Nicolaus Taurellus

Obsah:

Nicolaus Taurellus
Nicolaus Taurellus

Video: Nicolaus Taurellus

Video: Nicolaus Taurellus
Video: Nicolaus Taurellus 👩‍🏫📜 Everything Philosophers 🧠👨🏿‍🏫 2023, Prosinec
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Nicolaus Taurellus

První publikované Út 6. září 2016

Nicolaus Taurellus (1547 Montbéliard, d. 1606 Altdorf) je jedním z raných moderních německých filosofů, kteří obnovili metafyziku jako téma vážného akademického bádání v luteránské tradici. Dodržoval zbožný cíl poskytnout jednotný popis filozofické a teologické pravdy, ale přitom vytvořil řadu kontroverzních tvrzení, jako je názor, že základními složkami reality jsou nehmotné, tvarově podobné entity. Na rozdíl od tradičních kompozitů obsahujících hmotu tvrdil, že takové formové entity splňují kritérium významnosti - schopnost existovat nezávisle na jiných entitách. Současně prohlásil, že složení nehmotných entit může tvořit pouze náhodné, nepodstatné jednotky. Jeho závěr, že lidské bytosti jsou pouze náhodné,nepodstatné jednoty byly vnímány jako výzva k tradičním pohledům na osobnost. Během jeho života se Taurellusova filozofie setkala s tvrdou opozicí ortodoxních luteránských teologů. Přesto jeho metafyzika předznamenává některé základní myšlenky metafyziky Leibnize, který znal Taurellusovu filosofii a vysoce o tom přemýšlel.

  • 1. Život a práce
  • 2. Immaterialismus a kompoziční struktura světa
  • 3. Podstatnost a ontologická závislost
  • 4. Živé bytosti a původ duší
  • 5. Problém s monismem znovu obnoven
  • 6. Emanativní příčiny a problém věčnosti světa
  • 7. Následky
  • Bibliografie

    • Primární zdroje
    • Sekundární zdroje
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život a práce

Nicolaus Taurellus (Oechslein) se narodil 26. listopadu 1547 v Montbéliard / Mömpelgard do rodiny chudého městského úředníka (biografické informace viz Baier 1728: 1-14; Bayle 1730: vol. 4, s. 327; Schmid 1860: 1-22). V té době bylo město politicky spojeno s vévodstvím ve Württembersku a patronát vévody z Württemberska umožnil Taurellusovi studovat filozofii na univerzitě v Tübingenu s významným aristotelským logikem a přírodním filozofem Jacobem Schegkem (na intelektuální scéně v šestnáctém - století Tübingen, viz Methuen 1998; na Schegku viz Kusukawa 1999). Po ukončení magisterského studia filozofie (1565) začal studovat teologii, ale brzy přešel k medicíně a dokončil doktorát na Basilejské univerzitě (1570). V roce 1573 publikoval svou první a nejkomplexnější práci v metafyzice,Triumf filosofie (PT), který sledoval plán poskytnout jednotný popis filozofické a teologické pravdy a tím nabídnout filozofickou obranu doktríny stvoření (PT: 220–222, 250–252; pro přehled Taurellusovy metafyziky), viz Petersen 1921: 219–258; Mayer 1959; Leinsle 1985: 147–165; Wollgast 1988: 148–153). Navzdory svému zbožnému záměru, a přestože se objevil s jedním z předních evropských vydavatelů tehdejší doby, tiskem Henricpetri, byla práce vnímána jako provokace a kariéra se zpočátku ukázala jako selhání.viz Petersen 1921: 219–258; Mayer 1959; Leinsle 1985: 147–165; Wollgast 1988: 148–153). Navzdory svému zbožnému záměru, a přestože se objevil s jedním z předních evropských vydavatelů tehdejší doby, tiskem Henricpetri, byla práce vnímána jako provokace a kariéra se zpočátku ukázala jako selhání.viz Petersen 1921: 219–258; Mayer 1959; Leinsle 1985: 147–165; Wollgast 1988: 148–153). Navzdory svému zbožnému záměru, a přestože se objevil s jedním z předních evropských vydavatelů tehdejší doby, tiskem Henricpetri, byla práce vnímána jako provokace a kariéra se zpočátku ukázala jako selhání.

Po několika těžkých letech se Taurellus v roce 1579 stal profesorem etiky na Basilejské univerzitě a v roce 1580 přijal profesor přírodovědné filozofie a medicíny na univerzitě Altdorf, univerzitě města Norimberk (o jeho činnosti na Altdorf, viz Mayer 1960). V souladu se svými pedagogickými povinnostmi vydal masivní svazek o lékařské prognostice (Taurellus 1581) a anotované vydání prací lékaře třináctého století Arnalda Villanova (Arnaldus Villanova 1585). Vrátil se k filozofii v roce 1586 s kritickým komentářem (VML) o Aristotelesově životě a smrti. V roce 1596 publikoval krátký přehled a hodnocení aristotelské metafyziky, v následujícím roce následovala 1000stránková odpověď na averroistickou filozofii Andrea Cesalpina (1524 / 25–1603),jehož práce se stala vlivnou na University of Altdorf (viz Mulsow 2004: 7–9). Ve skupině tří posledních monografických děl, Kosmologie (1603 [KOS]), Uranologie (1603) a O věčnosti věcí (1604 [DRA]), dává Taurellus podrobné odpovědi na ústřední témata pozdní scholastické kosmologie, zejména tak, jak ji vyvinul paduánský filozof Francesco Piccolomini (1520–1604). Také disertace 1604, O původu racionálních duší (TRA), je označena předmluvou a odkazy na dřívější metafyzická díla jako text autorů Taurellus (což odpovídá akademické praxi v raném novověku v Německu). Kromě svých vědeckých publikací produkoval dva svazky poezie (Taurellus 1592, 1595), z nichž jeden je považován za významný příspěvek k rané moderní emblematice (viz Homann 1971: 105–122). 28. září1606 Taurellus podlehl moru ve věku 58 let.

2. Immaterialismus a kompoziční struktura světa

Ve svém triumfu filozofie Taurellus přijímá tradiční tvrzení, že prvky (země, voda, vzduch, oheň) jsou základní složky přírodního světa. Vyvíjí však složitý argument pro popření přijatého názoru, že hlavní hmota vstupuje do složení prvků (viz Blank 2014). Tím nabízí reinterpretaci povahy prvků. Argument začíná úvahou o motivaci k zavedení pojmů forma a prvotní hmota. Jak popisuje, motivace vychází z názoru, že v přírodních věcech existují protichůdné vlastnosti: aktivní vlastnosti, jako je schopnost vyvolat změny v jiných věcech, a pasivní vlastnosti, jako je schopnost podstupovat změny prostřednictvím zprostředkování jiných věci. Pokud jsou tyto vlastnosti chápány jako opačné,pak se zdá, že vyžadují dva různé původy. Z tohoto důvodu byly aktivní vlastnosti přírodních věcí považovány za vyžadující existenci forem, zatímco pasivní vlastnosti přírodních věcí vyžadovaly existenci primární hmoty (PT: 202).

Taurellus však zpochybňuje předpoklad, že aktivní a pasivní vlastnosti přírodních věcí by měly být považovány za protiklady. Proto: „Nic nepřijímá svůj opak, ale spíše postoupí, když přijde opak; ale pasivita se zvyšuje se zvyšováním aktivity “(PT: 284). Proto jeho argument proti opačné povaze aktivních a pasivních vlastností spočívá v tom, že zvýšení pasivní síly je slučitelné se zvýšením aktivní síly. Pokud však aktivita a pasivita nejsou v rozporu, „jsou přítomny ve stejném předmětu a vycházejí ze stejné příčiny“(PT: 292). Taurellus současně trvá na předpokladu, že aktivní vlastnosti věcí musí být vysvětleny existencí aktivního principu. Proto nevylučuje z jeho ontologie pojem formy. Naopak,protože aktivní a pasivní vlastnosti nejsou protiklady, věří, že vycházejí pouze z forem:

Říkáme, že věc je aktivní a pasivní s ohledem na stejnou formu; ale takovým způsobem je tato akce jejím správným účinkem, zatímco druhá nevyplývá z hmoty s ní spojené, ale z externě existujícího opačného principu. (PT: 294)

Pokud jde o formy jako o jedinečný druh původu aktivních a pasivních vlastností přírodních věcí, vede to také k reinterpretaci kompoziční struktury světa. Podle Taurellusova názoru jsou formy jedinými bytostmi, které jsou základem kompoziční struktury světa: „Hmota zjevně neexistuje a nic než formy mohou a mohou vstoupit do kompozice“(PT, 280). V souladu s tím „směs nebo kompozice je… pouhá kombinace forem, které je v žádném případě nezmění“(PT: 276). Současné pochopení kompozice tímto způsobem znamená, že žádnou podstatnou formu nelze chápat jako kompozici jiných forem (PT: 274). Spíše je každá kompozice náhodná (PT). To je důvod, proč Taurellus formuluje provokativní tvrzení, že lidská bytost nemá podstatnou jednotu, nýbrž je souhrnem množství forem (PT: 110).

Taurellus nadále používá termín „hmota“. Zjevně však jeho nehmotnost vůči základním složkám přírodního světa vede k reinterpretaci významu tohoto pojmu. Jedna z reinterpretací, které nabízí, vychází z jeho názoru, že komplexní přírodní bytosti obsahují pluralitu hierarchicky uspořádaných podstatných forem. Jeho reinterpretace hmoty z hlediska podřízených forem umožňuje, aby Taurellus pokračoval v mluvení o tělech (korpusech) a tělesných bytostech (entia corporalia) (PT: 160–162; 182; 352–354; 552–554). Jak říká, „pokud to není chápáno jako méně ušlechtilá forma,… hmota absolutně nic nekomponuje“(PT: 278). Existuje tedy smysl, ve kterém lze hovořit o hmotě, v níž člověk používá tradiční konotaci pojmu hmota, konkrétněže je to něco méně ušlechtilého, co stojí za něčím vznešeným (PT: 296). I když se tedy vzdáme myšlenky, že základní forma tvoří základní složku, je možné podpořit strukturu něčeho méně ušlechtilého, co je základem něčeho vznešeného. Konkrétněji lze méně ušlechtilé formy chápat jako předměty vznešených forem. Podle Taurellusova názoru věci získávají charakter předmětů

ze stejného důvodu, který způsobuje, že jsou méně ušlechtilí, takže formy, které nejsou v ničem jiném, ale slouží jako předměty pro něco jiného, jsou nejznepokojenější, ale ty, které neslouží jako předměty pro nic jiného, ale jsou v něčem jiném, jsou vznešenější. (PT: 330)

Jak Taurellus vysvětluje, forma je ušlechtilejší než jiné formy, pokud je náchylnější způsobovat změny v jiných formách, a forma je méně ušlechtilá než jiné formy, pokud je náchylnější přijímat účinek činností jiných forem. Pasivní změny forem jsou tedy vnímány jako důsledek kontingentní činnosti jiných forem spolu s vnitřní konstitucí forem, které prošly změnou (PT: 298). V tomto smyslu se podle Taurellusova vztahu podřízený vztah mezi podstatnými formami snižuje na vztahy účinné příčinné souvislosti mezi podstatnými formami. Taurellus proto považuje aktivity podstatných forem za původ všech sil nalezených v přírodním světě:

Příroda je jedinečný princip hmotných věcí a sestává z jediné látky, nikoli ze dvou nebo tří látek. Zdá se, že tato látka je rozmanitá, protože se projevuje v různých silách. (PT: 376)

Existuje ještě další smysl, ve kterém si pojem hmoty zachovává funkci v Taurellusově metafyzice. To je jasné, když Taurellus navrhuje metaforické využití pojmu prvotní hmoty. Jak říká, s ohledem na Boha je hlavní věcí „NIC“(velkými písmeny), z nichž Bůh vytváří svět (PT). Spojení, které Taurellus vytváří mezi pojmem prvotní hmoty a pojmem nic, se silně liší od použití pojmu „nic“, které často označuje hmotu v neoplatonické tradici (viz Bovillus 1510: fol. 63v – 64r). Taurellus popírá, že prvotní hmota je součástí stvořených bytostí a tvrdí, že nehmotné formy mají své aktivní a pasivní vlastnosti. Jeho názorem není, že na tom, že není dostatečně odhodlaný, není nic „blízké“,ani to není určeno s výjimkou jeho trojrozměrných charakteristik. Spíše, když nazývá prvotřídní „nic“, má na mysli přísné prohlášení o totožnosti. Proto je to vhodná metafora toho, co existuje před božským aktem stvoření, konkrétně bez stvořené bytosti. Hlavní hmota v tomto metaforickém smyslu je absolutní ne-bytí.

3. Podstatnost a ontologická závislost

Taurellův immaterialismus o základních složkách přírodního světa vychází z úvah týkajících se podstatnosti stvořených bytostí. Taurellus tvrdí, že zvířata v jednom smyslu nejsou od Boha oddělena a v jiném smyslu jsou od Boha oddělena. Pokud jde o první smysl, tvrdí, že „protože nekonečná látka vyplňuje vše, nemůže se od ní nic oddělit“. Pokud jde o druhý smysl, od Boha se číselně lišíme „ne s ohledem na Boží bytí v nás a na naše bytí v něm, ale s ohledem na to, že se liší v důsledku své podstaty“(PT: 412). Proto je Bůh charakterizován jako bytost, která se rozprostírá po celém prostoru. A to znamená, že žádné stvoření nemůže být prostorově odděleno od Boha. Jediný smysl, ve kterém lze bytosti chápat jako oddělené od Boha, tedy musí souviset s povahou jejich podstaty. A lišit se od Boha, pokud jde o podstatu, předpokládá, že stvoření jsou látky. To je důvod, proč je pro projekt Taurellus ústřední zjištění smyslu, ve kterém bytosti lze chápat jako látky.

Taurellus zvažuje alternativní hypotézu, že přírodní bytosti jsou spojeny se svou příčinou tak, že pokud by jejich podstaty nebyly jejich příčinou udržovány, nemohly by přetrvávat. Namítá však, že by tato hypotéza vedla k jakémukoli druhovému monismu, podle kterého by svět byl náhodou božské podstaty:

Pokud svět není oddělen od své podstaty od Boha, ale vždy existuje s ním spojený a stejným způsobem bude přetrvávat věčnost, netrvá sám o sobě… Bude to však Boží náhoda, kterou nelze od něho oddělit ani přetrvávají samostatně. (PT: 428)

Podle Taurellusova názoru nemůže být svět nehoda božské podstaty jak kvůli Boží přirozenosti, tak kvůli přirozenosti přírodních věcí. Pokud jde o povahu Boha, Taurellus tvrdí, že považování světa za božskou nehodu má absurdní následek, že by člověk musel připisovat Bohu konečné nehody:

Absurditě nelze zabránit tomu, aby nekonečná látka byla definována konečnými nehodami, protože povaha nehod spočívá v omezení látek nebo jejich definování jiným způsobem. (PT: 430)

Zejména,

z toho by vyplývalo, že jsme dokonalostí Boží podstaty, protože činy dokončí podstatu, ze které vycházejí (PT: 492)

Taurellus tvrdí, že to nemůže být správné, protože kvůli jeho nekonečnu nelze říci, že Bůh má vůbec nehody:

Protože Bůh existuje nekonečně s ohledem na podstatu, nedostává nic, čím by mohl být definován, což je důvod, proč jsou nehody pro něj co nejvíce cizí, protože omezují nebo definují látky. (PT: 454)

Taurellusův názor, že formy jsou jediné bytosti, které jsou základem kompoziční struktury světa, přispívá k objasnění smyslu, ve kterém se svět liší svou hmotou od Boha. Taurellus poukazuje na to, že existuje úzká souvislost mezi jeho kritikou teorie prvotní hmoty a jeho teologickým cílem bránit doktrínu stvoření. Tato souvislost souvisí s důsledkem, který podle jeho názoru vyplývá z teorie prvotní hmoty, a to, že tato prvotní hmota je náhodná bytost. Jak poznamenává, aristotelské principy „chtějí, aby věc, která sama o sobě není, byla něčím náhodným. Pokud je to pravda, bude to nehoda, ne látka “(PT: 240). Jak tvrdí Taurellus, něco podobného platí pro pojetí formy v hylomorfní tradici:

Přírodní filozofové prohlásili, že přírodní formy nemohou existovat bez předmětu; pokud by to bylo připuštěno, nejednalo by se o látky, ale o nehody, protože látky nejsou v něčem nebo z něčeho, nýbrž žijí vlastní silou, zatímco jeden říká o nehodách, že netrpí, ale spíše v něčem. (PT: 318)

Baurellus se navíc nedomnívá, že pojetí hmoty a formy jako náhodných bytostí by mohlo mít jednotnou formulaci. Jak argumentuje, teorie vzájemné existenciální závislosti mezi primární hmotou a formou vede k absurdním důsledkům

že účinek je v tomto případě svou vlastní příčinou. Protože to, co dává podstatu něčemu jinému, je příčinou, je to účinek, který nemůže existovat bez hmoty; a naopak, protože hmota není absolutně nic bez formy, její existence závisí na jejím vlastním účinku. (PT: 320)

Teorie nemateriálních forem je přesně to, co dává analýzu podstatnosti prvků. Je tomu tak proto, že jakmile se vzdá předpoklad, že forma závisí existenciálně na prvotní záležitosti, není třeba považovat formu za náhodnou bytost:

Řekněte mi, existuje příroda sama o sobě nebo existuje v něčem jiném? Pokud říkáte, že nic z toho nevyplývá, proč by nemělo být dovoleno připisovat to samé formě, že je to příroda a že existuje bez ohledu na to? (PT: 376)

Taurellův imaterialismus o základních složkách složení struktury reality tak vysvětluje smysl, ve kterém tyto základní složky jsou látky.

Následující pohled na vztah mezi Bohem a tvory přijímá závislost stvoření na Bohu, ale popírá závislost neustálého obživy stvoření na Bohu. Taurellus poskytuje následující charakterizaci fyzických změn:

Nic se neděje náhodou, pokud se nepředpokládá něco, co je samo o sobě. Přírodní filosofové to navrhují jako axiom, že něco aktivního nemá žádný účinek, ledaže subjekt, na který je tato akce zaměřena, nemá dispozice k přijetí této činnosti. (PT: 266–268)

Podle Taurellusova názoru tedy přírodní věci jsou aktivní potence, které přinášejí změny v jiných přírodních věcech, a pasivní potence, díky nimž jsou schopny podstoupit změny prostřednictvím působení jiných přírodních věcí. Tyto přirozené změny jsou určovány přírodními aktivními a pasivními potenciami nemateriálních forem, ale tyto přírodní energie nemohou způsobit žádnou změnu, pro kterou nemateriální formy nemají dispozice.

Proto tyto změny neznamenají žádné ohrožení životního světa:

Protože svět je podstata a protože člověk říká, že se něco přirozeně mění, když se mění ve směru, pro který má v něm určité dispozice, znamená to, že pokud se svět tímto způsobem nerozpadne, nenese žádnou sílu [sám za sebe. (PT: 498)

V tomto smyslu je existence přírodních věcí způsobena božským aktem stvoření, ale existence těchto přírodních věcí nevyžaduje kontinuální božský souběh: „Věci… od něho dostali podstatu, ale nadále ji nepřijímají“. (PT: 492). To je klíčový bod, o kterém má Taurellus odmítnout hlavní látku. Pouze pokud existence existencí forem, které jsou základem kompoziční struktury světa, jakož i jejich aktivní a pasivní energie, nezávisí na pokračující božské agentuře, lze vyvrátit hypotézu, že svět je věčnou nehodou božské substance.

4. Živé bytosti a původ duší

Přesto, použitím pojmu forma tímto způsobem k charakterizaci podstatnosti konečných složek reality, stále zůstává mnoho věcí, které je třeba vysvětlit s ohledem na původ živých bytostí. Taurellus zvažuje teorii stvoření původu lidských duší (PT: 144), ale také vyslovuje pochybnosti o takové teorii. Zejména varuje, že akt božského stvoření by nevysvětlil nedokonalost lidských duší (PT: 166). Proto nabízí ucelený naturalistický popis původu duší zvířat a lidí.

Zde je relevantní spojení mezi Taurellem a jeho učitelem Jacobem Schegkem. Schegk tvrdí, že neživé formy i animované formy závisí na směsi prvků. Jak zdůrazňuje, takové pojetí původu animovaných forem má za následek, že „animovaná forma je také fyzická forma…“(PT). Ve skutečnosti je takový pohled na původ duší nalezen v Alexandru Aphrodisias (cca. 200 nl), o jehož práci Schegk rozsáhle komentoval. Podle Alexandra je duše

je síla a forma, která prostřednictvím takové směsi dohlíží na temperament těl; a nejde o poměr nebo složení temperamentu. (Alexander of Aphrodisias 1568: 78, 2008: 104)

Jak tvrdil Victor Caston, mluvit o supervenience by se zde mělo brát v technickém smyslu společné variace mentálních stavů s tělesnými stavy (Caston 1997: 348–349). Caston navíc zdůrazňuje, že pro Alexandra má duše kauzální síly, které jsou více než souhrny kauzálních schopností prvků (1997: 349–350). V tom smyslu, že Alexander připisuje zřetelně nové síly duším i formám neantivovaných kompozitů, jako jsou chemické směsi, charakterizuje Caston Alexandra jako jednoho ze starověkých myslitelů, kteří byli oddáni emergentismu (1997).

Taurellus přijímá podobnou argumentaci. To drží

když se vzájemným jednáním a vášní změní smíšené věci tak, že žádná z nich nezůstane úplně stejná, ale z toho vyvstane nová forma, která souvisí se silami všech z nich, bezpochyby existují smíšené formy, které mají síly mnoha vyvolávají různé účinky, což se nejvíce projevuje ve změnách věcí a zejména při užívání léčiv. (PT: 272)

Rovněž je jasné, že to, co vzniká v pravé směsi, je nejen složení jednoduchých sloučenin, ale také jednoduchá forma. Podle jeho názoru je tato forma jednoduchá „protože není složena, ale spíše generována“(PT: 42). V důsledku toho nemůže podstoupit proces rozdělení, i když může zahynout, když se změní základ, ze kterého vychází. Proto je jednoduchost a nevýznamnost vznikajících forem slučitelná s jejich schopností zničit se (PT: 44; 276).

Tato koncepce vzniku nových forem je základem Taurellusovy analýzy struktury rostlin a zvířat. Připisuje duši a životu pouze druhému, protože pouze oni mají smysl a vlastní pohyb (PT: 350), ale to by nemělo zakrývat základní analogii mezi vznikem forem v rostlině a výskytem forem u zvířat. Podle jeho názoru mají život ve správném smyslu vyšší druhy forem - duše zvířat (PT). Organické tělo zvířete, tvořené množstvím méně ušlechtilých podstatných forem, má život pouze v derivátním smyslu, protože má aktivní a pasivní vlastnosti, které vyplývají z aktivních a pasivních vlastností duše zvířete (PT: 352). Ale i když dodržuje galenickou tradici v popírání života rostlinám (VML: sig. B3r),každé rostlině připisuje podstatnou podobu, která odpovídá za některé z činností tělesné aktivity organické rostliny, které nelze vysvětlit temperamentem elementárních vlastností (VML: sig. G3r). Něco analogického platí pro semena rostlin a živočišných semen: Nemají duši, ale přirozenou formu, která je schopná vytvářet rostliny a zvířata (VML: sig. B5r; TRA: 11). Jak tvrdí Taurellus, je třeba předpokládat existenci takových přírodních forem, protože ne všechny druhy přitažlivosti relevantní pro provoz rostlin a semen lze vysvětlit pomocí elementárního tepla (VML: sig. B5v). Dokonce i rostlinné formy a semenné formy tedy mají nové kauzální potence, které přesahují kauzální potence prvků, které fungují jako záležitost vznikající formy.

Jak to Taurellus charakterizuje, mezi vznikající formou a elementy, z nichž vychází, existuje kruh příčinné souvislosti: Život duše je sdělován tělu (VML: sig. Gr), ale život duší je také zdokonalen. prostřednictvím akcí, které může provádět pouze pomocí těla (VML: sig. Gv). V důsledku toho duše zdokonaluje tělo a tělo zdokonaluje duši (VML: sig. G2r). Překvapivě Taurellus aplikuje takovou koncepci vzájemné závislosti mezi formami a organickými těly i na člověka. Jak tvrdí, „lidská duše sama o sobě je schopna přestat být“(VML: sig. F4v). Společně s duší bratří tedy mají „nezbytně svou podstatu a život v těle“(VML: sig. G4r; viz TRA: 11). Taurellus nezpochybňuje teologickou myšlenku nesmrtelnosti, ale dochází k závěru, že pokud jsou lidé nesmrtelní, musí se nadpřirozená božská agentura odpovědná za vzkříšení vztahovat k duši i tělu (TRA: 26).

5. Problém s monismem znovu obnoven

Taurellus se v prodloužené kritické odpovědi na Cesalpino vrací k problému látkového monismu (viz Muratori 2014; Blank 2015: 194–199). Taurellus objasňuje, že jedním z jeho hlavních cílů kritiky je Cesalpino pojetí Boha. Jak Taurellus zdůrazňuje, Cesalpino v zásadním ohledu přesahuje Averroes:

Co [Averroes] řekl o pomáhajícím intelektu, Cesalpino se rozšiřuje na duše lidí a jiných zvířat a na celý svět, protože tvrdí jednu duši, která existuje sama o sobě a znásobuje se podle těl živých bytostí. A díky účasti na něm jsou těla oživená a látky. (AC: 25)

Taurellus je zřejmé, že takové pojetí znamená, že Bůh není oddělen od hmoty a také není účinnou příčinou věcí; spíše je Bůh chápán jako základní příčina (AC: 25–26). A co víc, zdá se, že Cesalpino pojetí Boha implikuje podstatný monismus nejen s ohledem na všechny živé bytosti, ale také s ohledem na svět jako celek.

Monismus látek se zdá být důsledkem kombinace názorů, které zastává Cesalpino: (1) názor, že aktivní intelekt je látka, která je schopná sebereflexe; (2) názor, že aktivní intelekt „zdokonaluje vše“; a (3) názor, že aktivní intelekt „implantuje do věcí snahu o dokonalost, pokud je to inteligence“(Cesalpino 1593: fol. 35v). Podstatnost aktivního intelektu je tedy charakterizována jako důsledek jeho schopnosti sebereflexe a je to právě tato konkrétní činnost, která je chápána jako původ aktivity přírodních věcí, nejen mysli. V důsledku toho Cesalpino tvrdí, že pluralita látek nemůže být založena na úvahách o lidské sebereflexi. Jeho argument se dovolává možnosti dočasného rozdělení v sebevědomí aktivního intelektu - možnosti, že v průběhu života živé bytosti je součástí aktivního intelektu, který oživuje tuto živou bytost, podstupující proud sebepochůžek odraz, který je izolován od proudu aktů sebereflexe, kterým procházejí současně jiné části aktivního intelektu. Pokud ano, individuální mysli by byly „zahrnuty do jedinečné inteligence, protože části jsou obsaženy v celku nebo jako menší počet je obsažen ve větším počtu“(Cesalpino 1593: fol. 36r).

Jedna z nejzajímavějších kritik, které se Taurellusovy úrovně proti Cesalpinu týkají právě tohoto problému. Jak tvrdí Taurellus, tvrzení, že reflexivní jednání je způsobeno částmi aktivního intelektu, lze vykládat dvěma způsoby. Prvním způsobem by bylo pochopit vztah mezi činnostmi částí aktivního intelektu a činnostmi aktivního intelektu jako celku, který je analogický vztahu mezi činnostmi částí kamene v pohybu a činností celý kámen v pohybu. Zde jsou činnosti částí pohyblivého kamene stejné povahy jako činnosti pohybujícího se kamene jako celku: vlastní pohyb stejným směrem a rychlostí. Pokud by to byla relevantní analogie, tvrdí Taurellus,činnosti částí aktivního intelektu by byly stejné povahy jako činnosti aktivního intelektu jako celku (AC: 270–271). Je zjevné, že to je v rozporu s předpokladem, že Cesalpino činí, že jedna část aktivního intelektu nemá reflexivní přístup k činnostem jiné části aktivního intelektu.

Naproti tomu druhým způsobem pochopení vztahu mezi částmi aktivního intelektu a aktivního intelektu jako celku by bylo použití analogie vztahu mezi částmi hodin a hodin jako celku. Zde máme ve skutečnosti různé druhy aktivit. Jak však tvrdí Taurellus, rozdíl mezi činnostmi částí hodin je přesně to, co ospravedlňuje tyto části jako samostatné entity jiného druhu. Analogicky to, co hovoří ve prospěch toho, aby se lidské mysli považovaly za oddělené látky, není jen skutečnost, že dochází k reflexivním jednáním, ale také to, že obsah jedné řady reflexivních aktů není přístupný z pohledu jiné řady reflexivních aktů (AC: 271).. Kognitivní nepřístupnost jedné řady reflexivních činů z pohledu jiné řady reflexivních činů by tedy byla nevysvětlitelná, pokud člověk předpokládá, jak to dělá Cesalpino, že tyto činy jsou odvozeny z jedinečné inteligence. To je důvod, proč se Taurellus domnívá, že struktura reflexivních činů hovoří ve prospěch existence množství účinných látek.

6. Emanativní příčiny a problém věčnosti světa

Taurellusovo pojetí oddělení mezi Bohem a bytostmi s ohledem na podstatu je zpochybněno nejen Cesalpinoovou verzí teorie jedinečného intelektu, ale také teoriemi emanace prominentními v raném moderním platonismu. To je důvod, proč v Kosmologii (1603 [KOS]) a O věčnosti věcí (1604 [DRA]) Taurellus diskutuje o Piccolominiho názorech na emanativní příčinnou souvislost (viz Blank 2009). Stejně jako Taurellus, Piccolomini vznáší četné námitky proti přemýšlení o vztahu mezi Bohem a světem, pokud jde o emanativní příčinnou souvislost. Taurellus však kritizuje Piccolominiho na dvou úrovních: domnívá se, že mnoho argumentů Piccolomini je vadných ve věcech detailů, a proto nepodporují požadovaný závěr;a vyčítá Piccolominimu za to, že příliš připustil platonistům - jako je názor, že elementární síly pocházejí z moci duše platonického světa. Taurellusovy knihy byly bezpochyby pro jeho současníky velmi poučné v tom, že ukazují, jak by mohla fungovat teorie emanativních příčin. Avšak chápání vztahu mezi Bohem a světem jako emanačního vztahu je neslučitelné s jeho vlastním pohledem na existenční nezávislost prvků.

Podle Taurellusova názoru několik argumentů uvádí důvody proti pochopení existenční závislosti stvořených bytostí, pokud jde o formální emanaci. Taurellus si myslí, že prvky mají formy a síly, které jsou nezávislé na jakékoli pokračující božské agentuře. To, že připisuje formální vlastnosti prvkům, které jsou nezávislé na nepřetržité Boží činnosti, je jasné, kde diskutuje o Piccolominiho tvrzení, že každá část světa závisí na Bohu (Piccolomini 1596b: bk. II, kapitola 2). Taurellus zdůrazňuje, že Piccolomini odvozuje toto tvrzení od Marsilia Ficina, který se domníval, že tělesná hmota nemůže existovat sama o sobě, protože jinak by se vytvořila sama (viz Ficino 2001–2006: svazek 1, 18–27). Jak tvrdí Ficino a Piccolomini,přenos formy na tělesnou hmotu není majetkem těla, protože všechny aktivní bytosti jednají prostřednictvím nějaké nezačleněné fakulty.

Ficino a Piccolomini dochází k závěru, že svět ve všech jeho částech závisí na nezastupitelném principu agentury takovým způsobem, že vzhledem k tomu, že vždy závisí na tomto principu, lze říci, že byl vytvořen nepřetržitě (DRA: 448–449). Taurellus souhlasí s tím, že tělesná hmota nemůže na sebe zprostředkovat formu. Nevěří však, že jakmile se vytvoří tělesná hmota, vyžaduje k uchování její formy vnější vnější aktivní princip (DRA: 449). Stejně tak si myslí, že prvky mají své vlastní síly - síly, které jsou odvozeny od prvků, nikoliv od vnějších. Podle jeho názoru nebesa nemají jen sílu přenést formu k elementům, jsou také zbytečné vysvětlit síly, které elementy mají. Taurellus zpochybňuje tvrzení Piccolominiho, že Bůh uděluje síly ve věcech světa pomocí duše platonického světa (viz Piccolomini 1596a: kap. 30). Na rozdíl od Piccolomini, Taurellus si myslí, že kromě obecných sil, které ovlivňují všechna těla na Zemi jednotným způsobem, existují specifické síly, které patří k elementům (DRA: 275).

Taurellus rozvíjí některé další úvahy proti chápání existenční závislosti, pokud jde o vyzařování esencí přírodních bytostí z esence Boha. Předpokládejme, že nebe jsou chráněna prostřednictvím nepřetržitého stvoření nebo prostřednictvím neustálého odlivu božské podstaty. V tomto případě, Taurellus tvrdí, by byl potvrzen Heraclitův pohled na neustálý tok všech věcí, protože nic by nezůstalo nedotčeno déle než okamžik. Pokud je emanace považována za „tok“esence, musí být předtím tolik esence, kolik je předáno konkrétnímu objektu v daném okamžiku, odebráno ze zdroje (KOS: 235–236). Tímto způsobem emanace esence znamená neustálé změny jak stvořených věcí, tak jejich zdrojů. Taurellus argumentuje, že takové pojetí proměnlivosti všech stvořených věcí je v rozporu s aristotelským pojetím pravidelných a stabilních pohybů hvězd - pohyby, které se stanou nevysvětlitelnými, jakmile člověk předpokládá, že hvězdy jsou nestálé a momentální objekty. Totéž platí pro něj podle stálé a stabilní postavy hvězd (KOS: 236).

Taurellus diskutuje o dvou způsobech, kterými něco „proudí“z jedné bytosti do druhé: „tekoucí“látka a „tekoucí“nehody (KOS: 238). Podle pozdních scholastických konceptů nehod a látek sdílených Taurellem (viz např. AC: 48–49) jsou nehody subjekty, které jsou součástí jiné bytosti, zatímco látky jsou subjekty, které nejsou vlastníky jiné bytosti. Pokud je touto látkou způsobena nová nehoda látky, máme instanci imanentní příčiny: kauzální vztah uvnitř jedné a té samé bytosti. Pokud látka způsobí novou nehodu, lze s největší pravděpodobností předpokládat, že takový příčinný vztah nesnižuje podstatu, z níž nová havárie vznikla, protože je to účinek, který z ní dědí. Taurellus si myslí, že toto je jediné myslitelné pojetí toho, jak lze něco říci „v“Bohu:božské atributy „dokončí“božskou podstatu (DRA: 458). Tvrdí však, že takové pojetí „tekoucího“úrazu nepomůže, pokud jde o analýzu vztahu mezi Bohem a přírodními bytostmi. Jak tvrdí, vzhledem k soběstačnosti prvků jsou prvky skutečnými subjekty dědičnosti jejich nehod. Proto patří do kategorie látek, nikoli do kategorie nehod. Proto ani svět složený z prvků nepatří do kategorie nehod (KOS: 62–63). V důsledku toho svět složený z prvků nemůže tvořit božskou podstatu (KOS: 238; DRA: 459).kvůli soběstačnosti prvků jsou prvky skutečnými subjekty dědičnosti jejich nehod. Proto patří do kategorie látek, nikoli do kategorie nehod. Proto ani svět složený z prvků nepatří do kategorie nehod (KOS: 62–63). V důsledku toho svět složený z prvků nemůže tvořit božskou podstatu (KOS: 238; DRA: 459).kvůli soběstačnosti prvků jsou prvky skutečnými subjekty dědičnosti jejich nehod. Proto patří do kategorie látek, nikoli do kategorie nehod. Proto ani svět složený z prvků nepatří do kategorie nehod (KOS: 62–63). V důsledku toho svět složený z prvků nemůže tvořit božskou podstatu (KOS: 238; DRA: 459).

7. Následky

Ačkoli Taurellusovy publikace v metafyzice lze číst jako trvalou filosofickou obranu křesťanské doktríny stvoření, jeho práce vyvolala polemickou opozici od pravoslavných luteránských teologů (viz Feuerlein 1734). Kromě očividně zavádějících, ale vysoce hanlivých obvinění z ateismu, někteří jeho současníci viděli souvislost mezi Taurellusovými názory a názory dvou dalších kontroverzních myslitelů. Jedním z nich je atomistický přírodní filozof David Gorlaeus (1591–1612), druhým je arminiánský teolog Conrad Vorstius (1569–1622) (Lüthy 2001: 278–286; Lüthy 2012: 122–129).

Spojení mezi Taurellusem a Gorlaeusem se jeví jako zvláště přímé, protože Gorlaeus rozvíjí dlouhou řadu argumentů na podporu tvrzení, že lidská bytost je „jedna bytost agregací, nikoli esencí“(Gorlaeus 1620: 222–234; Gorlaeaus, viz Lasswitz 1890: svazek 1, str. 455–463; Gregory 1966: 46–51; lüthy 2012). Navíc, k objasnění důsledků takového pohledu na kompozity, Gorlaeus představuje plně rozvinutou teorii materiálních atomů, podle níž je příroda tvořena minimálními, kvantitativními, nedělitelnými a tělesnými částicemi rozptýlenými s malými oblastmi vakua (Gorlaeus 1620: 239). –243). Úzká souvislost mezi schválením existence materiálních atomů a popřením existence složených jednotek v Gorlaeus vyvolala pro Taurellusovy soudobé lákavé domněnky, že takové úzké spojení lze nalézt také v Taurellus (viz Voetius 1643: 28). Bližší pohled na Taurellusův popis prvků (viz výše oddíl 2) však ukazuje, že jednoty, které vytvářejí bytosti „agregací“, nelze chápat analogicky k hmotným atomům. Předpokládaná blízkost mezi názory Taurellus a Gorlaeus tak spočívá na nesprávné interpretaci ontologie Triumf filosofie.podrobný pohled na Taurellusův popis prvků (viz výše oddíl 2) ukazuje, že jednoty, které vytvářejí bytosti „agregací“, nelze chápat analogicky k hmotným atomům. Předpokládaná blízkost mezi názory Taurellus a Gorlaeus tak spočívá na nesprávné interpretaci ontologie Triumf filosofie.podrobný pohled na Taurellusův popis prvků (viz výše oddíl 2) ukazuje, že jednoty, které vytvářejí bytosti „agregací“, nelze chápat analogicky k hmotným atomům. Předpokládaná blízkost mezi názory Taurellus a Gorlaeus tak spočívá na nesprávné interpretaci ontologie Triumf filosofie.

V kritických reakcích na Vorstiuse byl také Taurellus obviněn z toho, že byl autorem názoru, že Bůh je omezené kvantitativní bytí - pohled, který jeho kritici také připisovali Vorstiu ([Anonymous] 1611: 8–9; Vorstius 1611: 22) –23; viz Shriver 1970). Pokud jde o názor, že Vorstiusovi kritici připisovali jak Vorstiusovi, tak Taurellusovi (názor, že Bůh je kvantum, které je omezené a má nehody), ukazuje se, že takové čtení adekvátně nepředstavuje ani Vorstiusovy ani Taurellusovy názory na božské rozšíření.. Vorstius si myslí, že Bůh je nekonečný nejen s ohledem na trvání a sílu, ale také s ohledem na všudypřítomnost (Vorstius 1610: 221). Protože Bůh je všudypřítomný, má jeho podstata kvantitativní aspekt; nicméně, Vorstius je to jasné

to se netýká fyzického nebo tělesného a rozumného množství, ale musí být chápáno s ohledem na pravou a v žádném případě fiktivní, ale zjevně pro nás nepostřehnutelnou a duchovní velikost Boha. (Vorstius 1611: 2)

Vorstius také zdůrazňuje, že on

nikdy netvrdil, že Bůh je konečný, ledaže snad v tom smyslu, že Bůh je určitá bytost, tj. určující bytost sama o sobě, která je odlišná od ostatních bytostí. (1611: 2–3)

V souladu s tím, když Vorstius mluví o „Božím“místě, neznamená to žádné fyzické místo v aristotelském smyslu - místo definované hranicemi jiných těl -, ale spíše chce vyjádřit názor, že Bůh se rozprostírá po celém prostoru (1611: 3).

Na první pohled se může zdát, že se pohledy na Vorstia liší od Taurellusova pojetí božského nekonečna, protože Taurellusovo pojetí vypadá, že zahrnuje smysl, ve kterém je Bůh hmotnou bytostí. Zvažte následující pasáž:

Říkáme, že Bůh je všemohoucí v tom smyslu, že díky své podstatě má nekonečnou energii, a ve smyslu, že má také nekonečnou hmotu díky svým základním vlastnostem, tj. Ten, který v žádném případě nebrání agentovi prostřednictvím jakéhokoli účinnost jednání. (PT: 484)

Přestože se zdá, že nekonečná hmota je v jistém smyslu zahrnuta mezi základní vlastnosti Boha, Taurellus zde uvádí vysvětlení, které jasně označuje mluvení o „nekonečné hmotě“za metaforické. „Nekonečná hmota“jako metafora pro nekonečné božské energie naznačuje, že neexistují žádné další energie, které by mohly fungovat jako vnější překážka božské činnosti. Takové metaforické použití pojmu nekonečná hmota zjevně neznamená, že Bůh má materiální (a tedy omezené) vlastnosti.

Taurellus tak nemůže být chápán jako ateista, atomista nebo zastánce teorie hmotného Boha. Nicméně opozice, se kterou se Taurellus setkal během svého života, byla velmi úspěšná při vyvolávání podezření v myslích jeho současníků a v následných publikacích protestantských metafyziků prakticky neexistují žádné odkazy na jeho myšlenky (o bezprostředních nástupcích Taurelluse viz Sparn 1976). Na jeho práci však v žádném případě nebylo zapomenuto. Je dokumentováno, že Jacob Thomasius (1622–1684), jeden z Leibnizových akademických učitelů, vlastnil většinu Taurellusových knih (Schmid 1860: 19). Leibniz sám dal Taurellusovi epitet „Scaliger Němců“(Feller 1718: 142) - žádný malý kompliment vzhledem k tomu, že mladý Leibniz považoval Julius Caesar Scaliger za jeden ze svých modelů pro eklektiku,smířlivý přístup k filozofii (Leibniz 1923–: II, 1, s. 90).

Ačkoli v Leibnizových spisech existuje pouze několik velmi explicitních odkazů na Taurellus, německý filozof 19. století Ludwig Feuerbach (1804–1872) navrhl, že podobnosti mezi Taurellusem a Leibnizem mohou probíhat mnohem hlouběji, než by se očekávalo. Feuerbachův návrh je založen na dvou úvahách: (1) Taurellův pohled na aktivní síly lidské mysli nese podobnosti s Leibnizovým pojetím přirozeně aktivní povahy lidského poznání; a (2) Taurellusova obrana látkové plurality a teorie stvoření proti Cesalpino nese podobnosti s Leibnizovou obranou látkové plurality a teorie stvoření proti Spinoze (Feuerbach 1981: 192–193). Přidá-li se k Feuerbachovým pozorováním podobnost mezi Taurellusovým pojetím nemateriálních podobných jednot jako konečných složek reality a Leibnizovým pojetím nemateriálních jednoduchých látek jako základem fyzického světa, pak se Taurellus může objevit jako myslitel, který v kontextu Protestantská metafyzika se přiblížila předvídatelným ústředním prvkům Leibnizovy metafyziky.

Bibliografie

Primární zdroje

  • [Anonymous], 1611, Bedenckingen. Přes Beroepinghe DD Conradi Vorstii, profesorka H. Theologie v Universiteyt tot Leyden, [žádné místo].
  • Arnaldus z Villanova, 1585, Opera Omnia. Cum Nicolai Taurelli Medici & Philosophi v anotacích quosdam libros, Basel.
  • Alexander of Aphrodisias, 1569, De anima liber primus, přeložil Girolamo Donato, v Alexander of Aphrodisias, Quaestiones naturales et morales… De anima liber primus … De anima liber secundus, Benátky, s. 71–102.
  • –––, De l'âme, editoval a překládal M. Bergeron a R. Dufour, Paříž, 2008.
  • Bovillus, Carolus, 1510, „Libellus de Nihilo“, v Carolus Bovillus, Liber de intellectu. Liber de sensu. Liber de nichilo,…, Paříž, fol. 63v - 74r.
  • Caston, Victor, 1997, „Epiphenomenalisms, Ancient and Modern“, Philosophical Review, 106: 309–363.
  • Cesalpino, Andrea, 1593, Quaestionum peripateticarum lib. V, Benátky.
  • Feller, JF (ed.), 1718, Otium Hanoveranum sive Miscellanea ex ore & scheduleis Illustris Viri… Godofredi Guilielmi Leibnitii, Leipzig.
  • Feuerlein, Jacob Wilhelm, 1734, Taurellův vzdor, Norimberk.
  • Ficino. Marsilio, 2001–2006, Platonická teologie, překládal MJB Allen, editoval J. Hankins s W. Bowenem, I Tatti Renaissance Library, 6 vols, Cambridge, MA.
  • Gorlaeus, David, 1620, Cvičení filozofie, [žádné místo].
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1923–, Sämtliche Schriften und Briefe, Berlín.
  • Piccolomini, Francesco, 1596a, De mundo, ve Francesco Piccolomini, Libri ad scientiam de natura attinentes, Venice, pars secunda, fol. 1r-41v
  • –––, 1596b, De creatione ex philosophorum sententia, ve Francesco Piccolomini, Libri ad scientiam de natura attinentes, Benátky, pars secunda, fol. 103v – 118r.
  • Schegk, Jacob, 1585, Tractationum physicarum et medicarum tomus neobvyklý, Frankfurt.
  • Taurellus, Nicolaus, [PT] 2012 [1573], Philosophiae triumphus, hoc est, Metaphysica philosophandi Methodus, editováno a přeloženo Henrikem Welsem. Stuttgart-Bad Cannstatt (první vydání, Basilej 1573).
  • –––, 1581, Medicae praedictionis methodus, Frankfurt.
  • –––, [VML] 1586, De vita et morte libellus, Norimberk.
  • –––, 1592, Carmina funebria, Norimberk.
  • –––, 1595, Emblemata physico-ethica, Nuremberg.
  • –––, 1596, Synopsis Aristotelis metaphysices ad normam Christianae religionis explicatae, emendatae et completeae, Hanau (dotisknuto jako dodatek k Feuerleinovi, Taurellusův defenziv).
  • –––, [AC] 1597, Alpes caesae, Hoc est, Andreae Caesalpini Itali, monstrosa & superba dogmata, diskuta & excussa, Frankfurt.
  • –––, [KOS] 1603a, Kosmologia, hoc est fyzicarum et metaphysicarum Discussionum de mundo libri II, Amberg.
  • –––, 1603b, Uranologia, hoc est fyzicarum et metaphysicarum Discussionum de coelo libri II, Amberg.
  • –––, [DRA] 1604a, De rerum aeternitate, Marburg.
  • –––, [TRA] 1604b, Týden de ortu rationalis animae, Nuremberg.
  • Voetius, Gisbert, 1643, Testimonium Academiae Ultrajectinae a narratio historica quae defensae, quae exterminatae novae philosophiae, Utrecht.
  • Vorstius, Conrad, 1610, Tractatus theologicus de Deo, sive de natura & attributa Dei, Steinfurt.
  • –––, 1611, Christiana a modesta responio ad articulos quosdam, nuper ex Anglia transmissos, Leiden.

Sekundární zdroje

  • Baier, Johann Jacob, 1728, Biographiae professorum medicinae qui v Academia Altorfiana unquam vixerunt, Norimberk a Altdorf: Tauber.
  • Bayle, Pierre, 1730, Historický slovník a kritika, Amsterdam: Brunel.
  • Blank, Andreas, 2009, „Existenční závislost a otázka emanativní příčinné souvislosti v protestantské metafyzice, 1570–1620“, Recenze intelektuálních dějin, 19 (1): 1–13. doi: 10,1080 / 17496970902722858
  • ––– 2014, „Nicolaus Taurellus o formách a prvcích“, Science in Context, 27 (4): 659–682. doi: 10,017 / S0269889714000246
  • ––– 2015, ontologická závislost a metafyzika jednotlivých látek, 1540–1716, Mnichov: filosofie.
  • Feuerbach, Ludwig, 1981, Geschichte der neuern Philosophie. Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie, 2. ed. (L. Feuerbach, Gesammelte Werke, W. Schuffenhauer (ed.), Sv. 3), Berlín: Akademie-Verlag.
  • Gregory, Tullio, 1966. „Studi sull'atomismo del seicento“, Giornale Critico Della Filosofia Italiana, 45: 44–63.
  • Homann, Holger, 1971, Studienzur Emblematik des 16. Jahrhunderts: Sebastian Brandt, Andrea Alciati, Johannes Sambucus, Johannes Holtzwart, Nicolaus Taurellus, Utrecht: Dekker & Gumbert.
  • Kusukawa, Sachiko, 1999, „Lutheran Uses of Aristotle: Srovnání mezi Jacobem Schegkem a Philipem Melanchthonem“, v C. Blackwell a S. Kusukawa (ed.), Filozofie v šestnáctém a sedmnáctém století: Konverzace s Aristotelesem, Aldershot: Ashgate, str. 169–188.
  • Lasswitz, Kurd, 1890, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, 2 vols. Hamburk a Lipsko: Voss.
  • Leinsle, Ulrich Gottfried, 1985, Das Ding und die Methode. Methodische Konstitution und Gegenstand der frühen protestantischen Metaphysik, 2 svs. Augsburg: Maro Verlag.
  • Lüthy, Christoph, 2001, „Atomismus Davida Gorlaea“, nebo: Manželství protestantské metafyziky s italskou přírodní filosofií “, v C. Lüthy, JE Murdoch a WR Newman (ed.), Pozdní středověké a raně novověké teorii hmotných hmot, Leiden, Boston a Kolín nad Rýnem: Brill, s. 245–290.
  • ––– 2012, David Gorlaeus (1591–1612). Enigmatická postava v dějinách filozofie a vědy, Amsterdam: Amsterdam University Press.
  • Mayer, HC, 1959, Nikolaus Taurellus, der erste Philosoph im Luthertum. Ein Beitrag zum Problem von Vernunft und Offenbarung, Dissertation, University of Göttingen.
  • –––, 1960, „Ein Altdorfer Philosophenporträt“, Zeitschrift für Bayerische Kirchengeschichte, 29: 175–190.
  • Methuen, Charlotte, 1998, Keplerův Tübingen. Stimul k teologické matematice, Aldershot: Ashgate.
  • Mulsow, Martin, 2004, „Nejasnosti Prisca Sapientia v pozdně renesančním humanismu“, Journal of History of Ideas, 65 (1): 1-13.
  • Muratori, Cecilia, 2014, „Seelentheorien nördlich und südlich der Alpen: Taurellus 'Auseinandersetzung mit Cesalpinos Quaestiones peripateticae“, H. Marti a K. Marti-Weissenbach (eds.), Nürnbergs Hochschule in Altdorf. Beiträge zur frühneuzeitlichen Wissenschafts- und Bildungsgeschichte, Kolín nad Rýnem: Böhlau, s. 41–66.
  • Petersen, Peter, 1921, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig: Felix Meiner.
  • Schmid, Xaver, 1860, Nikolaus Taurellus, der erste deutsche Philosoph, Erlangen: Bläsing.
  • Shriver, Frederick, 1970, „Pravoslaví a diplomacie: James I a Vorstiusova aféra“, The English Historical Review, 85 (336): 449–474.
  • Sparn, Walter, 1976, Wiederkehr der Metaphysik. Die ontologische Frage in der lutherischen Theologie des frühen 17. Jahrhunderts, Stuttgart: Calwer Verlag.
  • Wollgast, Siegfried, 1988, Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, 1550–1650, Berlín: Akademie Verlag.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Doporučená: