fit do široce Kantianova modelu, jak reagovat na skepticismus, byť s empiričtějšími prvky:

Uvažovali jsme o předpokladech pro přemýšlení, reprezentaci, odkazování atd. Tyto předpoklady jsme zkoumali nikoli zkoumáním významu těchto slov a frází (například lingvista), ale a priori uvažováním. Ne ve starém „absolutním“smyslu (protože netvrdíme, že magické referenční teorie jsou a priori mylné), ale ve smyslu zkoumání toho, co je rozumně možné za předpokladu určitých obecných předpokladů, nebo z určitých velmi širokých teoretických předpokladů. Takový postup není ani „empirický“, ani zcela „a priori“, ale má prvky obou způsobů vyšetřování. Navzdory omylnosti mého postupu a jeho závislosti na předpokladech, které lze označit za „empirické“(např.předpoklad, že mysl nemá přístup k vnějším věcem nebo vlastnostem kromě těch, které poskytují smysly), má můj postup úzký vztah k tomu, co Kant nazval „transcendentální“vyšetřování; protože to je opakování zkoumání předpokladů odkazu, a tedy myšlenkových předpokladů zabudovaných do podstaty našich myslí samotných, i když ne (jak doufal Kant) zcela nezávislé na empirických předpokladech. (Putnam 1981: 16)

V důsledku tohoto pokusu reagovat na vnější světový skepticismus tímto způsobem měl Putnam důležitý vliv na oživení zájmu o možnost využití transcendentálních argumentů proti skepticismu. (Pro další diskusi o Putnamově pozici viz Brueckner 1986, Coppock 1987, Heil 1987, David 1991, Brueckner 1992, Caranti 2007: 110–13.)

Nakonec se můžeme obrátit na práci Donalda Davidsona, který stejně jako Putnam zakládá své transcendentální tvrzení na formě externalismu, který spojuje obsah našich mentálních stavů s tím, jak se vztahujeme k našemu prostředí; ale v jeho případě je tato myšlenka namířena proti skepticismu ohledně jiných myslí. Takže zatímco skeptik tvrdí, že existence takových myslí je pochybná, Davidson tvrdí, že by nebylo možné, aby stvoření, jako jsem já, mělo myšlenky, ledaže bych žil ve světě s jinými tvory, kteří také měli myšlenky, takže pravda ten lze odvodit ze skutečnosti, že jsem skutečně schopen myslet: „Jaké jsou podmínky nezbytné pro existenci myšlení,a tak zejména pro existenci lidí s myšlenkami? Věřím, že v jedné mysli by nemohly existovat myšlenky, kdyby neexistovaly jiné přemýšlivé bytosti, se kterými první mysl sdílí přirozený svět “(Davidson 1989: 193). Davidsonův transcendentální argument je založen na jeho popisu toho, co to vyžaduje, aby myšlenka měla obsah, pro které tvrdí, že musí dojít k procesu „triangulace“, přičemž obsah myšlenky, kterou někdo má, je „fixován“způsobem což někdo koreluje s odpověďmi na něco na světě. Davidson tedy tvrdí, že kdyby neexistovali žádní další lidé, obsah našich myšlenek by byl zcela neurčitý a my bychom ve skutečnosti neměli vůbec žádné myšlenky; z jeho zjevně nepravdivé nepravdivosti tedy vyvozuje nepravdivost bývalé (srov. Davidson 1991: 159–60). Davidson proto tvrdí, že chyba, kterou skeptik dělá, společně s karteziánským dědictvím, jehož je součástí, je v předpokladu, že je možné být osamělým myslitelem: Davidsonův transcendentální argument má za cíl ukázat, že to ve skutečnosti není případ, vzhledem k omezením toho, co to znamená mít myšlenky s obsahem, takže existence jediného myslícího subjektu znamená existenci ostatních.

Jak Davidson navrhuje (srov. Davidson 1991: 157), jeho postavení zde lze říci, že má určité podobnosti s těmi, které jsou uvedeny v Wittgensteinově argumentu soukromého jazyka, přinejmenším pod interpretací Kripke (viz Kripke 1982). Kripke považuje Wittgensteina za argument, že je nemožné pochopit, co je správné dodržovat pravidlo, ledaže to znamená, že to, co člověk dělá, je následovat praxi ostatních, kteří jsou stejně smýšlející: co dělá naše pokračování nějakého pravidla sčítání příkladem dodržování pravidel (například) je, že komunita pokračuje stejným způsobem; a pokud by sčítání nebylo pravidlem řízeno jako praxe, výroky jako „2 + 2 = 4“nemohly mít žádný význam. Ze skutečnosti, že jsme schopni učinit taková prohlášení smysluplně, lze tedy usuzovat na existenci společenství ostatních, které „opravuje“toto pravidlo,jako nezbytná podmínka pro první z nich (srov. Kripke 1982: 89). Z tohoto pohledu tedy, pokud skeptik není připraven připustit existenci této komunity spolu mluvčích, a tedy přisoudit schopnost úmyslného následování pravidel těm, kteří jsou kolem něj, nemůže ve svém smyslu pochopit myšlenku smysluplného myšlení vlastní případ.

Viděli jsme proto, že filosofové, kteří se inspirovali Kantem ve větší či menší míře, přišli vyvinout řadu transcendentálních argumentů, jejichž cílem je vyvrátit skepticismus robustním a ambiciózním způsobem tím, že na základě transcendentální nároky. Z těchto příkladů a dalších tedy můžeme nyní říci něco dalšího o tom, jak takové argumenty fungují a co je činí odlišnými.

2. Klíčové vlastnosti transcendentálních argumentů

Z něčeho, jako je výše uvedený kánon transcendentálních argumentů, lze charakteristické znaky takových argumentů uvést takto:

1. Transcendentální argumenty jsou antiskeptické, takže (jak uvádí Strawson) se obecně předpokládá, že „bod transcendentálních argumentů je obecně antiskeptický“(Strawson 1985: 10). Navíc v ambiciózní podobě, ve které jsme je dosud prozkoumali, vyvracejí skeptika přímým způsobem tím, že chtějí prokázat, o čem pochybuje nebo klade otázky, a dělají to samy, aniž by přinesly širší epistemologické teorie nebo úvahy. A tyto argumenty se někdy nazývají světově řízené nebo pravdivě zaměřené (srov. Peacocke 1989: 4; Cassam 1997: 33; Cassam 1999: 83): to znamená, že si stanovily pravdu o nějakém tvrzení o tom, jak realita je a co obsahuje (například objekty nezávislé na subjektu v prostoru a čase nebo jiné mysli nebo příčinné zákony).

2. Vzhledem ke svým protiskeptickým ambicím musí transcendentální argumenty začínat od počátečního bodu, od kterého lze očekávat, že skeptik přijme, přičemž nezbytná podmínka se pak považuje za něco, co skeptici pochybují nebo popírají. To pak bude znamenat, že takové argumenty jsou neúčinné proti velmi radikálním formám skepticismu, které zpochybňují logické zákony a / nebo které odmítají přijmout jakýkoli výchozí bod jako nesporný; a bude to také znamenat, že mohou být účinné proti skeptikovi, který je připraven přijmout nějaký výchozí bod, ale pak neúčinný proti jinému skeptiku, který není. Ani jeden z těchto rysů transcendentálních argumentů však nemusí být znemožňován: protože skepticismus radikálních skeptiků má pravděpodobně pochybnou soudržnost nebo alespoň malý zájem, protože se zdají tak ochotni s námi jednat,zatímco druhé omezení může znamenat pouze to, že pro různé skeptické publikum jsou vyžadovány různé transcendentální argumenty.

3. Vzhledem k tomu, že je třeba najít nesporný výchozí bod, budou transcendentální argumenty také osobně první, a to tím, že začneme tím, jak já nebo my prožíváme, přemýšlíme, soudíme atd. Třebaže je snad rozumné domnívat se, že existují nezbytné podmínky pro možnost „mimosobních“entit, jako jsou hmotné předměty, látky, vesmír, čas atd., Transcendentální argument směřující proti skepticismu je nepravděpodobný. zabývat se zkoumáním takových podmínek, protože skeptik pravděpodobně nepřipustí existenci věcí, ke kterým podmínky patří.

4. Transcendentální argumenty zahrnují transcendentální tvrzení v tom smyslu, že X je nezbytnou podmínkou pro možnost Y, přičemž argumenty nepředpokládají, že se jedná o pouhou příčinnou nebo přirozenou nezbytnost. Vzhledem k tomu, že jejich cílem je skeptik, který zpochybňuje naše požadavky na svět, existují zjevně dva dobré důvody. Zaprvé, ačkoli naše pozorování světa by mohlo naznačovat, že zkušenost má určité nezbytné kauzální podmínky (např. Světlo a zvuk musí být přenášeny mezi konkrétními vlnovými délkami), nemůžeme takové úvahy použít proti skeptikům tohoto druhu, pro které jsou všechny takové empirické znalosti Jedná se o otázku, proti níž jsme tedy povinni zaujmout postoj, který je tímto způsobem méně pochybný. Druhý,je-li požadavek transcendentního argumentu pouze přirozenou nutností, pak to umožňuje existenci možných světů (například pokud zákony fyziky neplatí), ve kterých je toto tvrzení nepravdivé, a znovu nás otevírá skeptické výzvě ukazovat nejsme v takovém světě.

5. Pokud však dotyčná transcendentální tvrzení nejsou pouze příčinnou nebo přirozenou nutností, pak to vyvolává otázku, jakou formu nezbytnosti skutečně zahrnují. Pokud by byli pravdiví pouze z důvodu svého smyslu (i když to tak bylo nenápadně), a tedy analytických, pak by se dalo říci, že nutnost je čistě logická, kde popřít tvrzení je pak uplatnit nějakou formu logického rozporu (srov. Bennett) 1979, Walker 1978: 18–23, Walker 1989: 63–4, Bell 1999). Zdá se však, že tomu tak není v mnoha případech takových transcendentálních nároků, kde ve skutečnosti lze říci, že jsou a priori syntetické (srov. Wilkerson 1976: 199–213), zatímco celé analytické / syntetické rozlišení je samo o sobě plná obtíží. Mnohým se však ukázalo, že transcendentální požadavek není logickou nutností,ale stojí někde mezi tím a přirozenou nutností, možná jej uvede do tábora metafyzické nezbytnosti, jak se tomu někdy rozumí: to je nezbytný vztah, který nemá na základě logických nebo příčinných omezení povahu logických nebo fyzických možností, ale na základě metafyzických omezení na to, jak věci mohou být - stejně jako skutečnost, že nic nemůže být červené a zelené všude, pravděpodobně není určeno žádným zákonem logického nebo kauzálního zákona, ale povahou barvy a jak může být doloženo ve věcech.ale na základě metafyzických omezení na to, jak věci mohou být - stejně jako skutečnost, že nic nemůže být červené a zelené všude, pravděpodobně není určeno žádným zákonem logického nebo kauzálního zákona, ale povahou barvy a jak může být doloženo ve věcech.ale na základě metafyzických omezení na to, jak věci mohou být - stejně jako skutečnost, že nic nemůže být červené a zelené všude, pravděpodobně není určeno žádným zákonem logického nebo kauzálního zákona, ale povahou barvy a jak může být doloženo ve věcech.

6. Pak je zčásti kvůli zjevně poněkud zvláštní povaze těchto transcendentálních tvrzení, že existuje podezření, že se pak u takových argumentů objeví něco výrazně Kantian; pro Kant to bylo zaměřeno na jeho kritický projekt, aby odpovídal za metafyzické znalosti tohoto druhu, kde transcendentální idealismus by pak měl poskytnout odpověď na to, jak takové znalosti jsou možné. Myšlenka, zhruba řečeno, je taková, že je pro nás příliš mnoho, abychom mohli vědět, jak věci musí být za hranicemi naší zkušenosti, a tak si nárokovat metafyzické znalosti věcí samých o sobě. Naopak, jakmile se omezíme na to, jak se nám věci zdají vzhledem k našim způsobům vidění a přemýšlení o světě, můžeme pochopit, jak bychom mohli alespoň získat znalosti o tom, jak se věci musí chovat jako jevy,tím, že budeme vědět o formách intuic a konceptů, jejichž prostřednictvím se tyto jevy musí objevit, pokud je máme zažít vůbec (srov. Williams 1974, Pippin 1988, Stroud 1999, Stroud 2000a). Jak jsme však viděli v případě Strawsona, otázka, zda jsou takové plně zakrslé kantské závazky nezbytné pro strategii transcendentálních argumentů, je sporné. Ve skutečnosti někteří argumentují, že zde existuje „zanedbaná alternativa“: sice, zatímco Kant by mohl mít pravdu v tom, že nemůžeme věrohodně požadovat nahlédnutí do omezení na samotný svět, ale pouze na povahu naší citlivosti a porozumění, nicméně my může z toho tvrdit, že svět musí být sám o sobě jistým způsobem, jak těmto podmínkám vyhovět, aniž by si myslel, že je to závislé na mysli nebo že vše, co tím víme, je to, jak se nám věci zdají. Analogie je tedy přitahována k případu, jako je například následující: jakmile víme, jak fungují naše plíce, můžeme vědět, jaký musí být vzduch, aby nám umožnil dýchat, kde posledně jmenovaný není v žádném případě tvořen prvním nebo „vzhled“něčeho zásadnějšího (srov. Harrison 1989, Westphal 2004: 68–126).

Výše diskutované rysy mají tedy přiměřený nárok na to, aby rozlišovaly transcendentální argumenty, přinejmenším takového druhu, který jsme dosud zvažovali. Jak však nyní uvidíme, ukázalo se, že transcendentální argumenty tohoto typu jsou otevřené vážným námitkám, takže byly navrženy alternativní modely, které nezahrnují všechny tyto rysy úplně stejným způsobem.

3. Námitky proti transcendentálním argumentům

Stejně jako vzestup zájmu o transcendentální argumenty v rámci filosofie dvacátého století lze do značné míry vysledovat zpět k práci Strawsona, tak i následné rozčarování lze do značné míry vysledovat zpět k práci jedné osoby, jmenovitě Barryho Strouda v jeho vlivném článku z roku 1968. (Stroud 1968). V tomto dokumentu se Stroud zaměřil na povahu transcendentálního tvrzení, že pravda některých výroků S je nezbytnou podmínkou pro možnost jazyka, ale pak tvrdil, že „skeptik může vždy velmi věrohodně trvat na tom, že stačí, aby jazyk byl možný pokud věříme, že S je pravda, nebo že hledá celý svět, jako by byl, ale že S nemusí být ve skutečnosti pravda “(Stroud 1968 [2000b: 24]). Obecným problémem je navíc to, že pokud je taková reakce skeptika v případě jazyka pravděpodobná,možná je to také pravděpodobné v případě jiných výchozích bodů? Tak například, pokud jde o skepticismus ohledně existence vnějšího světa nebo jiných myslí, možná nemůže být vytvořen žádný argument, který by dokazoval, že takový svět nebo mysli musí skutečně existovat jako podmínka pro vnitřní zkušenost nebo mít myšlenky, ale jen proto, že jim musíme věřit, že existují, nebo že se nám musí zdát, že to tak činí - což sotva vypadá dost na to, aby v těchto věcech potlačilo skeptické pochybnosti.nebo že nám to musí připadat - což sotva vypadá dost na to, aby v těchto věcech vyvrátily skeptické pochybnosti.nebo že nám to musí připadat - což sotva vypadá dost na to, aby v těchto věcech vyvrátily skeptické pochybnosti.

Nyní, v papíru 1968, Stroud vypadá, že se dostane k jeho závěru tím, že argumentuje z analýzy specifických případů (viz. Argumenty navržené Strawsonem a Shoemaker v Strawson 1959 a Shoemaker 1963 příslušně). Může se však zdát, že to nechává otevřenou naději, že i když tyto argumenty spadají do jeho kritiky, ostatní nemusí. V následných pracích však Stroud uvedl více, aby svou námitku zdůvodnil a aby se zdálo, že je pravděpodobnější, že bude držet napříč deskou. Protože, zatímco on dovoluje, abychom mohli rozumně dělat modální tvrzení o „jak naše myšlení v určitých ohledech nutně vyžaduje, abychom mysleli i v jiných ohledech“, věří, že je záhadné, „jak… pravdy o světě, které se zdají být říkat nebo naznačovat nic o lidském myšlení nebo zkušenosti “(například, že věci existují mimo nás v prostoru a čase,nebo že existují jiné mysli) „[lze] prokázat, že jsou skutečně nezbytnými podmínkami takových psychologických faktů, že my myslíme a prožíváme věci určitými způsoby, od kterých důkazy začínají“. Stroud pokračuje: „Zdálo by se, že musíme najít a překročit most nutnosti od jednoho k druhému. To by byl opravdu pozoruhodný čin a určitě by bylo zapotřebí nějakého přesvědčivého vysvětlení toho, jak je celá věc možná “(Stroud 1994 [2000b: 158–9; srov. Také 212]). Stroud je tedy připraven dovolit, „abychom mohli vidět, jak naše myšlení v určitých ohledech nutně vyžaduje, abychom také mysleli určitými jinými způsoby, a tedy možná i jinými způsoby, a můžeme ocenit, jak bohaté a komplikované vztahy mezi těmito způsoby myšlení musí být „(Stroud 1994 [2000b: 158–9]); ale věří, že nic víc než tohle,což tvrdí, že „psychologická fakta“o světě mimo nás představují nezbytné podmínky pro naše myšlení, je problematická.

Poté, co se zjevně ukázalo, že nejsilnější obhajitelné transcendentální nároky se týkají pouze toho, jak se nám musí věci zdát nebo tomu, čemu musíme věřit, je druhá fáze Stroudova argumentu tím, že za účelem překlenutí mezery, která se tím otevřela, a aby se dostalo k závěr o tom, jak to ve skutečnosti je, je třeba se rozhodnout pro ověřování nebo idealismus. První z nich tvrdí, že aby byla věta smysluplná, musí říci něco, co můžeme určit jako pravdivé nebo nepravdivé. Pokud ano, pak nemůžeme nechat v končetině skeptických pochybností za závojem zjevení přemýšlel, kde leží pravda. Ten nevidí žádnou mezeru mezi tím, jak je svět a jak si myslíme, že se věci nám nebo jen zdají. Kromě potenciálně problematické povahy obou těchto pozic všakodvolání k ověřování nebo idealismu je také dialekticky neuspokojivé, protože se zdá, že jakékoli takové odvolání způsobuje, že samotný transcendentální argument je nadbytečný - protože každý sám o sobě je dostatečně silný, aby odzbrojil skeptické obavy, aniž by byl nyní vyžadován transcendentální manévr (srov. Stroud) 1968 [2000b: 24–5]). Tímto způsobem Stroud přesvědčil mnoho lidí, že zastánce transcendentálních argumentů čelí neatraktivnímu dilematu: buď upustit od ověřování nebo idealismu, ale postrádá antiskeptický závěr ohledně toho, jak věci fungují; nebo akceptovat ověřování nebo idealismus, ale pak učinit samotný transcendentální argument zbytečným.aniž by byl nyní vyžadován transcendentální manévr (srov. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Tímto způsobem Stroud přesvědčil mnoho lidí, že zastánce transcendentálních argumentů čelí neatraktivnímu dilematu: buď upustit od ověřování nebo idealismu, ale postrádá antiskeptický závěr ohledně toho, jak věci fungují; nebo akceptovat ověřování nebo idealismus, ale pak učinit samotný transcendentální argument zbytečným.aniž by byl nyní vyžadován transcendentální manévr (srov. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Tímto způsobem Stroud přesvědčil mnoho lidí, že zastánce transcendentálních argumentů čelí neatraktivnímu dilematu: buď upustit od ověřování nebo idealismu, ale postrádá antiskeptický závěr ohledně toho, jak věci fungují; nebo akceptovat ověřování nebo idealismus, ale pak učinit samotný transcendentální argument zbytečným.ale pak učiní samotný transcendentální argument zbytečným.ale pak učiní samotný transcendentální argument zbytečným.

Problém, který zdůraznil Stroud, může být stručně ilustrován návratem k příkladům transcendentálních argumentů, které jsme zvažovali v oddíle 1. Takže, pokud jde o Kantovo vyvrácení idealismu, lze říci, že nejvíce, co Kant skutečně stanoví, je to, že mít zkušenosti s věcmi mimo nás ve vesmíru, zatímco vše, co argument Strawsonovy objektivity ukazuje, je to, že musíme aplikovat rozlišování is / zdá se na naši zkušenost, a tak věřte, že věci existují, aniž bychom je zažili, ale že to nestačí ukázat, že toto rozlišení je skutečně platné (srov. Wilkerson 1976: 57, Brueckner 1989). Stejně tak proti Putnamu se tvrdí, že skeptik může zpochybnit jeho externistickou referenční teorii, kde by na internističtějším pohledu mohl uvažovat o tom, že bude v kádě, i kdybyste byli v jednom,protože význam „DPH“již nezávisí na vašich vztazích se světem; nebo, pokud Putnam trvá na jeho externalismu, lze tvrdit, že toto je již pozice, která vylučuje skepticismus, protože předpokládá, že mysl a svět jsou spojeny důležitými způsoby, takže není nutné se odvolávat na konkrétní transcendentální argument, který Putnam spočívá na tom (srov. McCulloch 1999). Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku.pokud Putnam trvá na svém externalismu, lze tvrdit, že toto je již pozice, která vylučuje skepticismus, protože předpokládá, že mysl a svět jsou spojeny důležitými způsoby, takže je zbytečné odvolávat se ke konkrétnímu transcendentálnímu argumentu, na kterém Putnam spočívá. to (srov. McCulloch 1999). Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku.pokud Putnam trvá na svém externalismu, lze tvrdit, že toto je již pozice, která vylučuje skepticismus, protože předpokládá, že mysl a svět jsou spojeny důležitými způsoby, takže je zbytečné odvolávat se ke konkrétnímu transcendentálnímu argumentu, na kterém Putnam spočívá. to (srov. McCulloch 1999). Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku.mohlo by se tvrdit, že toto je již postavení, které vylučuje skepticismus, protože předpokládá, že mysl a svět jsou spojeny důležitými způsoby, takže je zbytečné odvolávat se ke konkrétnímu transcendentálnímu argumentu, na kterém Putnam spočívá (srov. McCulloch 1999).. Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku.mohlo by se tvrdit, že toto je již postavení, které vylučuje skepticismus, protože předpokládá, že mysl a svět jsou spojeny důležitými způsoby, takže je zbytečné odvolávat se ke konkrétnímu transcendentálnímu argumentu, na kterém Putnam spočívá (srov. McCulloch 1999).. Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku. Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku. Podobně lze proti Davidsonovi tvrdit, že by bylo možné uvažovat, i kdyby „ostatní“, s nimiž byl „triangulovaný“, nic jiného než roboty nebo automaty; nebo znovu, pokud je to vyloučeno odvoláním se na nějakou formu sémantického externalismu, pak je transcendentální argument nadbytečný. Ve všech těchto případech se proto může zdát, že stroudiánské námitky mohou být použity k škodlivému účinku.

Uplatnění Stroudových obav na řadu argumentů tímto způsobem se tedy může zdát, že podporuje názor, že transcendentální argumenty dosud vyvolaly jeho dilema (i když samozřejmě lze také učinit pokusy o posílení argumentů). Přesto by se mohlo zdát, že pokud Stroud nedokáže zdůvodnit svou více zásadovou námitku proti samotné možnosti překročení „mostu nutnosti“, který je vyžadován jakýmkoli druhem světově orientovaného transcendentálního nároku, ještě stále přesvědčivě neprokázal, že žádný transcendentální argument může být předložen k práci, a musí vždy buď nedostatek, nebo skončit jako zbytečný. Vyvstává tedy otázka: Jak silný je jeho návrh, že je zde vyžadován „skutečně pozoruhodný čin“, který máme dobrý důvod k přemýšlení, nelze realizovat?

Možná, že jeden z problémů, který může být pro Strouda vznesen, je, že zatímco si myslí, že je něco ve své podstatě problematické při tvrzení o tom, jak svět musí být podmínkou naší myšlenky nebo zkušenosti, nemyslí si, že je něco zvlášť problematického prohlašovat, že naše myšlenka nebo zkušenost je nezbytnou podmínkou pro některý další aspekt našeho myšlení nebo zkušenosti - opravdu takové zneužití využívá ve svých vlastních argumentech proti skeptiku (srov. Stroud 1994 [2000b: 165–76]). Jak je však možné obhajovat tvrzení o nezbytných souvislostech mezi některými myšlenkami nebo zkušenostmi a některými jinými, než tvrzení o nezbytných souvislostech mezi některými myšlenkami nebo zkušenostmi a světem? Proč jsou takové „mosty“nebo modální spojení snazší dělat „v rámci myšlenky“, než mezi tím, jak si myslíme a jak svět musí být, aby to umožnilo? Nyní by člověk mohl tuto symetrii mezi těmito dvěma považovat za důvod k podezření z modálních požadavků tohoto druhu na jakékoli úrovni: ale jak jsme viděli, zdá se, že sám Stroud si myslí, že jsou životaschopní mezi „psychologickými fakty“(srov. Stroud 2000a). [2000b: 224–44]). Pokud ano, mohlo by to být argumentováno, musí nám dát nějaké vysvětlení, proč jsou zde méně problematické než mezi naší myšlenkou a světem; ale ve skutečnosti se zdá, že to považuje za zřejmé, a tak takový účet neposkytuje (srov. Cassam 1987: 356–7; Glock 2003: 38–9).

I když je Stroudova pozice skutečně slabší, než se na první pohled zdá, neznamená to, že transcendentální argumenty jsou jasné, pokud jde o transcendentální požadavky na svět, které ztělesňují. Proti nim však lze vyzvat i jiné obavy se stejným účinkem, což se v tomto případě týká dialektiky našich závazků se skepticismem (srov. Stern 2007). Hlavní myšlenka je taková: Na jedné straně je skeptik často koncipován jako důvod, který zakládá její pochybnosti o omylnosti našich běžných procesů formování víry, jako je vnímání a paměť. Naproti tomu zastánce transcendentálního argumentu doufá, že odpoví na své pochybnosti tím, že uplatní tvrzení, že X je nezbytnou podmínkou pro možnost Y, a tak z něj usuzujeme. Dialektické znepokojení, které to vyvolává, je toto: proč,je-li skeptik pochybný o kognitivních metodách, jako je vnímání a paměť, měla by být ještě více sanguine o metodách, které jsme použili (ať už jsou jakékoli), abychom dospěli k modálním nárokům ztělesněným v transcendentálním argumentu?

Jednou z odpovědí by nyní mohlo být říci, že pochybnosti, které skeptik vyvolává nad našimi modálními znalostmi, mohou být samy o sobě blokovány nebo ukázány jako falešné, například poskytnutím důkazu o spolehlivosti našich metod v modálním případě nebo dotazováním. právo skeptika využít pouhou možnost chyby proti takovým znalostem. Pak se však zdá pravděpodobné, že podobná tvrzení by mohla být také použita k posílení pověřovacích údajů našich nettranscendentálních základen pro znalosti, jako je vnímání a paměť, způsobem, který by pak transcendentální argument nadbyl.

Tudíž, i když se Stroudova vlastní kritika transcendentálních argumentů shledává touhou, zdá se, že na její místo může být položen jiný, což vede k podobnému dilematu: jsou nabízeny buď transcendentální argumenty, aby se pokusily zjistit, jaké skeptické otázky jsou, ale jsou pak náchylní ke skeptickým pochybnostem o pravdivosti modálních tvrzení, která používají; nebo mohou na tyto pochybnosti úspěšně reagovat, ale způsoby, které se pak jeví jako pravděpodobné, že i naše transcendentální důvody pro poznání budou legitimní, takže se naše přesvědčení týkající se těchto znalostí již nebude muset odvolávat k transcendentálnímu argumentu.

4. Odpovědi na námitky

Přestože by bylo předčasné říkat, že pokusy o vytvoření ambiciózních světově zaměřených transcendentálních argumentů byly zcela opuštěny (viz např. Peacocke 1989, Grundmann & Misselhorn 2003), nejběžnějším způsobem reakce na tyto stroudiánské potíže však bylo znovu přemýšlejte, jak by mohly být transcendentální argumenty nejlépe využity, a přijít se strategiemi, které jsou různými způsoby skromnější než ty, o kterých jsme dosud diskutovali. Charakteristickým rysem takových skromných odpovědí je myšlenka, že Stroud má skutečně pravdu, že vše, co můžeme skutečně zdůvodnit transcendentálním tvrzením, je to, jak se nám musí věci zdát, nebo jak jim musíme věřit, ale pak se pokusíme učinit tento oslabený požadavek. nějaké antiskeptické práce. Krátce se budu zabývat čtyřmi takovými odpověďmi: jedna z Strawsonovy dřívější práce; jeden z jeho pozdějších spisů;jeden od Stroud; a jeden ze Stern 2000.

První odpověď vychází z opětovného zvážení strawsonských transcendentálních argumentů, které Stroud kritizoval, ale nabízí jejich odlišnou interpretaci ve světle této kritiky. Proto se navrhuje, že chybou je vidět Strawsonův argument jako přímočarý světový směr tak, jak byl představen dříve, jako přímou odpověď skeptikovi tím, že prokáže, co skeptické pochybnosti. Spíše je řečeno, že strategie je spíše jako Aristotelova elénská reakce na skeptika, který pochybuje o principu rozporu: konkrétně prokázat, že její pochybnosti nelze srozumitelně vyjádřit nebo vyjádřit, protože přijetí této zásady je nezbytnou podmínkou pro mít smysluplnou myšlenku. Podobně protolze říci, že Strawson zamýšlel, aby jeho transcendentální přístup fungoval stejným způsobem, kde (jak to říká Strawson) „[skeptické] pochybnosti jsou neskutečné, nejen proto, že jsou logicky nevyřešitelné pochybnosti, ale proto, že představují odmítnutí celý koncepční systém, v němž samotné takové pochybnosti dávají smysl “(Strawson 1959: 35; viz také 106 a 109, a také Glock 2003: 35–6 a Illies 2003: 44–56). Může se tedy zdát, že skromný transcendentální požadavek je vše, co požadujeme, v tom smyslu, že skeptik nemůže vznést pochybnosti, aby nás zde napadl, vzhledem k tomu, čemu musí věřit, aby mohla přemýšlet nebo vyslovit cokoli srozumitelného. Transcendentální argument je tedy účinný nejen tím, že ukazuje, že skeptické pochybnosti jsou nepravdivé, ale ukazuje, že tyto pochybnosti porušily podmínky smysluplnosti,a proto nevyžadují kladnou odpověď ani odpověď.

Teď, ať už je to nej charitativní způsob čtení Strawsonova dřívějšího postavení, nezdá se, že by sám přijal úplně tuto první odpověď, když přišel později odpovědět na Strouda. Spíše, zatímco akceptuje Stroudovo naléhání, že transcendentální požadavek musí být oslaben (srov. Strawson 1985: 9), pak také nabízí to, co nazývá naturalistickou odpovědí skeptikům založeným na Humeovi a také na některé Wittgensteinovské myšlenky vyvinuté v časopisu On Certainty, podle kterého správným přístupem ke skeptickým pochybnostem není snažit se jim odpovědět argumentem, ale ukázat jim, že jsou „nečinní“, protože nedokážou posunout ty základní víry, které jsou v nás implantovány přírodou nebo které leží ve středu našich způsobů myšlení (srov. Strawson 1985: 13). Tady,přístup není o bezvýznamnosti nebo nesrozumitelnosti skeptických pochybností (jako u první odpovědi), ale o jeho neschopnosti posunout nebo vyvrátit naše přesvědčení kvůli jejich vloženosti do našeho myšlení (kde sémantické problémy nemusí být jediným hlediskem při jejich interpretaci) vložené tímto způsobem). V rámci tohoto naturalistického přístupu proto Strawson navrhuje, že transcendentální argumenty mohou vykonávat hodnotnou práci, protože nám pomáhají ukázat skeptikům, že některá víra jsou pro nás tímto způsobem zásadní, a tudíž odolná vůči skeptickým pochybnostem, jak tvrdí naturalista - ale kde aby tato role hrála, musí být transcendentální požadavek pouze skromný, co se týká toho, čemu musíme věřit, nikoli toho, jak jsou věci (srov. Strawson 1985: 21–23; viz také Grayling 1985 a Callanan 2011).ale o jeho neschopnosti posunout nebo vyvrátit naše přesvědčení kvůli jejich vloženosti do našeho myšlení (kde sémantické problémy nemusí být jediným hlediskem při jejich vložení tímto způsobem). V rámci tohoto naturalistického přístupu proto Strawson navrhuje, že transcendentální argumenty mohou vykonávat hodnotnou práci, protože nám pomáhají ukázat skeptikům, že některá víra jsou pro nás tímto způsobem zásadní, a tudíž odolná vůči skeptickým pochybnostem, jak tvrdí naturalista - ale kde aby tato role hrála, musí být transcendentální požadavek pouze skromný, co se týká toho, čemu musíme věřit, nikoli toho, jak jsou věci (srov. Strawson 1985: 21–23; viz také Grayling 1985 a Callanan 2011).ale o jeho neschopnosti posunout nebo vyvrátit naše přesvědčení kvůli jejich vloženosti do našeho myšlení (kde sémantické problémy nemusí být jediným hlediskem při jejich vložení tímto způsobem). V rámci tohoto naturalistického přístupu proto Strawson navrhuje, že transcendentální argumenty mohou vykonávat hodnotnou práci, protože nám pomáhají ukázat skeptikům, že některá víra jsou pro nás tímto způsobem zásadní, a tudíž odolná vůči skeptickým pochybnostem, jak tvrdí naturalista - ale kde Aby tato role mohla hrát, musí být transcendentální požadavek pouze skromný, co se týká toho, čemu musíme věřit, nikoli toho, jak jsou věci (srov. Strawson 1985: 21–23; viz také Grayling 1985 a Callanan 2011).

Třetí typ skromného přístupu nabízí samotný Stroud, kde tvrdí, že i transcendentální argument, který ukazuje, čemu musíme věřit, může mít antiskeptickou hodnotu, když ukazuje, že tato víra je nezbytná a nezranitelná, v tom smyslu, že nejenom nemůžeme je opustit, ale také je nemůžeme považovat za falešné v nás nebo v jiných, protože kdybychom je našli, znamenalo by to vzdát se všeho, čemu věříme. Stroud však umožňuje, aby tento druh statusu pro danou víru - například víra, že existují trvalé podrobnosti nebo jiné mysli - nešel tak daleko, aby vyloučil možnost, že víra tohoto druhu není ve skutečnosti pravda. (viz Stroud 1994, 1999).

Nakonec se ve Stern 2000 tvrdí, že skromné transcendentální argumenty lze ukázat jako užitečné proti skepticismu, jakmile dostatečně pečlivě rozlišíme mezi druhy skepticismu, a hledáme správný cíl nebo cíle - tam, kde je méně náročná forma skepticismus může být možná poražen méně ambiciózním transcendentálním požadavkem. Pokud tedy například vezmeme cíl za skeptika, který vyžaduje jistotu, nestačí skromný transcendentální argument. Ale pokud vezmeme skeptika za toho, kdo požaduje pouze ospravedlnění, které může být přesto omylné a kdo tvrdí, že to ani nemáme, protože naše víry nejsou řádně podporovány našimi obecně přijímanými kognitivními normami, pak (to se tvrdí) skromný transcendentální argument může být skutečně užitečný. Takže napříkladospravedlňující skeptik může tvrdit, že naše víra v jiné mysli se zdá být založena na ničem jiném než na spojení mezi chováním a mentalitou, které pozorujeme v našem vlastním případě; ale pak může argumentovat, že je založena na málo více než špatném argumentu z analogie, na který se nemůžeme správně vztahovat, pokud jde o další, protože se hádáme pouze z jediného případu (viz. sami), což je neadekvátní indukční základna, na které by se tak mohlo uvažovat. V reakci na to však lze tvrdit, že pokud se nám ostatní nebudou jevit jako více než pouhá těla, ale místo toho jako lidé s myslí, nemohli bychom získat schopnost aplikovat mentalistické predikáty na sebe, a tak se stát vědomými. Tento argument zůstává „skromný“, protože jeho transcendentální tvrzení se vztahuje pouze na to, jak se nám musí ostatní zdát,a tak není „zaměřen na svět“způsobem ambicióznějších transcendentálních argumentů; ale i tak je myšlenka stále dostatečná k tomu, abychom ukázali, že naše víra v tyto jiné mysli není založena pouze na chybném závěru ve způsobu, který ospravedlňující skeptik předpokládá, ale spíše na povaze naší zkušenosti - kde jako taková, lze tedy použít k prokázání toho, že tato víra je zaručena, i když by mohla být stále falešná.

Nyní žádný z těchto přístupů není přijatelný a zbývá vidět, který, pokud vůbec, má být upřednostňován. Zájem o aristotelský přístup se může týkat toho, zda může ukázat, že víra v X je nezbytná pro srozumitelné myšlení obecně, nebo pro myšlení stvoření, jako jsme my - kdekoli, pokud to pouze stanoví, možnost skeptického vznesení srozumitelných pochybností o tom by se zdálo, že zůstane, zatímco založení prvního se zdá být velmi náročné, ne-li nemožné (srov. Körner 1967). Dále by mohlo být znepokojeno stroudiánským duchem, že celý tento přístup ukazuje, že není možné vyjádřit pochybnosti ohledně X, ale kde se pak zdá, že to nestačí na zjištění, že X je skutečně pravdou. A nakonec,ačkoliv se možná může zdát správné říci, že o zpochybňování principu rozporu je něco nesrozumitelného nebo nesmyslného (ačkoliv to může být také zpochybněno: srov. Priest 1987), ostatní skeptické pochybnosti se ve stejné míře nezdají problematické. (Pro další diskusní body tohoto druhu viz Illies 2003: 54–63.) V podobném duchu kritici také zpochybňovali Strawsonův naturalistický přístup, protože ne zcela odpovídali na skeptickou výzvu: protože i když pochybnost je „nečinná“, je to z toho nevyplývá, že to, co je zpochybňováno, je skutečně pravda (srov. Valberg 1992: 168–96, Sen 1995). Stejně tak, pokud jde o Stroudovu pozici, jak sám připouští, nevyhnutelnost a nezranitelnost, o níž mluví, „se nemusí zdát jako velká jistota tváří v tvář obecnému skepticismu“(Stroud 1999: 168),vzhledem k tomu, že to nevylučuje pouze možnost falešnosti, ale také zdánlivě neposkytuje žádné další důvody pro to, aby tuto možnost brala méně vážně. Kromě toho bylo navrženo, že Stroudova pozice je nestabilní, protože se zdá, že tvrzení, že určitá víra jsou na jedné straně nezranitelná, a uznání, že by mohli být nepravdivé na straně druhé, jsou ve vzájemném napětí (viz Brueckner 1996).. Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.ale také zdánlivě neuvádí žádné další důvody, proč tuto možnost využít méně vážně. Navíc bylo navrženo, že Stroudova pozice je nestabilní, protože se zdá, že tvrzení, že určitá víra jsou na jedné straně nezranitelná, a uznání, že by mohli být nepravdivé na straně druhé, jsou ve vzájemném napětí (viz Brueckner 1996).. Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a pro Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.ale také zdánlivě neuvádí žádné další důvody, proč tuto možnost využít méně vážně. Navíc bylo navrženo, že Stroudova pozice je nestabilní, protože se zdá, že tvrzení, že určitá víra jsou na jedné straně nezranitelná, a uznání, že by mohli být nepravdivé na straně druhé, jsou ve vzájemném napětí (viz Brueckner 1996).. Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a pro Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.to bylo navrhl, že Stroudova pozice je nestabilní, jak prohlašovat, že jisté víry jsou nezranitelné na jedné straně a přijetí, že oni mohou být nepravdiví na druhé straně, vypadá, že stojí v napětí spolu navzájem (vidí Brueckner 1996). Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a pro Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.to bylo navrhl, že Stroudova pozice je nestabilní, jak prohlašovat, že jisté víry jsou nezranitelné na jedné straně a přijetí, že oni mohou být nepravdiví na druhé straně, vypadá, že stojí v napětí spolu navzájem (vidí Brueckner 1996). Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.zdá se, že jsou ve vzájemném napětí (viz Brueckner 1996). Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.zdá se, že jsou ve vzájemném napětí (viz Brueckner 1996). Postoj navržený ve Stern 2000 se snaží tyto obtíže obejít, ale byl také obviněn z kachny důležitých aspektů skeptického problému (viz např. Sacks 1999 a 2000: 276–85; a Sackovy vlastní pozitivní návrhy viz Sacks 2005a, 2005b a 2006). A konečně, pokus o přijetí přístupu, který není ambiciózní ani skromný, ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.ale někde mezi nimi, viz McDowell 2006.

Bez ohledu na jejich silné a slabé stránky, jedna věc, kterou tyto skromné strategie navrhly, je to, že některé z hlavních rysů transcendentálních argumentů uvedených výše neodpovídají argumentům tohoto méně ambiciózního druhu. Tyto argumenty tedy nejsou zaměřeny na svět, nýbrž jsou zaměřeny na zkušenosti nebo víru. Za druhé, neočekávají, že transcendentální argumenty vyvrátí skeptika samy o sobě (jak to bylo), ale ve spojení s širšími epistemologickými nebo antiskeptickými úvahami (jako je naturalismus nebo percepční a jiné epistemické normy). Zatřetí tím, že nabízejí přístup, který je skromnější, vyvolávají otázku, do jaké míry jsou přiměřené reakce na skepticismus oprávněny předpokládat a jaké druhy ujištění mají poskytnout (srov. Hookway 1999; Cassam 2007: 51–84; Wang) 2012). A ve všech těchto ohledechvznesli exegetická témata o tom, jak lze Kantovo místo v kánonu diskutovat výše, pokud jde o jeho postoj ke skepticismu a zda jsou jeho záměry nakonec interpretovány nejlépe „skromně“nebo ambiciózněji (srov. Callanan 2006; Bardon 2006; Bardon 2006); Stapelford 2008).

5. Transcendentální argumenty v etice

Jak jsme viděli, pak, pokud jde o transcendentální argumenty v epistemologii, většina úsilí v posledních letech byla soustředěna na meta úrovni, týkající se toho, jaké transcendentální argumenty jsou a čeho lze očekávat: příklady transcendentálních argumentů samotných, ve skutečnosti bylo navrženo jen velmi málo nových. V etice je však obraz odlišný, kde se pokusy o takové argumenty stále dělají, takže zatímco epistemologie možná zůstává jejich přirozeným domovem, použití transcendentálních argumentů v etice má nepochybný význam (viz například Brune, Stern a Werner) (eds. 2017). Navíc, stejně jako u takových argumentů v epistemologii, může být Kant znovu považován za důležitou inspiraci, zejména pokud jde o transcendentální nároky v etice, zejména Kant 1785.

Ve skutečnosti, s ohledem na to, co bylo řečeno dříve o problémech transcendentálních argumentů, možná není vůbec překvapivé, že eticisté měli při jejich výrobě méně kvalit. Jak jsme viděli, obtíž, pokud jde o skepticismus ve vnějším světě, skepticismus jiných myslí a podobně, spočívá v nalezení argumentu, který úspěšně překoná Stroudův „můstek nutnosti“, a dospěje k závěru o tom, jak věci vypadají, spíše než jak se věci musí objevit nebo jak jim musíme věřit, a tak dospět k závěru, který uspokojí realisty v takových věcech. V etice je však mnohem přijatelnější odmítnout realismus a na počátku zaujmout anti-realističtější pozici (srov. Rähme, nastávající); v důsledku toho bude nejvíce požadováno skromný transcendentální argument, který není zaměřen na svět,protože mnozí etici nechtějí zacházet s morálními hodnotami a normami jako s „světem“, a tak nevidí žádné vítězství pro skeptika, když nedokáže dospět k ambicióznějším závěrům, kde to může být v epistemologických případech stále znepokojující.

Zatímco až donedávna probíhala jen omezená diskuse o transcendentálních argumentech v etice v rámci „analytické“tradice angloamerické filosofie (viz např. Phillips-Griffiths 1957–8; Watt 1975; Harrison 1976; Cooper 1976; Finnis 1977 argumentuje za hodnoty pravdy), hráli významnou roli v sociální filozofii myslitelů jako Karl-Otto Apel a Jürgen Habermas. Apel tvrdil, že etická perspektiva je nutná jako podmínka pro závazek k pravdě, vyšetřování a úspěšné komunikaci. Habermas to popírá, místo toho si myslí, že jsme odhodláni komunikovat a mluvit pragmatickými důsledky řeči zaměřené na dosažení vzájemného porozumění, což je pro nás jako mluvící bytosti nevyhnutelné. O obou se dá říci, že jsou inspirováni CSPeirceovo naléhání na vztah mezi pravdou a konsensem, kde se říká, že hledání konsensu vyžaduje jako nezbytnou podmínku, že máme určité etické postoje k ostatním, jako je rovné respektování a tolerance vůči jejich názorům a závazkům. (Viz Apel 1976b svazek II / 1980 a 1976a; Habermas 1983. Pro další diskusi viz Benhabib a Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 a Kuhlmann nastávající. Srovnatelná forma transcendentálního argumentu je připisována Emmanuelovi Levinasovi v Perpichu 2008: 124–149; srov. Také Stern 2016. Pro širší diskusi o transcendentálních argumentech týkajících se intersubjektivity v „kontinentální“tradici obecně viz Chase & Reynolds 2011: 89–114 a Russell & Reynolds 2011.)kde se říká, že hledání konsensu vyžaduje jako nezbytnou podmínku, že máme určité etické postoje k ostatním, jako je rovné respektování a tolerance vůči jejich názorům a závazkům. (Viz Apel 1976b svazek II / 1980 a 1976a; Habermas 1983. Pro další diskusi viz Benhabib a Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 a Kuhlmann nastávající. Srovnatelná forma transcendentálního argumentu je připisována Emmanuelovi Levinasovi v Perpichu 2008: 124–149; srov. Také Stern 2016. Pro širší diskusi o transcendentálních argumentech týkajících se intersubjektivity v „kontinentální“tradici obecně viz Chase & Reynolds 2011: 89–114 a Russell & Reynolds 2011.)kde se říká, že hledání konsensu vyžaduje jako nezbytnou podmínku, že máme určité etické postoje k ostatním, jako je rovné respektování a tolerance vůči jejich názorům a závazkům. (Viz Apel 1976b svazek II / 1980 a 1976a; Habermas 1983. Pro další diskusi viz Benhabib a Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 a Kuhlmann nastávající. Srovnatelná forma transcendentálního argumentu je připisována Emmanuelovi Levinasovi v Perpichu 2008: 124–149; srov. Také Stern 2016. Pro širší diskusi o transcendentálních argumentech týkajících se intersubjektivity v „kontinentální“tradici obecně viz Chase & Reynolds 2011: 89–114 a Russell & Reynolds 2011.)Pro další diskusi viz Benhabib a Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 a Kuhlmann přichází. Srovnatelnou formu transcendentálního argumentu připisuje Emmanuel Levinas v Perpichovi 2008: 124–149; srov. také Stern 2016. Pro širší diskusi o transcendentálních argumentech týkajících se intersubjektivity v „kontinentální“tradici obecně viz Chase & Reynolds 2011: 89–114 a Russell & Reynolds 2011.)Pro další diskusi viz Benhabib a Dallmayr (eds.) 1995; Illies 2003: 64–92 a Kuhlmann přichází. Srovnatelnou formu transcendentálního argumentu připisuje Emmanuel Levinas v Perpichovi 2008: 124–149; srov. také Stern 2016. Pro širší diskusi o transcendentálních argumentech týkajících se intersubjektivity v „kontinentální“tradici obecně viz Chase & Reynolds 2011: 89–114 a Russell & Reynolds 2011.)

Navíc transcendentální nároky získaly v nedávné anglo-americké etické teorii významnější roli, a to převážně prostřednictvím práce Alana Gewirtha a Christine Korsgaard. Tyto argumenty nevycházejí z tvrzení o pravdě a komunikaci, ale z tvrzení o naší povaze jako lidských činitelů a toho, co musíme potom předpokládat o morálním postavení nás a ostatních. Stejně jako v epistemologii, příslib takových argumentů v etice vyvolal velký zájem a pozornost. Pro ilustraci budeme diskutovat o transcendentálním argumentu v etice navrženém Korsgaardem. (Gewirth, viz Gewirth 1981; Beyleveld 1991; a Illies 2003: 93–128.)

Korsgaardovo použití transcendentálního argumentu je ve skutečnosti pouze součástí širší reakce na skeptické obavy ohledně požadavků na morálku („normativní otázka“) a je nasazeno pouze proto, aby přesvědčilo skeptika, že její vlastní lidstvo má hodnotu, z čehož další argument týkající se publicity důvodů se používá k prokázání toho, že si musí také vážit humanity druhých. Transcendentální argument, který Korsgaard navrhuje, je modelován na pozici, kterou najde v Kant a která nastíní takto:

[Kant] vycházel ze skutečnosti, že když se rozhodneme, musíme jeho objekt považovat za dobrý. Jeho myšlenka je ta, kterou jsem vytvořil - že když jsme člověk, musíme podpořit naše impulsy, než na ně budeme moci jednat. Zeptal se, co to dělá tyto objekty dobré, a odmítl jednu formu realismu, rozhodl se, že dobrota není v samotných objektech. Kdyby to nebylo pro naše touhy a náklonnosti - a pro různé fyziologické, psychologické a sociální podmínky, které tyto touhy a náklonnosti vyvolaly - nenašli bychom jejich objekty v dobrém stavu. Kant viděl, že věci považujeme za důležité, protože jsou pro nás důležité - a dospěl k závěru, že se proto musíme považovat za důležité. Tímto způsobem je hodnota lidstva sama o sobě implicitní v každé lidské volbě. Má-li se zabránit úplnému normativnímu skepticismu - existuje-li něco jako důvod k jednání -, musí být lidstvo jako zdroj všech důvodů a hodnot oceněno samo pro sebe. (Korsgaard 1996: 122)

Tento argument lze rozložit takto:

• (1) Abyste se racionálně rozhodli dělat X, musíte považovat X za dobré.
• (2) Nemůžete považovat to, že děláte X za dobré samo o sobě, ale můžete ho považovat pouze za dobré, protože vyhovuje vašim potřebám, touhám, sklonům atd.
• (3) Nemůžete považovat svou touhu nebo potřebu dělat X za dobré, pokud se nepovažujete za hodnotné.
• (4) Proto se musíte považovat za hodnotného, pokud se chcete rozhodnout racionálně.

Zvažte tento příklad. Abych se racionálně rozhodl jíst tento kousek čokoládového dortu, musím si myslet, že jíst dort je nějakým způsobem dobré. Jak to mohu považovat za dobré? Zdá se nepravděpodobné říci, že jíst dort je samo o sobě dobré, má vnitřní hodnotu. Také se zdá nepravděpodobné říci, že je to dobré jen proto, že splňuje touhu jako takovou: protože i kdybych byl bulimický, mohl by to udělat, ale stále se nepovažuje za dobrý. Třetím návrhem je tedy to, že to lze považovat za dobré, protože je to pro mě dobré, jako uspokojení skutečné potřeby nebo touhy mé. Ale pokud si myslím, že to je to, co dělá dobrý kousek dortu, musím si vážit, protože jinak bych nemohl mít za to, že uspokojení mě je dostačující na to, abych udělal něco dobrého, aby bylo rozumné, abych se rozhodl to udělat; takže se musím považovat za hodnotného. Opačně:Předpokládejme, že jste si mysleli, že vy a váš život jste byli naprosto bezcenní, zbyteční a nesmyslní - že ve vašich očích jste byli bezcenní. A předpokládejme, že se potýkáte s kouskem dortu: na jakém základě byste si ho vybrali, aby to snědlo? Zdá se nepravděpodobné, že by bylo něco jiskrově dobré, nebo že byste to měli udělat jen proto, že se ocitnete s touhou dělat to, i když shledáte svou existenci bezcenností. Zdá se, že jediným důvodem, jak to udělat, by bylo, kdybyste si mysleli, že jíst dort vám přinese skutečný přínos - ale pokud si myslíte, že váš život byl bezcenné, jak byste to mohli vidět jako důvod? Proč přináší prospěch něčemu, co je ve vašich očích tak naprosto bez hodnoty, rozumnou věcí?A předpokládejme, že se potýkáte s kouskem dortu: na jakém základě byste si ho vybrali, aby to snědlo? Zdá se nepravděpodobné, že by bylo něco jiskrově dobré, nebo že byste to měli udělat jen proto, že se ocitnete s touhou dělat to, i když shledáte svou existenci bezcenností. Zdá se, že jediným důvodem, jak to udělat, by bylo, kdybyste si mysleli, že jíst dort vám přinese skutečný přínos - ale pokud si myslíte, že váš život byl bezcenné, jak byste to mohli vidět jako důvod? Proč přináší prospěch něčemu, co je ve vašich očích tak naprosto bez hodnoty, rozumnou věcí?A předpokládejme, že se potýkáte s kouskem dortu: na jakém základě byste si ho vybrali, aby to snědlo? Zdá se nepravděpodobné, že by bylo něco jiskrově dobré, nebo že byste to měli udělat jen proto, že se ocitnete s touhou dělat to, i když shledáte svou existenci bezcenností. Zdá se, že jediným důvodem, jak to udělat, by bylo, kdybyste si mysleli, že jíst dort vám přinese skutečný přínos - ale pokud si myslíte, že váš život byl bezcenné, jak byste to mohli vidět jako důvod? Proč přináší prospěch něčemu, co je ve vašich očích tak naprosto bez hodnoty, rozumnou věcí?i když zjistíte, že vaše existence je bezcenná. Zdá se, že jediným důvodem, jak to udělat, by bylo, kdybyste si mysleli, že jíst dort vám přinese skutečný přínos - ale pokud si myslíte, že váš život byl bezcenné, jak byste to mohli vidět jako důvod? Proč přináší prospěch něčemu, co je ve vašich očích tak naprosto bez hodnoty, rozumnou věcí?i když zjistíte, že vaše existence je bezcenná. Zdá se, že jediným důvodem, jak to udělat, by bylo, kdybyste si mysleli, že jíst dort vám přinese skutečný přínos - ale pokud si myslíte, že váš život byl bezcenné, jak byste to mohli vidět jako důvod? Proč přináší prospěch něčemu, co je ve vašich očích tak naprosto bez hodnoty, rozumnou věcí?

V tomto argumentu však existují určitá nebezpečí. Jeden, který Korsgaard zvažuje, je, že by to mohlo vést k „sebepochopení“(Korsgaard 1998: 54. Viz také Korsgaard 1996: 249–50): to znamená, že z toho mohu vyvodit, že jsem nesmírně cenný, jednoduše jako Bob Stern, který by se pochopitelně mohl bránit mému etickému zacházení s ostatními. Ale tato starost by mohla být zmírněna myšlenkou, že zatímco argument mě nutí vidět, že musím najít něco cenného o mně, nemusí to být nic o mně zejména, a možná by to mohlo být místo toho něco o mně, který je obecnější- jako je moje lidstvo nebo osobnost. Přestože Korsgaard říká, že reflexe nás skutečně povede tímto obecnějším směrem, musíme vidět, jak. Druhou, možná související starostí je, že tento argument má znepokojující paralelu v případě Satana,kde Satan prochází výše uvedenými body (1) až (4) a dochází k závěru, že musí považovat svou ďábelskou povahu za hodnotnou. Pokud nás tento argument nějak opravňuje k tomu, abychom považovali naše vlastní lidstvo nebo osobnost za hodnotné, proč to Satanovi neopravňuje myslet si na jeho povahu stejně? To není totéž jako sebepochopení, protože se necítí jako Satan, jen jako qua Satan; cení si své povahy, stejně jako my si vážíme naší. Devilishness se také nezdá být pro jeho podstatu méně ústřední než lidstvo pro nás. Je tedy těžké pochopit, jak se satanské paralelně lze vyhnout argumentem, který stojí.proč to Satanovi neopravňuje myslet na jeho povahu? To není totéž jako sebepochopení, protože se necítí jako Satan, jen jako qua Satan; cení si své povahy, stejně jako my si vážíme naší. Devilishness se také nezdá být pro jeho podstatu méně důležitý než lidstvo pro nás. Je tedy těžké pochopit, jak se satanské paralelně lze vyhnout argumentem, který stojí.proč to Satanovi neopravňuje myslet na jeho povahu? To není totéž jako sebepochopení, protože se necítí jako Satan, jen jako qua Satan; cení si své povahy, stejně jako my si vážíme naší. Devilishness se také nezdá být pro jeho podstatu méně důležitý než lidstvo pro nás. Je tedy těžké pochopit, jak se satanské paralelně lze vyhnout argumentem, který stojí.

Je však možné, že něco může být postaveno na ústřední myšlence argumentu, který se zdá být tento: Dokud si myslíme, že můžeme jednat z důvodů založených na hodnotě věcí, ale zároveň odmítnout jakýkoli realismus o tato hodnota platí pro věci nezávisle na nás, pak s námi musíme zacházet jako se zdrojem hodnoty a způsobem, který umožňuje racionální volbu. Můžeme tedy vidět Korsgaardův druhý argument jako pokus o něco v těchto směrech, pomocí její představy praktické identity, aby se snad vyhlo dvěma problémům, které jsme identifikovali s Kantianovým argumentem.

Zde je tedy nástin druhého argumentu Korsgaarda:

• (1) Abyste se racionálně rozhodli dělat X, musíte si uvědomit, že dělat X je racionální věc.
• (2) Vzhledem k tomu, že neexistuje žádný důvod pro to, aby se X dělal, můžete si vzít za to, že X je racionální věc dělat, pouze pokud považujete svou praktickou identitu za to, že X dělá racionální věc.
• (3) Nemůžete považovat svou praktickou identitu za to, že uděláte z X racionální věc, pokud v této praktické identitě nevidíte nějakou hodnotu.
• (4) V žádné konkrétní praktické identitě jako takové nevidíte žádnou hodnotu, ale můžete ji považovat za hodnotnou pouze proto, že vám dává důvody a hodnoty, podle kterých chcete žít.
• (5) Nemůžete vidět praktickou identitu jako hodnotnou tímto způsobem, pokud si nemyslíte, že nemáte život obsahující důvody a hodnoty.
• (6) Nemůžete považovat za důležité, aby váš život obsahoval důvody a hodnoty, pokud nepovažujete své vedení racionálně strukturovaného života za hodnotné.
• (7) Nemůžete považovat své vedení racionálně strukturovaného života za hodnotné, pokud si nevšímáte kvadratického agenta.
• (8) Pokud se tedy chcete rozhodnout racionálně, musíte si vážit kvadratického agenta.

Prvním krokem je nyní známo: jednat znamená udělat nebo vybrat něco z nějakého důvodu. Druhý krok je založen na Korsgaardově myšlence, že máme důvody jednat kvůli našim praktickým identitám (jako je identita někoho jako otec, lektor nebo Angličan), nikoli proto, že činy mají k sobě samy důvody. Realisté by se mohli znovu ponořit a tvrdit, že některé akce jsou racionální, protože některé věci mají hodnotu jako takovou: možná je tedy znalost sama o sobě cenná, takže je racionální ji hledat. Ale nechme takové obavy stranou a předpokládejme s Korsgaardem, že pro nás není nic objektivního racionálního.

Třetí krok se ptá, jak může praktická identita udělat něco pro důvod agenta: jak může skutečnost, že jsem otec, pro mě racionální, abych koupil svou dceru tuto hračku? Zde je myšlenka, že to může udělat, pouze pokud v této identitě uvidíte hodnotu. Korsgaard to zdůrazňuje, když píše:

Pojetí vlastní identity, o které zde jde, není teoretické, pohled na to, co je vlastně nevyhnutelným vědeckým faktem. Je to lépe chápáno jako popis, podle kterého si ceníte sebe, popis, podle kterého považujete svůj život za hodný života a za své činy. (Korsgaard 1996: 101)

Takže být otcem, ať už náhodně nebo v podstatě, nedává nikomu důvod být pečlivým nebo oddaným otcem takového druhu, který by měl dobrý důvod koupit dceru dárek; spíš to oceňuje otcovství.

Jak ale vidím svou konkrétní praktickou identitu (přejít ke kroku 4) jako cennou? Myslím si, že postoj Korsgaardu je takový, že nevidím žádnou hodnotu v žádné konkrétní praktické identitě jako takové: protože by to znamenalo odhodlání realizovat realitu, myslet si, že být otcem, Angličanem, univerzitním přednášejícím nebo jakkoli na tom záleží; nebo (způsobem, který je nakonec stejně realistický), na tom záleží kvůli skutečně cenným věcem, které vás k tomu vedou. Korsgaard však považuje takové realistické pozice za problematické, a proto si myslí, že to nebude odpovídat.

Takže předpokládáme, že žádná konkrétní praktická identita nemůže být považována za hodnotu sama o sobě; Korsgaard pak nabízí jako jediné zbývající vysvětlení své hodnoty agentovi, který má tuto identitu, že takové identity mají obecnou schopnost umožnit agentovi žít život obsahující důvody: protože mám jakoukoli konkrétní praktickou identitu, kterou mám (otec, Angličan), univerzitní přednášející …), pak mohu najít věci, které jsou cenné, a podle toho jednat racionálně, způsobem, který mi dává jednotu jako předmět.

Ale pak (krok (5)), abychom si mysleli, že je důležité mít nějakou konkrétní praktickou identitu, musíte si myslet, že je důležité, aby váš život měl takovou racionální strukturu, jakou takové identity poskytují; ale (krok (6)), abyste viděli, že na tom záleží, musíte ve svém vedení racionálně strukturovaného života vidět hodnotu. A pak, konečně, abys viděl hodnotu ve svém vedení takového života, musíš vidět svou racionální povahu jako cennou, což znamená ocenit tvé lidstvo.

Vyhýbá se tento Korsgaardův argument úskalím Kantianova, o kterém jsme hovořili dříve? Myslím, že se vyhýbá problému sebepochopení, protože se zdá, že to, co nakonec oceníte, není jen jako takové, ale jste kvadratickým agentem. A já si myslím, jak jsem ji prezentoval, vyhýbá se problému satanské paralely, protože vše ukazuje, že satan si musí cení své racionální povahy, nikoli jeho ďábelství.

Pro oba tyto problémy je však třeba se vyhnout, je však důležité provést argument, jak je nastíněn výše, nikoli proto, že je to někdy předloženo Korsgaardem, což je prostřednictvím pojmu potřeba (srov. Korsgaard 1996: 121 a 125). To by následovalo stejné prostory jako dříve pro (1) - (5), a pak by pokračovalo takto:

• (6 *) Nemůžete považovat za důležité, aby váš život obsahoval důvody a hodnoty, pokud neberete svou potřebu vést tento druh života jako důležitý
• (7 *) Nemůžete to považovat za důležité, pokud se nepovažujete za hodnotné
• (8 *) Proto si musíte vážit, pokud se chcete rozhodnout racionálně

Obtížnost s (6 *) - (8 *) je, myslím, taková, že (8 *) nestanoví, co je o vás, že jste povinni si vážit, aby to mohla být moje naprostá zvláštnost (self-conceit), nebo pokud ve skutečnosti nejsem člověk, moje nehumánní povaha (Satan). Je to proto, že (6 *) pouze identifikuje potřebu, a říká, že tato potřeba by nemohla být důležitá, pokud by agent, který má potřebu, byl nějak považován za hodnotný - zatímco předchozí argument zužuje hodnotu na racionální agenturu, a tak vylučuje sebepochopení i ďábelství.

Proto jsme zrekonstruovali tu část Korsgaardovy strategie, která nabízí argument, podle kterého musíte své lidstvo hodnotit jako transcendentální argument. Ukazuje se, že pokud má být tímto způsobem hodnověrný, hodně závisí na přijetí Korsgaardových argumentů proti realismu; ale pak, jak jsme viděli, mnozí vždy měli podezření, že je zapotřebí určitý závazek proti realismu, aby byl transcendentální argument přesvědčivý. Další starostí, pokud jde o skepticismus ve vnějším světě, jak jsme diskutovali výše (§ 3), je, že tento závazek se může zdát být nadbytečným argumentem, protože anti-realismus se jeví jako dostačující jako reakce na skepticismus sám o sobě. V tomto etickém případě je však toto znepokojení možná méně znepokojivé, protože skeptik by mohl podpořit anti-realistické postavení v metaetice,aniž by připustili, že oni nebo jiní mají hodnotu jako záležitost své normativní etiky, takže ještě zbývá práce pro transcendentální argument. Proto není překvapující, že Korsgaardova tvrzení dala další podnět k debatě o tom, jaké transcendentální argumenty jsou a co mohou přispět. (Pro další diskusi o pozici Korsgaardu jako o interpretaci Kant viz Wood 1999: 125–32 a Timmermann 2006; a pro další diskusi viz Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts and Stern příští.)není divu, že Korsgaardova tvrzení dala další podnět debatě o tom, jaké transcendentální argumenty jsou a co mohou přispět. (Pro další diskusi o pozici Korsgaardu jako o interpretaci Kant viz Wood 1999: 125–32 a Timmermann 2006; a pro další diskusi viz Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts and Stern příští.)není divu, že Korsgaardova tvrzení dala další podnět debatě o tom, jaké transcendentální argumenty jsou a co mohou přispět. (Pro další diskusi o pozici Korsgaardu jako o interpretaci Kant viz Wood 1999: 125–32 a Timmermann 2006; a pro další diskusi viz Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts and Stern příští.)

6. Závěrečné poznámky

Do určité hloubky jsme se zabývali úlohou transcendentálních argumentů, které byly dány ve filosofii, nejen při vyvracení epistemologického skeptika, ale také v etice. Jak jsme viděli, takové argumenty jasně čelí výzvám, a to jak ve svých detailech, tak i na obecnější úrovni, ohledně toho, do jaké míry mohou někdy dosáhnout. Přestože jsou tyto výzvy jistě významné, bylo by špatné je přehánět: protože, jak jsme také viděli, je řada potenciálních využití takových argumentů široká, zatímco se zdá, že jejich zajímavá síla a jejich svůdný slib, bude znamenat, že k nim budou i nadále přitahováni filozofové. V důsledku toho se tedy zdá nepravděpodobné, že ti, kdo se zabývají tímto tématem, přestanou mít pocit, že „něžnost pro transcendentální argumenty“(Strawson 1985:21) do nich vštípil Kant a další.

Bibliografie

• Apel, K.-O., 1976a. "Das Problem der filozofophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik," v B. Kanitschneider (ed.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck; přeloženo jako „Problém základního uzemnění ve světle transcendentální pragmatiky jazyka“, Man and World, 8: 239–75.
• –––, 1976b. Transformation der Philosophie, 2 vols., Frankfurt: Suhrkamp.
• –––, 1980. „a priori komunikační komunity a základ etiky: problém racionálního základu etiky ve vědeckém věku,“v publikaci Směrem k transformaci filozofie, G. Adey a D. Frisby (trans.), Londýn: Routledge.
• Bardon, A., 2005. „Performativní transcendentální argumenty,“Philosophia, 33: 69–95.
• –––, 2006. „Aristotelský předpis: skepticismus, výplata a transcendentální argumenty,“International Philosophical Quarterly, 46: 263–76.
• Beiser, F., 2005. Hegel, Abingdon: Routledge.
• Bell, D., 1999. „Transcendentální argumenty a nepřirozený realismus“, v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: Problémy a vyhlídky, Oxford: Oxford University Press.
• Benhabib, S. a F. Dallmayr (ed.), 1995. Komunikační etický spor, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Bennett, J., 1979. "Analytické transcendentální argumenty," v P. Bieri, RP. Horstmann & L. Krüger (eds.), Transcendentální argumenty a věda: Eseje v epistemologii, Dordrecht: Reidel.
• Beyleveld, D., 1991. Dialektická nezbytnost morálky: analýza a obrana argumentu Alana Gewirtha na principu generické konzistence, Chicago: University of Chicago Press.
• Brueckner, A., 1986. „Mozky v kádě“, Journal of Philosophy, 83: 148–67.
• –––, 1989. „Další neúspěšný transcendentální argument,“Noûs, 23: 525–30.
• –––, 1992. „Pokud jsem mozek v kádě, pak nejsem mozek v kádě,“Mind, 101: 123–8.
• –––, 1996. „Skromné transcendentální argumenty,“Filozofické perspektivy, 10: 265–80.
• Brune, JP, R. Stern a MH Werner (ed.), 2017. Transcendentální argumenty v morální teorii, Berlín: Walter de Gruyter.
• Callanan, J., 2006. „Kantova transcendentální strategie,“The Philosophical Quarterly, 56: 360–81.
• –––, 2011. „Vyvolávání pochybností: Strawsonův antiskepticismus,“Theoria, 77: 261–78.
• Caranti, L., 2007. Kant a skandální filosofie: Kantská kritika karteziánského skepticismu, Toronto: University of Toronto Press.
• Cassam, Q., 1987. „Transcendentální argumenty, transcendentální syntéza a transcendentální idealismus,“The Philosophical Quarterly, 37: 355–78.
• –––, 1997. Já a svět, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999. „Sebeřízené transcendentální argumenty“, v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: problémy a vyhlídky. Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2007. Možnost znalostí, Oxford: Oxford University Press.
• Chang, H., 2008. „Kontingentní transcendentální argumenty pro metafyzické principy,“v M. Massimi (ed.), Kant a filozofie vědy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Chase, J. a J. Reynolds, 2011. Analytické versus kontinentální: argumenty o metodách a hodnotě filosofie, Abingdon: Acumen.
• Cooper, N., 1976. „Jediná možná morálka,“Sborník Aristotelian Society (Supplementary Volume), 50: 43–47.
• Coppock, P., 1987. „Putnamovy transcendentální argumenty,“Pacific Philosophical Quarterly, 68: 14–28.
• David M.
• Davidson, D., 1989. „Podmínky myšlení“, v J. Brandl & W. Gombocz (eds.), Donald Davidson. Grazer Philosophische Studien, 36: 193–200.
• –––, 1991. „Tři druhy znalostí,“v A. Phillips-Griffiths (ed.), AJ Ayer: Eseje Memorial, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dicker, G., 2008. „Kantovo vyvrácení idealismu“, Noûs, 42: 80–108.
• D'Oro, G., 2019. „Mezi ontologickým jádrem a epistemickou pokorou: Collingwood, Kant a role transcendentálních argumentů,“Noûs, 27: 336–57.
• Enoch, D., 2006. „Agentura, shmagency: Proč normativita nepochází z toho, co je konstituční,“Philosophical Review, 115: 169–98.
• Finnis, J., 1977. „Skepticismus, sebevražda a dobro pravdy,“v PM Hacker a J. Raz (ed.), Právo, morálka a společnost: Eseje na počest HLA Hart, Oxford: Oxford University Press; dotisknut jako Finnis 2011.
• –––, 2011. „Sebevražda sebevědomí,“v J. Finnis, Odůvodnění: shromážděné eseje (svazek 1), Oxford: Oxford University Press
• Franks, P., 1999. „Transcendentální argumenty, důvod a skepticismus: současné debaty a počátky postkantianismu,“v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: problémy a vyhlídky, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2005. Vše nebo nic: systematičnost, transcendentální argumenty a skepticismus v německém idealismu, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• Gava, G., přichází. "Kant, třetí antinomie a transcendentální argumenty," tichomořská filozofická čtvrť.
• Gewirth, A., 1981. Důvod a morálka, Chicago: University of Chicago Press.
• Giladi, P., 2016. „Nové směry pro transcendentální nároky,“Grazer philosophische Studien, 93: 212–31.
• Glock, HJ., 2003. „Strawson a analytický kantianismus,“v HJ. Glock (ed.), Strawson a Kant, Oxford: Oxford University Press.
• Grayling, AC, 1985. Odmítnutí skepticismu, Londýn: Duckworth.
• Grundmann, T., 1994. Analytische Transzendental-philosophie: Eine Kritik, Paderborn: Schöningh.
• Grundmann, T. a C. Misselhorn, 2003. „Transcendentální argumenty a realismus,“v H – J. Glock (ed.), Strawson a Kant, Oxford: Oxford University Press.
• Guyer, P., 1987. Kant a nároky na znalosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Habermas, J., 1983. Moralbewusstsein und kommunikates Handeln, Frankfurt: Suhrkamp; přeloženo jako morální vědomí a komunikační akce, C. Lenhardt a S. Weber Nicholsen (trans.), Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990.
• Harrison, R., 1976. „Jediná možná morálka,“Sborník Aristotelian Society (Supplementary Volume), 50: 21–42.
• –––, 1989. „Transcendentální argumenty a idealismus“, v G. Vesey (ed.), Idealismus minulosti a současnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Heil, J., 1987. „Jsme mozky v kádě? Špičkový filozof říká „ne“, “Canadian Journal of Philosophy, 17: 427–36.
• Hookway, C., 1999. „Skromné skeptické argumenty a skeptické pochybnosti: odpověď na Stroud,“v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: problémy a vyhlídky, Oxford: Oxford University Press.
• Houlgate, S., 2015. „Je Hegelova fenomenologie ducha esej v transcendentálním argumentu?“, V S. Gardner a M. Grist (eds.), Transcendentální tah, Oxford: Oxford University Press.
• Hume, D., 1739–40. Pojednání o lidské povaze, LA Selby-Bigge (ed.), ^2. vydání, revidováno PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978.
• Illies, CFR, 2003. Důvody etického úsudku: nové transcendentální argumenty v morální filozofii, Oxford: Oxford University Press.
• Kant, I., 1781/1787. Kritika čistého rozumu, P. Guyer a A. Wood (ed. A trans.), Cambridge a New York: Cambridge University Press, 1997. [Odkazy jsou ve standardním stránkování ^1. (A) a ^2. (B)) vydání. Odkaz na pouze jedno vydání znamená, že pasáž se objevila pouze v tomto vydání.]
• –––, 1785. Základy metafyziky morálky, v MJ Gregorovi (ed. A trans.), Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Körner, S., 1966. „Transcendentální tendence v nedávné filosofii,“Journal of Philosophy, 63: 551–61.
• –––, 1967. „Nemožnost transcendentálních dedukcí,“Monist, 51: 317–31.
• –––, 1969. Základní filozofické otázky, Harmondsworth: Penguin.
• Korsgaard, C., 1996. Zdroje normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1998. „Motivace, metafyzika a hodnota já: odpověď na Ginsborga, Guyera a Schneewinda,“Etika, 109: 49–66.
• Kripke, S., 1982. Wittgenstein o pravidlech a soukromém jazyce, Oxford: Blackwell.
• Kuhlmann, W., 2017. „Žádost o transcendentální filosofii,“v G. Gava a R. Stern (ed.), Pragmatismus, Kant a transcendentální filosofie, Abingdon: Routledge.
• Lockie, R., 2018. Svobodná vůle a epistemologie: Obrana transcendentálního argumentu za svobodu, Londýn: Bloomsbury.
• Niquet, M., 1991. Tranzendentale Argumente: Kant, Strawson a die Aporetik der Detranzendentalisierung, Frankfurt: Suhrkamp.
• McCulloch. G., 1999. „Externalismus obsahu a kartézský skepticismus: odpověď na Bruecknera,“v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: Problémy a vyhlídky, Oxford: Oxford University Press.
• McDowell, J., 2006. „Disjunktivní pojetí zkušenosti jako materiálu pro transcendentální argument,“Teorema, 25: 19–33; dotištěno v angažovaném intelektu: filozofické eseje. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009, 225–42.
• Massimi, M., 2014. „Přírodní druhy a naturalizovaný kantianismus,“Noûs, 48: 416–49.
• Mizrahi, M., 2012. „Transcendentální argumenty, představitelnost a globální versus místní skepticismus,“Philosophia, 45: 735–49.
• Nance, M., 2015. „Uznávání, svoboda a já v Fichteho základech přirozeného práva,“European Journal of Philosophy, 23: 608–32.
• Peacocke, C., 1989. Transcendentální argumenty v teorii obsahu, Oxford: Oxford University Press.
• Perpich, D., 2008. Etika Emmanuela Levinase, Stanford: Stanford University Press.
• Phillips-Griffiths, A., 1957–8). "Ospravedlnění morálních principů," Sborník Aristotelian Society, 58: 103–24.
• Pippin, R., 1988. „Idealismus transcendentálních argumentů,“Idealistické studie, 18: 97–106.
• Priest, G., 1987. Oproti tomu Dordrecht: Kluwer.
• Putnam, H., 1981. Důvod, pravda a historie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rähme, B., 2017. „Transcendentální argumenty, epistemicky omezená pravda a morální diskurz,“v G. Gava a R. Stern (ed.), Pragmatismus, Kant a transcendentální filozofie, Abingdon: Routledge.
• Rockmore, T. a D. Breazeale (ed.), 2014. Fichte a transcendentální filozofie, Houndmills: Palgrave Macmillan.
• Rorty, R., 1971. „Verificationism a transcendentální argumenty,“Noûs, 5: 3–14.
• Ruf, H., 1969. „Transcendentální logika: Esej v kritické metafyzice,“Man and World, 2: 38–64.
• Russell, M. a J. Reynolds, 2011. „Transcendentální argumenty o jiných myslích a intersubjektivitě,“Philosophy Compass, 6: 300–11.
• Sacks, M., 1999. „Transcendentální argumenty a inference k realitě,“v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: Problémy a perspektivy, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2000. Objektivita a vhled, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2005a. "Povaha transcendentálních argumentů," Mezinárodní žurnál filozofických studií, 13: 439–60
• –––, 2005b. "Sartre, Strawson a další," Dotaz, 48: 275–99.
• –––, 2006. „Kantova první analogie a vyvrácení idealismu,“Sborník Aristotelian Society, 106: 113–30.
• Sen, PK, 1995. „Reakce něžného přírodovědce na skepticismus,“v PK Sen & RR Verma (ed.), Filozofie PF Strawsona, Nové Dillí: Indická rada filosofického výzkumu.
• Shoemaker, S., 1963. Sebepoznání a sebepoznání, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Skidmore, J., 2002. „Skepticismus ohledně praktického důvodu: Transcendentální argumenty a jejich limity,“Filozofická studia, 109: 121–41.
• Skorupski, J., 1998. „Zachránit morální povinnost“, European Journal of Philosophy, 6: 335–55.
• Stapleford, S., 2008. Kantovy transcendentální argumenty: Disciplinace čistého důvodu, Londýn: Continuum.
• Stern, R. (ed.), 1999. Transcendentální argumenty: problémy a vyhlídky, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2000. Transcendentální argumenty: zodpovězení otázky ospravedlnění, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2007. „Transcendentální argumenty: prosba o skromnost,“Grazer filozofophische Studien, 47: 143–61; dotisk v C. Beyer a A. Burri (eds.), Filozofické znalosti: jeho možnosti a rozsah, Amsterdam: Rodopi.
• –––, 2011. „Hodnota lidstva: úvahy o Korsgaardově transcendentálním argumentu,“v J. Smith & P. Sullivan (ed.), Transcendentální filozofie a naturalismus, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2012, „Je dialektika Hegelova pána-otroka dialektem solipsismu?“, British Journal for History of Philosophy, 20: 333–62.
• ––– 2013. „Taylor, transcendentální argumenty a Hegel o vědomí,“Hegel Bulletin, 34: 79–97
• ––– 2016. „Jiní jako základ naší existence: Levinas, Løgstrup a transcendentální argumenty v etice,“v H. Kim a S. Hoeltzel (ed.), Transcendentální šetření: jeho historie, metoda a kritika, Londýn: Palgrave Macmillan.
• Stern, R. a D. Watts, přichází. "Ocenění lidstva: Kierkegaardian se obává Korsgaardských transcendentálních argumentů," International Journal of Philosophy and Theology.
• Strawson, PF, 1959. Jednotlivci: Esej v deskriptivní metafyzice, Londýn: Methuen.
• Strawson, PF, 1966. Hranice smyslu: Esej o Kantově „Kritice čistého rozumu“, Londýn: Methuen.
• –––, 1985. Skepticismus a naturalismus: Některé odrůdy, Londýn: Methuen.
• Stroud, B., 1968. „Transcendentální argumenty“, Journal of Philosophy, 65: 241–56; dotisknuto v Stroud 2000b: 9–25. [Všechny odkazy se týkají poslední verze.]
• –––, 1994. „Kantianské argumenty, koncepční schopnosti a nezranitelnost“, v P. Parrini (ed.), Kant a současná epistemologie, Dordrecht: Kluwer; dotisknuto v Stroud 2000b: 155–76. [Všechny odkazy se týkají poslední verze.]
• –––, 1999. „Cíl transcendentálních argumentů,“v R. Stern (ed.), Transcendentální argumenty: problémy a vyhlídky, Oxford: Oxford University Press; dotisknuto v Stroud 2000b: 203–23.
• –––, 2000a. "Syntéza a priori v Strawsonově kantianismu," ve Stroud 2000b: 224–43.
• –––, 2000b. Porozumění lidským znalostem: filozofické eseje, Oxford: Oxford University Press.
• Taylor, C., 1976. „Úvodní argumenty fenomenologie,“v A. MacIntyre (ed.), Hegel: Soubor kritických esejí, Notre Dame: Notre Dame University Press; dotisknuto ve filozofických argumentech, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.
• Timmermann, J., 2006. „Hodnota bez regrese: Kantova“Formule lidstva “revidováno,” European Journal of Philosophy, 14: 69–93.
• Vahid, H., 2011. „Skepticismus a rozmanitosti transcendentálních argumentů,“Logos & Episteme, 2: 395–411.
• Walker, RCS, 1978. Kant, London: Routledge.
• –––, 1989. „Transcendentální argumenty a skepticismus,“v E. Schaper & W. Vossenkuhl (ed.), Reading Kant: nové pohledy na transcendentální argumenty a kritickou filozofii, Oxford: Blackwell.
• –––, 2006. „Kant a transcendentální argumenty,“v P. Guyer (ed.), Kant a moderní filosofie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wang, J., 2012. „Radikální skepticismus, jak možné otázky a skromné transcendentální argumenty,“International Journal of Philosophical Studies, 25: 210–26.
• Watt, AJ, 1975. „Transcendentální argumenty a morální principy,“Filozofická čtvrť, 25: 40–57.
• Westphal, K., 2004. „Kantův transcendentální důkaz realismu,“Cambridge: Cambridge University Press.
• Wilkerson, TE, 1976. Kantova kritika čistého důvodu, Oxford: Oxford University Press.
• Williams, B., 1974. „Wittgenstein a idealismus“, v G. Vesey (ed.), Understanding Wittgenstein, London: Macmillan; dotisk v B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981: 144–63.
• Dřevo. A., 1999. Kantovo etické myšlení, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje