Sebevražda

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Sebevražda

První publikováno Út 18. května 2004; věcná revize pá 21. července 2017

V průběhu historie vyvolala sebevražda neuvěřitelně širokou škálu reakcí - nepochopení, propuštění, hrdinské oslavování, sympatie, hněv, morální nebo náboženské odsouzení - ale nikdy to není kontroverzní. Sebevražda je nyní předmětem multidisciplinárního vědeckého studia, přičemž každá sociologie, antropologie, psychologie a psychiatrie poskytuje důležité informace o sebevraždě. Obzvláště slibné jsou významné pokroky v našem vědeckém porozumění neurologickým a genetickým základům sebevražedného chování (Stoff a Mann 1997, Jamison 2000, Joiner 2010, 228–236) a duševní stavy s tím spojené. Nicméně mnoho z nejkontroverznějších otázek kolem sebevraždy je filozofické. Pro filozofy vyvolává sebevražda řadu koncepčních, morálních a psychologických otázek. Mezi tyto otázky patří:Proč je chování člověka sebevražedné? Co motivuje takové chování? Je sebevražda morálně přípustná nebo dokonce morálně vyžadovaná za mimořádných okolností? Je sebevražedné chování racionální? Tento článek prozkoumá hlavní proudy historického a současného západního filozofického myšlení obklopujícího tyto otázky.

• 1. Charakterizace sebevraždy

• 2. Vrcholy historického západního myšlení

  • 2.1 Starověké a klasické pohledy na sebevraždu
  • 2.2 Křesťanská zákaz
  • 2.3 Osvícení a moderní vývoj

• 3. Morálka a racionalita sebevraždy

  • 3.1 Morální přípustnost
  • 3.2 Deontologický argument ze svatosti života
  • 3.3 Náboženské argumenty
  • 3.4 Libertariánské názory a právo na sebevraždu
  • 3.5 Argumenty sociální, utilitární a role
  • 3.6 Sebevražda jako morální povinnost?
  • 3.7 Autonomie, racionalita a odpovědnost
  • 3.8 Povinnosti vůči sebevraždě
• 4. Závěr

• Bibliografie

  • A. Historické (před rokem 1900) citované práce
  • B. Works Cited, 1900 – Present
  • C. Další čtení
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Charakterizace sebevraždy

Překvapivě se objevují filozofické potíže, když se pokoušíme přesně charakterizovat sebevraždu, a pokusy tak učinit představují složité otázky o tom, jak popsat a vysvětlit lidskou činnost. Obzvláště náročné je zejména stanovení souboru nezbytných a dostatečných podmínek pro sebevraždu, které dobře zapadají do našeho typického použití tohoto termínu. Další výzvou je, že v důsledku silných negativních emocionálních nebo morálních konotací sebevraždy je snaha rozlišit sebevražedné chování od jiného chování tajně importovat morální úsudky o cílech nebo morální hodnotě takového chování. To znamená, že názory na povahu sebevraždy často zahrnují, někdy nevědomky, názory na obezřetnost nebo morální opodstatněnost sebevraždy, a proto nejsou hodnotově neutrálním popisem sebevraždy (Paterson 2003, 353, Cholbi 2011, 17–20). Například Hitler, většina lidí tvrdí, byl zjevně sebevraždou, ale Sokrates a Ježíš nebyli (i když na Sokrates, viz Frey 1978). To ukazuje, že sebevražda stále nese silně negativní podtext, a celkově projevujeme větší ochotu kategorizovat sebevraždy, jejichž cílem je vyhnout se pouhým pouhám, jako sebevraždám, než sebevraždám, které mají prospívat jiným (Beauchamp & Childress 1983, 93– 94).

Taková pojmová skluznost komplikuje morální argumenty o oprávněnosti sebevraždy tím, že nám umožňuje „definovat“sebevraždu, o které se domníváme, že je odůvodněná jako něco jiného než sebevražda, zatímco by bylo žádoucí identifikovat nejprve obhájitelné nenormativní pojetí sebevraždy a poté pokračovat v diskusi o morálních výhodách různých činů sebevraždy (Stern-Gillett 1987, Kupfer 1990). Jinými slovy, „sebevražda“by neměla být srovnatelná s neoprávněným zabíjením tak, že „vražda“je srovnávána s nesprávným zabíjením jiného, jinak bychom se nemohli odvolávat ani na možnost morálně odůvodněného zabíjení.

Pokud je možné čistě popisný popis sebevraždy, kde by měl začít? I když je lákavé říci, že sebevražda je jakákoli smrt způsobená samy, tento účet je zranitelný vůči zjevným protipříkladům. Jednotlivec, který zná zdravotní rizika kouření nebo parašutismu, ale v důsledku toho se úmyslně zapojuje do tohoto chování a umírá, by mohl být považován za kauzálně odpovědný za svou vlastní smrt, ale že nezemřel sebevraždou. Stejně tak jedinec, který si vezme drogu kyseliny chlorovodíkové, věří, že je limonáda, a následně zemře, způsobuje její vlastní smrt, ale nezabývá se sebevražedným chováním. Kromě toho existují nejen sebevražedná úmrtí, která nejsou způsobena sebevraždou, ale jsou zde i chování, která mají za následek smrt a jsou pravděpodobně sebevražedná, přičemž agent není příčinou její vlastní smrti, nebo je tak pouze odstraněn. K tomu může dojít, když jednotlivec zařídí okolnosti její smrti. Konečně nemocný pacient, který žádá, aby jí jiná osoba podala smrtící dávku sedativ, intuitivně zemřela sebevraždou. Ačkoli ona není bezprostředně kauzálně zodpovědná za její smrt, ona vypadá, že je morálně zodpovědný za její smrt, protože ona zahajuje sled událostí, které ona chtěla vyvrcholit její smrtí, sekvence, která nemůže být vysvětlena bez odkazu na její víry a touhy. (Takový případ je příkladem dobrovolné eutanázie.) Stejně tak ti, kteří zemřeli „sebevraždou policajtem“, kde je spáchán ozbrojený zločin, aby přiměli policii, aby zabila svého pachatele, jsou zodpovědní za vlastní smrt, přestože nejsou příčinou jejich úmrtí. V takových případech by tito agenti neumřeli,nebo by nebylo ohroženo zvýšeným rizikem smrti, kdyby nebylo iniciace takových příčinných sekvencí. (Viz Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1981, ale o možné námitce viz Kupfer 1990.)

Navíc, mnoho filozofů (Fairbairn 1995, kapitola 5) pochybuje, zda skutek, který ve skutečnosti vede k smrti, je pro sebevraždu vůbec nezbytný. Stejně jako může dojít k pokusům o vraždu nebo k pokusům o podvody, může dojít i k „pokusům“o sebevraždu, k případům, kdy z důvodu falešného přesvědčení agentů (například o letalitě jejich chování), nepředvídaných faktických okolností, zásahů jiných atd. čin, který mohl mít za následek smrt agenta, ne.

Proto sebevražedné chování nemusí mít za následek smrt, ani podmínka, že spěchá na smrt, nesmí být způsobena sama sebou. Definice, podle kterých k sebevraždě dochází, když člověk jedná s vědomím, že její jednání způsobí její vlastní smrt (Durkheim (1897)), tak nedokážou zachytit, jak smrt je v nějakém ohledu cílem sebevražedného chování. Za druhé, co se jeví jako nezbytné pro to, aby se chování považovalo za sebevraždu, je to, že se dotyčná osoba rozhodne zemřít. Sebevražda je pokus o způsobení smrti na sebe a je „spíše úmyslná než následná“(Fairbairn 1995, 58). Tyto podmínky znamenají, že sebevražda musí spočívat na úmyslech jednotlivce, pokud úmysl implikuje víru a touhu jednotlivce o její jednání. (Viz Brandt 1975, Graber 1981 Tolhurst 1983, Frey 1978, O'Keeffe 1981, McMahan 2002, 455, Paterson 2003, Cholbi 2011, 20–31,Hill 2011) Úmyslová zpráva o sebevraždě by to řekla zhruba

1. Chování B osoby S je sebevražedné, pokud

   1. S věřila, že B, nebo nějaký příčinný důsledek B, způsobí její smrt alespoň vysoce pravděpodobnou, a
   2. S chtěl zemřít zapojením se do B.

Tento popis činí přesnější představu o sebevraždě jako sebevražedného pokusu o smrt, není to však bezproblémové.

Podmínkou (a) je doxastický stav. Účelem je ukázat, že úmrtí (nebo zvýšená rizika smrti) vyplývající z jednání jednotlivce, která způsobuje smrt (nebo její riziko), nejsou sebevraždy, pokud jednotlivec jedná v nevědomosti o relevantních rizicích svého chování (například když jedinec náhodně vezme smrtící dávku léku na předpis). Zároveň a) odpovídá za případy, jako je výše uvedený nevyléčitelně nemocný pacient, jehož smrt je způsobena pouze nepřímo na základě jeho žádosti o smrt. Podmínka (a) nevyžaduje, aby S věděla, že B ji vystaví významně většímu riziku smrti, ani že víra S o letalitě B je pravdivá nebo dokonce oprávněná. Sebevražední lidé někdy mají falešné přesvědčení o smrtelnosti zvolených metod sebevražd,výrazně nadhodnocuje smrtelnost nadpultových léků proti bolesti a podceňuje například smrtelnost střelných zbraní. Jednotlivec by mohl falešně nebo na základě nedostatečných důkazů věřit, že umístění hlavy do elektrické trouby výrazně zvyšuje šance na umírání, ale toto chování je přesto sebevražedné. Požadavek, že S věří, že B způsobuje smrt velmi pravděpodobně, je sice nepřesný, ale dovoluje nám to procházet mezi dvěma extrémními a chybnými názory. Na jedné straně to znamená, že chování, které je ve skutečnosti jen nepatrně vyšší, může způsobit smrt osoby, není sebevražedné (je pravděpodobnější, že zemřete při řízení automobilu než v obývacím pokoji, ale řízení automobilu se jen stěží kvalifikuje jako „sebevražda“). '). Na druhou stranu,požadovat, aby S věřil, že B určitě nebo téměř jistě způsobí smrt S, je příliš přísný, protože to zřídka bude (vzhledem k možnosti podmínek zasažení atd.), že B nutně způsobí smrt S, a ve skutečnosti je mnoho sebevražedných jedinců ohledně jejich jednání ambivalentní (Cholbi 2011, 31–35), což je ambivalence, která se zase odráží v jejich výběru sebevražedných metod, které zdaleka nejsou způsobeny smrtí. Rovněž nám umožňuje odlišit skutečně sebevražedné chování od sebevražedných gest, ve kterých se jednotlivci chovají v chování, o kterém věří, že pravděpodobně nezpůsobí jejich smrt, ale přesto jsou spojeni s pokusy o sebevraždu, zatímco ve skutečnosti mají nějaký jiný záměr (např. Získávají sympatie ostatních)) na mysli.), že B nevyhnutelně způsobí smrt S a ve skutečnosti je mnoho sebevražedných jedinců ohledně svých činů ambivalentní (Cholbi 2011, 31–35), což je ambivalence, která se zase odráží v jejich výběru sebevražedných metod, které zdaleka nezpůsobují smrt. Rovněž nám umožňuje odlišit skutečně sebevražedné chování od sebevražedných gest, ve kterých se jednotlivci chovají v chování, o kterém věří, že pravděpodobně nezpůsobí jejich smrt, ale přesto jsou spojeni s pokusy o sebevraždu, zatímco ve skutečnosti mají nějaký jiný záměr (např. Získávají sympatie ostatních)) na mysli.), že B nevyhnutelně způsobí smrt S a ve skutečnosti je mnoho sebevražedných jedinců ohledně svých činů ambivalentní (Cholbi 2011, 31–35), což je ambivalence, která se zase odráží v jejich výběru sebevražedných metod, které zdaleka nezpůsobují smrt. Rovněž nám umožňuje odlišit skutečně sebevražedné chování od sebevražedných gest, ve kterých se jednotlivci chovají v chování, o kterém věří, že pravděpodobně nezpůsobí jejich smrt, ale přesto jsou spojeni s pokusy o sebevraždu, zatímco ve skutečnosti mají nějaký jiný záměr (např. Získávají sympatie ostatních)) na mysli. Rovněž nám umožňuje odlišit skutečně sebevražedné chování od sebevražedných gest, ve kterých se jednotlivci chovají v chování, o kterém věří, že pravděpodobně nezpůsobí jejich smrt, ale přesto jsou spojeni s pokusy o sebevraždu, zatímco ve skutečnosti mají nějaký jiný záměr (např. Získávají sympatie ostatních)) na mysli. Rovněž nám umožňuje odlišit skutečně sebevražedné chování od sebevražedných gest, ve kterých se jednotlivci chovají v chování, o kterém věří, že pravděpodobně nezpůsobí jejich smrt, ale přesto jsou spojeni s pokusy o sebevraždu, zatímco ve skutečnosti mají nějaký jiný záměr (např. Získávají sympatie ostatních)) na mysli.

Podmínka b) je však mnohem více uzlovitá. K čemu je tedy úmysl, že smrt vyplývá z něčího chování? Existují příklady, ve kterých je podmínka (a) jasně splněna, ale to, zda je splněno (b), je problematičtější. Například se voják, který skočí na živý granát, hodil do foxhole, aby zachránil své soudruhy, spáchal sebevražedné chování? Mnoho, zejména partyzánů doktríny dvojího účinku, odpovědělo „ne“: Navzdory skutečnosti, že voják věděl, že jeho chování by pravděpodobně způsobilo jeho smrt, měl v úmyslu absorbovat výbuch, aby zachránil ostatní vojáky, zatímco jeho smrt byl jen předpokládaný výsledek jeho jednání. Netřeba dodávat, že zřetelné rozdělení mezi předpokládanými a zamýšlenými výsledky je kontroverzní a kritici vzbuzují obavy, že téměř jakýkoli výsledek lze označit za předpokládaný (Glover 1990, kap. 6).(Je samozřejmě možné, že to, zda smrt je předvídaná nebo zamýšlená, nemá žádný vliv na to, zda se jedná o sebevraždu, ale stále na to, zda je tato sebevražda opodstatněná.) Někteří by argumentovali, že vzhledem k nejistotě jeho umírání skokem na granát, jeho smrt byla zamýšlena, protože i když smrt není odůvodňujícím cílem jeho jednání a může raději nezemřít, jeho umírání má přesto souhlas za okolností, za nichž jedná (Tolhurst 1983, Cholbi 2011, 26–31). Další komplikací je, že současné psychologické důkazy naznačují, že sebevražda je často ambivalentní akt, v němž jednotlivci, kteří chtějí zemřít, musí přesto překonat běžný lidský strach ze smrti (Cholbi 2011, 31–34, truhlář 2010, 62–70). Vzhledem k této ambivalencimůže být obtížné přesně určit, zda skutek, který představuje zjevně smrtící hrozbu pro agenta, který je vykonává, byl ve skutečnosti činem, jehož účelem byla smrt. Pokud osoba za takových okolností zemře, může být obtížné klasifikovat smrt jako následek sebevraždy (tj. Úmyslného sebevraždy) nebo jako náhodné. Tyto případy mohou naznačovat potřebu třetí kategorie kromě úmyslné sebevraždy a náhodné smrti (Cholbi 2007).

Zásadní logická obtíž zde spočívá v představě o záměru zemřít, protože jednání tak, aby vyvolalo smrt člověka, má téměř vždy jiný cíl nebo ospravedlnění. To znamená, že smrt není obecně vybrána pro své vlastní účely, nebo není konec sebevražedného chování. Sebevražedné chování může mít libovolný počet cílů: úlevu od fyzické bolesti, úlevu od psychického utrpení, mučednictví ve službě morální věci, plnění vnímaných společenských povinností (např. Suttee a seppuku), vyhýbání se soudnímu popravě, pomstít se druhým, chránit zájmy nebo pohodu ostatních. (Viz Fairbairn 1995, kap. 9, o taxonomii různých druhů sebevražd.) Není tedy pravda, že sebevražední lidé zamýšlejí smrt samo o sobě, ale spíše, že smrt je vnímána správně nebo nesprávně,jako prostředek pro splnění jiného z cílů agenta (Graber 1981, 56). Stručně řečeno, nezdá se, že by existovaly žádné přesvědčivé příklady „neinstrumentálních“sebezabíjení, ve kterých „prvořadým záměrem je jednoduše ukončit život a není do akce zapojen žádný další nezávislý cíl“(O'Keeffe 1981, 357). Nevyžaduje, aby individuální přání být mrtvým (Fairbairn 1995, kap. 6) se touto otázkou nezabývalo, protože opět to, co si člověk přeje, pravděpodobně není smrt samotná, ale nějaký výsledek smrti. Jak granátový skákavý voják, tak i depresivní jednotlivec si možná nepřejí umřít, pokud by mohli dávat přednost tomu, aby jejich touhy mohly být uspokojeny bez umírání nebo bez toho, že by se tím ohrožovaly. To je však v souladu s jejich dobrovolným výběrem umřít, aby byly uspokojeny jejich cíle.56). Stručně řečeno, nezdá se, že by existovaly žádné přesvědčivé příklady „neinstrumentálních“sebezabíjení, ve kterých „prvořadým záměrem je jednoduše ukončit život a není do akce zapojen žádný další nezávislý cíl“(O'Keeffe 1981, 357). Nevyžaduje, aby individuální přání být mrtvým (Fairbairn 1995, kap. 6) se touto otázkou nezabývalo, protože opět to, co si člověk přeje, pravděpodobně není smrt samotná, ale nějaký výsledek smrti. Jak granátový skákavý voják, tak i depresivní jednotlivec si možná nepřejí umřít, pokud by mohli dávat přednost tomu, aby jejich touhy mohly být uspokojeny bez umírání nebo bez toho, že by se tím ohrožovaly. To je však v souladu s jejich dobrovolným výběrem umřít, aby byly uspokojeny jejich cíle.56). Stručně řečeno, nezdá se, že by existovaly žádné přesvědčivé příklady „neinstrumentálních“sebezabíjení, ve kterých „prvořadým záměrem je jednoduše ukončit život a není do akce zapojen žádný další nezávislý cíl“(O'Keeffe 1981, 357). Nevyžaduje, aby individuální přání být mrtvým (Fairbairn 1995, kap. 6) se touto otázkou nezabývalo, protože opět to, co si člověk přeje, pravděpodobně není smrt samotná, ale nějaký výsledek smrti. Jak granátový skákavý voják, tak i depresivní jednotlivec si možná nepřejí umřít, pokud by mohli dávat přednost tomu, aby jejich touhy mohly být uspokojeny bez umírání nebo bez toho, že by se tím ohrožovaly. To je však v souladu s jejich dobrovolným výběrem umřít, aby byly uspokojeny jejich cíle.nezdá se, že by existovaly žádné přesvědčivé příklady „neinstrumentálních“sebevražd, ve kterých „prvořadým záměrem je jednoduše ukončit život a do akce není zapojen žádný další nezávislý cíl“(O'Keeffe 1981, 357). Nevyžaduje, aby individuální přání být mrtvým (Fairbairn 1995, kap. 6) se touto otázkou nezabývalo, protože opět to, co si člověk přeje, pravděpodobně není smrt samotná, ale nějaký výsledek smrti. Jak granátový skákavý voják, tak i depresivní jednotlivec si možná nepřejí umřít, pokud by mohli dávat přednost tomu, aby jejich touhy mohly být uspokojeny bez umírání nebo bez toho, že by se tím ohrožovaly. To je však v souladu s jejich dobrovolným výběrem umřít, aby byly uspokojeny jejich cíle.nezdá se, že by existovaly žádné přesvědčivé příklady „neinstrumentálních“sebevražd, ve kterých „prvořadým záměrem je jednoduše ukončit život a do akce není zapojen žádný další nezávislý cíl“(O'Keeffe 1981, 357). Nevyžaduje, aby individuální přání být mrtvým (Fairbairn 1995, kap. 6) se touto otázkou nezabývalo, protože opět to, co si člověk přeje, pravděpodobně není smrt samotná, ale nějaký výsledek smrti. Jak granátový skákavý voják, tak i depresivní jednotlivec si možná nepřejí umřít, pokud by mohli dávat přednost tomu, aby jejich touhy mohly být uspokojeny bez umírání nebo bez toho, že by se tím ohrožovaly. To je však v souladu s jejich dobrovolným výběrem umřít, aby byly uspokojeny jejich cíle.

Někteří (např. Beauchamp 1992, Cholbi 2011, 35–37) by mohli chtít přidat k podmínkám (a) a (b) výše další podmínku:

S nebyl nucen do B -ing

Opět platí, že jak donucení, tak jeho použitelnost na případy rizikového nebo sebepoškozujícího chování není jasné. Donucení obvykle znamená zásah ostatních. Takže podle podmínky (c), špion vyhrožovaný mučením, aby se nevzdal zásadních vojenských tajemství, která se pak sama otravami nezabila sebevraždou, někteří by tvrdili, protože špioniští zajatci ho přinutili vzít si život. Lze si však představit podobnou situaci, kdy původcem „donucení“není jiná osoba. Extrémně nemocný pacient se může rozhodnout vzít si svůj život, spíše než čelit budoucnosti plné fyzické bolesti. Proč bychom však neměli říci, že tento pacient byl „nucen“svou situací, a proto nezemřel sebevraždou? Díky jejich touhám, loajalitě a hodnotám, jak špion, tak nemocný pacient viděli, že nemají jinou alternativu,vzhledem k jejich cílům, ale způsobují vlastní smrt. V obou případech to, co má jednotlivec důvod, bylo upraveno okolnostmi, které jsou mimo jejich kontrolu, aby se smrt stala racionální možností, pokud tomu tak dříve nebylo. Nezdá se tedy, že by důvody pro omezení donucení byly pouze na zásah jiných lidí, protože faktické okolnosti mohou být podobně donucovací. Jakýkoli faktor, přirozený, lidský nebo jiný, který ovlivňuje zdůvodnění jednotlivce tak, aby smrt byla nejracionálnější možností, se považuje za nátlak, kdy podmínka (c) vůbec nefunguje jako omezení nebo případy jako špion čelit mučení jsou také sebevraždy a (c) je zbytečné. (Viz Tolhurst 1983, 113–115.) Rovněž není zřejmé, že donucení nutně mění povahu donuceného činu. Člověk, který byl nucen zpívat, přesto zpívá. Čin, který je jinak sebevražedný, tedy zůstává sebevražedný, i když je vynucený (Paterson 2003).

Tento krátký pokus o koncepční analýzu sebevraždy ilustruje frustrace takového projektu, protože nejasná představa o sebevraždě je zjevně nahrazena stejně nejasnými pojmy, jako je úmysl a nátlak. Mohli bychom být přitahováni stále více spletenými analýzami sebevraždy (Donnelly 1998, 20) nebo akceptovat, že sebevražda je konceptem „otevřených textur“, jehož příklady jsou spojeny pouze slabou podobností Wittgensteinovy rodiny, a tudíž odolné vůči analýze, pokud jde o nezbytnou a dostatečnou podmínky (Windt 1981).

Alternativou k zajištění nezbytných a dostatečných podmínek pro sebevražedné chování je zobrazení na kontinuu. V psychologických vědách mnoho sebevražedců nehledí na sebevraždu ani jako na pojem „nebo“, ale na pojem „gradient“, připouští tituly založené na víře jednotlivců, síle záměrů a postojích. Beckova stupnice pro sebevražedné nápady je možná nejlepším příkladem tohoto přístupu. (Viz Beck 1979.)

2. Vrcholy historického západního myšlení

Tato část nastiňuje hlavní proudy historického filosofického myšlení o sebevraždě na Západě (Evropa, Střední východ a Severní Amerika). Takový důraz by však neměl zakrývat bohaté tradice myšlení pocházející mimo tyto zeměpisné hranice. Důležití myslitelé z Afriky, Asie a původních obyvatel západní polokoule zaujali filozofický zájem o sebevraždu. Zdá se, že jen málo spojuje filosofické myšlení o sebevraždě z těchto tradic, kromě skutečnosti, že jsou mnohem méně ovlivňovány monoteismem, než je západní tradice. Některé z etických úvah týkajících se sebevraždy vyvolaných v těchto tradicích se vyskytují také v západním myšlení. Například tvrzení, že sebevražda může porušovat etické povinnosti vůči ostatním, se zabývá Konfucius,kteří se na věc dívají především čočkou synovské zbožnosti (Confucius 2003). Jiní, například jainova praxe sallekhana, typu duchovního půstu, který má urychlit smrt, se nezdá být v západní tradici korelována (Umaswati 1992). Bohužel, rozmanitost pozic v ne-západních tradicích vylučuje snadné shrnutí. Zájemci o tyto tradice se vyzývají, aby konzultovali Battin (2015). (Online archiv Battin (2015) je v tomto ohledu zvláště užitečný; uživatelé mohou hledat filozofické spisy o sebevraždě založené na zeměpisném původu a intelektuální tradici.)rozmanitost pozic v ne-západních tradicích vylučuje snadné shrnutí. Zájemci o tyto tradice se vyzývají, aby konzultovali Battin (2015). (Online archiv Battin (2015) je v tomto ohledu zvláště užitečný; uživatelé mohou hledat filozofické spisy o sebevraždě založené na zeměpisném původu a intelektuální tradici.)rozmanitost pozic v ne-západních tradicích vylučuje snadné shrnutí. Zájemci o tyto tradice se vyzývají, aby konzultovali Battin (2015). (Online archiv Battin (2015) je v tomto ohledu zvláště užitečný; uživatelé mohou hledat filozofické spisy o sebevraždě založené na zeměpisném původu a intelektuální tradici.)

2.1 Starověké a klasické pohledy na sebevraždu

Západní filozofický diskurs o sebevraždě sahá alespoň do doby Platóna. Přesto, před stoiky, měla sebevražda tendenci získat spíše sporadickou než systematickou pozornost filosofů ve starověkém středomořském světě. Jak poznamenal John Cooper (Cooper 1989, 10), ani starověký Řek ani Latina neměli jediné slovo, které by vhodně překládalo naši „sebevraždu“, i když většina starých městských států kriminalizovala sebevraždu.

Platón výslovně diskutoval o sebevraždě ve dvou dílech. Za prvé, v Phaedu Socrates vyjadřuje hlídané nadšení pro tezi spojenou s Pythagorejci, že sebevražda je vždy špatná, protože představuje naše uvolnění sebe (tj. Našich duší) z „strážného“(tj. Našeho těla) bohů umístili nás jako formu trestu (Phaedo 61b-62c). Později v zákonech Plato tvrdil, že sebevražda je ostudná a její pachatelé by měli být pohřbeni v neoznačených hrobech. Plato však uznal čtyři výjimky z tohoto principu: (1) když je mysl člověka morálně poškozena a její charakter nemůže být tedy zachráněn (zákony IX 854a3–5), (2) pokud je sebevražda prováděna soudním příkazem, protože v případě Sokratesa, (3) když je sebevražda donucena extrémním a nevyhnutelným osobním neštěstím,a (4) když sebevražda je výsledkem hanby za účast na hrubě nespravedlivých jednáních (zákony IX 873c-d). Sebevražda může být za těchto okolností omluvena, ale podle Platóna je to jinak zbabělost nebo lenost prováděná jednotlivci příliš citlivými na zvládnutí životních nepokojů. Aristotelesova jediná diskuse o sebevraždě (Nicomachean Ethics 1138a5–14) se objevuje uprostřed diskuse o možnosti nespravedlivého zacházení. Aristoteles dochází k závěru, že sebevražda se k sobě nespravedlivě nezachází, pokud je to dobrovolně, protože škoda na sobě je konsensuální. Dochází k závěru, že sebevražda je jaksi špatná pro stát nebo komunitu, ačkoli nenastíní povahu této špatné nebo konkrétní neřesti, které sebevražední jedinci projevují.

Pro současné čtenáře je nejzajímavějším rysem textů Platóna a Aristotela o sebevraždě jejich relativní absence zájmu o individuální blaho nebo práva. Oba omezují zdůvodnění sebevraždy z velké části na úvahy o sociálních rolích a povinnostech jednotlivce. Naproti tomu stoici usoudili, že kdykoli pro nás nejsou k dispozici prostředky k tomu, abychom žili přirozeně vzkvétajícím životem, může být sebevražda ospravedlnitelná, bez ohledu na povahu nebo ctnost dotyčného jednotlivce. Naše povahy vyžadují určité „přirozené výhody“(např. Fyzické zdraví), abychom byli šťastní, a moudrá osoba, která si uvědomuje, že takové výhody mohou v jejím životě chybět, vidí, že ukončení jejího života nezlepšuje ani nezmenšuje její morální ctnost.

Pokud okolnosti člověka obsahují převahu věcí v souladu s přírodou, je vhodné, aby zůstal naživu; když má nebo vidí v perspektivě většinu opačných věcí, je vhodné, aby se odchýlil od života…. I pro hloupé, kteří jsou také nešťastní, je vhodné, aby zůstali naživu, pokud mají převahu nad těmi, o nichž prohlašujeme, že jsou v souladu s přírodou (Cicero, III, 60–61).

Samotná sebevražda tedy může odůvodňovat nejen obavy související s povinnostmi vůči druhým, ale také je relevantní soukromé dobro. Roman Stoic Seneca, který byl sám nucen se zabývat sebevraždou, byl ještě odvážnější a tvrdil, že jelikož „pouhý život není dobrý, ale dobře žijící“, žije moudrý člověk tak dlouho, jak má, ne tak dlouho, umět. Pro Senecu je důležitá kvalita, nikoliv kvantita života.

2.2 Křesťanská zákaz

Příchod institucionálního křesťanství byl možná nejdůležitější událostí ve filosofické historii sebevraždy, protože křesťanská doktrína se z velké části domnívala, že sebevražda je morálně špatná, navzdory absenci jasného biblického vedení ohledně sebevraždy. Ačkoli časní otcové církve se stavěli proti sebevraždě, sv. Augustinovi se obecně připisuje nabídka prvního ospravedlnění křesťanského zákazu sebevraždy (Amundsen 1989). Zákaz viděl jako přirozené rozšíření pátého přikázání:

Boží příkaz „Nezabiješ“, je třeba chápat jako zakazující sebezničení, zejména proto, že nepřidává „vašeho souseda“, jako tomu je v případě, kdy zakazuje falešné svědectví. ' (Augustine, kniha I, kapitola 20)

Augustin usoudil, že sebevražda je nešťastný hřích. Sv. Tomáš Akvinský později tento zákaz obhajoval ze tří důvodů. (1) Sebevražda je v rozporu s přirozenou láskou, jejímž cílem je zachovat nás. (2) Sebevražda poškozuje společenství, jehož je jednotlivec součástí. (3) Sebevražda porušuje naši povinnost vůči Bohu, protože Bůh nám dal život jako dar a při přijímání našich životů porušujeme jeho právo určit délku naší pozemské existence (Aquinas 1271, část II, Q64, A5). Tento závěr byl kodifikován ve středověké doktríně, že vztah sebevraždy zrušil vztah člověka k Bohu, protože naše kontrola nad naším tělem byla omezena na usus (držení, zaměstnání), kde si Bůh uchoval dominium (nadvláda, autorita). Zákon a lidová praxe ve středověku schválily znesvěcení sebevražedné mrtvoly,spolu se zabavením majetku jednotlivce a odmítnutím křesťanského pohřbu.

Znovuobjevení četných textů klasického starověku bylo jednou z podnětů renesance, ale z větší části renesanční intelektuálové obecně potvrdili opozici Církve proti sebevraždě a nebyli sympatičtí vůči tolerantnějším postojům k sebevraždě nalezeným mezi starými pohany. Dvě zajímavé výjimky šestnáctého století byly Thomas More a Michel de Montaigne. Zdá se, že ve své utopii More doporučuje dobrovolnou sebevraždu těm, kteří trpí bolestivými a nevyléčitelnými nemocemi, ačkoli satirický a fantastický tón této práce způsobuje, že More podporuje tento návrh ve skutečnosti pochybnosti. Montaigne ve své eseji spojuje několik anekdot jednotlivců, kteří si berou svůj vlastní život, a tyto anekdoty rozptyluje citacemi římských spisovatelů chválících sebevraždu. Zatímco jeho obecný skepticismus zabránil Montaigneovi v nastolení pevného morálního postoje k sebevraždě, dává ortodoxní křesťanské postavení pouze kývnutí a tuto konceptualizuje nikoli tradičními teologickými pojmy, ale jako záležitost osobního úsudku nebo svědomí (Minois 1999, 89– 92).

Protestantští reformátoři, včetně Calvina, odsoudili sebevraždu stejně okrouhlo jako zavedená církev, ale vyložili možnost, že Bůh milosrdně zachází a dovolí pokání. Zájem o morální otázky týkající se sebevraždy byl v tomto období obzvláště silný u anglikánských protestantů, zejména Puritanů (Sprott 1961). Tradiční křesťanský pohled nicméně převládal až do konce sedmnáctého století, kde i dříve liberální myslitelé, jako je John Locke, opakovali dřívější Thomistické argumenty, prohlašující, že ačkoli nám Bůh udělil naši přirozenou osobní svobodu, tato svoboda nezahrnuje svobodu ničit sám (Locke 1690, kapitola 2, odstavec 6).

Se vší pravděpodobností, první komplexní moderní obranou sebevraždy byl John Donne's Biathanatos (c. 1607). Biathanatos, který není určen k publikaci, čerpal z řady klasických a moderních právních a teologických pramenů a tvrdil, že křesťanská doktrína by neměla mít za to, že sebevražda je nutně hříšná. Jeho kritika je ve skutečnosti interní, čerpá z logiky křesťanského myšlení samotného a naznačuje, že sebevražda není v rozporu se zákony přírody, rozumu nebo Boha. Pokud by to bylo v rozporu s přírodním zákonem, který nařizuje sebezáchovu, všechny protiprávní činy by byly stejně protiprávní. Kromě toho mohou existovat okolnosti, za nichž by důvod mohl doporučit sebevraždu. Nakonec Donne podotýká, že Biblickému Písmu postrádá nejen jasné odsouzení sebevraždy,Křesťanská doktrína povolila další formy zabíjení, jako je mučednictví, trest smrti a zabíjení za války (Minois 1999, 20–21).

2.3 Osvícení a moderní vývoj

Donnovo kazuistické pojednání bylo raným příkladem liberalizovaných osvícenských postojů v 17. století. Tomistický přirozený právní postoj k sebevraždě se dostal pod rostoucí útok, protože sebevražda byla vyšetřována čočkou vědy a psychologie. Tam, kde křesťanská teologie chápe sebevraždu jako „poměr mezi ďáblem a individuálním hříšníkem“(Minois 1999, 300), měli osvícení filosofové tendenci sebevraždu chápat jako důsledek faktů o jednotlivcích, jejich přirozených psychologiích a jejich konkrétních sociální nastavení. David Hume vyslovil tento nový přístup s přímým útokem na Thomistické postavení ve své nepublikované eseji „Sebevražda“(1783). Hume viděl tradiční postoje k sebevraždě jako zmatené a pověrčivé. Podle argumentu Thomisticsebevražda porušuje řád, který Bůh ustanovil pro svět, a uzurpuje Boží výsadu při určování, kdy zemřeme. Hume argument proti této práci je složitý a spočívá na následujících úvahách:

1. Pokud se „božským řádem“myslí kauzální zákony vytvořené Bohem, pak by bylo vždy špatné porušovat tyto zákony v zájmu našeho vlastního štěstí. Ale zjevně to není špatné, protože Bůh nám často dovoluje tyto zákony porušovat, protože neočekává, že nebudeme reagovat na nemoci nebo jiné pohromy. Neexistuje tedy zjevné zdůvodnění, jak to uvedl Hume, pro to, že nám Bůh dovolil narušit přírodu za určitých okolností, ale ne za jiných. Stejně jako nám Bůh dovoluje odklonit řeky k zavlažování, tak by nám také měl dovolit odklonit krev z našich žil.
2. Pokud se pod „božským řádem“myslí přirozené zákony, které pro nás Bůh chtěl, a které jsou (a) rozeznávány rozumem, (b) takové, že jejich dodržování způsobí naše štěstí, pak proč by neměla sebevražda vyhovovat těmto zákonům, když zdá se nám rozumné, že rovnováze našeho štěstí je nejlépe zajištěno umíráním?
3. A konečně, pokud je „božským řádem“míněno jednoduše to, co se děje podle Božího souhlasu, pak se zdá, že Bůh souhlasí se všemi našimi činy (protože všemocný Bůh může pravděpodobně zasahovat do našich činů v kterémkoli okamžiku) a neexistuje žádný rozdíl mezi činy našich činy, se kterými Bůh souhlasí, a činy, s nimiž nedělá. Pokud nás Bůh postavil na Zemi jako „strážce“, pak naše rozhodnutí opustit tento post a vzít si své životy nastane stejně tak s jeho spoluprací jako s jakýmkoli jiným jednáním, které provádíme.

Podle Hume navíc sebevražda nutně neporušuje žádné povinnosti vůči jiným lidem. Reciprocita může vyžadovat, abychom prospívali společnosti výměnou za výhody, které poskytuje, ale jistě taková reciprocita dosáhne svého limitu, když životem poskytujeme společnosti pouze „frivolní výhodu“na úkor významné újmy nebo utrpení pro sebe. V extrémnějších situacích jsme vlastně zátěží pro ostatní. V tomto případě naše smrt není „nevinná, ale chvályhodná“.

Nakonec Hume odmítá tezi, že sebevražda porušuje naše povinnosti vůči sobě samému. Nemoc, stáří a další neštěstí mohou učinit život natolik nešťastným, že pokračující existence je horší než smrt. Co se týče obav, že lidé se pravděpodobně pokusí brát svůj život opatrně, Hume odpovídá, že náš přirozený strach ze smrti zajišťuje, že až po pečlivém zvážení a posouzení našich budoucích vyhlídek budeme mít odvahu a jasnost mysli, abychom se zabili.

Nakonec Hume dochází k závěru, že sebevražda „může být bez imputace viny a viny“. Jeho pozice je do značné míry utilitární, spojená se silnou domněnkou osobní svobody. Osvícení samozřejmě nebylo jednoznačné ve svých poměrně tolerantních postojích k sebevraždě. Nejpozoruhodnějším oponentem sebevraždy v tomto období byl Immanuel Kant. Kantovy argumenty, i když odrážejí dřívější argumenty přírodního práva, čerpají z jeho názoru na morální hodnotu, která vychází z autonomních racionálních vůlí jednotlivců (Cholbi 2000, 2010). Pro Kant jsou naše racionální vůle zdrojem naší morální povinnosti, a proto je druh praktického rozporu předpokládat, že totéž může přípustně zničit samotné tělo, které vykonává své vůle a rozhodnutí. Vzhledem k výrazné hodnotě autonomní racionální vůlesebevražda je útok na samotný zdroj morální autority.

Zničit předmět morálky v něčí osobě znamená vykořenit existenci morálky samotné ze světa, jak jen to jde, i když morálka je sama o sobě cílem. Disponování se jako pouhého prostředku k nějakému volnému konci je tedy pro lidskou osobu ničením… (Kant 423)

(Pro současné vyjádření tohoto kantského pohledu na sebevraždu viz Velleman 1999.)

Devatenácté a začátkem dvacátého století přineslo několik vývojů, které, i když nejsou výslovně filozofické, utvářely filosofické úvahy o sebevraždě. Prvním byl v románech Rousseaua, Goetheho a Flauberta vznik romantického idealizovaného „skriptu“pro sebevraždu, podle kterého byla sebevražda nevyhnutelnou reakcí na nepochopení a úzkostnou duši, kterou vrhla láska nebo se vyhýbala společnost (Lieberman 2003)). Druhým byl vznik psychiatrie jako autonomní disciplíny, osídlený odborníky schopnými diagnostikovat a léčit melancholii, hysterii a další nemoci zodpovědné za sebevraždu. Nakonec, z velké části díky práci sociologů, jako jsou Durkheim a Laplace, byla sebevražda stále více vnímána jako sociální nemoc odrážející rozšířené odcizení, anomii a další postoje vedlejších produktů modernosti. V mnoha evropských zemích se zvyšování počtu sebevražd považovalo za signál signalizující kulturní pokles. Tento poslední vývoj učinil prevenci sebevražd byrokratickou a lékařskou zaujatostí, což vedlo k vlně institucionalizace sebevražedných osob. Všichni tři se konspirovali, že sebevražda je způsobena spíše neosobními sociálními nebo psychologickými silami než agenturou jednotlivců.

3. Morálka a racionalita sebevraždy

3.1 Morální přípustnost

Hlavním morálním problémem kolem sebevraždy bylo

Existují podmínky, za nichž je sebevražda morálně oprávněná, a pokud ano, jaké podmínky?

Několik důležitých historických odpovědí na (1) již bylo zmíněno.

Tuto otázku je třeba odlišit od tří dalších:

1. Měli by se jiní jednotlivci pokusit zabránit sebevraždě?
2. Má stát kriminalizovat sebevraždu nebo se ji pokusit zabránit?
3. Je sebevražda někdy racionální nebo obezřetná?

Je zřejmé, že odpovědi na některou z těchto čtyř otázek budou mít vliv na to, jak mají být zodpovězeny další tři. Například lze předpokládat, že pokud je sebevražda za určitých okolností morálně přípustná, pak by ani ostatní jednotlivci ani stát neměli zasahovat do sebevražedného chování (za stejných okolností). Tento závěr však nemusí následovat, pokud jsou ti samí sebevražední lidé iracionální a je nutné zasahovat, aby se jim zabránilo v přijímání jejich životů, což by bylo lítosti, kdyby byli plně racionální. Navíc, pro ty morální teorie, které zdůrazňují racionální autonomii, může otázka, zda se jednotlivec racionálně rozhodl vzít svůj vlastní život, vyřešit všechny čtyři otázky. V každém případě vzájemné vztahy mezi morální přípustností sebevraždy, její racionalitou,a povinnosti ostatních a společnosti jako celku jsou složité a měli bychom si dát pozor na to, že odpověď na některou z těchto čtyř otázek rozhodne ostatní tři.

3.2 Deontologický argument ze svatosti života

Nejjednodušší morální pohled na sebevraždu tvrdí, že je to nevyhnutelně špatné, protože lidský život je posvátný. Přestože je toto postavení často spojeno s náboženskými mysliteli, zejména s katolíky, Ronald Dworkin (1993) zdůrazňuje, že ateisté se mohou k tomuto tvrzení také odvolat. Podle tohoto pohledu na „posvátnost života“je lidský život ze své podstaty cenný a vzácný, vyžaduje od ostatních respekt a úctu k sobě samému. Sebevražda je proto nesprávná, protože porušuje naši morální povinnost ctít přirozenou hodnotu lidského života, bez ohledu na hodnotu tohoto života ostatním nebo osobě, jejíž život je. Posvátnost pohledu na život je tedy deontologickým postojem k sebevraždě.

Velkou předností posvátnosti života je to, že odráží společný morální sentiment, konkrétně že zabíjení je samo o sobě špatné. Hlavní potíže pro posvátnost života jsou tyto:

Zaprvé, jeho zastánci musí být ochotni důsledně uplatňovat pozici, která by také morálně zakazovala kontroverzní formy zabíjení, jako je trest smrti nebo zabíjení za války. Zakázalo by to však také formy zabíjení, které se zdají intuitivně rozumné, jako je zabíjení v sebeobraně. Zdá se, že přijetí argumentu posvátnosti života vyžaduje schválení důkladného pacifismu.

Za druhé, posvátnost pohledu na život musí držet ten život sám, zcela nezávislý na štěstí jednotlivce, jehož život je, je cenný. Mnoho filozofů odmítá představu, že život je skutečně cenný, protože například naznačuje, že je důležité udržet naživu jedince v trvalém vegetativním stavu jednoduše proto, že je biologicky naživu. Také by to naznačovalo, že život, který bude jistě naplněn neomezeným utrpením a úzkostí, je cenný jen díky tomu, že je lidským životem. Peter Singer (1994) a další argumentovali proti posvátnosti životní pozice z toho důvodu, že hodnota trvalého života není vnitřní, ale vnější, aby byla posuzována na základě pravděpodobné budoucí kvality života jednotlivce. Pokud se hodnota dalšího života člověka měří podle jeho pravděpodobné kvality,pak sebevražda může být přípustná, pokud je tato kvalita nízká (viz oddíl 3.5) (To nenaznačuje, že hodnocení kvality života jsou přímá nebo nekontroverzní. Diskuse viz Hayry 1991).

Konečně není zřejmé, že přiměřené respektování posvátnosti lidského života zakazuje ukončení života, ať už sebevraždou nebo jinými prostředky. Ti, kteří se zabývají sebevražedným chováním, když jejich budoucnost slibuje, že budou mimořádně bezútěšní, nemusí nutně projevovat nedostatečný ohled na posvátnost života (Dworkin 1993, 238). Ukončení života před jeho přirozeným koncem nemusí nutně znamenat urážku hodnoty života. Opravdu lze tvrdit, že sebevražda může být život potvrzující za okolností, kdy zdravotní nebo psychologické stavy redukují jednotlivce na stín svých bývalých plně schopných já (Cholbi 2002).

3.3 Náboženské argumenty

Z křesťanské náboženské tradice vyplynuly dvě obecné kategorie argumentů za morální nepřípustnost sebevraždy. Prvním z nich je výše zmíněné postavení Thomistického přirozeného práva, kritizované Humeem (viz oddíl 2.3). Podle této tradice sebevražda porušuje přirozený zákon, který Bůh vytvořil, aby ovládal přirozený svět a lidskou existenci. Toto přirozené právo lze pojmout podle (a) přírodních kauzálních zákonů tak, že sebevražda porušuje tento kauzální řád, (b) teleologické zákony, podle kterých se všechny přirozené bytosti snaží zachovat, nebo Z toho vyplývá, že sebevražda je „nepřirozená“(Pabst Battin 1996, 41–48). Tyto argumenty přirozeného práva již nejsou hlavním zaměřením filosofické diskuse,jak oni byli podrobení namáhavé kritice Hume a jiní (ačkoli vidět Gay-Williams 1996). Tyto kritiky zahrnují následující: (1) argumenty přírodního práva nelze oddělit od vysoce spekulativní teistické metafyziky; (2) tvrzení přírodního práva jsou zpochybňována pozorováním lidské povahy (např. Existence sebezničujícího lidského chování zpochybňuje tvrzení, že se „přirozeně“zachováme); a (3) jiné činy (např. náboženské mučednictví), o nichž se předpokládá, že je Bůh neodsoudí, také porušují tyto přirozené zákony, čímž se zákaz sebevraždy jeví jako svévolný.existence sebezničujícího lidského chování zpochybňuje tvrzení, že se „přirozeně“uchováme); a (3) jiné činy (např. náboženské mučednictví), o nichž se předpokládá, že je Bůh neodsoudí, také porušují tyto přirozené zákony, čímž se zákaz sebevraždy jeví jako svévolný.existence sebezničujícího lidského chování zpochybňuje tvrzení, že se „přirozeně“uchováme); a (3) jiné činy (např. náboženské mučednictví), o nichž se předpokládá, že je Bůh neodsoudí, také porušují tyto přirozené zákony, čímž se zákaz sebevraždy jeví jako svévolný.

Druhá obecná kategorie náboženských argumentů spočívá na analogiích týkajících se vztahu mezi Bohem a lidstvem. Cílem těchto argumentů je většinou prokázat, že Bůh, a nikoli lidští jedinci, má náležitou morální pravomoc určovat okolnosti jejich smrti. Jedna historicky významná analogie (navrhovaná Aquinasem a Lockem) říká, že jsme Božím majetkem, a tak sebevražda je pro Boha špatná podoba krádeže nebo zničení majetku. Tato analogie se zdá být na několika frontách slabá. Zaprvé, pokud jsme Božím majetkem, jsme zvláštní druh majetku v tom, že nám Bůh zjevně udělil svobodnou vůli, která nám umožňuje jednat způsobem, který je v rozporu s Božími přáními nebo záměry. Je těžké pochopit, jak může být autonomní entita se svobodnou vůlí podrobena druhu kontroly nebo panování, kterému podléhají jiné druhy majetku. Za druhé se zdá, že argument spočívá na předpokladu, že Bůh si nepřeje zničit jeho majetek. Jak ale může mít za to, že tradiční teistické pojetí Boha v žádném případě nechybí, jak by ničení něčeho, co Bůh vlastní (lidský život), mohlo poškodit Boha nebo jeho zájmy (Holley 1989, 105)? Zatřetí, je obtížné sladit tento argument s tvrzením, že Bůh miluje vše. Je-li život člověka dostatečně špatný, může milostný Bůh dovolit, aby byl jeho majetek zničen sebevraždou. Konečně,někteří zpochybnili rozsah povinností uložených Božím vlastnickým právem v nás tím, že argumentují, že zničení majetku může být morálně odůvodněno, aby se zabránilo významné újmě na sobě. Pokud je jediným dostupným prostředkem, jak se zachránit před tikající bombou, skrýt ji do kufru nejbližšího auta, aby tlumil výbuch, a nejbližší auto patří mému sousedovi, pak se zničení jeho majetku jeví jako odůvodněné, aby se zabránilo vážnému poškození moje maličkost. Stejně tak, pokud se mohu zabít jen tím, že se zabiju, mohu se vyhnout vážné budoucí újmě na sobě, zdá se mi oprávněné zničit svůj život, i když je to Boží majetek.pak se zničení jeho majetku jeví jako odůvodněné, aby se zabránilo vážné újmě na mě. Stejně tak, pokud se mohu zabít jen tím, že se zabiju, mohu se vyhnout vážné budoucí újmě na sobě, zdá se mi oprávněné zničit svůj život, i když je to Boží majetek.pak se zničení jeho majetku jeví jako odůvodněné, aby se zabránilo vážné újmě na mě. Stejně tak, pokud se mohu zabít jen tím, že se zabiju, mohu se vyhnout vážné budoucí újmě na sobě, zdá se mi oprávněné zničit svůj život, i když je to Boží majetek.

Jiná běžná analogie tvrdí, že Bůh nám daruje život jako dar, a bylo by známkou vděčnosti nebo zanedbávání odmítnout tento dar tím, že vezmeme naše životy. Zjevnou slabinou této „analogie darů“je to, že dar, skutečně daný, nepřichází s podmínkami, jako jsou ty, které navrhuje analogie, tj. Jakmile je daný dar, stává se majetkem jeho příjemce a jeho dárce již nemá žádné nárok na to, co příjemce s tímto darem dělá. Možná bude obezřetné plýtvat obzvláště cenným darem, ale dárci dárků se to nezdá nespravedlivé. Jak uvedl Kluge (1975, 124), „dar, který nemůžeme odmítnout, není dar“. Variace této řady argumentů si myslí, že dlužíme Bohu dluh vděčnosti za naše životy, a tak zabití by bylo neúctivé nebo dokonce urážlivé vůči Bohu (Ramsey 1978,146) nebo by to znamenalo nezodpovědné použití tohoto daru. Tato varianta se však skutečně nevyhýbá kritice zaměřené na první verzi: I když dlužíme Bohu dluh vděčnosti, zbavení se našich životů se nezdá být v rozporu s naším vyjádřením vděčnosti za to, že vůbec žili (Beauchamp 1992). Navíc, pokud je život člověka rozhořčen bídou a neštěstí, není jasné, že dluží Bohu hodně vděčnost za tento zjevně špatně zvolený „dar“života. Obránci analogie darů proto musí hájit tvrzení, že život, jednoduše proto, že nám je dává milující Bůh, je výrazem Boží dobročinné povahy, a proto je pro nás nutně přínosem (Holley 1989, 113–114). I když dlužíme Bohu dluh vděčnosti, zbavení se našich životů se nezdá být v rozporu s naší vděčností za to, že jsme vůbec žili (Beauchamp 1992). Navíc, pokud je život člověka rozhořčen bídou a neštěstí, není jasné, že dluží Bohu hodně vděčnost za tento zjevně špatně zvolený „dar“života. Obránci analogie darů proto musí hájit tvrzení, že život, jednoduše proto, že nám je dává milující Bůh, je výrazem Boží dobročinné povahy, a proto je pro nás nutně přínosem (Holley 1989, 113–114). I když dlužíme Bohu dluh vděčnosti, zbavení se našich životů se nezdá být v rozporu s naší vděčností za to, že jsme vůbec žili (Beauchamp 1992). Navíc, pokud je život člověka rozhořčen bídou a neštěstí, není jasné, že dluží Bohu hodně vděčnost za tento zjevně špatně zvolený „dar“života. Obránci analogie darů proto musí hájit tvrzení, že život, jednoduše proto, že nám je dává milující Bůh, je výrazem Boží dobročinné povahy, a proto je pro nás nutně přínosem (Holley 1989, 113–114).není jasné, že dluží Bohu hodně vděčnost za tento zjevně špatně zvolený „dar“života. Obránci analogie darů proto musí hájit tvrzení, že život, jednoduše proto, že nám je dává milující Bůh, je výrazem Boží dobročinné povahy, a proto je pro nás nutně přínosem (Holley 1989, 113–114).není jasné, že dluží Bohu hodně vděčnost za tento zjevně špatně zvolený „dar“života. Obránci analogie darů proto musí hájit tvrzení, že život, jednoduše proto, že nám je dává milující Bůh, je výrazem Boží dobročinné povahy, a proto je pro nás nutně přínosem (Holley 1989, 113–114).

Kromě toho existuje méně uznávaný podproud náboženského myšlení, který upřednostňuje sebevraždu. Například sebevražda nám umožňuje znovu se setkat se zesnulými milovanými, umožňuje těm, kteří byli zbaveni hříchu, zajistit jejich vstup do nebe a uvolnit duši z otroctví těla. V křesťanských i asijských náboženských tradicích je sebevražda příslibem vize nebo spojení s božským (Pabst Battin 1996, 53–64).

3.4 Libertariánské názory a právo na sebevraždu

Pro libertariány je sebevražda morálně přípustná, protože jednotlivci mají právo na sebevraždu. (Z toho samozřejmě nevyplývá, že sebevražda je nutně racionální nebo obezřetná.) Libertarianismus, který má historický precedent ve stoikech a ve schopenhaueru, je silně spojen s hnutím „antiapsia“v posledním půlstoletí. Podle tohoto hnutí jsou pokusy státu nebo zdravotnického povolání zasahovat do sebevražedného chování v podstatě donucovacími pokusy patologizovat morálně přípustné cvičení individuální svobody (Szasz 2002).

Libertarianismus obvykle tvrdí, že právo na sebevraždu je právo na neinterference, na vtip, že ostatním je morálně vyloučeno zasahovat do sebevražedného chování. Někteří tvrdí, že silnější tvrzení, že právo na sebevraždu je svobodné právo, takové, že jednotlivci nemají žádnou povinnost se vzdát sebevraždy (tj. Že sebevražda neporuší žádné morální povinnosti), nebo nárokové právo, podle kterého mohou být jiní jedinci morálně povinni ne pouze nezasahovat do sebevražedného chování člověka, ale pomáhat v tomto chování. (Viz položka o právech.) Naše nárokové právo na sebevraždu znamená, že máme také práva na neinterferenci a svobodu a je ústřední starostí o sebevraždu s pomocí lékaře (Pabst Battin 1996, 163–164). Od toho, zda máme svobodu na sebevraždu, se týká toho, zda porušuje jiné morální povinnosti,včetně povinností vůči jiným lidem, nechám diskusi o tomto problému v oddíle 3.5 a zaměřím se zde na to, zda existuje právo na rušení. (To, zda mají sebevražední lidé nárok na pomoc druhých, je uvedeno v oddíle 3.8.)

Populární základ podporující právo na sebevraždu je myšlenka, že vlastníme svá těla, a proto je morálně dovoleno s nimi nakládat, jak si přejeme. (Připomeňme si z bodu 3.3, že některé náboženské argumenty pro nepřípustnost sebevraždy závisí na Božím vlastnictví našich těl.) Z tohoto pohledu je náš vztah k našim tělům stejný jako náš vztah k jiným věcem, na které se vztahujeme vlastnická práva: Stejně jako naše právo na náramkové hodinky nám umožňuje jej používat, vylepšovat a zlikvidovat, jak si přejeme, stejně tak naše právo na naše těla nám umožňuje disponovat s nimi, jak uznáme za vhodné. V důsledku toho, protože vlastnická práva jsou výlučná (tj. Naše vlastnická práva k věci zakazují jiným zasahovat do ní), ostatní nesmí zasahovat do našeho úsilí ukončit náš život. V tomto argumentu je však představa sebepodnikání, která je poněkud matná. Co nám umožňuje vlastnit obyčejné hmotné předměty, je jejich metafyzická odlišnost od nás (Cholbi 2011, 84–86). Náramkové hodinky můžeme vlastnit pouze proto, že se liší od nás. Materialističtí filosofové, kteří zastávají názor, že jsme totožní s našimi těly, by popírali, že naše těla jsou odlišná od nás, a dokonce i podle nej dualističtějších pohledů na lidskou přirozenost jsou naše já dostatečně závislá na našich tělech, aby si mohli tělo vlastnit sebe nepravděpodobný pojem. Skutečnost, že určité způsoby zacházení s běžným majetkem pro nás nejsou dostupné jako způsoby zacházení s našimi těly (nemůžeme rozdávat nebo prodávat naše těla v jakémkoli doslovném smyslu), naznačuje, že vlastní vlastnictví může být pouze metaforou určenou k zachycení hlubší morální vztah (Kluge 1975, 119). Kromě toho může být užívání něčího majetku, včetně jeho zničení, škodlivé pro ostatní. V případech, kdy sebevražda může ostatním ublížit, můžeme tedy být morálně povinni se zdržet sebevraždy. (Argumenty týkající se povinností vůči ostatním viz oddíl 3.5.)

Dalším důvodem práva na neinterferenci je tvrzení, že máme obecné právo rozhodovat o věcech, které jsou nejtěsněji spojeny s naším blahobytem, včetně délky života a okolností našich úmrtí. Z tohoto pohledu vyplývá právo na sebevraždu z hlubšího práva na sebeurčení, práva na utváření okolností našeho života, pokud ostatním neubližujeme ani nepoškozujeme (Cholbi 2011, 88–89). Jak je uvedeno v hnutí „smrt s důstojností“, právo na sebevraždu je přirozeným důsledkem práva na život. To proto, že jednotlivci mají právo nebýt zabiti ostatními, jediná osoba s morálním právem určit okolnosti smrti osoby je taková, že sama sobě a ostatním je zakázáno snažit se zabránit snahám člověka o sebepoškození smrt.

Tato pozice je otevřena nejméně dvěma námitkám. Zaprvé se nezdá, že by z práva na život vyplývalo, že osoba má právo na smrt, tj. Právo vzít si svůj vlastní život. Protože ostatní jsou morálně zakázáni, aby mě zabíjeli, neznamená to, že mě můžu zabít. Tento závěr je posílen, pokud je právo na život nezcizitelné, protože abych se mohl zabít, musím se nejprve vzdát svého nezcizitelného práva na život, což nemůžu udělat (Feinberg 1978). Je přinejmenším možné, že nikdo nemá právo určit okolnosti smrti člověka! Stejně jako v případě argumentu založeného na vlastnictví je právo na sebeurčení pravděpodobně omezeno možností poškození ostatních.

3.5 Argumenty sociální, utilitární a role

Čtvrtý přístup k otázce přípustnosti sebevraždy se netýká, zda jiní mohou zasahovat do sebevražedného chování, ale zda máme svobodu na sebevraždu, zda to znamená, že sebevražda porušuje jiné morální povinnosti vůči ostatním. Ti, kdo tvrdí, že sebevražda může porušovat naše povinnosti vůči ostatním, obecně tvrdí, že sebevražda může ublížit buď konkrétním druhům (rodina, přátelé atd.), Nebo poškozuje komunitu jako celek.

Sebevražda člena rodiny nebo milovaného člověka bezpochyby vyvolává řadu škodlivých psychologických a ekonomických účinků. Sebevražední „přeživší“čelí kromě obvyklého zármutku i celé řadě pocitů. Různé formy viny jsou docela běžné, jako například ta, která vycházejí z (a) přesvědčení, že jeden přispěl k úzkosti sebevražedné osoby, nebo (b) z neuznání tohoto utrpení nebo (c) neschopnosti zabránit samotnému sebevražednému činu. Sebevražda také vede k vzteku, osamělosti a vědomí zranitelnosti těch, kteří zůstali. Skutečnost, že sebevražda je v podstatě sobecký akt, dominuje v mnoha populárních představách o sebevraždě (Fedden 1938, 209). Přesto některé z těchto reakcí mohou být způsobeny silnou stigmatizací a studem spojeným se sebevraždou, a v tomto případě tyto reakce nemohou, bez logické kruhovitosti,dovolávat se argumentů, že sebevražda je nesprávná, protože vyvolává tyto psychologické reakce (Pabst Battin 1996, 68–69). Sebevražda může také způsobit jasné ekonomické nebo materiální škody, jako když sebevražedná osoba opouští závislé osoby, které se nemohou finančně podporovat. Sebevraždu lze tedy chápat jako porušení zvláštních „rolí“, které se vztahují na manželé, rodiče, pečovatele a blízké. I když sebevražda škodí rodinným příslušníkům nebo blízkým, nepodporuje to absolutní zákaz sebevraždy, protože některé sebevraždy nezanechají pozůstalé, a mezi těmi, které tak činí, se rozsah těchto škod pravděpodobně liší tak, že Čím silnější jsou tyto vztahy, tím škodlivější je sebevražda a tím je pravděpodobnější morální chyba. Kromě toho z utilitárního hlediskatato poškození by musela být zvážena proti škodám způsobeným sebevraždě tím, že budou nadále žít těžký nebo bolestivý život. Argument, že sebevražda poškozuje rodinu a blízké, nanejvýš dokazuje, že je někdy špatný (Cholbi 2011, 62–64).

Druhá značka sociálního argumentu ozývá Aristoteles v tvrzení, že sebevražda je škodou pro komunitu nebo stát. Jedna obecná podoba takových argumentů je, že protože komunita závisí na ekonomické a sociální produktivitě svých členů, její členové mají povinnost přispívat k jejich společnosti, povinnost jasně porušená sebevraždou (Pabst Battin 1996, 70–78, Cholbi 2011)., 58–60). Například sebevražda popírá společnosti práci, kterou poskytují její členové, nebo v případě osob s nenahraditelným talentem, jako je medicína, umění nebo politické vedení, klíčové zboží, které jim jejich talent umožňuje poskytnout. Další verze uvádí, že sebevražda připravuje společnost o to, co by jednotlivci mohli morálně přispět ke společnosti (prostřednictvím charity, dobročinnosti, morálního příkladu atd.)je těžké prokázat, že společnost má morální nárok na práci svých členů, talenty nebo ctnost, která nutí její členy, aby přispívali ke společenské pohodě bez ohledu na to. Koneckonců, jednotlivci často nedokážou přispět tolik, kolik by mohli, pokud jde o jejich práci nebo zvláštní talenty, aniž by tím došlo k morální vině. Nezdá se tedy, že by lidé byli morálně povinni prospívat společnosti způsobem, jakým jsou schopni, bez ohledu na újmu sobě samým. Znovu se zdá, že tato argumentace ukazuje nanejvýš pouze na to, že sebevražda je někdy špatná, a to zejména tehdy, když užitek (pokud jde o budoucí újmu, kterou neutrpí), individuální zisky umíráním jsou menší než výhody, které by pro společnost popírá tím, že umírá. Koneckonců, jednotlivci často nedokážou přispět tolik, kolik by mohli, pokud jde o jejich práci nebo zvláštní talenty, aniž by tím došlo k morální vině. Nezdá se tedy, že by lidé byli morálně povinni prospívat společnosti způsobem, jakým jsou schopni, bez ohledu na újmu sobě samým. Znovu se zdá, že tato argumentace ukazuje nanejvýš pouze na to, že sebevražda je někdy špatná, a to zejména tehdy, když užitek (pokud jde o budoucí újmu, kterou neutrpí), individuální zisky umíráním jsou menší než výhody, které by pro společnost popírá tím, že umírá. Koneckonců, jednotlivci často nedokážou přispět tolik, kolik by mohli, pokud jde o jejich práci nebo zvláštní talenty, aniž by tím došlo k morální vině. Nezdá se tedy, že by lidé byli morálně povinni prospívat společnosti způsobem, jakým jsou schopni, bez ohledu na újmu sobě samým. Znovu se zdá, že tato argumentace ukazuje nanejvýš pouze na to, že sebevražda je někdy špatná, a to zejména tehdy, když užitek (pokud jde o budoucí újmu, kterou neutrpí), individuální zisky umíráním jsou menší než výhody, které by pro společnost popírá tím, že umírá.bez ohledu na újmu na sobě. Znovu se zdá, že tato argumentace ukazuje nanejvýš pouze na to, že sebevražda je někdy špatná, a to zejména tehdy, když užitek (pokud jde o budoucí újmu, kterou neutrpí), individuální zisky umíráním jsou menší než výhody, které by pro společnost popírá tím, že umírá.bez ohledu na újmu na sobě. Znovu se zdá, že tato argumentace ukazuje nanejvýš pouze na to, že sebevražda je někdy špatná, a to zejména tehdy, když užitek (pokud jde o budoucí újmu, kterou neutrpí), individuální zisky umíráním jsou menší než výhody, které by pro společnost popírá tím, že umírá.

Úprava tohoto argumentu tvrdí, že sebevražda porušuje povinnost osoby vůči společnosti vůči společnosti (Cholbi 2011, 60–62). Z tohoto pohledu jednotlivec a společnost, ve které žije, jsou ve vzájemném vztahu, takže výměnou za zboží, které společnost poskytla jednotlivci, musí jednotlivec nadále žít, aby své společnosti poskytla zboží, které tento vztah poskytuje. Požadavky. Přesto, když si představujeme vztah mezi společností a jednotlivcem jako kvazmluvní povahu, argument reciprocity odhaluje jeho hlavní nedostatek: Podmínky této „smlouvy“nemusí být splněny a také, jakmile budou splněny, neuloží stranám žádné další závazky.. Jak zdůraznil Baron d'Holbach (1970, 136–137), smlouva mezi jednotlivcem a její společností je podmíněná,předpokládat „vzájemné výhody mezi smluvními stranami“. Pokud tedy společnost neplní své závazky vyplývající ze smlouvy, tj. Poskytnout jednotlivcům zboží potřebné pro slušnou kvalitu života, pak není jednotlivec povinen žít, aby mohl navrátit ujednání, ke kterému se společnost již vzdala. Navíc, jakmile jednotlivec splní své závazky vyplývající z této společenské smlouvy, již není povinna pokračovat ve svém životě. Z tohoto důvodu by bylo stárnoucím nebo jiným, kteří již významně přispěli ke společenskému blahobytu, morálně dovoleno zapojit se do sebevraždy podle tohoto argumentu.pak jednotlivec není morálně povinen žít, aby mohl vyvrátit uspořádání, na které se společnost již vzdala. Navíc, jakmile jednotlivec splní své závazky vyplývající z této společenské smlouvy, již není povinna pokračovat ve svém životě. Z tohoto důvodu by bylo stárnoucím nebo jiným, kteří již významně přispěli ke společenskému blahobytu, morálně dovoleno zapojit se do sebevraždy podle tohoto argumentu.pak jednotlivec není morálně povinen žít, aby mohl vyvrátit uspořádání, na které se společnost již vzdala. Navíc, jakmile jednotlivec splní své závazky vyplývající z této společenské smlouvy, již není povinna pokračovat ve svém životě. Z tohoto důvodu by bylo stárnoucím nebo jiným, kteří již významně přispěli ke společenskému blahobytu, morálně dovoleno zapojit se do sebevraždy podle tohoto argumentu.

3.6 Sebevražda jako morální povinnost?

K tomuto bodu jsme se zabývali argumenty, které se týkají toho, zda existuje morální povolení k sebevražednému chování, a právě tato otázka dominuje etické diskusi o sebevraždě. Přesto jsou sociální argumenty proti sebevraždě v zásadě důsledné a někteří činní utilitáři diskutovali o korelační možnosti, že dobré důsledky sebevraždy by mohly převážit její špatné důsledky, aby se sebevražda stala obdivuhodnou nebo dokonce morálně povinnou (Cosculluela 1995, 76–81). V některých případech může být sebevražda čestná. Do této kategorie mohou spadat sebevraždy, které jsou zjevně jiné, zaměřené na ochranu životů nebo blaha druhých nebo na politický protest (Kupfer 1990, 73–74). Příkladem toho může být výše zmíněný voják skákající granát,nebo špion, který bere svůj život, aby nebyl vystaven mučení, které povede k jeho odhalujícím životně důležitým vojenským tajemstvím. Utilitaristé věnovali zvláštní pozornost otázce eutanázie na konci života, což naznačuje, že ti, kteří mají bolestivé terminální choroby, mají právo na dobrovolnou eutanázii (Glover 1990, chs. 14–15, Singer 1993, ch. 7)). Přesto utilitární názory tvrdí, že máme morální povinnost maximalizovat štěstí, z čehož vyplývá, že když sebevražda vyvolá více štěstí, než zůstane naživu, pak tato sebevražda není pouze morálně povolena, ale morálně vyžadována.ti s bolestivými terminálními chorobami mají právo na dobrovolnou eutanázii (Glover 1990, chs. 14–15, Singer 1993, ch. 7). Přesto utilitární názory tvrdí, že máme morální povinnost maximalizovat štěstí, z čehož vyplývá, že když sebevražda vyvolá více štěstí, než zůstane naživu, pak tato sebevražda není pouze morálně povolena, ale morálně vyžadována.ti s bolestivými terminálními chorobami mají právo na dobrovolnou eutanázii (Glover 1990, chs. 14–15, Singer 1993, ch. 7). Přesto utilitární názory tvrdí, že máme morální povinnost maximalizovat štěstí, z čehož vyplývá, že když sebevražda vyvolá více štěstí, než zůstane naživu, pak tato sebevražda není pouze morálně povolena, ale morálně vyžadována.

Teze, že může existovat „povinnost zemřít“, však nemusí být bráněna odvoláním k zjevně následnému nebo utilitárnímu zdůvodnění. V průběhu formulace toho, co nazývá „biocentrický“přístup zaměřený na rodinu, filozof John Hardwig (1996, 1997) tvrdil, že někdy břemena, která osoba ukládá jiným, zejména rodinným příslušníkům nebo milovaným, pokračováním v živé jsou dostatečně velké, aby člověk mohl mít povinnost zemřít, aby je zbavil těchto břemen. Hardwigův argument se tedy nezdá být založen na celkové rovnováze nákladů a přínosů, které vyplývají z osoby žijící nebo umírající, ale na spravedlnosti zátěže, kterou osoba ukládá ostatním tím, že bude nadále žít.

Zatímco obecně uznávají Hardwigův návrh, že povinnosti vůči ostatním byly zanedbávány v diskusi o etice sebevraždy, kritici morálně požadované sebevraždy vznášejí proti jeho návrhu řadu námitek. (Viz Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000.) Někteří pochybují, že povinnost dobročinnosti, ke které se Hardwig odvolává, ospravedlňuje něco silnějšího než povolení vzít si svůj vlastní život, když bude žít, je pro ostatní zatěžující (Cholbi 2010b). Jiní se obávají, že morální požadavek na sebevraždu zvyšuje zlověstnou a totalitní vyhlídku, že jednotlivci mohou být nuceni se zapojit do sebevraždy proti jejich přáním (Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94–95). Tato starost může odrážet implicitní přijetí změny v pohledu na posvátnost života (viz oddíl 3).2) nebo mohou odrážet obavy z porušení autonomie jednotlivce (viz oddíl 3.6). Jiní kritici naznačují, že i když existuje povinnost zemřít, neměla by se tato povinnost chápat jako povinnost, která znamená, že ostatní mohou nutit ty, kteří mají takovou povinnost vzít si život (Menzel 2000, Narveson 2000). Vyvstávají také otázky týkající se sociální spravedlnosti a rovnosti (zda například u obzvláště zranitelných skupin obyvatelstva, jako jsou ženy nebo chudí, budou s větší pravděpodobností jednat). Jednou z utilitárních reakcí na tyto námitky je odmítnutí povinnosti zemřít na základě utilitárních pravidel: Sebevražda by byla morálně zakázána, protože obecné dodržování pravidla zakazujícího sebevraždu by mělo celkově lepší důsledky než obecné dodržování pravidla umožňujícího sebevraždu (Brandt 1975, Pabst) Battin 1996, 96–98).

3.7 Autonomie, racionalita a odpovědnost

Omezená verze tvrzení, že máme právo na nepřekročení ohledně sebevraždy, má za následek, že sebevražda je povolena, pokud ponecháme stranou povinnosti pro ostatní - je racionálně zvolena. Podobně by Kantians mohl tvrdit, že sebevražedná rozhodnutí musí být respektována, pokud jsou tato rozhodnutí autonomní, to znamená, pokud se jednotlivec rozhodne ukončit svůj život na základě důvodů, které uzná za relevantní pro svou situaci. Takové pozice jsou užší než libertariánský pohled, protože umožňují sebevraždu pouze tehdy, je-li vykonáváno na racionálním základě (nebo racionálním základě, které jednotlivec uznává za relevantní pro její situaci), a umožňuje ostatním zasahovat, pouze pokud není vykonáváno na na tomto základě.

Jedna počáteční výzva k možnosti racionální sebevraždy spočívá v tom, že sebevražda, která je volbou pro ukončení něčího života, je nutně iracionální. Zde se uvažuje o tom, že jakýkoli soudržný úsudek o sebevražedné racionalitě vyžaduje srovnání stavu života (nebo pokračování v životě) se smrtí. Ale buď proto, že nikdo nemá dostatečné znalosti o stavu smrti (Devine 1978), nebo protože sebevražda zajišťuje, že sebevražedná osoba nemá budoucnost, na kterou se může těšit (Cowley 2006), jsou rozsudky, že ukončení něčího života je racionální, nesouvislé nebo nesprávně umístěné.

V posledních letech byl tento požadavek „dvou států“(že smrt lze posuzovat pouze jako racionální nebo iracionální, pokud je možné porovnat stav života se stavem smrti) byl široce odmítnut. Zejména racionálnost rozhodnutí ukončit život nemusí být vykládána z hlediska hodnoty života a hodnoty smrti (Luper 2009, 82–88). To, co lidé uvažující o ukončení svého života zvažují, jsou různá doba jejich života, nebo jak to řekl Richard Brandt:

Osoba, která uvažuje o sebevraždě, si zjevně vybírá mezi budoucími světovými kursy: světový kurz, který zahrnuje jeho zánik, řekněme, za hodinu, a několik možných, které jeho zánik obsahují později … Základní otázka člověk musí odpovědět, aby určil, který světový kurz je pro něj nejlepší nebo racionálnější, který by si vybral za podmínek optimálního využití informací, pokud budou zohledněny všechny jeho touhy. (Brandt 1975)

Z tohoto pohledu tedy racionální úsudek o vlastní smrti vyžaduje srovnání mezi celkovou dobrotou něčího života, jako by to bylo, kdyby pokračovalo ve svém současném běhu a celkovou dobrotou svého života, pokud by tento život skončil před jeho současným kurzem. Tento pohled dal vzniknout bohaté filosofické literatuře, která se pokouší identifikovat podmínky, za kterých je rozhodnutí člověka zemřít racionální. Z velké části tato literatura rozděluje podmínky pro racionální sebevraždu na kognitivní podmínky, podmínky zajišťující, aby hodnocení jednotlivců jejich situace byla racionální a dobře informovaná, a podmínky zájmu, podmínky zajišťující, že sebevražda je ve skutečnosti v souladu s uváženými zájmy jednotlivců.

Mezi příklady tohoto přístupu patří Glenn Graber, který uvádí, že sebevražda je racionálně odůvodněná „pokud přiměřené posouzení situace ukáže, že člověk je lépe mrtvý“. (Graber 1981, 65). Hodnocení je podle Grabera rozumné, pokud je to výsledkem jasného hodnocení toho, jak by sebevražda dále nebo bránila celkovým zájmům člověka, včetně jeho současných a pravděpodobných budoucích hodnot a preferencí. Margaret Battin identifikuje tři kognitivní podmínky pro racionální sebevraždu (zařízení pro kauzální a inferenciální uvažování, držení realistického pohledu na svět a přiměřenost informací důležitých pro něčí rozhodnutí), spolu se dvěma podmínkami zájmu (toto umírání umožňuje vyhnout se budoucím škodám, a to umírání je v souladu s nejzákladnějšími zájmy a závazky člověka (Pabst Battin 1996, 115).

Sebevražední jednotlivci většinou nevykazují známky systémové iracionality, mnohem méně známky právně definovatelného šílenství (Radden 1982) a dobrovolně se zabývají sebevražedným jednáním. Tato fakta jsou však v souladu s volbou zapojit se do sebevražedného chování, které je iracionální, a lze položit vážné otázky o tom, jak často jsou podmínky pro racionální sebevraždu ve skutečných případech sebevražedné smrti splněny. Možnost racionální sebevraždy ve skutečnosti vyžaduje, aby určité předpoklady o racionální autonomii sebevražedných jedinců byly pravdivé, což v mnoha případech nemusí být. Volba osoby k sebevražednému chování nemusí být odrazem jejích uvážených zájmů a její sebepoškozená smrt by mohla být aktem, který by se v klidnějších a jasnějších okamžicích odrazila. Jinými slovy,i když existuje právo na sebevraždu zakořeněné v hodnotě racionální autonomie, zdá se, že to znamená právo na sebevraždu, pouze pokud je toto odhodlání provedeno na základě minimálně racionálních důvodů, a existuje mnoho faktorů, které mohou ohrozit racionální autonomii osoby, a tudíž rozhodnutí zapojit se do sebevražedného chování není odrazem něčích uvažovaných hodnot nebo cílů. Některé z těchto faktorů kognitivně narušují jednání agentů o tom, zda se zapojit do sebevraždy. Ačkoli mnoho sebevražedných osob vykonává rozsáhlé plánování svých vlastních úmrtí, konečné odhodlání ukončit život je často impulzivní, což odráží intenzivní psychologickou zranitelnost sebevražedných osob a jejich sklon k volatilitě a agitaci (Cholbi 2002, Joiner 2010, 70–84). Sebevražedné osoby mohou také mít potíže s plně uznat konečnost své smrti a věřit, že (za předpokladu, že neexistuje žádný posmrtný život), budou po smrti umět nějakým způsobem zůstat vědomými zkušenostmi.

Obzvláště znepokojivé je zřejmé spojení mezi sebevražednými myšlenkami a duševními chorobami, jako je deprese. I když stále přetrvává neshoda ohledně síly tohoto spojení (Pabst Battin 1996, 5), není pochyb o tom, že přítomnost deprese nebo jiných poruch nálady výrazně zvyšuje pravděpodobnost sebevražedného chování. Některé studie o sebevraždě naznačují, že více než 90% sebevražedných osob mělo před smrtí příznaky deprese, zatímco jiné odhadují, že sebevražda je u osob s klinickou depresí nejméně 20krát častější než v běžné populaci. V případech sebevraždy spojené s depresí jsou postoje jednotlivců k jejich vlastní smrti zbarveny silně negativním a příležitostně zkresleným přesvědčením o jejich životních situacích (vyhlídky na kariéru, vztahy atd.). Jak poznamenal Brandt (1975),deprese může „primitivizovat své intelektuální procesy“, což vede ke špatnému odhadu pravděpodobností a iracionálnímu zaměření na současné utrpení, než na možné dobré budoucí stavy. Sebevražední depresi mohou také projevovat romantizované a velkolepé přesvědčení o pravděpodobných důsledcích jejich smrti (klamné mučení, pomsta atd.). Navíc, sebevražedné osoby často váhají o svých vlastních činech v naději, že ostatní zasáhnou a signalizují ostatním naději že zasáhnou (Shneidman 1985). Konečně, i když opakované sebevražedné pokusy téhož jednotlivce jsou běžné, impuls k sebevražednému chování je často přechodný a rozptyluje se sám (Blauner 2003). Dohromady,tyto úvahy naznačují, že rozsah sebevražedného chování, které se skutečně projevuje plně informovaným a racionálním sebehodnocením, může být vzácný, takže sebevražda je pouze příležitostně racionální nebo morálně přípustná. Navíc, pokud sebevražda často není výrazem racionálního hodnocení jejich vlastního blaha jednotlivců, naznačuje to, že jiní mohou mít prima facie důvod, aby zasahovali do sebevražedného chování, a tak neexistuje žádné obecné právo na neinterferenci. (Viz oddíl 3.7.)to naznačuje, že ostatní mohou mít prima facie důvod k zasahování do sebevražedného chování, a tak neexistuje žádné obecné právo na rušení. (Viz oddíl 3.7.)to naznačuje, že ostatní mohou mít prima facie důvod k zasahování do sebevražedného chování, a tak neexistuje žádné obecné právo na rušení. (Viz oddíl 3.7.)

3.8 Povinnosti vůči sebevraždě

S výjimkou libertariánského postavení, že každá osoba má právo proti ostatním, že nezasahují do jejích sebevražedných záměrů (Szasz 2002), se zdá, že každé z morálních postojů k sebevraždě, které jsme dosud oslovili, ospravedlňuje ostatní zasahující do sebevražedných plánů na nejméně při některých příležitostech. U akcí, jejichž cílem je zabránit sebevraždě jiného, ale které nejsou donucovací, je nutné jen malé odůvodnění. Prosba o sebevražednou osobu, snaha ji přesvědčit o hodnotě pokračujícího života, doporučování poradenství atd., Je morálně problematická, protože nezasahuje do chování nebo plánů jedince, kromě zapojení jejích racionálních kapacit (Cosculluela 1994, 35; Cholbi) 2002, 252). Náročnější morální otázkou je, zda donucovací opatření, jako je fyzické omezení, léky, klam,nebo institucionalizace jsou někdy odůvodněné, aby se zabránilo sebevraždě a kdy. Stručně řečeno, otázka sebevražedných intervencí je otázkou, jak ospravedlnit paternalistické zasahování (Kleinig 1983, 96–104).

Jak je uvedeno v oddíle 3.6, impuls k sebevraždě je často sporadický, ambivalentní a ovlivněný duševními chorobami, jako je deprese, všechny ukazatele, že sebevraždu lze provádět s menší než plnou racionalitou. A zatímco jednotlivci mají obvykle právo činit špatná nebo iracionální rozhodnutí ve svůj prospěch, tyto ukazatele, když jsou postaveny vedle rozhodnutí o ukončení něčího života (ta smrt je nevratná, že pokračující život je podmínkou veškerého ostatního zboží, atd.), odůvodněte zásah do sebevražedných plánů ostatních na základě „měkkých“paternalistických důvodů, že sebevražda není v zájmu jednotlivce, protože by tyto zájmy racionálně představovalo. Můžeme to nazvat přístupem „žádné lítosti“nebo „chybou na straně života“k sebevražedným intervencím (Martin 1980; Pabst Battin 1996, 141; Cholbi 2002). Vzhledem k tomu, že většina situací, ve kterých se jiná osoba hodlá zabít, bude situace, kdy si nejsme jisti, zda se racionálně rozhodne zemřít, je lepší dočasně zabránit „informované osobě, která má kontrolu nad sebou, spáchat sebevraždu“, než dělat „Nic, řekněme, že se zmatená osoba zabije, zejména proto, že by se pravděpodobné sebevraždě mohla s největší pravděpodobností pokusit o další pokus, pokud by tomu bylo zabráněno, a protože sebevražedná možnost je nevratná, pokud bude úspěšná“(Cosculluela 1994, 40). Další psychiatrická nebo lékařská vyšetření mohou vyřešit otázku týkající se racionality rozhodnutí sebevražedného jednotlivce. Donucení použitých opatření by mělo být úměrné zjevné závažnosti úmyslu sebevražedné osoby zemřít (Cholbi 2011, 122–129).

A konečně, pokud někdy existuje povinnost zabránit sebevraždě, je někdy morálně přípustné nebo dokonce morálně povinné pomáhat ostatním při ukončení jejich života? (Tato možnost přímo souvisí s sebevraždou asistovanou lékařem a větší otázkou, zda je právo na sebevraždu nárokem na uplatnění nároku.) Pokud existují okolnosti, které odůvodňují náš zásah k zabránění sebevraždě provedené neracionálně nebo v rozporu s vlastním zájmem osoby, pak stejné paternalistické zdůvodnění by ospravedlnilo naši pomoc při propagaci nebo umožnění těch sebevražd, které jsou racionální a v souladu s vlastním zájmem člověka.

Kritici povinnosti pomáhat při sebevraždě tvrdí, že rozšířené morální přijetí pomoci ostatním v sebevraždě vyzývá k vyhlídce na „kluzký svah“, kdy asistovaná sebevražda se stává tak běžnou, že jednotlivci (zejména členové zranitelných skupin, jako jsou staří, zdravotně postižení) nebo sociálně marginalizované populace), pro které není sebevražda racionální, by přesto mohly být náchylné k různým formám zneužívání, manipulace nebo nepřiměřeného nátlaku. Pokud poskytneme licenci ostatním na pomoc při sebevraždách, kritici tvrdí, můžeme jim nevědomky dovolit povzbuzovat sebevraždu, nikoli protože tyto sebevraždy jsou ve skutečnosti v nejlepším zájmu dotyčného jednotlivce, ale proto, že tyto sebevraždy podporují zájmy jiných lidí nebo institucí (Pabst Battin 1996, 145–157). Zda jsou takové „kluzké svahy“zaručeny, je empirickou záležitostí a stávající studie společností, které legalizovaly asistovanou sebevraždu zdravotnickým personálem, neposkytují těmto obavám jednoznačnou podporu (Cholbi 2011, 148–157).

3.9 Sebevražda, ctnost a životní význam

Sekce 3.1-3.8 se zabývají převážně sebevraždou jako otázkou mezilidské morálky, tj. Otázkou našich povinností vůči sobě navzájem (ačkoliv je třeba poznamenat, že Kantova opozice vůči sebevraždě byla zakořeněna v jeho přesvědčení, že porušuje povinnosti, které dlužíme sobě) místo povinností, které dlužíme ostatním). Sebevražda však také vyvolává to, co by se dalo nazvat etickými otázkami, například zda sebevražda je příkladem ctnosti. Bogen (1980) poznamenává, že i když jsme adekvátně určili, že daný akt sebevraždy je morálně přípustný, přetrvávají otázky, zda tento akt představuje „nejlepší způsob, jak žít a ukončit život“. Úplný normativní popis sebevraždy může tedy vyžadovat, abychom doplnili jazyk mezilidských povinností a práv jazykem ctností a nerestí:Za jakých podmínek projevuje sebevražda takové ctnosti, jako je odvaha, štědrost nebo spravedlnost? A naopak, za jakých podmínek projevuje sebevražda takové zlozvyky jako zbabělost, sobectví nebo vyrážka? Zatímco takové otázky jsou klíčové k tomu, zda je sebevražda obhájitelná při všech uvažovaných věcech, jsou ve filosofické literatuře zřídka řešeny (viz viz van Zyl 2000; Hardwig 1997 lze věrohodně číst jako tvrzení, že pokračování v životě je někdy sobecké). Hardwig 1997 lze věrohodně číst jako tvrzení, že pokračování v životě je někdy sobecké). Hardwig 1997 lze věrohodně číst jako tvrzení, že pokračování v životě je někdy sobecké).

Sebevražda také vyvolává další normativní otázky, které nejsou zjevně morální, jako například to, jak může sebevražda přispět nebo zmírnit smysluplnost života jednotlivce. Pro existencialisty dvacátého století nebyla sebevražda volbou, která by měla být učiněna hlavně odvoláním na morální úvahy, ale analýzou, zda je sebevražda vhodnou odpovědí na absurditu nebo nesmyslnost světa a lidské snahy. Albert Camus tuto absurditu ilustroval ve své filozofické eseji Mýtus Sisyfova. Pro Camuse se Sisyfos hrdinsky nesnaží uniknout svému absurdnímu úkolu nekonečně a marně tlačit skálu na horu, nýbrž vytrvá a vydrží tak nástrahu na sebevraždu. Sebevražda, tvrdí Camus, láká nás příslibem iluzorní svobody od absurdity naší existence,ale nakonec je to vzdání se naší odpovědnosti postavit se této absurditě a vzdorovat jí (Campbell a Collinson 1988, 61–70). Jean-Paul Sartre byl také zasažen možností sebevraždy jako tvrzení autentické lidské vůle tváří v tvář absurditě. Sebevražda je podle Sartra příležitostí vyložit naše chápání naší podstaty jako jednotlivců v bezbožném světě. Otázky, zda život nasycený bolestí nebo utrpením může mít smysl, sehrály také roli v nedávných debatách o ospravedlnění asistované sebevraždy (Little 1999, Varelius 2013).podle Sartra je to příležitost vyložit naše chápání naší podstaty jako jednotlivců v bezbožném světě. Otázky, zda život nasycený bolestí nebo utrpením může mít smysl, sehrály také roli v nedávných debatách o ospravedlnění asistované sebevraždy (Little 1999, Varelius 2013).podle Sartra je to příležitost vyložit naše chápání naší podstaty jako jednotlivců v bezbožném světě. Otázky, zda život nasycený bolestí nebo utrpením může mít smysl, sehrály také roli v nedávných debatách o ospravedlnění asistované sebevraždy (Little 1999, Varelius 2013).

4. Závěr

Jak ukazuje předchozí diskuse, sebevražda byla a nadále je bohatým oborem filozofického zkoumání. Nedávný pokrok ve zdravotnické technice je zodpovědný za rozsáhlou filozofickou pozornost věnovanou jednomu druhu sebevraždy, eutanazie nebo sebevraždě asistované lékařem (PAS), zatímco více sebevražda typu „run-of-the-mill“motivovaná psychologickým utrpením je poněkud přehlížena. To je poněkud nešťastné: Eutanazie a sebevražda asistovaná lékařem vyvolávají problémy nad rámec problémů souvisejících s jinými sebevraždami, včetně přidělování zdrojů zdravotní péče, povahy lékařské profese, vztahu pacient-lékař a vyhlídky, které umožňují relativně benigní formy zabíjení, jako je dobrovolná eutanazie PAS, povede dolů „kluzkým svahem“k morálně znepokojivějšímu zabíjení. Nicméně,mnoho stejných záležitostí a starostí, které obklopují PAS a eutanázii, také obklopují běh sebevraždy mlýna, a mnoho spisovatelů, kteří oslovují bývalé, často ignoruje rozsáhlou literaturu o posledně jmenovaných. (Kromě údajů o dobrovolné eutanazii poskytují Dworkin et al. 1998, Barry 2007, Pabst Battin 2003 a Cholbi 2011, 139–61 přehled morálních debat o eutanazii a PAS.)

Samotná sebevražda si zaslouží filosofické zkoumání sama o sobě, je zdrojem vhledu do různých filosofických subdisciplin: morální psychologie, etické teorie, sociální a politické filozofie, metafyziky osobnosti a akční teorie. Sebevražda je také oblastí, kde se filozofické zájmy protínají se zájmy empirických věd. Kolektivní úsilí filosofů a dalších stále osvětluje jedno z nejhádanějších lidských chování.

Bibliografie

A. Historické (před rokem 1900) citované práce

• Aquinas, St. Thomas, 1273, Summa Theologica, v základních spisech svatého Thomase Aquinase, Anton Pegis (ed.), New York: Random House, 1945.
• Aristoteles 330 BCE, Nicomachean Ethics, Roger Crisp (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
• Augustine, St. 413-426 CE, Město Boží, Gerald G. Walsh, Demetrius B. Zema, Grace Monahan, Daniel J. Honan (trans.), Garden City, NY: Image Books, 1958.
• Cicero, 45 BCE, De Finibus, H. Rackham (trans.), London: William Heinemann, 1914.
• Konfucius, 5. století BCE, Analects, E. Lang Harris (trans.), Indianapolis: Hackett, 2003.
• Donne, J., 1608, Biathanatos, Prohlášení o tom paradoxu nebo tezi, že sebevražda není tak přirozeně Sinne, že to nikdy nebude jinak, Londýn: Humphrey Moseley, 1648.
• Durkheim, E., 1897, Le Suicide, Paříž: G. Baillière.
• d'Holbach, Baron, 1770, The System of Nature, nebo Laws of Moral and Physical World, Volume 1, Robinson (trans.), New York: Burt Franklin, 1970.
• Hume, D., 1783, Of Suicide, New York: Penguin, 2005. [Dostupné online].
• Kant, I., 1785, Metafyzics of Morals, M. Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Locke, J., 1690, Druhé pojednání o občanské vládě v Lockeových dvou státních správách, Cambridge: Cambridge University Press, 1960.
• Montaigne, M., 1595, Essais Fortunat Strowski a kol. (eds.), 5 vols., Bordeaux: Pech, 1906-1933.
• More, T., 1516, Utopia, George Logan a Robert Merrihew (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
• Platón, c. 340 BCE, Phaedo, David Gallop (trans.), Oxford, Oxford University Press, 1975.
• –––, c. 340 BCE, Laws, 2 vols, RG Bury (trans.), New York: GP Putnam's Sons, 1926.
• Seneca, c. 60 nl, „Ve správný čas na sklouznutí kabelu“, L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, LD Reynolds (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1965.
• Umaswati, A., 2.-5. Století CE, Tattvartha Suttra, SA Jain (trans.), Realita: anglický překlad Sarvarthasiddhi Srimat Pujyapadacarya, Jwalamalini Trust, 1992.

B. Works Cited, 1900 – Present

• Amundsen, D., 1989, „Sebevražda a rané křesťanské hodnoty“, v sebevraždě a eutanazii: Historická a současná témata, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Barry, V., 2007, Filozofické myšlení o smrti a umírání, Belmont: Wadsworth.
• Beauchamp, T. and Childress, J., 1983, Principles of Biomedical Ethics, 2. vydání., New York: Oxford University Press.
• Beauchamp, TL, 1992, „Sebevražda“, ve věcech života a smrti, T. Regan (ed.), New York: McGraw-Hill.
• Beck, AT, Kovacs, M. a Weissman A., 1979, „Vyhodnocení sebevražedných nápadů: Stupnice pro sebevražedné nápady“, Journal of Consulting and Clinical Psychology, 47 (2): 343–352.
• Blauner, SR, 2002, Jak jsem zůstal naživu, když se mě snažil zabít můj mozek: Průvodce jedné osoby k prevenci sebevražd, New York: HarperCollins.
• Bogen, J., 1980, „Sebevražda a ctnost“, v Battin, M. a Mayo, D. (eds.), Suicide: The Philosophical Issues. New York: St. Martin's.
• Brandt, R., 1975, „Morálka a racionalita sebevraždy“, v Příručce pro studium sebevraždy, S. Perlin (ed.) Oxford: Oxford University Press.
• Campbell, R., a Collinson, D., 1988, Ending Lives, Oxford: Basil Blackwell.
• Camus, A. 1975, Mýtus Sisyfova. New York: Tučňák.
• Cholbi, M., 2000, „Kant a iracionalita sebevraždy“, čtvrtletní historie filosofie, 17 (2): 159–176.
• ––– 2002, „Intervence sebevražd a neideální Kantianova teorie“, Journal of Applied Philosophy, 19: 245–259.
• ––– 2007, „Sebevražda a soudní klasifikace sebevražedných úmrtí“, Journal of Medical Ethics, 33: 155–157.
• –––, 2010a, „Kantianská obrana obezřetné sebevraždy“, Journal of Moral Philosophy, 7: 489–515.
• –––, 2010b, „Povinnost zemřít a životní zátěž“, Bioethics, 24: 412–420.
• –––, 2011, Sebevražda: Filozofické dimenze, Peterborough, Ontario: Broadview.
• Cooper, JM, 1989, „Řečtí filozofové o sebevraždě a eutanazii“, v sebevraždě a eutanazii: Historická a současná témata, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Cosculluela, V. 1994, „Etika prevence sebevražd“, Mezinárodní žurnál aplikované filosofie, 9: 35–41.
• –––, 1995, Etika sebevraždy, New York: Garland.
• Cowley, C., 2006, „Sebevražda není ani racionální, ani iracionální“, etická teorie a morální praxe, 9: 495–504.
• Devine, PE, 1978, „O výběru smrti“, v etice vraždy, Ithaca: Cornell University Press.
• Donnelly, J., 1998, „Introduction“, v Suicide: Right or Wrong?, J. Donnelly (ed.), Amherst, NY: Prometheus.
• Dworkin, G., Frey, RG a Bok, S., 1998, Euthanasia a sebevražda asistovaná lékařem: Pro a proti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dworkin, R., 1993, Life's Dominion, New York: Knopf.
• Fairbairn, G., 1995, Uvažuje o sebevraždě: Jazyk a etika sebepoškození, Londýn: Routledge.
• Fedden, HR, 1938, Sebevražda: Sociální a historická studie, Londýn: Peter Davies.
• Feinberg, J., 1978, „Dobrovolná eutanazie a nezcizitelné právo na život“, Filozofie a veřejné záležitosti, 7 (1978).
• Frey, RG, 1978, „Spáchal Sokrates sebevraždu?“, Philosophy, 53: 106–108.
• –––, 1981, „Sebevražda a smrt způsobená sebevraždou“, filozofie, 56: 193–202.
• Gay-Willliams, J., 1996, „Nesprávnost eutanazie“, v oblasti intervence a reflexe: Základní problémy lékařské etiky, R. Munson (ed.), Belmont: Wadsworth.
• Glover, J., 1990, Způsobení smrti a záchrany životů, Londýn: Penguin.
• Graber, GC, 1981, „Racionalita sebevraždy“v sebevraždě a eutanazii: Práva osobnosti, S. Wallace a A. Eser (ed.), S. 51–65., Knoxville: U. Tennessee Press.
• Hayry, M., 1991, „Měření kvality života: Proč, jak a co?“, Theoretical Medicine, 2: 97–116.
• Hardwig, J., 1996, „Umírání ve správný čas: Úvahy o asistované a nepřipravené sebevraždě“, etika v praxi, H. LaFollette (ed.), New York: Blackwell.
• –––, 1997, „Existuje povinnost zemřít?“, Hastings Center Report, 27: 34–42
• Hardwig, J. a kol., 2000, Existuje povinnost zemřít?: A další eseje v bioetice, New York: Routledge.
• Hill, DJ, 2011, „Co je to spáchat sebevraždu?“, Ratio, 24: 192–205.
• Holley, DM, 1989, „Dobrovolná smrt, vlastnická práva a dar života“, Journal of Religious Ethics, 17: 103–121.
• Humber, J., a Almeder, R. (eds.), 2000, Existuje povinnost zemřít?, Totowa, NJ: Humana Press.
• Jamison, KR, 2000, Night Falls Fast: Porozumění sebevraždě, New York: Vintage Books.
• Joiner, T., 2010, Mýty o sebevraždě, Cambridge: Cambridge University Press.
• Kleinig, J., 1983, „Pokus o sebevraždu“, ve svém otcovství, Manchester: Manchester University Press.
• Kluge, EW, 1975, Praxe smrti, New Haven: Yale University Press.
• Kupfer, Joseph, 1990, „Sebevražda: její povaha a morální hodnocení“, Journal of Value Inquiry, 24: 67–81.
• Lieberman, L., 2003, Leaving You: The Cultural Význam Suicide, Chicago: Ivan R. Dee.
• Little, M., 1999, „Asistovaná sebevražda, utrpení a smysl života“, Teoretická medicína a bioetika, 20: 287–298.
• Luper, S., 2009, Filozofie smrti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Martin, RM, 1980, „Sebevražda a falešné touhy“, v Suicide: The Philosophical Issues, M. Battin a D. Mayo (eds.), New York: St. Martin's.
• Menzel, PT, 2000, „Povaha, rozsah a důsledky osobní morální povinnosti zemřít“, v Humber, J. a Almeder, R. (ed.), Existuje povinnost zemřít?, Totowa, NJ: Humana Press.
• McMahan, J., 2002, Etika zabíjení: Problémy na okraji života, Oxford: Oxford University Press.
• Minois, G., 1999, Historie sebevraždy: Dobrovolná smrt v západní kultuře, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Moreland, JP a Geisler, NL, 1990, The Life and Death Debate, Westport: Greenwood Press.
• Narveson, J., 2000, „Existuje povinnost zemřít?“v Humber, J., a Almeder, R. (ed.), Existuje povinnost zemřít?, Totowa, NJ: Humana Press.
• O'Keeffe, TM, 1981, „Sebevražda a hladovění“, filozofie, 56: 349–363.
• Pabst Battin, M., 1996, The Death Debate. Etické problémy v sebevraždě, Horní sedlo, NJ: Prentice-Hall.
• ––– 2003, „Eutanazie a sebevražda asistovaná lékařem“, v H. LaFollette (ed.), Oxford Handbook of Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2015, Etika sebevraždy: Historické zdroje, Oxford: Oxford University Press.
• Paterson, C., 2003, „O upřesnění pojmů v aplikované etické diskusi: sebevražda, asistovaná sebevražda a eutanazie“, mezinárodní filozofická čtvrť, 43 (3): 351–358.
• Radden, J., 1982, „Nemoci jako výmluvy: Durham a obrana šílenství“, Philosophical Studies, 42 (3): 349–362.
• Ramsey, P., 1978, Etika na okraji života, New Haven: Yale University Press.
• Shneidman, E., 1985, Definice sebevraždy, New York: Wiley & Sons.
• Singer, P., 1993, Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1994, Přehodnocení života a smrti, New York: St. Martin's.
• Sprott, SE, 1961, anglická debata o sebevraždě z Donne do Hume, LaSalle, Ill.: Open Court.
• Stern-Gillett, S., 1987, „Rétorika sebevraždy“, filosofie a rétorika, 20 (3): 160–170.
• Stoff, DM a Mann, JJ, 1997, „Neurobiologie sebevraždy: od lavičky po kliniku.“Annals of New York Academy of Sciences, 836.
• Szasz, T., 2002, Fatal Freedom: Etika a politika sebevraždy, Syrakusy: Syracuse University Press.
• Tolhurst, WE, 1983, „Sebevražda, sebeobětování a nátlak“, Southern Journal of Philosophy, 21: 109–121.
• Tong, R., 2000, „Duty to Die“, v Humber, J., a Almeder, R. (eds.), Existuje povinnost zemřít?, Totowa, NJ: Humana Press.
• van Zyl, L., 2000, Smrt a soucit: Virtuální přístup k euthanasii, Londýn: Ashgate.
• Varelius, J., 2013, „Ending Life, Morality and Meaning“, Ethical Theory and Moral Practice, 16: 559–574.
• Velleman, JD, 1999, „Existuje právo na sebe-ukončení?“, Etika, 109: 606–628.
• Windt, P., 1981, „Koncept sebevraždy“, v Suicide: The Philosophical Issues, M. Pabst-Battin a DJ Mayo (ed.), London: Peter Owen.

C. Další čtení

• Alvarez, A., 1982, Savage God: Studie sebevraždy. New York: Bantam.
• Battin, M. a Mayo, D. (eds.), 1980, Suicide: The Philosophical Issues. New York: St. Martin's.
• Donnelly, J. (ed.), 1998, Sebevražda: Správně nebo špatně? Amherst, NY: Prometheus.
• Hecht, JM, 2013, Stay: A historie sebevraždy a filozofie proti ní. New Haven: Yale University Press.
• Joiner, T., 2005, Proč lidé umírají na sebevraždu. Cambridge: Harvard University Press.
• Maltsberger, JT, a Goldblatt, M., 1996, Essential Papers on Suicide, New York: New York University Press.
• Mayo, D., 1986, „Koncept racionální sebevraždy“, Journal of Medicine and Philosophy, 2: 143–155.
• Nagel, T., 1970, „Death“, Noûs, 4: 73–80.
• Novak, D., 1976, Sebevražda a morálka: Teorie Platóna, Akvinů a Kant a jejich význam pro suicidologii, Scholars Studies Press.
• Shneidman, ES, 1998, Sebevražedná mysl, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Americká asociace suicidologie
• Americká nadace pro prevenci sebevražd