Tibetská Epistemologie A Filosofie Jazyka

Obsah:

Tibetská Epistemologie A Filosofie Jazyka
Tibetská Epistemologie A Filosofie Jazyka

Video: Tibetská Epistemologie A Filosofie Jazyka

Video: Tibetská Epistemologie A Filosofie Jazyka
Video: Facultatea de Filosofie - film de prezentare la Targul Educatiei 2010 2023, Prosinec
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Tibetská epistemologie a filosofie jazyka

První publikované 2. února 2011; věcná revize St 18. března 2020

The birth of the Tibetan epistemological tradition (Tib. tshad ma) follows the reception in Tibet of a corpus of Indian Buddhist works focusing on the topic of “reliable cognition” (Skt. pramāṇa, Tib. tshad ma), principally works by Dharmakīrti and his commentators. If Tibetan epistemology developed to a large extent in the framework of a commentarial tradition, this did not prevent it from evolving into an autochthonous system with its specific terminology and formal features as well as addressing new topics that add to the themes inherited from the Indian tradition. The present entry focuses on questions linked with the theory of knowledge and the philosophy of language, but the scope of Tibetan epistemological works, like that of Indian epistemological treatises, extends also to the domain of logic and argumentation, metaphysics, religion, and ethics.

V současné době jsou k dispozici práce (komentáře k pojednání o předky Indian buddhistických a nezávislé prostředcích), napsaných v tibetštině, se pohybují od 11 th c. do současnosti. Tato hojná literatura se z velké části nesledovala mimo tibetský rámec klášterních studií; většina děl nebyla nikdy editována, přeloženo je jen několik, většinou jen částečně. Zejména materiální představitel formativní fáze tibetské epistemologie byl k dispozici teprve v posledních dvou desetiletích.

Tato položka pouze poškrábe povrch této bohaté tradice, která v žádném případě není monolitická. Jednotlivé příspěvky budou doufejme v budoucnu věnovány příslušným myslitelům. Přestože tibetští epistemologové se zabývají běžnými výzkumnými tématy a mohou se částečně nacházet v liniích, které sdílejí tendence interpretace, jednotlivé skladby odhalují rozmanitost, která by učinila jakýkoli pokus o jejich seskupení do přísných kategorií náchylných k nadměrnému zjednodušení. Tento článek se proto opírá o příspěvky vybraných vlivných osobností k načrtnutí některých klíčových témat průzkumu a konfliktních modelů představujících mainstreamové interpretační orientace.

  • 1. Periodizace
  • 2. Epistemologie

    • 2.1 Objekty
    • 2.2 Poznání
    • 2.3 Univerzálie
  • 3. Filozofie jazyka

    • 3.1 Předmět slov
    • 3.2 Teorie definice
  • Bibliografie

    • A. Zdroje a překlady
    • B. Moderní studia
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Periodizace

Podle van der Kuijp (1989) je možné periodizovat tibetskou tradici epistemologie spoléháním se na jedné straně na indické zdroje považované za zaměření interpretace tibetskými učenci, na druhé straně na typ zapojené vědecké činnosti (překlad, složení komentáře) nebo nezávislých pojednání). Lze tedy rozlišovat:

  1. Starověké období. Odpovídající době prvního Diffusion buddhismu v Tibetu (8 th c.), Je označen především překladem některých indických pojednání na toto téma. Tento raný zájem o toto téma by mohl souviset s pozváním indického mistra Śāntarakṣity do Tibetu, známého svou integrací logicko-epistemologických nástrojů do diskuse o tématech Madhyamaka.
  2. Předklasické období. Začíná později Diffusion buddhismu v Tibetu v pozdní 10 thc., období, které vidí překlad (v některých případech revizi) sedminásobné sbírky Dharmakīrtiho děl a výběru komentářů, jakož i nezávislých děl autorů těchto komentářů. Tibetští vědci vymýšlejí nová literární žánry k zachycení obsahu těchto děl (zejména „Aktuální přehledy“analyzují indické pojednání podle hierarchické struktury, „Stručné průvodce“nabízejí orientaci v obsahu, vysvětlují indické pojednání odstavec po odstavci), píšou komentáře, a také začít skládat nezávislá díla. Typické pro toto období jsou takzvané shrnutí epistemologie (tshad maʼi bsdus pa). Zatímco tito tvrdí, že představují podstatu sedminásobné sbírky Dharmakīrti, ve skutečnosti se hlavně (pokud ne výlučně) spoléhají na Pramāṇaviniścaya Dharmakīrti. Kromě komentářových děl „Velkého překladatele“a průkopnického exegete Ngoka Lodena Šéppa (rNgog Blo ldan shes rab, 1059–1109) se tibetské epistemologické komentáře v tomto období omezují na Pramāṇaviniścaya. Tento trend sahá až do 13th c., překrývající se začátkem klasického období.
  3. Klasické období. Jeho začátek lze identifikovat s rozhodujícím přínosem Sakya Pandita Künga Gyeltsena (Sa skya Paṇḍita Kun dgaʼrgyal mtshan, 1182–1251) v jeho Pokladu zdůvodnění (Tshad ma rigs gter), složeného v roce 1219. Zaměření se přesouvá z Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya do jeho Pramāṇavārttika, s prvním komentářem k druhé bytosti složené ve středu 13 th c. po Sakya Pandita revidoval svůj tibetský překlad spolu s Kashmirian učencem Śākyaśrībhadra (1127-1225) kolem 1210. Dalším charakteristickým rysem tohoto období je že vidí začátek tradice tibetských komentářů k tibetským epistemologickým dílům, počínaje komentářem k Pokladu zdůvodnění Saky Pandity.
  4. Postklasické období. Spouštění v 15 th c., Je charakterizováno přehodnocení nápadů vyvinutých v pre-klasické období, kritiky Sakja Pandita práce a, respektive obhajobu druhé. Složení komentářů k indickým a tibetským epistemologickým dílům koexistuje se skladbou nezávislých pojednání, včetně příruček známých jako „Sbíraná témata“(bsdus grwa), z nichž nejstarší dostupnou instancí je Rwa stod bsdus grwa složená Jamyangem Choklou Öser (ʼJam dbyangs mChog lha ʼod zer, 1429–1500).

V předklasickém období hrála hlavní roli linie epistemologie iniciovaná Ngokem Lodenem Shérapem v kadampském (bKaʼ gdams pa) klášter Sangpu (gSang phu Neʼu thog). Ngok Loden Shérap sám a vlivné postavy mezi jeho nástupci - zejména Chapa Chökyi Senggé (Phya pa Chos kyi seng ge, 1109–1169) a Tsang Nakpa Tsöndrü Senggé (gTsang nag pa brTson ʼgrus seng ge,? - po 1195). Dále jen „Ngok tradice“(rngog oka) epistemologie představoval hlavní řady interpretační proudu až do 13 thstoletí, když Sakya Pandita, prosazující potřebu přistupovat k indickým zdrojům věrnějším a vyčerpávajícím způsobem, pustila se do všeobecné kritiky svých tibetských předchůdců a současníků a zahájila „tradici Sakya“(sa lugs). Roztržka nebyla úplná, protože epistemologický systém Sakya Pandity si zachoval mnoho funkcí vyvinutých v tradici Ngoku, ale na specifických otázkách byla stanovena dělicí čára. Tyto body zůstávají nesouhlasem mezi autory, jejichž linie se vrací k Sakya Pandita a autory patřícími k tradicím Gandenpa (dGaʼdandan pa) a následnými tradicemi Gelukpa (dGe lugs pa) (oba zde pro jednoduchost označováni jako „Gelukpa“). Mezi první patří myslitelé jako Gorampa Sönam Senggé (Go rams pa bSod nams seng ge, 1429–1489) a Serdok Panchen Śākya Chokden (gSer mdog paṇ chen Śākya mchog ldan, 1428–1508). Představitelem tradice Gelukpy jsou práce učedníků Tsong Khapa Lobsang Drakpa (Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357–1419) -Khédrupjé (mKhas grub rje dGe nohy dpal bzang, 1385–1438), Gyeltsapjé (rGyal tshab rje) Dar ma rin chen, 1364–1432), Gedündrup (dGe ʼdun grub, 1391–1474) - stejně jako příručky „Sbíraná témata“používané v klášterním vzdělávání, které do jisté míry prodlužovaly myšlenky nalezené v ngokské tradici, i když člověk by se měl vyhnout spěšným požadavkům na kontinuitu.1391–1474) - stejně jako příručky „Shromážděná témata“používané v klášterním vzdělávání. Tyto do jisté míry prodlužovaly myšlenky nalezené v ngokské tradici, i když je třeba se vyhnout spěšným požadavkům na kontinuitu.1391–1474) - stejně jako příručky „Shromážděná témata“používané v klášterním vzdělávání. Tyto do jisté míry prodlužovaly myšlenky nalezené v ngokské tradici, i když je třeba se vyhnout spěšným požadavkům na kontinuitu.

2. Epistemologie

Zkoumání „spolehlivého poznání“(tshad ma) je klíčovým předmětem buddhistických epistemologických prací v Indii a Tibetu. V tibetské tradici je zahrnut pod širší podnik klasifikace „mysli“nebo „mentálních epizod“(Tib. Blo) a zahrnuje určení předmětů, na které příslušná poznání nesou. Tibetští autoři obvykle postupují stanovením různých typologií objektů a duševních epizod a objasněním různých způsobů, jakými duševní epizody souvisí s objekty. Duševní epizody jsou spojovány s různými operacemi a jsou roztříděny podle progresivních dělení na základě kritérií, která jsou také nápomocná při definování spolehlivého poznání. Charakterizace různých typů objektů, zejména v rámci typologie „zadržených objektů“(viz 2.1.2, a),je spojen s přijetím specifického ontologického a epistemologického rámce.

2.1 Objekty

2.1.1 Ontologický rámec

A. Rozsah reality

Tibetští epistemologové jsou primárně buddhističtí myslitelé, kteří sledují názory Madhyamaka. Důležitou otázkou pro ně je, zda spolehlivé poznání nesou objekty, které se týkají konvenční reality a / nebo konečné reality.

Zatímco někteří autoři usilují o zahrnutí znalostí o konečném výsledku do rozsahu spolehlivých poznání, většina se domnívá, že spolehlivá poznání se týkají konvenční říše. Další debata se týká toho, zda by se spolehlivé poznání mělo omezit na to, co je v konvenční říši považováno za skutečné. Definice ontologického postavení v epistemologických pracích se tedy týká konvenční reality; konečný je mimo dosah uvažování. To, co indičtí buddhističtí epistemologové kategorizovaní jako „koneční“a „konvenční“, je transponováno do rámce Madhyamaka dvou pravdy do kategorií „správných konvenčních“(yang dag paʼi kun rdzob) a „nesprávných konvenčních“(log paʼi kun rdzob), s proměnlivým rozdělením objektů mezi nimi podle ontologického modelu, který je přijat.

Tibetští autoři definují své postavení - v některých případech prozatímní, přijaté jako pouhý interpretační nástroj pro práci s texty Dharmakīrti - na základě modelů spojených s indickými buddhistickými školami. Čtyřnásobná typologie filosofických principů je uvedena ve dvou řadách rozlišování. První odděluje vnější realistické pozice od idealistických (Vijñānavāda); druhý odděluje reprezentacionistické pozice od nereprezentacionistických. Externě realistické modely se shodují v tom, že předpokládají existenci mimosmyslových entit, ale liší se ve svém popisu způsobu, jakým dochází k poznání takových objektů. Podle nereprezentacionistů (běžně spojených s názory školy Vaibhāṣika) existují mimosmyslové entity současně s jejich poznáním a jsou jim přímo poznávány. Podle reprezentacionistů (spojených se školou Sautrāntika) jsou příčinou jejich poznání mimosmyslové entity, ale v okamžiku, kdy k poznání dojde, přestaly existovat.

Brzy pojednává o různých možnostech těchto modelů. Například, Chapa vyvrací idealista a externí realistické modely a usadí Sautrantika pro A Vaibhāṣika-jako pozice, zatímco Chumikpa Senggépel (Chu MIG pa Seng ge DPal, 13 th c.) Rozhodne pro rámce idealistického. Pozice Sakya Pandity, sdílená autory Gelukpy, je uspořádat tyto pozice v postupném vzestupném měřítku; nejnižší, model Vaibhāṣika je vyvrácen ve prospěch přijetí modelu Sautrāntika, který je sám nahrazen idealistickým modelem ve vyšším měřítku analýzy.

b. Rozšíření skutečné

Zatímco skutečným podrobnostem (které Dharmakīrti nazývá „svalakṣaṇa“), které jsou charakterizovány svou schopností vyvolat účinek, jsou přiděleny konvenční existence (podle přijatého modelu jsou mimo-mentální nebo výhradně mentální), tibetští vědci jsou rozděleni podle prostorového a časová rozšíření takových údajů.

Prostorové možnosti sahají od infinitesimální částice (atom je považován za jednotku s nejmenší velikostí) po makroskopický objekt až po objekt commonsense; dočasní od momentální entity k kontinuu neurčitého (i když ne nekonečného) trvání. Přijetí rozšířených objektů podléhá kritice, kterou Dharmakīrti vznesl proti indickým filozofům, kteří připouštějí, že jejich role jsou odlišné od jejich částí, a obecně by byl v rozporu s buddhistickou myšlenkou, že sloučeniny mají pouze nominální existenci. Na druhou stranu, infinitesimalistický pohled má potíže vysvětlit skutečnost, že makroskopické objekty se zdají našemu poznání spíše než jednotlivé atomy. Posledně jmenované potíže vedou v dílech Dharmakīrtiho k vyvrácení mimosmyslové reality ve prospěch idealistického postavení. Mezilehlým pohledem je udělit realitu objektům, které mají určité prostorové rozšíření: ne objekty s běžným smyslem, ale agregace atomů v rámci specifické smyslové koule (Skt. Āyatana, Tib. Skye mched), jako například pro vizuální smysl - koule, barevné skvrny.

Pokud jde o časové rozšíření skutečných údajů, představují momentální entity výzvu pro transakční použití: jakmile jsou známy, již přestaly, a proto nemohou být použity ani jednány podle nich. Transakční využití je lépe založeno na objektech, které mají určitou dobu trvání. Continua však přináší stejnou kritiku jako makroskopické objekty: to, co skutečně existuje, je v každém okamžiku zvláštní, ale řetěz kauzálně souvisejících momentů, i když se může zdát nevědomé mysli jako objekt, který má trvání, existuje pouze nominálně. Omezené časové rozšíření není možnost, protože na rozdíl od agregovaných atomů různé momenty v sérii neexistují - existuje pouze přítomný a je příčinně účinný; nelze tedy považovat za kolektivně přispívající k poznání předmětu.

Jen málo tibetských autorů, mezi nimi Taktsang Lotsawa Shérap Rinchen (sTag tshang Lo tsā ba Shes rab rin chen, b. 1405), přijímá nekonečně desetiměsíční pohled. Mezilehlý pohled předepisuje Sakya Pandita a přijal jej například Lowokenchen Sönam Lündrup (Glo bo mkhan chen bSod nams lhun grub, 1456–1532), zatímco autoři Gelukpy a někteří z Sakyapa jako Ngawang Chödrak (Ngag dbang chos grags, 1572–1641) rozšiřují svůj pohled na realitu na obyčejné předměty a pokračování, které mají vlastní příčinnou kapacitu. Jsou popisovány jako sbírky, ale odlišují se od nezměrných celků odlišných od jejich částí obhajovaných extrémnějšími realističtějšími indickými filozofy, kteří jsou terčem Dharmakīrtiho kritiky.

2.1.2 Typologie

Předměty (Tib. Yul) jsou primárně považovány za kognitivní objekty ve vztahu k kognitivním epizodám (Tib. Blo). Ve společném slovníku tibetské epistemologie se rozlišuje několik druhů objektů:

  1. „objevující se objekt“(snang yul)
  2. „zadržený objekt“nebo „uchopený objekt“(gzung yul)
  3. „úmyslný objekt“nebo „počatý objekt“(zhen yul)
  4. „zapojený objekt“nebo „předmět aplikace“(ʼjug yul)

Zatímco terminologie, která odráží různé druhy mentálních operací, je sdílena mezi tibetskými epistemology, nesouhlasí s definicí každého druhu a s rovnocenností některých z nich, zejména objevujícího se objektu a zadrženého objektu.

A. Objevující se a zadržené objekty

Pokud jde o objevující se objekt a zadržený objekt, hlavní příčina neshod spočívá v modelu přijatém k zohlednění procesu poznání předmětu. V externě realistickém modelu konkurují dvě možnosti: (i) přímý realismus (spojený s modelem Vaibhāṣika) obhajuje přímý kontakt s realitou; v tomto modelu objekt a jeho poznání existují současně, i když zřetelně; ii) kauzální teorie (spojená s modelem Sautrāntiky), podle které objekt působí jako příčina vzniku jeho poznání, ale jako momentální přestal existovat, jakmile toto poznání vyvstane.

(i) U přívržence prvního modelu, jako je Chapa, se objevující se objekt, objekt, který se projevuje v poznání, a zadržený objekt, který poznávání chápe, jsou jedna a stejná věc („objevující se objekt“není ani figura) jako samostatná kategorie kognitivního objektu). „Objevení“(snang ba) je považováno za duševní operaci sdílenou všemi typy poznání. Jako takové je každé poznání považováno za svůj zadržený objekt a trojnásobná typologie vědomí je stanovena na základě tří druhů zadržených předmětů, které jsou vyčerpávající z toho, co se může objevit v poznání:

  • údaje (mentální nebo mimia mentální)
  • halucinace / iluze (tj. něco, co se zdá nekonceptuálnímu poznání, zatímco neexistuje)
  • koncepty (don spyi)

Tyto tři jsou rozlišeny a spárovány se třemi druhy duševních epizod spoléhat se na dvě odpovídající sady kritérií:

  1. Charakter existence (spojený s pojmem kauzální účinnosti) odděluje údaje (skutečné entity) na jedné straně od pojmů a halucinovaných objektů na straně druhé; odpovídá identifikaci odpovídajících duševních epizod jako „ne-chybných“a „chybných“. Zde pojem „chybný“(ʼkhrul pa) vyjadřuje specifický typ chyby, odlišný od chybného určení (jako je identifikace lana jako hada nebo identifikace něčeho nestálého jako trvalého), chyba, která je jednoduše způsobena objektem není skutečný.
  2. Charakteristická živost spojená s charakterističností odděluje skutečné entity a halucinované objekty od konceptů a je důvodem pro rozlišení mezi nekonceptuálními a konceptuálními mentálními epizodami.

Korešpondence se hraje takto:

objekt poznání
(A) (b) (A) (b)
konkrétní

živě se objevující;

charakteristický

kauzálně efektivní nekonceptuální bezchybný vnímání
halucinovaný objekt

živě se objevující;

charakteristický

není příčinně efektivní nekonceptuální chybný pseudo-vnímání, např. sen nebo halucinace
pojem

neobjevuje se živě;

není konkrétní

není příčinně efektivní pojmový chybný jakékoli pojmové poznání

Druh vědomí závisí na druhu předmětu, který zatýká. Duševní epizody mohou být fenomenologicky nerozeznatelné, ale stále mohou být různých typů, protože jejich objekt je jiný. Například vnímání ohně (nekonceptuální chybné poznání) a halucinace ohně (nekonceptuální chybné poznání) jsou různých typů, protože předmět první je konkrétní a předmět druhý není. Jako takové lze říci, že Chapa podporuje formu zážitkového a fenomenálního disjunktivismu a externistického popisu poznání.

(ii) Předpoklad, že každé poznání má svůj zadržený předmět, neplatí pro přívržence kauzálního modelu, jako je Sakya Pandita: je třeba za přísně považovat mentální epizodu, ke které nevznikla žádná skutečná entita jako přímá příčina; mluvení, žádný objekt, nebo alespoň žádný „zadržený objekt“(gzung yul). Jinými slovy, pouze nekonceptuální a chybné poznání (jmenovitě vnímání) má uchopený objekt.

Příčinný model má dále za následek, že zadržený objekt nemůže být totožný se objevujícím se objektem: zadržený objekt přestal v okamžiku vzniku jeho účinku, poznání, ve kterém se objekt projevuje. Sakya Pandita navíc chápe „vzhled“v omezeném smyslu pro způsob operace vlastní ne-koncepčním poznání. V případě konceptuálního poznání nemůže existovat žádný „vzhled“, protože se nevztahuje na realitu prostřednictvím vzhledu odrážejícího skutečné objekty, ale prostřednictvím vyloučení, konkrétně určením, které spočívá v odstranění opaku. Podle Sakya Pandity tedy rozdíl mezi nekonceptuálními a koncepčními představuje rozdíl ve způsobu fungování příslušných poznání, a to:prostřednictvím vzhledu (nebo živého vzhledu) pro první, prostřednictvím vyloučení pro druhé, zatímco rozlišení mezi nenápadným a chybným se spoléhá na existenci zadrženého objektu, chápaného jako skutečný objekt způsobující toto poznání.

Příznivci přímého realistického modelu jsou tak kritizováni těmi, kteří jsou příčinným modelem pro přiznávání nevhodných, neexistujících zadržených objektů (jmenovitě koncept a halucinovaný objekt), a za rozmazání rozdílu mezi příslušnými způsoby provozu nekonceptuálního a koncepční poznání. Na oplátku je kauzální model kritizován tím, že neumožňuje přímý přístup ke skutečným objektům; ty lze přinejlepším odvodit.

Ačkoli pozdější autoři Gelukpy, kteří berou kauzalitu a problém s časovou mezerou vážně, přijímají kauzální model, většinou zachovávají Chapaovu typologii, spolu s identifikací zadrženého a objevujícího se objektu. To je ponechává v obtížné situaci, protože přijímají typologii objektů, která se přesně vyhýbá modelu, ve kterém by se objekt uchopený poznáváním lišil od předmětu, který se mu zdá. Jejich řešením je vyvolat pojem „aspekt“: poznání způsobené objektem má podobu jako jeho příčina. Tento aspekt se liší od reprezentativního pohledu v tom, že nezahrnuje, přesně řečeno, reprezentaci, která by stála jako opona mezi poznáváním a předmětem. Poznání stále pozná jeho objekt přímo tím, že vezme jeho aspekt.

b. Záměrný objekt

Zatímco „vzhled“je pasivní, „úmyslný objekt“je spojen s úmyslnou operací odhodlání (zhen pa), která zahrnuje (nedobrovolné) rozmazání rozdílu mezi mentálním vzhledem a mimosmyslovým konkrétním způsobem v bezvědomé chybě. vlastní myšlenkovému procesu obyčejných bytostí. Taková operace je omezena na koncepční poznání a je to, co umožňuje akci založenou na konceptech, pokud je záměrným určením koncept chápán tak, že má povahu něčeho vnějšího.

C. Zasnoubený objekt

„Zasnoucený objekt“je obvykle identifikován s objektem spolehlivého poznání, a proto je chápán odlišně podle definice spolehlivého poznání přijatého každým autorem. V některých verzích „zasnoubený objekt“vyniká jako skutečný mimosmyslový konkrétní subjekt považovaný za objekt, u kterého je pravděpodobné, že se s ním bude jednat na základě spolehlivého poznání (například oheň při vnímání ohně nebo když usuzovat, že na horském průsmyku je oheň, když člověk na horském průchodu vnímá kouř). Podle jiných autorů, jako je Chapa, je zasnoubeným objektem „objekt, vůči němuž byly eliminovány opačné superpozice“, bez odkazu na transakční „aplikaci“.

U zdroje této typologie předmětů poznání je možné identifikovat potřebu specifikovat rozsah spolehlivosti pro spolehlivé poznání, s ohledem na problematické případy - problém již řeší indický epistemolog Dharmottara. Jedním takovým případem je inference, která se kvalifikuje jako spolehlivé poznání, ale vzhledem ke své koncepční povaze je striktně řečeno „chybná“. Jmenovitě je myšlenkový obsah inferenciálního poznání univerzální, který vůbec nesouvisí s mimoškolní realitou. Rozlišování mezi různými typy objektů umožňuje, aby to bylo smysluplné tím, že se usuzuje, že závěr je chybný, pokud jde o jeho zadržený objekt (pro ty, kteří připouštějí, že má jeden), nebo jen chybný qua konceptuální poznání (pro ty, kdo nepřiznají, že má zadržený objekt),ale spolehlivý s ohledem na jeho zasnoubený objekt, skutečný konkrétní.

2.2 Poznání

Typickou tibetskou epistemologií je klasifikace mentálních epizod, která dává vznik odborné literatuře „Lorik“(blo rigs), „typy mentálních epizod“. Přijaté typologie závisí na příslušných názorech autorů na objekty, na modelu, který přijmou k zohlednění jejich poznání, a na tom, jak definují spolehlivé poznání.

Trojitá typologie, se kterou jsme se setkali výše, která rozlišuje mezi koncepčními a nekonceptuálními mentálními událostmi a mezi posledními, mezi chybnými a ne-chybnými, je obecně přijímána, nikoli však její korespondence s trojnásobnou typologií zadržených předmětů.

Z hlediska zaměření epistemologických prací je podstatnější rozlišení mezi spolehlivými a nespolehlivými kogniemi. Existuje shoda v tom, které poznání jsou spolehlivá poznání - přesně ty, které předepisuje Dharmakīrti, jmenovitě vnímání a odvozování - i když ne, co je definuje jako spolehlivé poznání. Pokud jde o nespolehlivé poznání, je možné najít opozici mezi pětinásobnou typologií, která je ochrannou známkou děl předklasického období, a základní trojí typologií předepsanou Sakyou Panditou.

2.2.1 Spolehlivé poznání (tshad ma)

Podle Dharmakīrti tibetští epistemologové omezují počet spolehlivých poznání na dva druhy: vnímání a odvozování. První je definován jako „chybný a bez konceptualizace“, druhý jako „porozumění pocházející z triple charakterizovaného logického důvodu“. Oba sdílejí status „spolehlivého poznání“(tshad ma), což je stav, který Dharmakīrti spojil se svou Pramāṇavārttikou s vlastnostmi, že (1) „nebijí“a (2) „odhaluje neznámý objekt“. Kromě prodlužování komentářového sporu o veršech, ve kterých jsou tyto vlastnosti uvedeny, je v tibetské tradici nalezena významná konfrontace mezi dvěma modely, které lze rozlišit s ohledem na porozumění vnímání, které s sebou nese: a) a model, ve kterém vnímání zachovává pasivní status, pokudjelikož postrádá konceptualizaci, nemůže sama o sobě dosáhnout určení svého předmětu a (b) modelu, který se snaží dát vnímání aktivnější roli, aniž by však ustoupila od jeho charakterizace jako „nekonceptuální“. Nalezeny jsou dvě verze modelu „aktivního vnímání“: model „nepřímo aktivního vnímání“a inovativní model „přímo aktivního vnímání“.

A. Model „pasivního vnímání“

Model „pasivního vnímání“lze také nazvat „klasickým“modelem, protože tvrdí, že nabízí doslovnější čtení Dharmakīrti. Tento model, který přijala například Sakya Pandita, bere „nebranu“a „novost“jako definici spolehlivého poznání. Bez poskytnutí pragmatického pohledu na spolehlivost zahrnuje tento model jako kritérium pro neblahý charakter poznání schopnost plnit cíl nebo mít určitou kauzální účinnost. Ačkoli to nebrání a je nové, postačuje k tomu, aby se kvalifikovalo jako spolehlivé, v transakčním kontextu se očekává, že konvenční spolehlivé poznání povede ke zjištění (nges pa). I když inference zjistí svůj objekt sám o sobě, vnímání to nemůže udělat, protože zjišťování - koncepční operace,ekvivalentní k eliminaci opačných superpozic - je nekompatibilní s tím, že „postrádá konceptualizaci“. Takové zjištění, pokud k němu dojde (vyžaduje to řadu nepřímých prvků), musí být provedeno koncepčním poznáním, které následuje vnímání. Jinými slovy, vnímání je samo o sobě spolehlivé, ale musí se spoléhat na následnou koncepční mentální epizodu. Tento „dvoustupňový“způsob účtování spolehlivosti a odhodlání udržuje přísné rozdělení, pokud jde o roli a kapacitu nekonceptuálních a koncepčních kognicí, které Sakya Pandita jako ilustraci porovnává s „neviditelným“a „a mluvit slepě. “Pokud by následné zjištění neproběhlo okamžitě (vzhledem k povaze předmětu, kompetenci a všímavosti poznávacího zařízení, viditelnosti atd.),předchozí epizoda vnímání stále kvalifikuje spolehlivé poznání, ale její spolehlivost musí být zjištěna zevně.

b. Model „aktivního vnímání“

Někteří tlumočníci, již v Indii, byli s tímto „pasivním“stavem vnímání nespokojeni. Tibetští epistemologové v předklasickém období podobně argumentovali ve prospěch aktivnější role vnímání, aby se kvalifikovalo jako spolehlivé poznání.

b1. Model „nepřímo aktivního vnímání“

Jednu verzi modelu „aktivního vnímání“potvrdil Ngok Loden Shérap, který do svého chápání spolehlivého poznání zahrnul požadavek koncepčního určení, přičemž obhajoval klasický princip, který vnímání samo o sobě nemůže koncepčně určit jeho předmět. Model spolehlivého vnímání, který navrhuje, je tedy nepřímo aktivní. V modelu „pasivního vnímání“se používá dvouúrovňový způsob účtování, ale stanovení je stanoveno jako nezbytná podmínka spolehlivosti.

Důležitým důsledkem tohoto tahu je, že to znamená rozlišení mezi vnímáním vnímání, které je v tomto smyslu spolehlivé, a vnímáním, které tomu tak není. Percepční epizody, které jsou takové, že okamžitě nevznikne žádné další určující poznání, které v pasivním modelu byly považovány za spolehlivé poznání, jehož spolehlivost přesto musela být zjišťována zevně, se zde nepodařilo kvalifikovat jako spolehlivé poznání. Dalším důsledkem je, že tento model ponechává prostor pro duševní epizody, které jsou spolehlivé i nespolehlivé. Například vnímání nestálé skvrny modré, po které následuje determinace „modrá“, ale nikoli determinace „nestálé“, je pouze částečně spolehlivé.

b2. Model „přímo aktivního vnímání“

Model „přímo aktivního vnímání“, který navrhla Chapa, přináší revoluční změny, nejprve tím, že do definice spolehlivého poznání zavedl pojem „eliminace opačných superimpozic“, poté tvrzením, že samotné vnímání (nikoli následné koncepční poznání) vykonává takovou funkci.

Chapa formuluje novou definici spolehlivého poznání ve smyslu „porozumění veridickému objektu“(don bden rtogs). Zde uvažovaný objekt je „zasnoubeným objektem“a jeho věrohodnost je vysvětlena jako korespondence stavu reality podporované nepřítomností opozice. Dlouhá verze této definice přináší do popředí prvky, které jsou systematizovány pozdějšími autory ve trojím seznamu:

  1. eliminace opačných superpozic
  2. novinka
  3. Aby byl způsob utajení spolehlivý, musí poznání záviset na jeho objektu tak, aby k němu nedošlo, když objekt chybí.

V pozdější tradici Gelukpa, která vychází z tohoto modelu, zahrnuje definice, jejíž krátká verze je formulována jako „nově nebijící“, také požadavek „eliminace superpozic“.

V Dharmakīrtianském systému je „eliminace superpozic“rovna dosažení výsledků (nges pa). To je třeba chápat v rámci teorie „apoha“(osvětlené „vyloučení“): jakékoli pozitivní odhodlání probíhá odstraněním toho, co je jiného. Například určení záplaty barvy jako „modré“nespočívá v identifikaci nějaké modré vlastnosti nebo nějaké modrosti sdílené modrými věcmi, ale v odlišení této záplaty od „jiné“, konkrétně od věcí, které nejsou modré. Stanovení jako „modré“znamená odstranění skutečných superpozic „ne modré“(například, pokud si někdo myslel, že náplast byla žlutá) nebo potenciálních; v prvním případě rozhodnutí vylučuje chybný rozsudek a nahrazuje jej správným, v druhém případě zabraňuje následnému vzniku nesprávného rozsudku. Obě strany procesu, superpozice a jeho eliminace, jsou pro Dharmakīrti výlučně koncepční operace.

Přijetí kritérií „eliminace superpozic“v definici spolehlivého poznání neovlivňuje závěr. Podle Chapa však „eliminace superpozic“není omezena na koncepční poznání obecně. Má širší rozsah než druh konceptuální operace, která následuje úmyslné určení (zhen pa). Vnímání, i když neprovádí žádné úmyslné stanovení, je skutečně schopné eliminovat superpozice. Děje se tak prostřednictvím kauzálního procesu: vnímání v dalším okamžiku vede k další nekonceptuální mentální epizodě, ve které byl potenciál nesprávného překrývání neutralizován, čímž brání jeho dalšímu vzniku. Do třetí chvíle již neexistují žádné superpozice. Pokud tímto způsobem eliminuje opačné superpozice,vnímání je spolehlivé a může být považováno za zjištění jeho objektu, aniž by zahrnovalo jakýkoli koncepční prvek. To, zda k koncepčnímu určení dochází následně nebo ne, není relevantní pro spolehlivost předchozího vnímání vnímání.

Soubor okolností vyvolaných pasivním modelem a nepřímo aktivním modelem vysvětlujícím nedostatek koncepčního určení po percepční epizodě je nyní vyvolán, aby vysvětlil, proč, ačkoli se objevují všechny aspekty objektu, ne všechny superpozice opačné k těmto aspektům jsou eliminováno. Konkrétně, Chapa identifikuje jako objektivní stav, který zabraňuje eliminaci superpozic, v případě, že je prvek neobjevený (například „ne-modrý“lze vyloučit, ale „permanentní“nelze vyloučit, když vnímáme stálou modrou skvrnu), protože funkce modrá je zjevná, ale nestálost není).

Další zvláštností, která stojí za zmínku, je to, že „odstranění protikladných superpozic“může mít vliv na objekt, který není objevujícím se objektem. Například vnímání, které má jako svůj objevující se předmět modrou skvrnu, může eliminovat superpozici „ne-modrou“a tím zjistit „modrou“, ale může také eliminovat superpozici „přítomnost žluté skvrny“a tím zjistit „ absence žluté skvrny “, i když se toto vnímání nezdá žluté. První proces se nazývá „přímá realizace“(dngos rtogs), druhý „nepřímá realizace“(shugs rtogs). Konkrétní aplikace modelu „přímé / nepřímé realizace“se týká realizace nebo zjištění, čehož lze dosáhnout prostřednictvím reflexivního uvědomění (zvonění). Reflexní vědomí umožňuje zjišťování řady funkcí vztahujících se k epizodě uvědomění, která je jejím zadrženým objektem, a přímo umožňuje nepřímé zjišťování prvků týkajících se předmětu této epizody vědomí.

Hlavní kritika oslovená obhájci „pasivního“modelu k „přímo aktivnímu“modelu spočívá v tom, že připisuje vnímání operace, která je omezena na koncepční poznání; podle jejich názoru „odstranění superimpozic“znamená výlučně „vyloučení toho, co je jiné“, režimu fungování koncepčních poznání. Zastánci „přímo aktivního“modelu však nejsou vinni za to, že vnímání vnímají koncepční operaci. Jde tedy spíše o jejich nové pojetí „eliminace superpozic“, pro které tradičně orientovaní zastánci „pasivního“modelu nevidí uzemnění v Dharmakīrtiho systému.

Jak bylo naznačeno v poslední diskusi, zásadní neshoda mezi zastánci příslušných modelů s ohledem na vnímání a obecněji s ohledem na definici spolehlivého poznání má důsledky pro jejich pochopení nespolehlivých poznání.

2.2.2. Nespolehlivé poznání

A. Pětinásobná typologie

Začleněním diskuse o spolehlivém poznání do celkového zkoumání mentálních epizod byli tibetští epistemologové vedeni k vývoji typologie nespolehlivých poznání. Pětičlenná typologie je sdílena většinou vědců v předklasickém období a je většinou přijata v pozdějších učebnicích Gelukpa. Myslitelé, kteří ji přijmou, však často nesouhlasí s formulací definice každého typu a konkrétními případy, na které se vztahují či nikoli.

  1. Neurčité vnímání (snang la ma nges pa). To jsou obvykle případy nekonceptuálních poznání, které nedokážou eliminovat opačné superpozice s ohledem na jejich objevující se objekt. Toto selhání může být důsledkem nedostatečné pozornosti, důvtipu, důvěrnosti nebo může být způsobeno povahou objevujícího se aspektu; ta by mohla být neprojevená nebo příliš „jemná“. Takováto poznání se nekvalifikují jako spolehlivá, protože nedochází k eliminaci opačných superpozic, ale stále se kvalifikují jako vnímání, pokud nejsou chybná a postrádají konceptualizaci. Alternativně jsou definovány z hlediska své neschopnosti vyvolat následné určující pojmové poznání.
  2. Poznání poznání (bcad paʼi yul can, nebo bcad shes). Takové poznání, ať už koncepční nebo nekoncepční, se vztahuje na objekt, u kterého již byly opačné superpozice vyloučeny. Tím nesplňuje kritérium „novosti“.
  3. Aktivní hodnocení (yid dpyod). Takové poznání správně zjišťuje objekt koncepčně, ale ne prostřednictvím správného inferenčního procesu. Přestože je nová a eliminuje opačné superpozice, není kvalifikována jako spolehlivá vzhledem ke svému způsobu obav. Skutečné hodnocení se skutečně považuje za pravdivé, i když stále není závislé na jeho předmětu, a to buď prostřednictvím vztahu kauzality nebo identity.
  4. Nesprávné poznání (log shes). Poznání může být zaměněno z pohledu jeho zadrženého objektu nebo jeho úmyslného předmětu. V obou případech chyba spočívá v tom, že se nedotkneme - respektive nepředstavíme - v souladu s realitou. Jakékoli poznání, ve kterém se objevuje něco, co není skutečné, tj. Není příčinně efektivní, je „chybné“. To zahrnuje percepční chyby, jako jsou halucinace a sny, a také všechny koncepční poznání, protože jejich zadržený objekt je koncept, tj. Něco, co je pouze překrýváno. Odhodlání (zhen pa) je samo o sobě chybné v tom, že zaměňuje to, co je koncipováno a co je skutečné. Přesněji řečeno „chybné s ohledem na úmyslný objekt“znamená, že rozhodnutí je vadné v tom, že se netýká stavu, například,pokud člověk určí zvuk jako trvalý, zatímco ve skutečnosti je nestálý.
  5. Pochybnost (tshom). Pochybnosti nastanou, když si člověk nedokáže vybrat mezi dvěma alternativními možnostmi a obě možnosti zůstanou otevřené. Pochybnost je obvykle považována za koncepční poznání. Může to být považováno za úmyslnou operaci odhodlání (zhen pa), ale nepřináší průkazné zjištění (nges pa), ať už omylem, nebo omylem. Tento případ se tedy jeví jako koncepční přívěsek nezjištěného vnímání.
b. Trojnásobná typologie a kritika pětinásobné typologie

Odpůrci nové definice spolehlivého poznání a modelu „aktivního vnímání“, počínaje Sakya Panditou, namísto toho přijali trojí typologii nespolehlivých poznání:

  1. Nerozumění (ma rtogs)
  2. Nesprávné porozumění (log shes / log rtog)
  3. Pochybnost (tshom).

Ty sdílejí jako určující propad selhání „nešikany“a mohou být nakonec omezeny na jedinečnou kategorii nerozumění.

Kritika pětinásobné typologie nespolehlivého poznání se zaměřuje zejména na kategorie nezjištěného vnímání, poznání poznání a faktického hodnocení.

Sakya Pandita argumentuje z pohledu modelu „pasivního vnímání“a opírá se o chápání vnímání jako pasivního poznání, které samo o sobě nezjistí svůj objekt, ale jehož spolehlivost je ve skutečnosti nezávislá na tomto následném zjištění. Kategorie „nezjišťujícího poznání“je tedy odepřena status nezávislé kategorie: podle zastánců modelu „pasivního vnímání“je každé vnímání nezjištěným vnímáním; zjišťování (když k němu dochází) je vždy skutkem následného koncepčního poznání. Neexistuje tedy nic takového jako „zjišťování vnímání“, pokud je implikováno zjištění samotným vnímáním.

Poznávací poznání je rovněž odmítnuto jako samostatná kategorie. Zejména je možné považovat za nekoncepční poznání poznání poznání nemožné. Ve skutečnosti má jakékoli následné vnímání nezbytně nový předmět, protože předmět předchozího vnímání, jako momentální zvláštnost, již přestal existovat, když se objeví následující vnímání. Obecněji by poznání po poznání nemělo žádnou kognitivní roli, protože jeho objektem by nebylo něco, čemu je třeba rozumět; podle toho se považuje za nerozumění.

Případy věcného posouzení jsou zařazeny do kategorie pochybností. Pochybnosti by zde neměly být chápány ve smyslu „váhání“mezi dvěma možnostmi, ale jako nedostatek rozhodujícího zjištění. Skutečnost, že epizoda věcného posouzení je skutečně správná - což lze zjistit pouze vnějším způsobem -, nepředstavuje rozhodující zjištění. Nejsou-li předloženy žádné důkazy, nemají takové „štěstí“žádný význam a pokud jsou předloženy vadné důkazy, musí být vykládány jako pseudoference.

2.3 Univerzálie

Důležitým tématem křížení ontologie a epistemologie, které má také důsledky pro filosofii jazyka, jsou univerzálie. Mezi tibetskými autory lze rozlišovat dva hlavní trendy: První, který se nazývá „antirealismus“, je doslovný výklad Dharmakīrtiho myšlenky, která popírá realitu univerzálům a vlastnostem. Druhý, který lze označit jako „umírněný realismus“, je ten, že ne všechny univerzály neexistují. Zejména připouští určitou realitu predikátům, čímž poskytuje realitu univerzálům, které jsou jejich referenty.

2.3.1 Antirealismus

Antirealistické postavení, které zastává Sakya Pandita a jeho epigony, trvá na radikálním rozlišení mezi koncepční doménou a realitou, mezi univerzály a detaily. Pouze údaje jsou skutečné - kritériem skutečnosti je kauzální účinnost. Univerzálie jsou pouhé mentální konstrukce; jsou to superpozice, které neodrážejí realitu, ale zakrývají individualitu detailů pod krytím imaginovaného sdíleného majetku. A naopak, odlišné vlastnosti, které člověk připisuje určitému, nejsou rovněž součástí struktury reality, ale mentálních konstrukcí, které zahalují jednotu tohoto konkrétního.

Otázka, proč a jak se koncepce tvorby pojednává, se řeší v rámci teorie anyāpoha („vyloučení druhého“, Tib. Gzhan sel), kterou navrhl Dharmakīrti. Podle Dharmakīrti pokračuje koncepční myšlení tak, že rozlišuje mezi podrobnostmi způsobem, který odráží nějaký subjektivní záměr a nekonečné zvyky získané v nesčetných minulých životech. Jeden tedy skončí seskupením věcí tím, že je vyloučí z jiných věcí. Pod pojmem „vyloučení“se rozumí to, že to, co má společného s údaji zadrženými na univerzální úrovni, je pouze to, že jsou všechny vyloučeny z doplňkové oblasti. Stručně řečeno, to, co xs je společné, je, že nejsou non-xs. Podřizováním určité věci pod představivým univerzálem nebo přiřazením vlastnosti, mentálně nebo slovně,jeden neidentifikuje skutečný rys tohoto objektu, ale pouze jej odlišuje od ostatních údajů.

Přestože jsou univerzály a vlastnosti koncepční konstrukce, omylem je identifikujeme jako něco skutečného. Toto mylné spojení konceptu a reality, které spontánně aplikujeme při vytváření nebo používání konceptů, poskytuje most mezi oběma doménami, což podněcuje praktickou akci, interakci s realitou, založenou na fikcích. Úspěch takové interakce je zapříčiněn příčinnou souvislostí v procesu vytváření koncepce, která zaručuje nepřímé spojení mezi univerzály a údaji, o nichž se předpokládá, že jsou zastoupeny: koncepty jsou vytvářeny jako výsledek zkušeností zahrnujících kauzálně aktivní údaje; jedná se však pouze o jednotlivé kauzální kapacity údajů, nikoli o žádný sdílený potenciál, který by určoval přírodní druhy. Tak napříkladuniverzální „oheň“je koncipován na základě zkušeností s údaji, které člověk vylučuje z jiných údajů, které nejsou považovány za nehořící. Tím, že jedná na základě závěru, že na horském průsmyku je „oheň“, když člověk v tomto lokusu vnímá kouř, ačkoliv předmětem tohoto závěru je univerzální „oheň“, nikoli skutečný oheň, když člověk jedná na základě z toho vyplývá, že člověk získá specifikum, které splňuje očekávanou funkci hoření, jako dříve získané údaje, které člověk vyloučil z ohně.když člověk jedná na základě tohoto závěru, získá takovou vlastnost, která plní očekávanou funkci hoření, jak to dříve zkušené údaje, které jeden vyloučil z ohně, učinily.když člověk jedná na základě tohoto závěru, získá takovou vlastnost, která plní očekávanou funkci hoření, jak to dříve zkušené údaje, které jeden vyloučil z ohně, učinily.

2.3.2 Mírný realismus

Gelukpa tradice a někteří myslitelé Sakyapy místo toho zaujali mírné realistické postavení, pokud jde o univerzály. Jejich argument je, že pokud by univerzály nebyly skutečné, úvahy založené na univerzálech by se nevztahovaly na realitu. Jinými slovy, uvažování nemůže vést k praktickému úspěchu tím, že se spoléhá na pouhé fikce. Mírný realismus se tak prezentuje jako pokus vysvětlit spolehlivost konceptuálních poznání a učinit tak intuitivnějším způsobem než antirealistický model.

V učebnicích Gelukpa jsou univerzály a konkrétní instance definovány navzájem: univerzál je svým instancemi něco instancovaný, instance jsou tím, co je druhem nebo univerzálem zahrnuto. Aby bylo možné se kvalifikovat jako instance, musí být splněna tři kritéria, konkrétně, x je specifická instance y, pokud

  1. x je y
  2. x má vztah podstatné identity s y
  3. existují i jiné příklady y odlišné od x.

Neexistuje tedy žádný vnitřní rozdíl mezi konkrétním a univerzálním, jedná se o relativní pojmy. Například „pero“je univerzální s ohledem na „červené pero“, což je jeho konkrétní (červené pero je pero a je v zásadě totožné s perem a existují i další případy pera, jako je modré pero, které nejsou červené pero). Ale „pero“je také zvláštní, pokud jde o „nestálost“, a „červené pero“je univerzální, pokud jde o „plastové červené pero“.

Dále je instancí vesmíru jeho konkrétní instance považována za vztah, který získá ve skutečnosti, spíše než se rovná konstruované superpozici. Červené pero je skutečně pero; není jen zadržen pod překrývajícím se univerzálním „perem“kvůli jeho vyloučení z nepen.

Vztah mezi instancí a univerzálem je vyjádřen vzorcem „jedna povaha a zřetelné vyloučení“(nebo „zřetelné rozlišovače pro jednu povahu“, Tib. Ngo bo gcig la ldog pa tha táta). Pojem „vyloučení“nás přivádí zpět k teorii apoha. Pokud zastánci antirealismu používají tento vzorec, znamenají to, že lze rozlišit různé koncepční odlišnosti s ohledem na jedinečný konkrétní rozdíl tím, že se liší od různých komplementárních domén; například je možné si představit, že konkrétní je vyloučen z ne-modré, z nestálého, z nemateriálního atd. Pro mírného realisty však toto rozlišení není pouhé pojmové, vztahuje se na realitu, i když neznamená to rozlišování týkající se podstaty. Existují tedy skutečné vlastnosti, které lze predikovat,ale neodlišují se podstatně od svého předmětu. Pokud člověk přijímá skutečné predikáty, musí být akceptovány i univerzály, které jsou referenty odpovídajících výrazů.

Jak antirealistický, tak umírněný realistický model se pokoušejí překlenout propast mezi univerzály a detaily zakotvením univerzálů v realitě, antirealistický tím, že zapojí kauzalitu do procesu tvorby konceptu, umírněný realista tím, že implikuje realistickou korespondenci s našimi konceptuálními rozdíly.. Druhý model, i když poskytuje intuitivněji přijatelné vysvětlení, se setkává s obtížemi. Pokud bereme koncepční divize jako skutečné dělení, není bez napětí, je pouhá skutečnost umístění skutečných univerzálů v komentarské tradici předchůdce antirealistů problematická. Klíčovým krokem v tomto ohledu je rozlišovat myšlenku univerzálního kvalitního konstruktu a univerzálního qua jevu společného pro několik případů. Ve druhém smyslu nemusí být univerzál neskutečný.

V Sakyapově tradici byly vyvinuty další modely umírněného realismu, které také vyvolávají nutnost existence skutečného sdíleného majetku, bez kterého by naše myšlení bylo libovolné. Uyukpa Rikpé Sengge ('U YUG pa Soupravy pä Seng ge, 13 th c.), Který přijímá takový řadu interpretací, vysvětluje Dharmakirti jeho vyvrácení reálných univerzálií jako odkaz na „duševní univerzální,“mylné Sjednocení rozdílných věcí pod unitární vzhled. Jeho pohled na „objektivní univerzál“zahrnuje teorii apoha, a to způsobem, který bere vyloučení z ne-x spíše jako fakt než jako mentální konstrukci.

Dalším autorem Sakyapy, který přijímá umírněný realismus, je Podong Choklé Namgyel (Bo dong Phyogs las rnam rgyal, 1376–1451). Kvalifikuje se jako realista, pokud rozlišuje mezi univerzálním qua konstruktem a univerzálním qua společným jevem a obviňuje antirealisty nihilismu. Přesto kritizuje jiné tibetské verze mírného realismu, které považuje za náchylné k kritice Dharmakīrti proti skutečným univerzálům. Jeho řešením, podobně jako Uyukpa, je přeformulovat univerzálně negativně jako skutečné odstranění; řešení, které však neunikne chybám, které sám oslovil, proti pozitivní verzi skutečných univerzálů.

Mírný realismus je tradičně připisován Chapě a vědcům školy Sangpu obecně. Nejčasnější výskyt explicitních argumentů ve prospěch dosud identifikovaných skutečných univerzálů je však v dílech Chumikpy v poslední fázi předklasického období, které se již překrývá s klasickým.

3. Filozofie jazyka

3.1 Předmět slov

Jazyk je pojednán v tibetských epistemologických pojednáních, pokud jde o vztah mezi „co vyjadřuje“(byjjj) a „co se vyjadřuje“(byjsj) - dvěma pojmy, které se dostávají do těsné blízkosti sausurského rozlišení mezi „významným“a „značeným“. “

Podle základních předpokladů buddhistické ontologie „slova“spočívají ve zvláštních zvukových emisích vyslovených na konkrétním místě a čase a „objekty“, s nimiž se v důsledku používání jazyka interaguje, jsou momentální a jedinečné údaje. Ačkoli se slova a objekty jeví jako to, co vyjadřuje a co se vyjadřuje, úspěch jazyka se nemůže spoléhat na vztah mezi konkrétními slovy a konkrétními objekty, protože by to neposkytlo zobecnitelnost nezbytnou pro to, aby měl jazyk praktickou užitečnost. Konkrétní slova vyjadřují konkrétní objekty pouze na základě konvenčního vztahu vytvořeného v rámci lingvistické komunity mezi obecnými slovy a významy.

V souladu s tím tibetské modely rozlišují mezi (i) „přímým signifikantem“a „přímo označeným“obecným slovem (sgra spyi) a generickým objektem označeným jako „don spyi“(tento termín byl dříve přeložen jako „koncept“) při diskusi o zadrženém objektu konceptuálního poznání) - a (ii) „koncipovaný signifikant“a „koncipovaný signifikovaný“, konkrétní emise zvuku a konkrétní objekt.

(i)

přímý signifikant

(dngos kyi rjod byed = sgra spyi)

přímo

označeno (dngos kyi brjod bya = don spyi / sgra don)

(ii)

koncipovaný signifikant

(zhen paʼi rjod byed = sgra [rang gi mtshan nyid])

koncipováno

označené (zhen paʼi brjod bya = don [rang gi mtshan nyid])

S tímto modelem existují dva hlavní problémy, jeden je vztah mezi přímým signifikantem a signifikovaným a koncipovaným, druhým je pochopení toho, co je „přímo signifikovaný“.

(a) Otázka navázání vztahů mezi generickými slovy a významem, zatímco ve skutečnosti existují pouze konkrétní zvukové výroky a objekty, a otázka interakce s těmito údaji, která se spoléhá na obecná slova a významy, odráží problém, s nímž se v kontextu již setkalo koncepčních procesů a akcí, které se na ně opírají, jmenovitě překlenutí propasti mezi koncepční říší a realitou. Výraz „počatý“(zhen pa) zde také naznačuje proces úmyslného stanovení, který zahrnuje mylnou identifikaci konceptuální fikce s mimia mentální realitou. Sakya Pandita rozlišuje kontext „vysvětlení“, kde se rozlišuje mezi „přímým“a „koncipovaným“signifikantem a signifikantem, mezi obecnými a specifickými slovy a objekty a kontextem „jednání“, tj.praktické používání jazyka. V kontextu „akce“- to zahrnuje stanovení konvencí a uplatňování konvencí - tyto rozdíly jsou pro reproduktory a posluchače rozmazané. Dvojitá artikulace konceptuální a reality se tak drží pohromadě díky spontánním omylům v identifikaci, ke kterým dochází při učení a uplatňování lingvistických konvencí.

Divergence diskutované v sekci o univerzálech mezi antirealisty a umírněnými realisty se odrážejí, pokud jde o jazyk: zatímco antirealisté drží tento jazyk, stejně jako koncepční myšlení, pouze se zabývá fikcemi, umírnění realisté tvrdí, že jazyk zachycuje skutečné rysy světa, dokonce i když pouze zkresleně. Přiznávají tedy skutečné vlastnosti sdílené diskrétními případy. Tyto vlastnosti jsou (kvůli požadavkům na komentáře) prezentovány negativně, jako „objektivní vyloučení“. Pro pozdější autory Gelukpy je „nebýt x“(někteří autoři se neobtěžují dvojitou negací) sdílenou několika instancemi hlavním předmětem úmluvy, zatímco odpovídající koncept, don spyi, je jeho sekundárním objektem.

Pro ospravedlnění úspěchu jazyka se mohou antirealisté odvolat k teorii apoha a vysvětlení týkající se kauzality při tvorbě koncepce. Slova skutečně odrážejí koncepční rozdíly, které lze také chápat jako konstruované univerzály; jazyk se může vyskytovat pouze v rámci systému pojmů. V Dharmakīrtiho systému, který je zde předpokládán, jsou slova spojována prostřednictvím konvencí nikoli s objektem, ale s „rozlišením“, které vyžaduje bipartici údajů ve dvou komplementárních doménách. K tomuto rozlišení xs od non-xs v době dohody může být spojeno slovo. Následně jakékoli použití slova, které je tokenem tohoto slova, neznamená nic jiného než odstranění non-xs, ale může vést k získání konkrétního vyloučeného z non-xs. Příčinný proces zapojený do procesu vytváření koncepcí je to, co zajišťuje úspěch, za předpokladu, že jsou konvence vytvořeny a úspěšně se naučily.

(b) Identifikace „přímo označeného“vyvolává rozdíly mezi tibetskými vědci.

Pro autory, kteří akceptují, že pojmové poznání má zadržený objekt, je tento objekt (koncept [don spyi]) také přímo označen slovem. Slovo promluva vyvolává vznik takového objevujícího se předmětu v mysli posluchače. Rozlišování mezi „přímým“a „počatým“výrazem podporuje rozlišení mezi smyslem a odkazem. Výrazná slova spouštějí vznik různých „obecných objektů“- jsou zde „přímo označena“. Odpovídající „koncipovaná signifikovaná“může být také odlišná (například pro vznik generických objektů „pot“a „pilíř“) nebo stejná (například konkrétní modrý pot je koncipovaná označená pro oba poty generických objektů „pot“) “A„ modrá “). Někteří autoři předklasického období tvrdí, že některá zřetelná slova - pravdivá synonyma - vytvářejí zjevení stejného generického objektu, čímž se rozdělí s ultramyšleností, která vládne v Dharmakīrtiho systému, kde je každému slovu přiřazen jedinečný způsob vyloučení něčeho z toho, co to není.

Všimněte si, že obecný objekt není jednomyslně přijat jako signifikantní ani mezi autory, kteří připouštějí, že je zadrženým objektem konceptuálního vědomí. Chumikpa například předepisuje jako označený „obecný objekt smíchaný s obecným slovem“. To, co se objevuje v pojmovém poznání po vyslechnutí konkrétního slova, je tedy smíšeným aspektem odpovídajícího generického slova a generického objektu. Mimozemská bytost je získána pomocí operace určování týkající se generického objektu, který je zadrženým objektem konceptuálního vědomí.

Toto pojmové poznání má zadržený předmět, který všichni tibetští učenci nepřipouštějí, a jak je vidět výše, je kritizován zejména Sakya Pandita. Ten nicméně přijímá stejný základní lingvistický model jako jeho předchůdci, přičemž pro „přímo označený“používá více dharmakīrtiánského výrazu „slovní předmět“(Tib. Sgra don, Skt. Śabdārtha), alternativně k výrazům „obecný objekt“(don spyi).. Znovu se však objevuje sporný bod diskutovaný v souvislosti s trojnásobnou typologií objektů, protože tento autor trvá na tom, že takovýto signifikant skutečně neexistuje (nejedná se o kauzálně efektivní konkrétní prvek) a ani řádně nemluví „objekt“. “Sakya Pandita stále zaujímá, fenomenologicky, názor, který je docela podobný tomu, který kritizuje:zatímco jeho odpůrci hovoří o „obecném objektu, který se objevuje v pojmovém vědomí“, Sakya Pandita uznává, že v konceptuálním myšlení existuje „obraz“nebo „odraz“(Tib. gzugs brnyan, Skt. pratibimba / pratibhā). Co se však týče významu, Sakya Pandita zastává radikálnější názor, že slova ve skutečnosti nic neznamenají: slovo nemá žádný předmět, protože nic takového nelze kvalifikovat. Člověk může mluvit, ale jen metaforicky, o mimosmyslovém zvláštnosti jako o „označeném“, pokud jde o to, co člověk získá, když jedná podle rozhodnutí, v němž jsou zaměňovány generické a specifické, pojmové a skutečné. Samotný tento mimořádně duševní jedinec může poskytnout základ pro mezisubjektivní dohodu o předmětu slov. Obecný objekt nemohl hrát tuto roli: být soukromý,v žádném případě by nemohl hrát žádnou epistemickou roli.

Tento model je konstruován jako způsob, jak překlenout propast mezi koncepčními procesy a realitou, a v důsledku toho se zaměřuje na použití jazyka v transakčním použití zahrnujícím reálné entity. Pokud lze vysvětlit použití slov vyjadřujících ne-entity, ukáže se jako problematické, v modelu, kde význam je získán pouze nepřímo prostřednictvím chybného procesu spojování konceptuální fikce a reality, mluvit o abstraktních entitách, jako je jako vlastnosti prvního nebo druhého řádu. Například slovo „červené“by mohlo získat význam pouze ve smyslu červené konkrétní, tj. Jako „něco červené“, ale nikoli jako „červená vlastnost“. V důsledku toho jsou vyloučeny heterologické predikáty,protože jak slovo pro předmět, tak slovo pro vlastnost se vztahují ke stejnému konkrétnímu v procesu chybné identifikace s mimozemskou entitou. Například vyjádření myšlenky, že „(konkrétní) zvuk je slyšitelný, ale (vlastnost) slyšitelný není slyšitelný“, by bylo problematické, pokud „slyšitelný“znamená pouze „co je slyšitelné“. Naproti tomu zastánci konceptů, které jsou zadrženým předmětem konceptuálního poznání, mohou odpovídat za metalingvistické diskuse tím, že si ponechávají otevřenou možnost, že koncept prostřednictvím úmyslného určení je koncept koncipován jako koncept (a nikoli systematicky jako mimosmyslový konkrétní)..„Naproti tomu zastánci konceptů, kteří jsou zadrženým předmětem konceptuálního poznání, mohou odpovídat za metalinguistické diskuse tím, že si ponechávají otevřenou možnost, že koncept prostřednictvím úmyslného určení je koncept koncipován jako koncept (a nikoli systematicky jako mimosmyslový konkrétní)).„Naproti tomu zastánci konceptů, kteří jsou zadrženým předmětem konceptuálního poznání, mohou odpovídat za metalinguistické diskuse tím, že si ponechávají otevřenou možnost, že koncept prostřednictvím úmyslného určení je koncept koncipován jako koncept (a nikoli systematicky jako mimosmyslový konkrétní)).

3.2 Teorie definice

Významným přínosem tibetské epistemologie, která může být zahrnuta do filosofie jazyka, je diskuse o definici a související otázka predikace. Specifičnost tibetské teorie definice spočívá v tom, že nebere v úvahu dva prvky - definiens a definitiendum - ale tři elementy - definiens, definiendum a definiční základ - podél modelu, který nese mnoho podobností s dedukcí odvozování. „Definování“se tedy spoléhá na vztah mezi definicemi a definitivem, ale ve skutečnosti spočívá v prokázání, že určité definicum je vhodné aplikovat na určité definici na základě příslušných definic; například, že „John je vhodný k tomu, aby byl nazýván„ člověkem “, protože je racionálním zvířetem, nebo aby vzal domorodější příklad,že „bílé tele je vhodné nazvat krávou, protože má hrb a lalok.“

Diskuse o definici se zaměřují na identifikaci instancí každého z těchto tří prvků (co může být definiens, definiendum nebo definiční základ) a na jejich příslušnou definici, což vede zejména k otázce, zda definiens vyžaduje definiens. Dalším problémem je charakter rozlišování mezi těmito třemi prvky.

Vyhodnocení definice se opírá o tři kritéria, která musí správná definice splňovat: (i) definice se použijí na definiční základ, (ii) definice mohou být pochopeny, aniž by se spoléhaly na vnější motiv, a (iii) definice mají stejná konotace a označení jako definice.

Druhý požadavek zdůrazňuje rozdíl mezi definicemi a definitivním vyjádřením vyjádřeným v tibetštině, pokud jde o to, že první je „v podstatě existující“, druhý „nominálně existuje“. Ta tedy závisí na porozumění něčemu jinému - zde definiens. Podle třetího požadavku musí být definiens a definiendum obsáhlé, ale pouze jedno definiens poskytuje konkrétní označení definitiendum. Například „kauzálně efektivní“není definicí „nestálého“, i když vše, co je příčinně účinné, je nestálé a naopak, protože to není považováno za přímo v rozporu s „trvalým“, způsob „nezůstává po druhý okamžik “(přijaté definice„ nestálého “) je.

Bibliografie

A. Zdroje a překlady

V této části bibliografie je pořadí uvedených prací založeno na abecedním pořadí kořenového tibetského dopisu první slabiky jména autora.

1. Předklasické období

Dostupné zdroje pro předklasické období v současné době tvoří asi 40 děl. Většina z nich byla publikována jako faksimile v sérii bKaʼ gdams gsung ʼbum (každá po 4 sadách po 30 svazcích), dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006, 2007, 2009, 2015: Si khron mi rigs dpe skrun khang. Několik dalších se objevilo jako vydání sazebníku nebo je k dispozici jako fax prostřednictvím Buddhistického digitálního zdroje (www.tbrc.org). Mezi tyto zdroje patří práce Ngoka Lodena Šépala, Chapy, Tsang Nakpy, Tsurtona Šönnu Senggé (mTshur ston gZhon nu seng ge, cca 1150–1210) a Chumikpy, jakož i několik shrnutí a komentářů k Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya. V současné době dostupné překlady jsou omezeny na jednotlivé kapitoly a pasáže analyzované ve studiích uvedených v části B. Tato položka se opírala zejména o následující práce:

  • Anonymní (nesprávně připisovaný Klong chen Rab ʼbyams pa) (12. nebo 13. c.). Tshad maʼi de kho na nyid bsdus pa. Ed. Padma tshul khrims, Chengdu, 2000: Si khron mi rigs dpe skrun khang.
  • Chu mig pa Seng ge dpal (ca. 1200–1270). gzhan gyi phyogs thams cad las rnam par rgyal ba. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs gnyis pa / gsum pa. Ed. dPal brtsegs bod yig dny rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2007: Si khron mi rigs dpe skrun khang, sv. 45, 11–163 a Chengdu, 2009: Si khron mi rigs dpe skrun khang, sv. 87, 315–448.
  • rNgog Lo tsā ba Blo ldan shes rab (1059–1109). Tshad ma rnam nges kyi dkaʼ baʼi gnas rnam par bshad pa. Ed. Sun Wenjing, Qinghai, 1994: Krung goʼi bod kyi shes rig dpe skrun khang.
  • Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Tshad ma yid kyi mun pa sel pa. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs dang po. Ed. dPal brtsegs bod yig dny rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006: Si khron mi rigs dpe skrun khang, sv. 8, 434–626.
  • Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Tshad ma rnam par nges paʼi ʼgrel bshad yi ge dang rigs paʼi gnad la ʼjug paʼi shes rab kyi ʼod zer. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs dang po. Ed. dPal brtsegs bod yig dny rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006: Si khron mi rigs dpe skrun khang, sv. 8, 35–427.
  • gTsang drog pa rDo rje ʼod zer (ca. 13th.). Yang dag rigs paʼi gsal byed sgron ma. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs gnyis pa. Ed. dPal brtsegs bod yig dny rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2007: Si khron mi rigs dpe skrun khang, sv. 47, 11–165.
  • gTsang nag pa brTson ʼgrus seng ge (? – after 1195). Tshad ma rnam par nges paʼi ṭi ka nohy bshad bsdus pa. Otani University Tibetan Works Series, Svazek II, Kjóto, 1989: Rinsen Book Co.
  • mTshur ston gZhon nu seng ge (ca. 1150–1210). Tshad ma shes rab sgron ma. Ed. autor: P. Hugon, Vídeň, 2004: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 60).

2. Klasické a postklasické období (výběrový seznam)

  • ʼJam dbyangs mChog lha ʼod zer (1429–1500). Rwa stod bsdus grwa = Tshad ma rnam ʼgrel gyi bsdus gzhung shes byaʼi sgo ʼbyed rgol ngan glang po ʼjoms pa gdong lngaʼi gad rgyangs rgyu rig lde mig. V Rwa stod bsdus grwa, Dharamsala, 1980.
  • Sa skya Paṇḍita Kun dgaʼ rgyal mtshan (1182–1251). Tshad ma rigs paʼi gter a Tshad ma rigs paʼi gter gyi rang gi ʼgrel pa.

    • Vydání celého textu: Ed. od Nor brang o rgyan in Tshad ma rigs paʼi gter gyi rang gi ʼgrel pa, Lhasa, 1989: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang.
    • Vydání a japonský překlad kapitol 1–5: Yoichi Fukuda, Seiji Kimura, Hiroaki Arai. Tshad ma rigs paʼi gter of Sa skya Paṇḍita Chapter 1/2/3 / 4a / 4b / 5. Text, překlad a poznámky, Chibetto ronrigaku kenkyū 1–6 {Studies in Tibetan Logic Vol. 1/2/3/4/5/6}, Tokio, 1989/1990/1991/1992/1993/1994: Tōyō Bunko (Studia Tibetica 17/19/21/25/27/29).
    • Vydání a francouzský překlad kapitoly 4 a začátku kapitoly 10: Pascale Hugon. Trésors du raisonnement. V neposlední řadě mohou být použity různé druhy písma a fond na l'inférence. Edice a tradice annotée du quatrième chapitre et d'une section du dixième chapitre du Tshad ma rigs paʼi gter. Vídeň, 2008: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 69.2).
  • (Přiřazeno) Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357–1419). sDe bdun la ʼjug paʼi sgo don gnyer yid kyi mun sel. Ve sbíraných dílech Tsong kha pa - Khams gsum chos kyi rgyal po Tsong kha pa chen poʼi gsung ʼbum, vydání Tashi lhunpo, publikoval Ngag dbang dge nohy de mo, Dillí, 1975–79 (série Ge den sung rab mi nyam gyun phel) 79–105), sv. Tsha, la-25b.

B. Moderní studia

1. Obecné studie

Úvod do předklasického a klasického období tibetské epistemologie viz:

  • Steinkellner, Ernst (2006). „Buddhistická tradice epistemologie a logiky (tshad ma) a její význam pro tibetskou civilizaci“, v Andre Gingrich a Guntram Hazod (ed.), Der Rand und die Mitte, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 193–210.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1983). Příspěvky k rozvoji tibetské buddhistické epistemologie, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1989). "Úvod do Gtsang-nag-pa's Tshad-ma rnam-par nges-paʼi ṭi-ka nohy-bshad bsdus-pa." Starověký komentář k Dharmakīrtiho Pramāṇaviniścaya, sbírce otani University No.13971. “Úvod do faxového vydání textu v Otani University Tibetan Works Series, Svazek II, Kjóto: Rinsen Book Co., 1-33.

Přehled charakteristických rysů tibetské epistemologie v předklasickém období viz:

Stoltz, Jonathan (2013). „Poznání, fenomenální charakter a úmyslnost v tibetském buddhismu,“v Emmanuel, S. (ed.), Společník k buddhistické filozofii, Oxford: Wiley Balckwell, 405–418

Podrobnější diskuse se zaměřením na Chapa názory lze nalézt v:

Hugon, Pascale a Stoltz, Jonathan (2019). Řev tibetského lva: Phya pa Chos kyi seng ge Teorie mysli ve filozofické a historické perspektivě, Vídeň: Rakouská akademie věd Press

Nejrozsáhlejší obecná studie klasického a postklasického období je:

Dreyfus, Georges BJ (1997). Uznání reality. Dharmakīrtiho filozofie a její tibetské interpretace, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press

2. Specifické studie

  • Dreyfus, Georges BJ (1991). „Dharmakīrtiho definice Pramāṇy a jejích interpretů,“v Ernst Steinkellner (ed.), Studia v buddhistické epistemologické tradici. Sborník z druhé mezinárodní konference Dharmakīrti. Vídeň, 11. – 16. Června 1989, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 19–38.
  • Dreyfus, Georges BJ (1992). „Univerzálie v indo-tibetském buddhismu“, v Ihara, S. a Yamaguchi, Z. (ed.), Tibetská studia, sborník z pátého semináře IATS, Narita 1989, Narita, 29–46.
  • Dreyfus, Georges BJ (1999). "Orientace v tibetské tradici: příspěvek", Katsura, Sh. (ed.), Dharmakīrtiho myšlení a jeho dopad na indickou a tibetskou filozofii. Sborník ze třetí mezinárodní konference Dharmakīrti. Hirošima, 4. – 6. Listopadu 1997, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 37–46.
  • Gold, Jonathan (2007). Dharma's Gatekeepers: Sakya Pandita o buddhistickém stipendiu v Tibetu, NY: Státní univerzita v New Yorku Press. Kapitola 3, 45–53.
  • Hugon, Pascale (2008). Trésors du raisonnement. V neposlední řadě mohou být použity různé druhy písma a fond na l'inférence. Edice a tradice annotée du quatrième chapitre et d'une section du dixième chapitre du Tshad ma rigs paʼi gter. Vídeň: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 69.1).
  • Hugon, Pascale (2009). "Původ teorie definice a její místo v filozofickém systému Phya pa Chos kyi seng ge," v Hugon, P. a Vose, K., (ed.), Tibetský scholasticismus v 11. a 12. století. Příspěvky do panelu na XV. Kongresu Mezinárodní asociace buddhistických studií. Atlanta 23. – 28. Června 2008, věstník Mezinárodní asociace buddhistických studií, 32 (1–2): 319–368.
  • Hugon, Pascale (2011). “Phya pa's Views on Perception,” v Krasser, H., Lasic, H., Franco, E., Kellner, B. (eds.), Náboženství a Logika v buddhistické filosofické analýze. Sborník čtvrté konference Dharmakīrti. Vídeň 23. – 27. Srpna 2005, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 159–176.
  • Hugon, Pascale (2014). "Sledování raného vývoje tibetských epistemologických kategorií v rogog Blo ldan shes rab's (1059-1109) Stručný průvodce po Nyāyabinduṭīkā," Journal of Tibetology, 9: 194-234.
  • Hugon, Pascale (2016). "Může to být Mādhyamika, krypto-Vaibhāṣika a věrný tlumočník Dharmakīrti?" Na Phya pa Chos kyi seng ge doxografické divize a jeho vlastní filozofické hledisko, “Journal of Tibetology, 15: 51–153.
  • Kapstein, Matthew (2000). Tibetská asimilace buddhismu. Konverze, soutěže a paměť, New York: Oxford University Press. Viz zejména str. 89–97.
  • Ottmer, Eva (2003). Finger, die auf den Mond zeigen: eine Gegenüberstellung europäischer und Buddhistischer Sprachtheorien am Beispiel Ferdinand de Saussures und Sakya Paṇḍitas, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Pind, Ole (1991). „Dignāga na śabdasāmānyi a śabdaviśeṣa,“v Ernst Steinkellner (ed.), Study in Buddhist Epistemological Tradition. Sborník z druhé mezinárodní konference Dharmakīrti. Vídeň, 11. – 16. Června 1989, Vídeň: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 269–280.
  • Rinbochay, Lati a Napper, Elizabeth (1980). Mysl v tibetském buddhismu, Ithaca, NY: Publikace Snow Lion.
  • Schwabland, Peter A. (1995). „Přímé a nepřímé poznání a definice pramāṇy v rané tibetské epistemologii,“Etudes Asiatiques, 49 (4): 793–816.
  • Stoltz, Jonathan (2006). "Sakya Pandita a stav koncepcí," Filozofie Východu a Západu, 56 (4): 567–582.
  • Stoltz, Jonathan (2006). "Koncepce, intenzita a identita v tibetské filosofii jazyka," Žurnál Mezinárodní asociace buddhistických studií, 29 (2): 383–400.
  • Stoltz, Jonathan (2007). "Gettier a Factivity in Indo-Tibetan Epistemology," The Philosophical Quarterly, 57 (228): 394–415.
  • Stoltz, Jonathan (2009). "Argumentativní analogie Phywa pa mezi aktivním hodnocením (yid dpyod) a koncepčním myšlením (rtog pa)," v Hugon, P. a Vose, K., (ed.), Tibetský scholasticismus v 11. a 12. století. Příspěvky do panelu na XV. Kongresu Mezinárodní asociace buddhistických studií. Atlanta 23. – 28. Června 2008, věstník Mezinárodní asociace buddhistických studií, 32 (1–2): 369–386.
  • Tillemans, Tom JF (1999). "V takzvaném obtížném bodě teorie apoha," v Písmu, Logice, Jazyk. Eseje o Dharmakīrti a jeho tibetských nástupcích, Boston: Publikace Wisdom Publications (Studie indického a tibetského buddhismu), 209–246.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1978). "Dopad Phya-pa Chos-kyi Seng-ge na tibetskou epistemologickou teorii," Journal of Indian Philosophy, 5: 355–369.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (1985). "Miscellanea Apropos z filozofie mysli v Tibetu: Mysl v tibetském buddhismu," Tibet Journal, 10 (1): 32–43.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (2003). "Pojednání o buddhistické epistemologii a logice připisované Klong Chen Rab ʼbyamsovi pa (1308–1364) a jeho místo v indo-tibetské intelektuální historii," Journal of Indian Philosophy, 31: 381–437.
  • van der Kuijp, Leonard WJ (2009). „Klasifikace neautoritativních kognitivních procesů (tshad min) v tradicích Ngog a Sakya,“v Williams Edelglass a Jay L. Garfield (ed.), Buddhistická filozofie. Essential Readings, 218–223.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • EAST - Epistemologie a argumentace v jižní Asii a Tibetu. Za bibliografické informace o indických epistemologických textech a jejich tibetském překladu.
  • Online vyhledávací systém pro logické práce v období před gelugem pa. Prohledávat a stahovat logická díla z předklasického období.
  • Brána k rané tibetské scholastice. Popisný katalog děl v bKaʼ gdams gsung ʼbum.
  • Materiály pro studium Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Zkompilované informace o životě a dílech Phya pa a digitálních zdrojích.

Doporučená: