Leo Strauss

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Leo Strauss

První zveřejněné 1. prosince 2010; věcná revize Út 24. května 2016

Leo Strauss byl německá židovská emigrace dvacátého století do Spojených států, jejíž intelektuální korpus překlenuje starověkou, středověkou a moderní politickou filozofii a zahrnuje mimo jiné studia Platóna, Maimonida, Machiavelliho, Hobbese, Spinozy a Nietzscheho. Strauss psal hlavně jako historik filozofie a většina jeho spisů má podobu komentářů k důležitým myslitelům a jejich spisům. Přesto však uvedl: „Neexistuje žádný průzkum dějin filozofie, který není zároveň filosofickým šetřením“(PL, s. 41). Zatímco většina jeho filosofického projektu zahrnovala pokus o přehodnocení předmoderní filosofie, impuls pro toto přehodnocení a filosofické problémy, které Straussa nejvíce znepokojovaly, byly rozhodně moderní. Strauss se obával zejména moderních filosofických základů pro politickou a morální normativitu, jakož i filosofických, teologických a politických důsledků toho, co považoval za nadhodnocené nároky moderní filosofie na soběstačnost rozumu.

• 1. Život a práce
• 2. Spory
• 3. Esotericismus
• 4. Teologicko-politická situace moderny
• 5. Filozofie a zjevení
• 6. Ezoterika znovu obnovena
• 7. Hádka mezi starými a moderny
• 8. Obnovená filozofie a zjevení
• 9. Straussův morální argument pro zjevení
• 10. Revisited Controversies
• 11. Zbývající problémy s Straussovou filozofií

• Bibliografie

  • Práce Strausse
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život a práce

Strauss se narodil 20. září 1899 v Kirchhainu, malém venkovském městě v Německu. Byl vychován v pravověrném židovském domě a studoval také na gymnáziu v nedalekém Marburgu, kde získal široké humanistické vzdělání. Ve věku sedmnácti let se Strauss stal oddaným zastáncem politického sionismu. Rok strávil v Belgii jako tlumočník pro armádu, poté začal studovat na univerzitě v Marburgu, kde neokantianský židovský filozof Hermann Cohen (1842–1918) založil prosperující školu neokantianismu. V roce 1921 dokončil Strauss svou disertační práci „Problém znalostí ve filosofické doktríně FJ Jacobiho“pod vedením studenta Cohena Ernsta Cassirera (1874–1945). Straussova disertační práce zvažovala důsledky Jacobiho pojmu zjevení pro problém poznání. Přestože by Strauss považoval svou disertační práci za „hanebné představení“, otázka významu a stavu božského zjevení by ho po celý život nadále okupovala.

Strauss strávil 1922 ve Freiburgu, kde navštěvoval přednášky Edmunda Husserla o fenomenologii. Stejně jako řada dalších, kteří se brzy stali slavnými filosofy, jako jsou Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith a Hannah Arendt, byl Strauss rychle vzat s Husserlovým studentem Martinem Heideggerem, který později napsal, na něj udělali dojem, jako žádný jiný současný myslitel. Následující rok Strauss začal přednášet ve Frankfurtu pod záštitou centra pro vzdělávání dospělých, Freies Jüdische Lehrhaus, založeného Franzem Rosenzweigem (1886–1929). V roce 1925 Julius Guttmann (1880–1950) pozval Strausse do Berlína, aby upravil jubilejní vydání díla Mojžíše Mendelssohna pro Akademii věd judaismu. V roce 1930 vydal Strauss svou první knihu Spinoza's Critique of Religion, věnovanou Rosenzweigově paměti,ve kterém tvrdil, že čtenáři Spinozy v devatenáctém a dvacátém století ho mohli považovat za „člověka pod vlivem alkoholu“pouze proto, že přestali brát možnost božského zjevení vážně.

V roce 1932 Strauss napsal recenzi nedávno publikované knihy Carla Schmitta Koncept politické, ve které tvrdil, že i přes Schmittovy pokusy o opak, Schmitt stále zůstal v horizontu moderního liberalismu, protože nebyl schopen uvést důvody svého normativní závazek k tomu, co nazval „politický“. Mnoho Straussových následných kritiků interpretovalo jeho tvrzení, že Schmitt zůstal liberálem jako důkaz toho, co považují za Straussův anti-liberální hněv. Straussova kritika Schmitta se však snad lépe chápe jako důkaz toho, co by Strausova celoživotní starost o schopnost moderního liberalismu ospravedlnila svůj normativní závazek k liberálním ideálům tváří v tvář morální skepticismu a relativismu. Pokud je moderní liberální stát nestranný k otázkám hodnoty,jak tedy ospravedlňuje liberální stát svou vlastní hodnotu? Schmitt uvedl, že ho nikdo nerozuměl tak, jako Strauss, a Strauss později prohlásil, že čtení Schmitt změnilo jeho vlastní orientaci k otázce vztahu mezi filozofií a politikou.

V roce 1932 se Strauss kvůli finančním problémům Akademie pro vědu judaismu ocitl bez práce. Na doporučení Schmitta obdržel stipendium od Rockefellerovy nadace, aby začal ve Francii pracovat na studii Hobbese. V Paříži se Strauss zúčastnil seminářů na téma Hegel pod vedením Alexandra Koyrého (1892–1964) a Alexandra Kojève (1902–1968). Příští rok získal prodloužení grantu Rockefeller na práci v Londýně a Cambridge na své knize o Hobbesovi.

Straussova práce na Hobbesovi se časově shodovala s Hitlerovým vzestupem k moci. Strauss tak obrátil svou pozornost na Hobbese, kterého považoval za zakládajícího teoretika liberálního státu, stejně jako se zdálo, že se myšlenka německého liberálního státu zhroutila. Straussova třetí kniha „Politická filosofie Hobbese: její základ a její geneze“vyšla v roce 1936. Spojením jeho nově nalezené pozornosti s vztahem mezi filozofií a politikou s jeho předchozí prací o tom, co považoval za Spinozovu kritiku náboženství, se kniha týká toho, co Strauss prohlašoval, že byla důvěrná vazba mezi moderním liberalismem a jeho kritikou náboženství.

V roce 1935 vydal Strauss svou druhou knihu, Filozofie a právo: Příspěvky k porozumění Maimonidů a jeho předchůdců. I zde se politická realita, v níž žil, překrývala s jeho vědeckými snahami. Na nutkání Gershoma Scholema proměnil Strauss tři samostatné eseje o Maimonidesovi v knihu. Scholem a Strauss doufali, že publikace Filozofie a právo pomůže Strausovi získat pozici ve středověké židovské filozofii na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě. Strauss nezískal místo, které místo toho šlo Julius Guttmann, Straussův vedoucí na Akademii pro vědu judaismu a primární cíl kritiky ve filozofii a právu.

Hodně z filozofie a práva je útok na Guttmannův předpoklad, že ústředním problémem středověké židovské filozofie byla epistemologická povaha. Podle Guttmanna bylo základní otázkou při studiu středověké židovské filosofie to, jak středověcí židovští filozofové, a zejména Maimonides, chápali vztah mezi rozumem a zjevením jako zdrojem poznání. Strauss naopak namítal, že Maimonidesův základní zájem nebyl epistemologický, ale politický. Předtím, než bude možné položit jakékoli otázky týkající se znalostí, musí být zodpovězena otázka, co to znamená filozofovat v rámci autority zákona. Strauss argumentoval, že filozofie může objasnit význam zákona, ale filozofie nemůže odvodit zákon sám. Místo toho je zákon předfilosofickým kontextem a rámcem filosofie. To bylo také v kontextu filozofie a práva to Strauss začal zvažovat něco, co on měl až do té doby myslel nemožný: návrat k pre-moderní filozofie.

V roce 1937 Strauss přijal hostující přednášku o historii z Columbia University. Následující rok se Strauss stal hostujícím výzkumným pracovníkem v Nové škole pro sociální výzkum, kde sídlí mnoho evropských emigrantů. Straussova pozice v Nové škole se stala trvalou a zůstal tam deset let.

Desetiletí, které Strauss strávil v Nové škole, bylo patrně nejproduktivnější a rozhodně nejpodstatnější z jeho intelektuální kariéry. Ve svých prvních letech na Nové škole vydal Strauss klíčové eseje, které by se měly stát knihou Pronásledování a Umění psaní, vydané v roce 1952. V těchto esejích Strauss tvrdil, že při čtení určitých předmoderních myslitelů je nutné číst mezi řádky. Možnost pronásledování vede k určitému typu psaní, které umožňuje jedné sadě čtenářů, většině, přijmout jednu zprávu, zatímco druhé skupině čtenářů, filosofické elitě, může odebrat další zprávu. I když je tento typ psaní často označován jako „ezoterický“, lépe se chápe jako „exoterický“, tj. Psaní, které navenek zahaluje nějaké tajné učení. Pro Strauss,Maimonides, Judah Halevi a Spinoza byli všichni exoteričtí spisovatelé. Navzdory hlubokým rozdílům mezi nimi Maimonides a Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva.a Spinoza byli všichni exoteričtí spisovatelé. Navzdory hlubokým rozdílům mezi nimi Maimonides a Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva.a Spinoza byli všichni exoteričtí spisovatelé. Navzdory hlubokým rozdílům mezi nimi Maimonides a Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že opatrný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva. Navzdory hlubokým rozdílům mezi nimi Maimonides a Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva. Navzdory hlubokým rozdílům mezi nimi Maimonides a Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva. Maimonides i Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva. Maimonides i Spinoza navenek učí, že filozofie a zjevení jsou vzájemně slučitelné. Přesto, podle Straussa, si pozorný čtenář všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují pravý opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva.pečlivý čtenář si všimne, že jejich argumenty skutečně naznačují opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva.pečlivý čtenář si všimne, že jejich argumenty ve skutečnosti naznačují opak: že filozofie a zjevení jsou ve skutečnosti neslučitelné. Halevi naproti tomu navenek učí, že filozofie a zjevení jsou neslučitelné. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že opatrný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou k odhalení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva. Ale zatímco Haleviho propuštění filozofie tváří v tvář zjevení naznačuje, že filosofie není výzvou pro zjevení, Strauss tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Haleviho argument ve skutečnosti naznačuje opak: tato filozofie není jen výzvou k odhalení, ale mimořádně nebezpečná výzva.

Během jeho New School roků, Strauss také ponořil se hlouběji do starověké filozofie prozkoumat témata perzekuce a psaní. Straussova čtvrtá kniha „Tyranny: Interpretace xenofonského„ Hiero “byla vydána v roce 1948. V této studii Strauss nabízí podrobné čtení rétoriky xenofonovského dialogu, která zdůrazňuje při Straussově čtení napětí mezi filozofickým hledáním pravda a požadavky společnosti.

Strauss přijal místo na univerzitě v Chicagu v roce 1949, kde vyučoval až do svého odchodu do důchodu v roce 1967. Po vstupu do chicagské fakulty přednesl Strauss řadu přednášek na téma „Přírodní právo a historie“, které budou zveřejněny v roce 1953 pod stejným titul. Natural Right and History zůstává Straussovým nejznámějším americkým dílem, ale jeho základní starostí je rozšíření jeho raných pochybností o schopnosti filozofie dvacátého století reagovat na výzvy politického a morálního relativismu. Ve Spojených státech a na katedře politické vědy v Chicagu Strauss kritizoval to, co považoval za morální relativismus, na kterém spočívaly sociální vědy. Kniha začíná analýzou Maxe Webera, jednoho z hlavních zakladatelů akademické disciplíny společenských věd,a pokouší se ukázat přímou linii vedoucí z Weberova pozitivismu k historismu, kterou Strauss definuje jako názor, že „všechny lidské myšlenky nebo víry jsou historické“(NRH, s. 25). Poté kontrastuje s moderními koncepcemi přirozeného práva, počínaje Hobbesem, se starými koncepcemi, počínaje Platónem. Bývalý, argumentuje Strauss, končí v historistickém relativismu, ve kterém neexistují žádné morální, politické nebo vědecké standardy nad rámec konkrétních historických souvislostí. Natural Right and History se ptá, i když neodpovídá, na otázku, zda je možné vrátit se k nějaké koncepci přírody pro pochopení toho, kdo jsme jako lidské bytosti, a proto k nějaké představě absolutních morálních standardů. Poté kontrastuje s moderními koncepcemi přirozeného práva, počínaje Hobbesem, se starými koncepcemi, počínaje Platónem. Bývalý, argumentuje Strauss, končí v historistickém relativismu, ve kterém neexistují žádné morální, politické nebo vědecké standardy nad rámec konkrétních historických kontextů. Natural Right and History se ptá, i když neodpovídá, na otázku, zda je možné vrátit se k nějaké koncepci přírody pro pochopení toho, kdo jsme jako lidské bytosti, a proto k nějaké představě o absolutních morálních standardech. Poté kontrastuje s moderními koncepcemi přirozeného práva, počínaje Hobbesem, se starými koncepcemi, počínaje Platónem. Bývalý, argumentuje Strauss, končí v historistickém relativismu, ve kterém neexistují žádné morální, politické nebo vědecké standardy nad rámec konkrétních historických souvislostí. Natural Right and History se ptá, i když neodpovídá, na otázku, zda je možné vrátit se k nějaké koncepci přírody pro pochopení toho, kdo jsme jako lidské bytosti, a proto k nějaké představě absolutních morálních standardů.otázka, zda je možné vrátit se k nějaké koncepci přírody pro pochopení toho, kdo jsme jako lidské bytosti, a proto k nějaké ponětí o absolutních morálních standardech.otázka, zda je možné vrátit se k nějaké koncepci přírody pro pochopení toho, kdo jsme jako lidské bytosti, a proto k nějaké ponětí o absolutních morálních standardech.

Strauss publikoval dvě další knihy a mnoho esejů v jeho pozdějších letech. V roce 1958 publikoval, co je pravděpodobně jeho nejkontroverznější studií, Myšlenky na Machiavelliho, v níž prohlásil Machiavelliho „anti-teologický zločin“za zdroj modernosti. Poté, co odešel z Chicaga, Strauss rok učil na Claremont Men's College v Kalifornii a poté se připojil ke svému starému příteli Jacobovi Kleinovi (1899–1978) na St. John's College v Annapolis jako učenec v rezidenci. Strauss zemřel v roce 1973. Argument a akce Platónových „zákonů“vyšel posmrtně v roce 1975. V době jeho smrti Strauss také pracoval na studiích Nietzsche, Thucydides a Xenofon. Od té doby někteří jeho bývalí studenti editovali a publikovali řadu důležitých sbírek Straussových esejů.

2. Spory

Strauss a jeho práce obklopují řadu sporů. Za prvé, v posledních letech byl Strauss obviněn z toho, že je intelektuálním kmotrem neokonzervativního politického hnutí, a tedy intelektuální silou, která stojí za plánem Bushovy administrativy napadnout Irák. Za druhé, žádný aspekt Straussovy práce není tak horkě zpochybňován jako jeho tvrzení o esoterismu. Interpretace Straussova pohledu na ezoterismus zahrnují: že Strauss obhajuje tajné kabaly s tajemstvím, která byla učitelům předávána; že Straussovy spisy jsou samy esoterickými dokumenty; že Strauss si myslí, že všichni myslitelé píšou esotericky; že Strauss tvrdí, že zná tajemství; to, Strauss podporoval masový podvod a neustálé války; a že v jednom zvlášť surovém vykreslení Strauss použil své esoterické metody ke skrytí svých fašistických sympatií,pokud ne jeho tajný nacismus. Po prozkoumání širokých témat a kontextu Straussovy práce se tento článek vrátí k přehodnocení těchto různých tvrzení o Straussovi.

3. Esotericismus

Straussova tvrzení o esotericismu by měla být chápána v širší trajektorii jeho celoživotního díla. Takový přístup je ve skutečnosti v souladu s Straussovým vlastním doporučením, jak číst filozofické texty, esoterické nebo jinak. Podle Strausse musí interpretace daného textu začít „od přesného zvážení výslovných výroků autora“. Nicméně „kontext, ve kterém se prohlášení vyskytuje… musí být dokonale pochopen, než může jeho výklad přiměřeně tvrdit, že je přiměřený nebo dokonce správný“(PAW, s. 130). Obrátit se k kontextu Straussových tvrzení o esotericismu pomáhá odhalit řadu dalších důležitých témat v jeho tvorbě, včetně toho, co nazývá „teologicko-politickým problémem modernity“, hádkou mezi starými a moderny,a vztah mezi zjevením a filozofií (to, co Strauss také nazývá „Jeruzalém a Atény“).

Ve svém prvním publikovaném tvrzení, že Maimonides je esoterickým spisovatelem, Strauss vědomě zkoumá, co to znamená psát o esoterickém textu. Strauss jasně odkazuje na sebe a píše:

Žádný historik, který má smysl pro slušnost, a proto i pocit úcty k nadřízenému, jako je Maimonides, nebude bezvýhradně ignorovat jeho důraznou naléhavost, aby nevysvětloval tajné učení průvodce. Lze říci, že tlumočník, který necítí bolest svědomí, když se pokouší vysvětlit toto tajné učení a snad když poprvé vnímá jeho existenci a nese postranní blízkost subjektu, který je nezbytný pro skutečné porozumění jakékoli knihy. Otázka adekvátní interpretace Příručky je tedy především morální. (PAW, s. 55)

Strauss tvrdí, že předtím, než se pokusíme odpovědět na otázku, zda lze tajné učení, které je v textu pouze naznačeno, pochopit s jistotou a přesností, je třeba zvážit morální důsledky i morální podnět spisovatele ochotného psát o takovém tajemství. Při tomto tvrzení Strauss spojuje své dilema s Maimonidesovým dilematem, a tím poukazuje na základní motivaci, která směřuje jeho vlastní tvrzení o esotericismu. Otázka je tedy dvojí: proč Maimonides napsal Průvodce nejprve a proč Strauss píše o esoterickém psaní? V odpovědi na první otázku Strauss poznamenává, že literární podoba průvodce je dopis maimonidskému „nadanému studentovi Josephovi, který stejně jako mnoho židů z Maimonidů cestoval po vzdálených a vzdálených zemích:"Josephův odchod byl důsledkem toho, že byl Židem v diaspoře." Maimonides nemohl vést k výslovnému zákazu [psát o esoterických věcech] pouze soukromou potřebu, ale pouze naléhavou nutnost celonárodního zaměření. Porušení zákona může způsobit pouze nutnost záchrany zákona “(PAW, s. 49).

Pokud je to Maimonidův důvod, co je Straussovo? Strauss je ochoten učinit zdánlivě nemorální a neslušný krok odhalení tajemství esoterického textu, aby tato tajemství zachránil. Tajemství, které se Strauss snaží zachránit, je nahlédnutí do politického, filozofického a teologického smyslu toho, co nazývá „zapomenutým typem psaní“. Ale proč se Strauss zajímá o tento zapomenutý typ psaní? Na tuto otázku můžeme odpovědět pouze tak, že se podíváme na Straussovo publikované dílo jako celek a na místo pronásledování a umění psaní v tomto celku a je třeba pochopit Straussovu nejzákladnější otázku, která se týká toho, co nazývá „ teologicko-politická trápení modernity. “

4. Teologicko-politická situace moderny

V předmluvě k anglickému překladu Spinozaovy kritiky náboženství z roku 1965 popisuje Strauss začátky své intelektuální cesty, když uvedl, že „Tato studie Spinozova teologicko-politického pojednání byla napsána v letech 1925–28 v Německu. Autorem byl mladý Žid narozený a vychovávaný v Německu, který se ocitl v sevření teologicko-politické situace. “(SCR, s. 1). Také v roce 1965 Straussova politická filosofie Hobbese byla poprvé publikována v němčině s novou předmluvou autora. Strauss zde odkazuje na „teologicko-politický problém“, který je považuje za „téma mých studií“(GS 3, s. 8).

Strauss používá termín „teologicko-politická situace“k diagnostice toho, co tvrdí, jsou devastující filozofické, teologické a politické důsledky raného moderního pokusu oddělit teologii od politiky. Strauss však nijak neupřednostňuje návrat k teokracii nebo, jako jeho současný Carl Schmitt, obrat k politické teologii. Místo toho se Strauss pokouší obnovit klasickou politickou filosofii, aby se nevrátil k politickým strukturám minulosti, ale přehodnotil způsoby, kterými si předmoderní myslitelé mysleli, že je nutné se napínat a žít s napětím, ne-li rozpory, které z definice vyplývají z lidská společnost. Pro Strausse je uznání napětí, a nikoli rozhodnutí, napětí a rozporů, které definují lidskou společnost, nezbytným výchozím bodem pro filozofickou rekonstrukci filozofie,teologie a politika umírněnosti, to vše, jak tvrdí, dvacáté století zoufale potřebuje.

5. Filozofie a zjevení

Při popisu „teologicko-politické situace“se Strauss neustále vrací k otázkám epistemologického a politického stavu zjevení vůči filozofii. Kritizuje moderní kritiku náboženství od 17. ^stoletístoletí pro prosazování myšlenky, že zjevení a filosofie by měly odpovídat stejným vědeckým kritériím, přičemž tvrdí, že tato představa přináší smysluplnou řeč o zjevení do konce, ať už ve formě vyloučení zjevení z konverzace nebo ve formě tzv. moderních obran náboženství, které pouze internalizuje toto vyhnání. Straussovy časné úvahy o teologicko-politickém utrpení ho vedly k tématu, na kterém bude znovu a znovu trvat: nesmiřitelnost zjevení a filozofie (nebo neslučitelnost toho, co nazval jinde Jeruzalém a Atény nebo biblická a řecká filozofie). Strauss tvrdí, že protože víra ve zjevení podle definice neznamená, že je to zjevně zjevné, nemůže filozofie vyvrátit ani potvrdit zjevení:

Skutečné vyvrácení pravoslaví by vyžadovalo důkaz, že svět a lidský život jsou dokonale srozumitelné bez předpokladu tajemného Boha; vyžadovalo by to alespoň úspěch filosofického systému: člověk se musí ukázat teoreticky a prakticky jako mistr světa a mistr svého života; pouze daný musí být nahrazen světem stvořeným člověkem teoreticky a prakticky (SCR, s. 29).

Vzhledem k tomu, že dokončený systém není možný, nebo alespoň dosud není možný, moderní filosofie, navzdory svému sebepochopení, naopak, neodmítla možnost zjevení.

Při Straussově čtení s sebou konečně přinesla také tzv. Kritika náboženství osvícenství, která svým známým nevěděla, sebezničení moderního racionalismu. Strauss neodmítá moderní vědu, ale namítá proti filosofickému závěru, že „vědecké poznání je nejvyšší formou poznání“, protože „to znamená znehodnocení předvědních znalostí“. Jak řekl, „Věda je úspěšnou součástí moderní filosofie nebo vědy a filosofie je neúspěšná část - rump“(JPCM, s. 99). Strauss čte historii moderní filosofie počínaje povýšením všech znalostí na vědu nebo teorii a končící devalvací všech znalostí na historii nebo praxi. Straussovými slovy:„Kořenem veškeré moderní temnoty od sedmnáctého století je zakrývání rozdílu mezi teorií a praxí, zakrývání, které nejprve vede ke snížení praxeis na teorii (to je význam tzv. [Moderního] racionalismu) a pak, v odvetu, za odmítnutí teorie jménem praxe, která již není srozumitelná jako praxeis (FPP, s. 66). Zatímco v sedmnáctém století Hobbes, stejně jako po něm Spinoza, odepisuje předvědní znalosti jménem vědy, Heidegger, ve dvacátém století, odepisuje vědecké znalosti jménem historicity. Zatímco mnoho filozofů (včetně Heideggera) chápalo Heideggerovu filozofii jako rozbíjející se s moderním racionalismem, Strauss považuje Heideggerovu filozofii za logický výsledek stejného racionalismu. Podle Straussamoderní racionalismus se prosazuje sám o sobě: to, co začíná jako moderní pátrání po vymezení vědeckých standardů ve jménu určitých znalostí, vede k závěru, že takové normy ani takové pravdy neexistují.

Strauss tvrdí, že stejně jako moderní filosofie začíná přeplněným smyslem pro rozum, který privileguje teorii před praxí a končí radikálním historismem, který popírá jakýkoli smysl rozumu mimo historii, tak i moderní politická filosofie začíná pokusem učinit člověk je součástí přírody, jak je definována vědou, a končí tím, že popírá jakoukoli představu přírody dohromady. Pro Straussa se tyto trajektorie spojují v shodě s Heideggerovou filosofií a jeho politickými chybami:

Zásadní otázka se týká postavení těchto trvalých charakteristik lidstva, jako je rozlišení mezi šlechtou a základnou…. Opovržení těmito trvalostmi umožnilo nejradikálnějšímu historikovi v roce 1933 podrobit se, nebo spíše uvítat, jako výdej osudu, výrok nejméně moudré a nejméně umírněné části jeho národa… Největší událost roku 1933 by spíše se zdá, že prokázal, pokud byl takový důkaz nezbytný, že člověk nemůže opustit otázku dobré společnosti…. (WPP, s. 26–27).

Strauss neznamená, že nacionální socialismus byl nevyhnutelný. Spíše chce prozkoumat, proč neexistovala adekvátní racionální, morální reakce na vzestup národního socialismu. Právě zde se v moderní krizi politiky setkávají moderní filozofické a teologické krize. Ani moderní politická filozofie, ani teologie ani filozofie neměly kritické zdroje k tomu, aby reagovaly na rozpad liberálního státu, na samotnou politickou strukturu, která byla nabízena jako „opak…“království temnoty, tj. Středověké společnosti “(SCR), str. 3).

Stalo by se zralým Straussovým úkolem zvážit, jak by filozofie, teologie a politická filosofie mohla mít každý opět kritické zdroje k tomu, aby učinil co nejzákladnější rozlišení mezi šlechtou a základnou. Aby to bylo možné, musel by Strauss překonat to, co nazval „silným předsudkem, že návrat k předmoderní filosofii je nemožný“(SCR, s. 31).

6. Ezoterika znovu obnovena

Nyní jsme v pozici, abychom přehodnotili Straussova tvrzení o ezoterice. V 1936 eseji o politické vědě Maimonides a Farabi, Strauss se vrátí k významu proroctví pro Maimonides. Zatímco většina tlumočníků, včetně Strausse ve Spinozově kritice náboženství a v částech, ale ne ve všech filosofii a právu, viděla Maimonidovo pojetí proroctví v epistemologických termínech, Strauss tvrdí, že Maimonidova inovace měla myslet na proroctví v politických termínech. Podle Strausse „Maimonides si nepřál, ani nebyl schopen, ani nemusel zvedat závoj, který skrývá původ Tóry, základu dokonalého národa“(RPSMF, s. 15–16). Strauss nicméně tvrdí, že pozorný čtenář si všimne, že Maimonides rozlišuje mezi Mojžíšem, zákonodárcem a všemi ostatními proroky. Maimonides zdůrazňuje Mosesův vznešený status, tvrdí Strauss, protože pro Maimonides je Mojžíš platonickým filosofem a zákonodárcem. Důraz na jedinečnost Mojžíše jako ideálního proroka a ideálního vládce je jádrem Maimonidovy politické filosofie, protože „ne záhada jejího původu [Tóry], jejíž hledání vede buď k teosofii, nebo„ epicureanismu “, ale jeho konec, jehož chápání zaručuje poslušnost Tóře, je přístupný lidskému rozumu “(RPSMF, s. 16).jehož chápání zaručuje poslušnost Tóře, je přístupné lidskému rozumu “(RPSMF, s. 16).jehož chápání zaručuje poslušnost Tóře, je přístupné lidskému rozumu “(RPSMF, s. 16).

Poslušnost zákona a filozofický význam zákona jsou dvě různé záležitosti, které se odrážejí v tom, co Strauss tvrdí, je Maimonidesovo dvojí pojetí práva. Vnější, doslovný význam zákona slouží k udržení politického společenství, ve kterém jsou vyžadovány určité formy chování a víry, zatímco ideální význam zákona je záležitostí filosofické spekulace pouze pro ty, kteří jsou schopni takové spekulace. Tato duální koncepce zákona je paralelním s duálním charakterem Maimonidova psaní, které nabízí to, co Strauss nazývá „umírněným“čtením pro masy a „radikálním“čtením pro filozofického čtenáře. Jak Strauss podrobněji rozpracoval o dva roky později, toto dialektické napětí leží v srdci maimonidského stylu psaní a argumentace.

Podle Strausse je Maimonides schopen správně vyvážit vztah mezi praxí, poslušností zákona a teorií, tajemstvím vzniku zákona, nikoli jejich spojováním, ale udržováním v neustálém dialektickém napětí. Pro Strauss, Maimonidesovo odmítnutí vyřešit napětí mezi zákonem a filozofií (mezi praxí a teorií) vyjadřuje Maimonidesovy umírněné nároky jak na to, co může filozofie sama o sobě produkovat (nemůže produkovat zákon), a na to, co odhalení může tvrdit, že vím absolutně (nemůže poskytnout určitou znalost tajemství jeho původu). Straussova pozornost na esotericismus je zakořeněna ve filozofickém zájmu v „zlatém průměru, který není ani kompromisem, ani syntézou, která tedy není založena na dvou protichůdných pozicích, ale která je potlačuje obě, vykořisťuje je předchozí, hlubší otázkou.,tím, že nastolil zásadní problém, práce skutečně kritické filozofie “(RPSMF, s. 4).

Pro Straussa je skutečnou kritickou filosofií snaha pochopit problémy a ne poskytnout řešení. Jaký je absolutní problém v esoterismu podle Strausse? Problém se týká soběstačnosti rozumu nebo, jinak řečeno, nevyhnutelného a nezbytného napětí mezi teorií a praxí. Teologicko-politická tíživost modernity pramení z moderního závazku k soběstačnosti rozumu, který, jak tvrdí Strauss, vede k sebevraždě rozumu. Ezotericismus je prostředek k zachování mezí filozofie a zjevení (nebo zákona) vůči sobě navzájem. Zákon naráží na svá omezení ve snaze formulovat filozofické základy zákona. Ale v tu samou dobu,filosofie se staví proti vlastním limitům, když uznává, že filozof je vždy již uvnitř společnosti (nebo zákona) a z tohoto důvodu závisí na zákonu. Strauss tak dělá zdánlivě nemorální krok odhalení Maimonidesova umění psaní pro záchranu možnosti odhalení i filozofie.

7. Hádka mezi starými a moderny

Dalším opakujícím se tématem Straussovy práce je to, co nazývá „hádka mezi starými a moderny“. Přesněji řečeno, hádka mezi starci a moderny pro Straussa je o excesech moderních požadavků na autoritativní tvrzení o rozumu a filozofickém moderování starověků. Jak jsme viděli výše, podle Strausse začíná trajektorie zániku moderní filosofie vírou, že moderní filosofie jednou provždy vyvrací zjevení. Toto falešné přesvědčení je založeno na přesahujícím pohledu na to, čeho lze dosáhnout pouze filosofickým důvodem, a vede k stejně falešnému přesvědčení, že neexistují žádné racionální standardy, protože rozum je vždy zasazen dovnitř a určován historií. Strauss kontrastuje s Sokratovým moderováním s nadbytkem moderních filozofů. Moderování Sokrates není podle Strausse pouze politickým ústupkem, ale nese otázku, jak se dostáváme k pravdě: „Sokrates naznačoval, že přehlížení názorů na povahu věcí by znamenalo opuštění nejdůležitějšího přístupu k realitě, kterou mají, nebo nejdůležitější stopy pravdy, které jsou v našem dosahu “(NRH, s. 124). Ale i když je pravda v našem dosahu, filozofie začíná a končí hledáním pravdy: „filosofie je míněna - a to je rozhodující - nikoli jako soubor propozic, učení nebo dokonce systém, ale jako způsob života, života oživeného zvláštní vášní, filosofickou touhou nebo erosem; není to chápáno jako nástroj nebo oddělení lidské seberealizace “(NRH, s. 122). Jako způsob života „problémy jsou vždy zjevnější než řešení. Všechna řešení jsou sporná… Správný způsob života proto nelze stanovit metafyzicky, s výjimkou dokončené metafyziky, a proto správný způsob života zůstává sporný “(NRH, s. 122–123).

8. Obnovená filozofie a zjevení

To, že správný způsob života zůstává pochybný, a proto nárok na skromnost filozofie, pokud jde o její vlastní schopnosti, nás vrací zpět k vztahu filozofie k zjevení. Bez dokončené metafyziky nemůže filozofie vyvrátit zjevení. Tato neschopnost vyvrátit zjevení má vážné důsledky pro sebepochopení filozofie. Jak to říká Strauss v Natural Right and History, v jeho pravděpodobně nejznámějším výroku na toto téma:

Filozofie musí přiznat, že zjevení je možné. Ale udělit toto zjevení je možné znamenat, že filosofický život nemusí být nutně, ne zjevně, správný život. Filozofie, život věnovaný hledání zjevných znalostí dostupných člověku jako člověku, by spočíval na náhodném, libovolném nebo slepém rozhodnutí. To by pouze potvrdilo tezi o víře, že neexistuje možnost konzistence, důsledného a důkladně upřímného života, bez víry ve zjevení. Pouhá skutečnost, že se filozofie a zjevení nemohou navzájem vyvrátit, by představovala vyvrácení filozofie zjevením. (NRH, str. 75)

Tady vidíme, že pro Strausse není napětí mezi zjevením a filosofií mezi nerozumností a racionalitou, ale mezi zásadně neslučitelnými kritérii pro to, co tvoří racionální výchozí bod pravdy. Filozofie začíná a končí pro Strausse smyslem divu filozofa, zatímco odhalené náboženství začíná a končí dodržováním božského zákona. Přesto, jak Strauss navrhuje, tato situace staví filozofii do nevýhody a odhalení je výhodné. Zjevení se nikdy nemůže odvolávat na zjevné znalosti, ale může racionálně přistupovat ke svým pravdivým nárokům, ne je dokazovat, ale jim porozumět. Ale filosofie, která si cení především a především, je vedena k nepříjemné pravdě, že je ve skutečnosti predikována něčím, co je a zůstává neobvyklé: že lidská otázka znalostí je správný život.

Straussova současná kritika soběstačnosti rozumu a obrany racionální věrohodnosti (i když ne jistoty) zjevení nese důležitou afinitu k argumentům současných křesťanských filozofů náboženství, jako jsou Alvin Plantinga a Nicholas Wolterstorff, kteří poukazují na tyto filozofy a jiní berou mnoho věcí za samozřejmost, o nichž nemáme jisté důkazy, jako je vnímání smyslů, paměť nebo vnitřní životy jiných lidí. Stejně jako Strauss i tito filozofové náboženství kritizují jádro pokusů osvícenství definovat znalosti pouze z hlediska vědeckých důkazů. Jakmile upustíme od přesahujících požadavků moderní filosofie na rozum, skutečnost, že zjevení nelze definitivně prokázat, nevylučuje možnost racionálních argumentů o Božím zjevení. Takové argumenty se stávají nemožnými pouze tehdy, je-li absolutní důkaz o Boží existenci předpokladem pro zdůvodnění zjevení.

Na rozdíl od Plantingy a Wolterstorffa však Straussův projekt nemá dělat racionální argumenty pro Boží zjevení, ale pouze naznačovat, že takové argumenty jsou teoreticky možné. Protože Strauss zjevně nemá zájem nabídnout konstruktivní teologii, někteří tlumočníci dospěli k závěru, že navzdory zjevným opakům opravdu nezjevil možnost zjevení vážně. Snad nejvíce pozoruhodně, významný Strauss učenec, Heinrich Meier, tvrdí, že Strauss úmyslně zveličuje problém představovaný odhalením pro filozofii, aby inspiroval filozofické čtenáře v jejich hledání filozofického života. Meier dále chápe teologicko-politický problém z hlediska toho, co tvrdí, je Straussovo celoživotní úsilí o vytvoření filosofické školy. Meierovo základní tvrzení je, že hádka mezi zjevením a filosofií, jak popisuje Strauss, ponechává pečlivému čtenáři mnoho příležitostí zvážit, zda zjevení skutečně představuje vyvrácení filosofie a uvědomit si, že filosofie skutečně má filozofické a morální zdroje, z nichž může reagovat zjevení.

Je pravda, že některé z Straussových náčrtků zjevení nečiní zjevení přitažlivým z filozofického hlediska. Pokud se otázka vztahu mezi zjevením a filozofií týká rozhodnutí o víře nebo filosofii, zní Straussovo pojetí zjevení velmi podobně jako Kierkegaardovo pojetí, podle kterého skok víry definuje zjevení. Tato teologická výhoda je podobná Straussovu popisu Franze Rosenzweiga a Karla Barthova probuzení teologie. Přesto Strauss výslovně odmítá tento druh teologického rozhodování, protože, jak tvrdí, toto postavení představuje „rozloučení s rozumem“. Tím, že omyl předpokládal, že Strauss definuje zjevení jako slepou víru, mnoho Strausových tlumočníků dospělo k závěru, že nakonec zjevení nebere vážně z filosofického hlediska. Na podporu tohoto stanoviska Meier ve skutečnosti cituje kritickou odpověď Juliuse Guttmanna na Straussa, což znamená, že Strauss ukazuje „lhostejnost k obsahu zjevení… To, zda se židovské nebo křesťanské zjevení týká, nijak nezmění“(jak bylo citováno v Meier 2006), str. 20). Pro Guttmanna tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25). Meier ve skutečnosti cituje kritickou odpověď Juliuse Guttmanna na Straussa, což znamená, že Strauss ukazuje „lhostejnost k obsahu zjevení… To, zda je židovské nebo křesťanské zjevení znepokojivé, nijak nezmění“(jak je uvedeno v Meier 2006, s. 20). Pro Guttmanna tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25). Meier ve skutečnosti cituje kritickou odpověď Juliuse Guttmanna na Straussa, což znamená, že Strauss ukazuje „lhostejnost k obsahu zjevení… To, zda je židovské nebo křesťanské zjevení znepokojivé, nijak nezmění“(jak je uvedeno v Meier 2006, s. 20). Pro Guttmanna tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).což znamená, že Strauss ukazuje „lhostejnost k obsahu zjevení… To, zda je židovské nebo křesťanské zjevení znepokojivé, nijak nezmění“(jak je uvedeno v Meier 2006, s. 20). Pro Guttmanna tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).což znamená, že Strauss ukazuje „lhostejnost k obsahu zjevení… To, zda je židovské nebo křesťanské zjevení znepokojivé, nijak nezmění“(jak je uvedeno v Meier 2006, s. 20). Pro Guttmanna tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).tato údajná lhostejnost k obsahu zjevení znamená, že Straussovi se špatně podařilo středověký židovský racionalismus. Pro Meiera znamená tato předpokládaná lhostejnost, že navzdory tomu, co se zdá být Straussovou obranou zjevení schopnost kritizovat filozofii, je zjevení nakonec pro Strausse slaměným mužem. Jak říká Meier: „To, co se věřícímu jeví jako„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).„To, co se věřícím zdá být„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).„To, co se věřícím zdá být„ lhostejnost “, se při bližším zkoumání projevuje jako vědomé disociace a nakonec odmítnutí“(Meier 2006, s. 20, poznámka 25).

Přesto Strauss nebyl lhostejný k obsahu zjevení a rozhodně ne k rozdílu mezi židovskými a křesťanskými představami zjevení. Strauss ve skutečnosti silně kritizuje to, co považuje za zvláště křesťanský pohled na zjevení, nikoli proto, aby odhalil zjevení z intelektuálního rozhovoru jednou provždy, ale aby naznačil, že duševní nemoci modernosti pramení z velké části ze odkazu křesťanské teologie. Překvapivě to bylo na základě islámského, na rozdíl od křesťana, přijetí klasické politické filozofie, které se Strauss obrátil, aby přehodnotil významy filozofie, zjevení a politiky. Straussův samotný pokus překročit moderní filozofii je založen na rozdílu mezi židovským a islámským pojetím zjevení na jedné straně a křesťanským pojetím na straně druhé:

Pro křesťana je posvátná doktrína odhalena teologií; pro Žida a Muslima je posvátná doktrína přinejmenším primárně právní interpretací Božského zákona (talmud nebo fiqh). Posvátná doktrína v posledně uvedeném smyslu má přinejmenším mnohem méně společného s filozofií než posvátná doktrína v dřívějším smyslu. To je nakonec z tohoto důvodu, že status filozofie byl v zásadě mnohem nejistější v judaismu a islámu než v křesťanství: v křesťanství se filozofie stala nedílnou součástí oficiálně uznávaného a dokonce vyžadovaného výcviku studenta posvátná doktrína … Neisté postavení filozofie v islámsko-židovském světě zaručilo jeho soukromý charakter a tím i jeho vnitřní svobodu dohledu. Stav filosofie v islámsko-židovském světě se v tomto ohledu podobal stavu v klasickém Řecku. (PAW, s. 18–19, 21)

Strauss problematizuje křesťanský pohled na zjevení jako naučné poznání, kterému je třeba věřit. Od jeho časných až po zralé spisy Strauss tvrdí, že provedení zjevení do znalostí ve scholastické teologii nakonec vedlo k přílišným požadavkům moderní filosofie. Jak říká Strauss stručně, „Na querelle des anciens et des modernes: Nepopírám, ale tvrdím, že moderní filozofie má hodně společného s křesťanskou středověkou filozofií; ale to znamená, že útok modernistů je rozhodně namířen proti starověké filozofii “(CCM, s. 106). Nebo, jak to říká jinde, „moderní filosofie se vynořila transformací latinsko-křesťanského scholastismu, pokud je v opozici“(JPCM, s. 252).

Straussovo rozlišení mezi judaismem a islámem na jedné straně a křesťanstvím na straně druhé je rozhodující pro pochopení jeho pojetí vztahu mezi Jeruzalémem a Athénami, jakož i pro ocenění jeho pojetí teologicko-politického problému, jako diagnózy filozofické, teologické a politické nemoci modernosti. Na epistemologické úrovni může mít filosofie dobré argumenty, které by mohla učinit v reakci na zjevení. Strauss výslovně kritizuje to, co považuje za Rosenzweigovu a Karl Barthovu pojetí zjevení, tj. Zjevení za skok víry, který, jak tvrdí, nedrží žádný slib racionalismu. Z epistemologického hlediska byla filozofie chápána jako způsob života, zabývající se problémy a nepřesvědčená přísliby absolutních řešení,se potenciálním filozofům bude zdát racionálnější.

Pro Strausse však závažný argument, s nímž odhalení napadá filozofii, není epistemologický, ale morální. Tím nechceme popřít důležitost snahy o pravdu pro Strausse, ale vrátit se k jeho kritice moderního znehodnocení předvědních nebo předfilosofických znalostí. Strauss je opět kritikem osvícenského pohledu na soběstačnost rozumu. Má-li filozofie mít kritický potenciál, tvrdí Strauss, musí být filozofie sama o sobě skeptická. To znamená, že filosofové by neměli tolerovat náboženství pouze pro své vlastní instrumentální účely, ale že tato filozofie je zpochybňována zjevením, chápaným jako zákon a ne jako poznání, z morálních důvodů.

9. Straussův morální argument pro zjevení

Strauss argumentuje, jak ve své rané práci o středověkém židovském racionalismu, tak ve svém zralém americkém díle, že pouze zjevení, a ne filozofie, může poskytnout základ univerzální morálky. Jistě, tato univerzální morálka je založena na víře a ne na jistém poznání. Zdůrazňuje však morální slabost ve filozofickém postavení. Strauss nikde tento bod nezdůrazňuje více než ve své klíčové eseji o středověkém židovském mysliteli Judovi Halevimu z roku 1943. Tato esej se stala nedílnou součástí perzekuce a umění psaní a daleko od nejasného relikvie zájmu o věci židovské a středověké, Straussův odkaz na tuto esej tvoří rozhodující část jeho argumentu v Natural Right and History.

Straussovo čtení Haleviho centra se zaměřuje na otázku, co mohl Halevi ve svém Kuzari znamenat „zákonem rozumu“. Podrobnou analýzou Haleviho Kuzari dospěl Strauss k závěru, že „iura naturalia opravdu není víc, než nezbytným a neměnným minimem morálky potřebným pro holou existenci jakékoli společnosti.“Ale jak zdůrazňuje Strauss, neměnné minimum morálky je ve skutečnosti z morálního hlediska přece jen příliš málo. Při vysvětlování Haleviho pozice Strauss rozpracovává Haleviho poznámku v Kuzari, že „dokonce i gang lupičů musí mezi nimi mít určitý druh spravedlnosti, má-li jejich konfederace trvat,“(analogie odkazuje, bez ohledu na Platónovo podobenství o lupičích) v republice, kniha 1, 342b-d). Strauss píše:

[filosof Haluziho Kuzariho] zmiňuje mezi vládními zákony Božského zákona zákaz vraždy, např. zatímco to nezmiňuje mezi vládními a racionálními nomoi, které jsou známy nezávisle na zjevení; to je opět snadno pochopitelné, vezmeme-li v úvahu, že Bible absolutně zakazuje vraždu, zatímco gang lupičů by například musel zakázat vraždu jiných členů gangu. (PAW, s. 132)

Strauss uzavírá svou studii o Halevimu tím, že navrhuje, že „tím, že zašel s filosofy… objevil [základní] slabost filosofického postavení a nejhlubší důvod, proč je filozofie nesmírně nebezpečná“(PAW, s. 140). Při Straussově čtení Haleviho vede filozofie k nebezpečnému popření absolutní morálky, která není podmíněna věrností určité skupině.

V přírodním právu a historii Strauss nepopírá, že můžeme vědět, co je správné a co špatné, ale silně zpochybňuje, zda filozofie sama o sobě může bránit univerzální morálku nad rámec uzavřeného města nebo společnosti. Významně se Strauss zmiňuje o Haleviho analogii gangu lupičů, když píše:

Pro obránce spravedlnosti je však nešťastné, že se vyžaduje také pro zachování gangu lupičů: gang nemohl vydržet jediný den, pokud by se jeho členové navzájem nebránili, pokud si navzájem nepomohli, nebo pokud každý člen nepodřídil své dobro dobrému gangu (NRH, s. 105).

Straussova narážka na Haleviho je ještě silnější odkazem na jeho esej o Halevimu v poznámce k následující větě: „Existuje alternativní středověká interpretace Aristotelovy doktríny [přirozeného práva], a to averroistický pohled nebo přiměřeněji řekl, charakteristika pohledu falāsie i židovských aristoteliánů “(NRH, s. 158). Kontextem této poznámky a poznámky je Straussovo rozlišení mezi aristotelským pohledem na přirozené právo a sociálně-platonickým pohledem. Pro Aristoteles Strauss píše: „neexistuje žádné zásadní disproporce mezi přirozeným právem a požadavky politické společnosti“(NRH, s. 156). Naproti tomu Strauss tvrdí, platonicko-demokratický pohled na přirozené právo uznává zásadní rozpor mezi spravedlností přirozeného práva, která je nezávislá na právu,a spravedlnost města, která je nezbytně závislá na právu. Platonicko-demokratický pohled na přirozená práva ukazuje na nedostatek vnitřní vazby filozofů na zákony společnosti.

Pro Strausse je „averroistický pohled“, který je „alternativní středověkou interpretací Aristotelovy doktríny“, založen na islámském přijetí Platónových zákonů, a proto je platonický způsobem, že křesťanské čtení Aristoteles není. Platón a „židovští aristotelisté“, tvrdí Strauss, uznávají základní napětí mezi filozofií a právem, což je také napětí mezi filozofií a „městem“. Jak Strauss objasňuje v přirozeném právu a historii, je to křesťanská interpretace Aristotela, a zejména pojem přírodního práva Thomase Aquinase, toto napětí popírá: „Tomistická doktrína přírodního práva nebo, obecněji řečeno, přírodního práva je bez zaváhání a nejasností, které jsou charakteristické pro učení, nejen Platóna a Cicera, ale také Aristoteles…. Nepochybně zůstane… “(NRH, s. 1).163). Viděli jsme, že pro Strausse nezůstávají pochybnosti intelektuální chyba, která vedla k teologicko-politickému ohrožení na počátku dvacátého století, což má v konečném důsledku strašné důsledky pro rozum, morálku a politiku.

Opakovaně zdůrazňuje své pochybnosti o schopnosti filosofie zakládat univerzální morálku a Strauss naznačuje, že zjevení zůstává a musí zůstat pro morálku neustálou morální výzvou (viz také JPCM; NRH, s. 106–107; PAW, s. 140). Strauss's není jistě argumentem pro zjevení. A Strauss sám nebyl věřící. Straussovy argumenty o zjevení však nabízejí věřícímu intelektuální zdroje, s nimiž může napadnout filozofa, a proto Strauss není ani lhostejný, ani neodmítá zjevení. Jak Strauss uzavírá svou esej o Halevimu: „Člověk nemusí být přirozeně zbožný, musí mít pouze vášnivý zájem o opravdovou morálku, aby mohl toužit celým svým srdcem ke zjevení: morální člověk jako takový je potenciální věřící“(PAW), str. 140, zvýraznění přidáno).

Výzva zjevení vůči filozofii je samozřejmě výzvou a nikdy vítězstvím. Současně zůstává filosofie vždy výzvou k odhalení, aby mohla tvrdit o přesvědčivých důkazech pravdy zjevení. Tato vzájemná výzva je nakonec formou moderování.

10. Revisited Controversies

Vraťme se ke sporům, které obklopují Strausse a jeho práci, zmíněnou výše. Tvrzení, že Strauss je nějakým způsobem zodpovědný za rozhodnutí Bushovy administrativy napadnout Irák, má málo zásluh. Jak by mělo být zřejmé z výše uvedeného, Straussova práce se netýká politických otázek jakéhokoli druhu. Pokud si jiní přizpůsobili své filozofické myšlenky při hledání politických otázek, jsou za tato politická rozhodnutí odpovědná sami, nikoli Strauss. Morever, jen málo, pokud vůbec nějaké, byly předloženy skutečné argumenty, které uzavírají Bushovy administrativy, kteří studovali u Straussových studentů, vědomě aplikovali jeho myšlenky při rozhodování o válce v Iráku. V souvislosti s takovými tvrzeními o Straussově vlivu na politiku Bushovy administrativy v Iráku a na Středním východě obecně existuje ironie, a to:že Strauss sám se věnoval revitalizaci islámské filozofie, na rozdíl od křesťanského myšlení, pro samotnou budoucnost západní civilizace.

Ocenění ústřednosti Straussova zájmu o teologicko-politickou tíživost nám také umožňuje znovu zvážit tvrzení o jeho domnělé sympatii k fašismu. V posledních letech se toho hodně dozvědělo z dopisu, který mladý Strauss napsal v roce 1933 svému příteli Karlu Löwithovi. Když psal z Paříže a přemýšlel o Hitlerově vzestupu k moci, Strauss napsal, že bylo možné „protestovat pouze proti otrhané ohavnosti“. nacistického Německa „z principů práva, tj. z fašistických, autoritářských a imperiálních principů“(GS 3, s. 624–625). Řada Straussových nejtěžších kritiků odkazuje na tento dopis jako důkaz Straussova fašismu, ne-li nacismu. Jak však Robert Howse stručně zdůraznil: „Vyžaduje to jen malou péči a zapamatování kontextu dopisu,pochopit, že Strauss zde nepotvrzuje jako skutečné „zásady práva“, ale spíše navrhuje, že jsou jediným účinným základem, na kterém by se Hitler („omšelé ohavnosti“) mohl za současných okolností postavit “(Howse 2012)). Straussův dopis Löwithovi je spíše projevem sympatií k fašistickému, imperiálnímu právu Hitlerova Německa, což svědčí o jeho celoživotním strachu ze schopnosti liberální demokracie nabídnout soudržný popis vlastních normativních závazků. Straussův dopis Löwithovi je dalším důkazem jeho celoživotního starosti o schopnost liberální demokracie nabídnout soudržný popis vlastních normativních závazků. Straussův dopis Löwithovi je dalším důkazem jeho celoživotního starosti o schopnost liberální demokracie nabídnout soudržný popis vlastních normativních závazků.

Různá tvrzení o Straussově pohledu na ezoterismus, zmíněná výše, je také zásadně problematická. Zaprvé jsme viděli, že zásadní, pokud obvykle přehlížený, předpoklad Straussova pohledu na esotericismus je jeho zájem o psané texty. Z pohledu jeho vlastních tvrzení o esotericismu není pro interpretaci jeho práce relevantní to, co Straussovy vlastní názory mohou, ale nemusí.

Zadruhé, není důvod vyvozovat, stejně jako mnozí, že sám Strauss psal esotericky. Například názor Laurence Lamperta, že „lze důvodně předpokládat, že by účastník esoterické filosofie [tj. Strauss] sám psal esotericky“(Lampert 2009, s. 63) jednoduše nevyplývá z Straussových vlastních tvrzení. Straussovými slovy: „Jedinými prezentacemi autorových názorů, které lze považovat za pravdivé, jsou ty, které nakonec potvrzují jeho vlastní výslovná prohlášení“(PAW, s. 26–27). Zatímco Maimonides v úvodu Průvodce oznamuje, že bude psát esotericky, Strauss takové prohlášení neučiní. Straussova slova také „problémem, který je vlastní povrchu věcí, a pouze jejich povrchu, je srdce věcí“(TM, s. 13). Strauss nám říká, že teologicko-politická situace je jeho ústředním tématem. Proč bychom měli na základě Straussových vlastních podmínek myslet jinak?

Zatřetí, návrhy, že Strauss čte množství autorů esotericky, jednoduše nevydrží. Strauss používá termín „ezoterismus“v perzekuci a umění psaní, a tedy pouze ve spojení s Halevim, Spinozou a Maimonidem.

A za čtvrté, Strauss nikdy netvrdí, že objevil nějaké tajemství v Maimonidech nebo kohokoli jiném, ale spíše pochopení nezbytnosti a mezí filozofie, pokud jde o zjevení a politiku.

Všechny tyto problémy stranou, nejtrvalejší a nejzávažnější nedorozumění Strausse je to, že podporuje masový podvod. V tomto čtení Strauss navrhuje, že masy prostě nedokáží zvládnout pravdu a potřebují třídu politických elit, které, zatímco samy sledují pravdu, podporují vznešené lži nezbytné pro fungování jakékoli společnosti. Pokud to byl Straussův názor, jak Moshe Halbertal nedávno a správně poznamenal, Strauss nebo „Strausové jsou… naivní ve víře, že skutečným elitám lze věřit. Důvěřovat existenci vybrané skupiny moudrých mužů, kteří jsou oddáni kolektivnímu dobru a kteří jsou osvobozeni od ctižádostivosti a vlastního zájmu kvůli jejich hledání pravdy, je stejně surové jako víra ve společnost, kde masy mizí a uvažují a rozumná politická rozhodnutí člověka “(CR, s. 163). Halbertal nazývá Straussovo pojetí esotericismu „pomocným“, protože „se zaměřuje na škodlivé výsledky šíření“[pravdy] (ČR, s. 149).

Pokud však chápeme Straussovy spíše minimální nároky na ezoterismus jako protijed na to, co nazval teologicko-politickým problémem modernity, není toto čtení Strausse (bez ohledu na to, co tvrdí Straussians), zcela správné. Jak jsme viděli, Strauss rozvíjí své pojetí esotericismu ve snaze přehodnotit vztah mezi teorií a praxí. Esotericismus není pro Strausse pouze politickým nebo instrumentálním nástrojem, ale týká se i samotné povahy pravdy. Esotericismus ukazuje na to, co Strauss považuje za kritický problém filozofie, který se týká soběstačnosti rozumu. Halbertal má pravdu, že „lidé, dokonce i ti, kteří se věnují pravdě, jsou vždy zasazeni do mezí lidského stavu“(CR, s. 163). Nemělo by to však být Straussova kritika, ale je lepší ji chápat jako popis samotného podnětu pro dialogovou strukturu Straussova popisu ezoteriky.

Přestože se na Straussa nevztahuje, poskytuje Halbertal užitečnější rubriku, podle níž můžeme lépe pochopit Straussovo pojetí esoterismu. Straussův pohled na ezoterismus není „instrumentální“, ale „esenciální“, což znamená, že citovat Halbertala, esotericismus „není výsledkem strategie přijaté filozofií ve vztahu k společnosti, ale je součástí podstaty filosofického realm “(CR, s. 57). Jak poznamenává Halbertal, tato pozice vede k skeptickému postavení, které Shlomo Pines (profesor filozofie na hebrejské univerzitě v Jeruzalémě v letech 1952–1990 a překladatel Maimonidesovy Průvodce zmatených do angličtiny, pro který Strauss poskytl úvod) připsal Maimonides (v článku, který mimochodem publikoval po Straussově smrti). Zatímco Pinesova starost byla konkrétně s Maimonidesovým popisem jazyka, Strauss viděl esotericismus jako zobecněnější formu filozofického skepticismu. Aby se vrátil k Straussovu trvalému zájmu o vztah mezi teorií a praxí, Straussův skepticismus byl také sám o sobě skeptický v rozpoznávání mezí, politického, morálního a filozofického, skepticismu. Toto uznání je pro Strausse prací skutečně kritické filosofie.

11. Zbývající problémy s Straussovou filozofií

Ponecháme-li stranou legitimní debatu o intelektuální historii západní civilizace, kterou Strauss kreslí, přetrvávají problémy s mnoha jeho filosofickými spory. Strausse určitě nelze říci, že nabídl definitivní argumenty proti historismu, definitivní argumenty pro nebo proti zjevení, nebo definitivní argumenty pro návrat k „přírodě“. Ve všech těchto případech by se dalo říci, že Strauss otázku pouze položil. Strauss historizuje filosofii, aby argumentoval pro nadčasovou pravdu. Jeho racionální obrana jak možnosti zjevení, tak filosofického racionalismu je založena na kritice soběstačnosti rozumu. Konečně, Straussova tvrzení o návratu k „přírodě“nespočívá na argumentech pro „povahu“, ale spíše na argumentech o důsledcích, které nemají koncepci „přírody“.

Nakonec, jak člověk vyhodnotí kruhovou povahu Straussových otázek a odpovědí, bude záležet na tom, jak vážně se vezme Straussova diagnóza „teologicko-politického ohrožení modernosti“. Pokud si člověk nebude myslet, že Strauss učinil vážný důvod pro zoufalé intelektuální a politické důsledky této nesnáze, pak se nebude přesvědčovat, že Strauss udělal mnohem víc, než tvořivě znovu přečetl některé předmoderní filozofy, k lepšímu nebo k horšímu. Pokud na druhé straně zjistíme, že je Straussova diagnóza „teologicko-politické situace“přesvědčivá, lze si myslet, že Strauss toho dosáhl docela dost tím, že vznesl otázky pravdy, zjevení a přírody znovu v den a věk, ve kterém diskuse. z těchto záležitostí se zdá, že byly považovány za němé.

Bibliografie

Práce Strausse

PL	Argument a akce Platónových zákonů, Chicago: University of Chicago Press, 1975.
CCM	"Korespondence týkající se modernosti," trans. George Elliott Tucker, Independent Journal of Philosophy, 4 (1983): str. 105–119 a 5/6 (1988): str. 177–192.
FPP	Faith and Political Philosophy: Correspondence Mezi Leo Straussem a Ericem Voegelinem, 1934–1964, ed. a trans. Peter Emberley a Barry Cooper, University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2002.
GS 3	Gesammelte Schriften, sv. 3, ed. Heinrich Meier, Stuttgart: JB Metzler, 2001.
JPCM	Židovská filozofie a krize modernosti, ed. Kenneth Hart Green, Albany, NY: Státní univerzita New York Press, 1997.
NRH	Natural Right and History, Chicago: University of Chicago Press, 1953.
OT	On Tyranny: Včetně Strauss-Kojèveovy korespondence, ed. Victor Gourevitch a Michael S. Roth (Chicago: University of Chicago Press, 2000).
TLAPKA	Perzekuce a umění psaní, Chicago: University of Chicago Press, 1952.
PL	Filozofie a právo: Příspěvky k porozumění Maimonidů a jeho předchůdců, trans. Eva Adler, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press, 1995.
PPH	Politická filosofie hobbů: její základ a geneze, trans. Elsa M. Sinclair, Oxford: Clarendon Press, 1936.
SRPSMF	"Některé poznámky k politologii Maimonidů a Farabi," trans. Robert Bartlett Interpretation 18 (1990): s. 3–30.
SCR	Spinoza's Critique of Religion, trans. Elsa M. Sinclair, New York: Schocken, 1965.
TM	Myšlenky na Machiavelli, Chicago: University of Chicago Press, 1958.
WPP	Co je politická filozofie a další studia, Glencoe, IL: The Free Press, 1959.

Úplnou bibliografii Straussových spisů najdete na webových stránkách Leo Straussova centra.

Sekundární literatura

• Batnitzky, Leora, 2006, Leo Strauss a Emmanuel Levinas: Filozofie a politika zjevení, New York: Cambridge University Press.
• Drury, Shadia, 1988, The Political Ideas of Leo Strauss, New York: St. Martin's Press.
• Green, Kenneth Hart, 1993, Žid a filozof: Návrat k Maimonides v židovském myšlení Leo Strauss, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
• ––– 2013, Leo Strauss a Maimonides: The Complete Writings, Chicago: University of Chicago Press.
• ––– 2013, Leo Strauss a Rediscovery of Maimonides, Chicago: University of Chicago Press, 2013.
• Halbertal, Moshe, 2007, Skrytí a zjevení: Esotericismus v židovském myšlení a jeho politické důsledky, trans. Jackie Feldman, Princeton: Princeton University Press.
• Howse, Robert, 2012, „Nesprávné čtení Leo Strausse“, přezkum politiky (Hooverova instituce), prosinec 2012 a leden 2013, k dispozici online.
• ––– 2014, Leo Strauss: Muž míru, Chicago: University of Chicago Press.
• Janssens, David, 2008, mezi Jeruzalémem a Athénami: Filozofie, proroctví a politika v rané myšlence Leo Strausse, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
• Lampert, Laurence, 1996, Leo Strauss a Nietzsche, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2009, „Straussovo zotavení z esoterismu“, Cambridge Companion Leo Strauss, ed. Steven B. Smith, New York: Cambridge University Press, s. 63–92.
• ––– 2013, Trvalý význam Leo Straussa, Chicago: University of Chicago Press.
• Meier, Heinrich, 1995, Carl Schmitt a Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. Harvey J. Lomax, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2006, Leo Strauss a Teologicko-politický problém, trans. Harvey J. Lomax, Chicago: University of Chicago Press.
• Meltzer, Arthur, 2014, Mezi řádky: Ztracené umění esoterického psaní, Chicago: University of Chicago Press.
• Orr, Susan, 1995, Jeruzalém a Atény: Důvod a zjevení v dílech Leo Strausse, Lanhama, MD: Rowan & Littlefield.
• Pangle, Thomas L., 2006, Leo Strauss: Úvod do jeho myšlenkového a intelektuálního dědictví, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
• Pines, Shlomo, 1979, „Omezení lidských znalostí podle al-Farabiho, ibn Bajja a Maimonides,“Studie středověkých židovských dějin a literatury, ed. I. Twersky, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, str. 88–109.
• Plantinga, Alvin a Wolterstorf, Nicholas, ed., 1991, Víra a racionálnost: Rozum a víra v Boha, South Bend, IN.: University of Notre Dame Press.
• Sheppard, Eugene R., 2006, Leo Strauss a politika exilu, Waltham, MA: Brandeis University Press.
• Smith, Steven B., 2006, Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism, Chicago: University of Chicago Press.
• Sorenson, Kim A., 2006, Diskuse o Straussovi: Zjevení a zdůvodnění Leo Strausse a jeho kritická studie Machiavelliho, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Tanguay, Daniel, 2007, Leo Strauss: Intelektuální biografie, trans. Christopher Nadon, New Haven: Yale University Press.
• Velkley, Richard, 2011, Heidegger, Strauss a předpoklady filozofie: Původní zapomenutí, Chicago: University of Chicago Press.
• Zuckert, Catherine a Michael, 2014, Leo Strauss a problémy politické filosofie, Chicago: University of Chicago Press.
• ––– 2006, Pravda o Leo Straussovi: Politická filozofie a americká demokracie, Chicago: University of Chicago Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Leo Straussovo centrum
• Robert Howse, Využití a zneužití Leo Strausse ve Schmittově obrození o německé pravici - případ Heinricha Meiera, nezveřejněný rukopis, NYU Law School.