Spinozaova Psychologická Teorie

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Spinozaova psychologická teorie

První publikované Út 23. října 2001; věcná revize Út 26. května 2020

V části III své etiky „O původu a povaze vlivů“, která je předmětem tohoto článku, se Spinoza zabývá dvěma nejzávažnějšími výzvami, kterým čelí jeho důkladný naturalismus. Nejprve se pokouší ukázat, že lidské bytosti se řídí řádem přírody. Podle Spinozy mají lidské bytosti příčinnou povahu podobnou ostatním běžným objektům, jiným „konečným režimům“v technickém jazyce etiky, takže je třeba je analyzovat a chápat stejným způsobem jako zbytek přírody. Za druhé se Spinoza pokouší ukázat, že morální pojmy, jako jsou pojmy dobra a zla, ctnosti a dokonalosti, mají základ v psychologii člověka. Stejně jako se lidské bytosti neliší od zbytku přírody, morální pojmy se neliší od ostatních. Spinozaův podrobný popis lidských vlivů - akcí a vášní lidské mysli - je zásadní pro oba úkoly. Aby jeho argument uspěl, musí teorie teorií ovlivňovat jak věrohodný popis lidské psychologie, tak také věrohodný základ pro etiku.

• 1. Člověk jako součást přírody

  • 1.1 Argument k usilující doktríně
  • 1.2 Úsilná doktrína jako popis vlastností konkrétních objektů
  • 1.3 Úsilná doktrína jako účet lidské povahy

• 2. Ovlivňuje

  • 2.1 Ovlivňuje a usiluje
  • 2.2 Různé účinky

• 3. Psychologický základ pro teorii hodnoty

  • 3.1 Dobro a zlo jako způsoby myšlení
  • 3.2 Psychologický základ pro perfekcionismus
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Člověk jako součást přírody

V předmluvě k části III Spinoza uvádí svůj názor, že všechny věci podobné musí být chápány tak, aby vycházely ze zákonů přírody:

Zákony a pravidla přírody, podle kterých se všechno děje, a mění se z jedné formy na druhou, jsou vždy a všude stejné. Takže způsob pochopení povahy všeho, jakéhokoli druhu, musí být stejný, viz. skrze univerzální zákony přírody.

Mnoho filozofů považovalo lidskou mysl za výjimku z jinak univerzálních přírodních zákonů, za věc, která je při vědomí, která je schopná dobra a zla, nebo která může být například nezpůsobenou příčinou jednání. Spinoza však trvá na tom, že lidské bytosti nejsou „mimo přírodu“. Jakékoli rysy nebo činy lidských bytostí, které se tedy jeví jako výjimečné, tedy musí mít pro Spinoza nějaké vysvětlení, pokud jde o univerzální, přirozené zákony. To znamená, že pokud vůbec existuje smysl říkat, že lidská bytost si je vědoma, že dělá dobro a že je svobodná, pak musí existovat univerzální, přírodní zákony, které odůvodňují a vysvětlují tato označení.

Spinozaova teze (IIIp7), že podstatou jakéhokoli konečného režimu, včetně jakékoli lidské mysli (IIIp9), je snaha (conatus) vytrvat v bytí, je pokus podat popis přírody, pod níž jsou lidské bytosti se zjevnými zvláštnostmi přirozené. Spinoza argumentuje, že všechny konečné režimy se snaží vytrvat v bytí (IIIp6) a pomocí analýzy lidského úsilí vysvětluje vědomou zkušenost touhy, lidské svobody a dobra a zla v termínech, které by se mohly vztahovat na jakékoli konečné režimy. Touha, jak to Spinoza chápe, jen usiluje spolu s vědomím o usilování (IIIp9s; lidská zkušenost touhy je podrobněji diskutována v části 2.1). Činnost lidské mysli nemůže být pro Spinozu svobodná ve smyslu, že je určována fakultou vůle, která je sama o sobě neurčena (IIp48; viz také dopis 58, Schullerovi). Pro Spinozu však existuje lidská svoboda ve smyslu svobody od vnějšího rušení: mohu svobodně produkovat nějaký účinek (to znamená něco dělat) do té míry, že účinek vyplývá z mé podstaty, jinými slovy, do té míry, že je to účinek mého úsilí. (Diskuse o akci a lidské svobodě viz IIId2 a V Předmluva.) „Dobré“a „zlé“jsou štítky, které popisují přírodní vlastnosti v tom smyslu, že popisují změny, které by se mohly vyskytnout ve všech konkrétních věcech vůbec (ačkoli si vyhrazujeme štítky pro tyto změny, když se vyskytují u lidí). Ačkoli učenci debatují o přesném významu těchto identifikací, zvýšení síly, s níž se mysl snaží, je dobré, pro Spinoza a snížení zla (viz IIIp11s, IIIp39s a IV předmluva). Protože usilující teze tedy zásadně přispívá k Spinozovým výpovědím o vědomí, lidské svobodě a dobru a zlu, je pro Spinozovu psychologii a etiku velmi důležitá. Dalo by se položit otázky o platnosti Spinozova argumentu k nauce, o jeho věrohodnosti jako popisu povahy konkrétních objektů nebo o jeho věrohodnosti jako popisu lidské povahy. Následující oddíly řeší tyto problémy postupně. Následující oddíly řeší tyto problémy postupně. Následující oddíly řeší tyto problémy postupně.

1.1 Argument k usilující doktríně

Argument Spinozy k IIIp6 je netypicky izolován od zbytku etiky. Jak Spinoza představuje argument na IIIp6d, záleží hlavně na IIIp4, což je návrh, který Spinoza považuje za samozřejmost, a IIIp5, který pochází pouze z IIIp4. Tento argument také zahrnuje, méně přímo, IP25C a jeho lesk na IP34.

I Návrh 25 Důsledek: Konkrétní věci nejsou ničím jiným než ovlivněním Božích atributů nebo způsobů, kterými jsou Boží atributy vyjádřeny určitým a určujícím způsobem.

I Návrh 34: Boží síla je jeho samotná podstata.

III. Návrh 4: Nic nemůže být zničeno kromě vnějších příčin.

III. Návrh 5: Věci mají opačný charakter, tj. Nemohou být ve stejném předmětu, pokud jeden může zničit druhého.

Proto, III Propozice 6: Každá věc, pokud je to možné díky její vlastní moci, se snaží vytrvat ve své bytosti.

Podstata věci nemusí být pro Spinozu naprosto rovnocenná s její povahou, protože věc jako čtvercový kruh má povahu, ale nemůže existovat (Ip11) a člověk by mohl interpretovat Spinoza tak, že si myslí, že existuje něco, co má podstatu (IId2). Přesto by zde mohly být tyto dva pojmy zaměněny, protože Spinoza pouze popisuje existující. Pokud je tento předpoklad správný, pak možná Spinozova úvaha probíhá takto:

Konkrétní věci jsou vyjádření moci, protože jsou kvalitami Božích atributů (Ip25) a Boží atributy tvoří Boží esenci (ID4) a Boží esence je jeho moc (Ip34). Je zřejmé, že nic nemůže být zničeno s výjimkou vnějších příčin (IIIp4), takže zjevná konkrétní věc, která je sebezničující, je ve skutečnosti alespoň dvě (IIIp5). Síla, kterou pravá konkrétní věc vyjadřuje, musí tedy směřovat k vlastní vytrvalosti v bytí (IIIp6).

Pace Spinoza, tvrzení na IIIp4, že nic nemůže být zničeno kromě vnějších příčin, není jasně zřejmé. I za předpokladu, že je IIIp4 pravdivá, by se dalo pochybovat o Spinozově argumentu. Proč právě proto, že se věc nesnaží zničit sama sebe, musí se tato věc snažit vytrvat v bytí? Zdá se, že věc by se neměla snažit o nic, nebo by se možná mohla snažit udělat něco, co není ani vytrvalost, ani sebezničení. Zdá se, že použití IP34 a Ip25c Spinozy má za cíl vyloučit první z těchto možností. Ačkoli Spinoza termín 'expres' (expresere) je notoricky nejasný, to může znamenat něco jako “je zvláštní forma.” V takovém případě, protože konkrétní věci jsou projevy Boží podstaty, jeho moci, musí to být konkrétní formy moci. Nemůže tedy existovat věc, která se vůbec neusiluje, jinými slovy, nemůže existovat věc, která vůbec nevyjadřuje moc.

Druhá verze námitky, verze, která upozorňuje na možnost, že určitá věc, jak je popsána v IIIp4, by se mohla snažit o něco jiného než sebezničení nebo vytrvalost, zůstává výzvou pro sympatické čtenáře etiky. Odmítnutí IIIp6 a naléhání, že alespoň něco se nesnaží vytrvat ve svém bytí, kde vytrvalost v bytí je chápána jako zvláštní konec mezi mnoha možnými možnostmi, je zcela v souladu s pravdou IIIp4. Koneckonců, nesnaží se vytrvat v bytí, které IIIp6 vylučuje, není totéž jako snaha nevytrvat v bytí, které IIIp4 vylučuje. Sympatický čtenář Spinozy by se mohl pokusit vyřešit tento problém pochopením toho, co to znamená usilovat o vytrvalost v bytí,pod kterým snaha vytrvat v bytí znamená to samé jako snaha udělat něco jiného, než zničit sebe, zejména snaha o udržení současného stavu. (Viz Curley 1, 109, pro interpretaci podobnou této interpretaci.) Toto čtení se blíží tomu, aby se argument z IIIp4 na IIIp6 zdál platný, ale vyvolává nový problém: problém sladění této interpretace snahy se Spinozovými účty o lidech motivace vyplývající z IIIp6. Spinoza důsledně považuje rozumné lidské bytosti za omezené způsoby, které se nejen snaží nezabíjet, ale aktivně se snaží uchovat. Lidé neodolávají pouze změnám v jakémkoli stavu, ve kterém jsou; snaží se změnit své stavy, aby se dozvěděli více a aby žili s větší silou. Jedním z hlavních problémů, kterým Spinoza čelí,sladí nejpravděpodobnější verzi IIIp6 jako popis natur obyčejných předmětů (podle nichž je IIIp6 principem setrvačnosti) s nejpravděpodobnější verzí IIIp6 jako popis lidské povahy (podle kterého je IIIp6 verzí psychologického egoismu)).

1.2 Úsilná doktrína jako popis vlastností konkrétních objektů

Navzdory obavám, že člověk může mít pochybnosti o platnosti Spinozova argumentu, doktrína má přinejmenším nějaký nárok na věrohodnost jako popis povahy konkrétních věcí. Etika přece jen potřebuje nějaký popis toho, jaké konečné režimy jsou koneckonců, a IIIp4 poskytuje přinejmenším jeden zajímavý způsob, jak rozlišit pravé objekty od pouhých konstruktů: pokud se předmět zničí sám o sobě, není to skutečný objekt. Tedy, podle IIIp4, věc, která ničí sama sebe - člověk by si mohl myslet, že zapálená svíčka nebo časovaná bomba taková věc - není skutečným objektem, ale věc, která se sama o sobě nezničí, není. Pokud IIIp4 dělá většinu věcí, které intuitivně považujeme za skutečné objekty, za skutečné objekty, zachycuje běžné pohledy. Pokud vylučuje určitou jasnou třídu věcí, které intuitivně považujeme za skutečné předměty (zapálené svíčky a časované bomby), představuje kontroverzní filozofickou tezi. Věrohodnost doktríny závisí na tom, zda zjistíme, že skutečně existuje důvod nalézt základní metafyzické rozdíly v naturáliích mezi „věcmi“, které mají sklon se ničit a věcmi, které ne. Jednou ze strategií ochrany hodnověrnosti IIIp4 může být prozkoumání toho, co tam Spinoza znamená „vnější příčinou“. Různá tvrzení Spinozy o esencích, vlastnostech a nehodách naznačují, že přinejmenším některé případy zničení, které bychom mohli považovat za sebezničení, jsou pro Spinoza zničení vnějšími příčinami (Garrett, 2002, sleduje tuto strategii),návrh, který je podporován Spinozovým popisem sebevraždy později v etice na IVp20s. Třída věcí, které mají sklon se ničit, se může lišit a užší než si člověk může myslet, že se jedná o první čtení IIIp4.

IIIp6 představuje možná poněkud odlišnou tezi o tom, co to znamená být konkrétní věcí: konkrétní věc je ta, která se snaží vytrvat v bytí. Závislost IIIp6 na IIIp4 naznačuje, že tato práce znamená, že jakýkoli objekt zůstane ve stejném stavu, pokud na něj nebudou mít vliv vnější příčiny. Zdá se, že taková práce je principem setrvačnosti, a zdá se, že Spinoza se odvolává na princip setrvačnosti v termínech, které používá v IIIp6. 'Conatus' je technický termín karteziánské fyziky, který odkazuje na pohyb objektu. Samotný Spinoza tento pojem používá ve své expozici Descartesových principů filosofie. (Porovnejte například Descartesovy principy II, čl. 37, III, čl. 56 a III, čl. 58 s expozicí Spinoza IIp14c, IIID3 a IIp17). Kromě toho na IIIp6, kromě opětovného použití termínu „conatus“,Spinoza také používá stejnou frázi, kterou používá při vytváření odlišného principu setrvačnosti na IIp14 své expozice Descartesovy fyziky: „pokud je to jeho vlastní mocí“, kvantum in se est. Tato věta je také ta, kterou Descartes sám používá v Principles II, art. 37. (Všimněte si však, že existuje určitá diskuse o tom, jak se má tato věta chápat: viz Curleyho poznámka pod čarou k IIIp6 v jeho překladu a Garrett, 1999, poznámka 2). Existuje tedy dobrý textový základ pro závěr, že IIIp6 má skutečně tento význam.(Všimněte si však, že existuje určitá diskuse o tom, jak se má tato věta chápat: viz Curleyho poznámka pod čarou k IIIp6 v jeho překladu a Garrett, 1999, poznámka 2.) Existuje tedy dobrý textový základ pro závěr, že IIIp6 má skutečně tento význam.(Všimněte si však, že existuje určitá diskuse o tom, jak se má tato věta chápat: viz Curleyho poznámka pod čarou k IIIp6 ve svém překladu a Garrett, 1999, poznámka 2). Existuje tedy dobrý textový základ pro závěr, že IIIp6 má skutečně tento význam.

Kromě otázky, jak nám princip setrvačnosti může poskytnout porozumění lidské přirozenosti, vyvolává tato interpretace IIIp6 obtížnou otázku, jak Spinoza používá usilovnou doktrínu. Dalo by se namítnout, že IIIp6, chápaný jako přepracování principu setrvačnosti, rozšiřuje fyzický princip na mysl bez dostatečné jasnosti. Descartes i Spinoza při uvádění svých verzí principu setrvačnosti ve fyzice pečlivě omezují nárok na tvrzení o tělech. Například Spinoza ve své definici conatus ad motum, IIId3 jeho expozice Descartes, píše:

Snahou o pohyb nerozumíme žádné myšlence, ale pouze to, že část hmoty je tak umístěna a rozhýbána k pohybu, že by opravdu někam šla, kdyby tomu nebránila žádná příčina.

Kromě charakterizace hmoty je však IIIp6 základním tvrzením o povaze mysli, a zejména o psychologii člověka. Ve Spinozově metafyzice existuje základ pro myšlení, že cokoli, co je pravdivé o tělech, je pravda o myslích také v jistém smyslu (a viz IIIp10 a IIIp11 pro Spinozův popis úsilí a vztah mysli a těla). Úsilí ve fyzice se však chápe jako tendence k určitému druhu pohybu a zdá se, že pohyb, pokud něco dělá, patří pouze k tělům. Takže Spinoza musí poskytnout popis mentální korelace s fyzickým „úsilím o pohyb“. Ale IIIp6 ponechává otevřenou otázku, co to znamená, aby se mysl snažila. V této námitce používá usilující doktrína jakýsi metaforický jazyk, výraz „usilující“,kde je vyžadován přesný a doslovný popis toho, co je charakteristické pro mysl.

1.3 Úsilná doktrína jako účet lidské povahy

Spinozaův naturalismus rétoricky těží z použití termínu „conatus“k popisu esencí lidských bytostí a dalších konečných režimů. Pro tento termín není jen technický termín kartézské fyziky. Cicero používá termín v De Natura Deorum (a jiné římské a řecké stoici používají blízké příbuzné) v psychologickém smyslu, odkazující na lidskou touhu, a Hobbes ve své fyziologii používá tento termín k označení fyzických příčin lidské touhy (Leviathan VI). „Conatus“má tak široké, fyzické i konkrétně lidské psychologické konotace, které pomáhají utvářet propast mezi přírodou a lidskou myslí.

Zda Spinoza úspěšně vydělává na své rétorické dovednosti a vyvodí věrohodný popis povahy lidské mysli ze svého obecného popisu esencí konečných režimů, závisí na IIIp9:

III. Návrh 9: Pokud má mysl jasné a zřetelné myšlenky, a pokud zaměňuje myšlenky, usiluje se na dobu neurčitou vytrvat ve své bytosti a je si toho vědoma tohoto úsilí.

IIIp9 naznačuje, že Spinoza je nějakým psychologickým egoistem. To znamená, že věří, že to, co si lidé přejí, je zajistit si vlastní zájmy (zde vykládané jako vytrvalost v bytí). Opravdu Spinoza pokračuje v definování touhy na IIIp9 jako lidské snažení (nebo chuť k jídlu) spolu s vědomím usilování. Takže lidská touha po Spinoze je součástí snahy o vytrvalost v bytí a sdílí tak její charakter.

Existuje však otázka, o jaké rozmanitosti psychologického egoismu Spinoza má. Touha by nakonec mohla být součástí snahy o vytrvalost, aniž by všechny touhy byly touhou po vytrvalosti. Jeden by mohl mít silnou instinktivní touhu po věcech, které jsou nápomocné k vytrvalosti v bytí bez touhy po vytrvalosti samotné. Nebo si člověk může přát vytrvalost v bytí, ale také jiné druhy věcí.

IIIp9 by mohl podporovat velmi silnou verzi psychologického egoismu, pravověrného egoismu (možná tento názor zastává Delahunty, 221). Ortodoxní egoismus je názor, že lidské bytosti jsou vždy vědomě sobecké. Podle tohoto pohledu si A vědomě touží pouze ty předměty, z nichž má prospěch A, B touží pouze ty předměty, z nichž má prospěch B, a tak dále pro všechny lidské bytosti. Na IIIp9 píše Spinoza, že lidská mysl se snaží vytrvat v bytí, pokud má jasné a zřetelné myšlenky a pokud zaměňuje myšlenky. Je přirozené rozumět tomuto tvrzení jako něco jako:

Někdy lidé dělají věci, které vedou k jejich vytrvalosti, a jindy lidé dělají věci, které tak nevedou. V obou případech však lidé chtějí vytrvat. Když dělám něco, co mi nepomůže vytrvat, je to proto, že myšlenky, na nichž jsem založil svou činnost, byly zmatené; to znamená, že jsem si myslel, že vím, co by mi pomohlo vytrvat, ale mýlil jsem se. Když ale dělám něco, co mi pomůže vytrvat (ledaže bych měl prostě štěstí, že jsem jednal z neadekvátní myšlenky), je to proto, že jsem jednal podle jasných a odlišných myšlenek nebo jinými slovy, opravdových znalostí o tom, co by mi pomohlo vytrvat.

Kategorický jazyk, který Spinoza používá v dodatku k části I, poskytuje výslovnou podporu této interpretaci IIIp9: „muži jednají vždy kvůli konci, viz. kvůli jejich výhodám, které chtějí. “Navíc v Spinozových dílech existují další důležité pasáže, které jsou silně kompatibilní s interpretací Spinozy jako ortodoxního egoisty. Patří mezi ně etika IVp8d a jeho politické spisy, zejména etika IVp36s2, a jeho politické pojednání, kapitola 2)

Jiné důkazy naznačují, že Spinoza není ortodoxní egoista. Zejména existuje důvod k otázce, zda argument Etiky zavazuje Spinozu k činu vyplývajícímu ze zmatených myšlenek, které mu výše uvedená interpretace IIIp9 připisuje. Část IVp44 se týká těch agentů, kteří jsou nejvíce zmatení. Tato pasáž je užitečná, protože výslovně popisuje vědomé myšlenkové procesy, které předcházejí akci:

Ačkoli muži jsou náchylní k velkému množství vlivů, takže jeden málokdy zjistí, že jsou vždy rozrušeni jedním a stejným vlivem, stále existují lidé, u nichž je jeden vliv tvrdohlavě fixován. Protože někdy vidíme, že lidé jsou tak zasaženi jedním objektem, že ačkoli to není přítomno, stále věří, že to mají s sebou. Když se to stane muži, který nespí, říkáme, že je šílený nebo šílený. Rovněž nejsou považováni za méně šílené, kteří spalují s láskou, a sní, jak ve dne, tak v noci, pouze o milence nebo zdvořilosti. Protože obvykle vyvolávají smích. Ale když chamtivý člověk nemyslí na nic jiného než na zisk nebo peníze a na ctižádostivého muže, který není úctou, není považován za šíleného, protože je obvykle problematický a považuje se za hodného nenávisti. Ale chamtivost, ambice a chtíč jsou ve skutečnosti druhem šílenství,i když nejsou mezi nemocemi počítány.

V tomto scholiu (a v několika dalších pozoruhodných pasážích, včetně III Definice ovlivňuje XLVIII a IVp20s) Spinoza popisuje řadu možných konců lidského jednání, z nichž žádný není vytrvalostí v bytí. Navíc, pokud si nikdo nebude myslet, že chamtivý muž hledá zisk, protože se mylně domnívá, že to vede k vytrvalosti, zdůrazňuje Spinoza tu skutečnost, že tyto muže poslouchá vždy ten samý předmět. Muž, který hledá zisk, protože věří, že vede k vytrvalosti, může být posedlý dvěma objekty, ziskem a vytrvalostí, nikoli jedním.

IVp44s naznačuje, že Spinoza zastává jiný názor, převládající egoismus, názor, že většina lidí si většinu času vědomě přeje vytrvalost ve své vlastní bytosti. Konkrétní typ převládajícího egoismu, který IVp44 navrhuje, zavádí důležité aspekty Spinozovy etické teorie: pokud jsou nejvíce zmatenými lidmi, lidmi s chamtivostí, chtíčem nebo ambicemi, ti, kteří vždy hledají něco jiného než vytrvalost v bytí, pak možná Spinozův názor je, že, pro kohokoli z nás, kdo příležitostně jedná o podobných názorech, děláme to jen do té míry, že jsme také zaměňovali myšlenky. Lidské bytosti jsou tedy převážně egoistické, protože z velké části jednáme racionálně. Je racionální usilovat o vytrvalost v bytí (viz také to, co „důvod vyžaduje“na IVP18S). Takže kdybychom byli vždy racionální, vždy bychom se snažili o vlastní ochranu,a ortodoxní egoismus by byl pro Spinozu pravdivý. Nejsme však ortodoxní egoisté, pokud jde o interpretaci Spinozy jako dominantního egoisty, jen proto, že nejsme plně racionální. Dokud jsme zaměnili myšlenky, můžeme skutečně vědomě sledovat i jiné cíle, než vytrvalost v bytí. Na této interpretaci Spinozy existuje právo (nebo alespoň racionální) konec usilovat o vytrvalost v bytí - a jiné cíle jsou špatné (nebo alespoň iracionální).existuje právo (nebo alespoň racionální) konec usilovat o vytrvalost v bytí - a jiné cíle jsou špatné (nebo alespoň iracionální).existuje právo (nebo alespoň racionální) konec usilovat o vytrvalost v bytí - a jiné cíle jsou špatné (nebo alespoň iracionální).

IVp20 poskytuje podporu pro tuto interpretaci Spinozaova převládajícího egoismu:

IV Propozice 20: Čím více se každý snaží a je schopen hledat svou vlastní výhodu, tj. Zachovat si svoji bytost, tím více je obdarován ctností; naopak, pokud každý zanedbává svou vlastní výhodu, tj. zanedbává zachování své vlastní bytosti, postrádá moc.

Zde Spinoza výslovně připouští, že člověk může „zanedbávat svou vlastní výhodu“. IVp20 tedy zjevně odporuje ortodoxnímu egoismu z I dodatku. IVp20 navíc uvádí, že pokud člověk hledá vytrvalost v bytí, je tato osoba ctnostná. Ctnost má v etice metafyzickou konotaci. Cnost věci je stejná jako její síla (IVd8). Ale termín nesporně má také morální konotace. IVp20 tedy, stejně jako IVp44, naznačuje, že vědomé snažení o zachování sebe samého je správné a zanedbávání jeho zachování je špatné.

IIIp9 připouští různé interpretace. Váha textových důkazů však podporuje názor, že je převládajícím, nikoli ortodoxním, egoistickým. Jakákoli konkrétní lidská touha, i touha, která není touhou po vytrvalosti v bytí nebo jejích prostředcích, musí být podle názoru Spinozy spojena s vytrvalostí v bytí nějakým způsobem (pomocí IIIp6 a IIIp9s). Spinozaova diskuse o touhách po věcech jiných než vytrvalost v pasážích, jako jsou IVp44 a IVp20, navíc naznačuje, že takové touhy jsou součástí nebo produktem zmatku. Takže vášnivé touhy pro Spinozu jsou často touhy po věcech jiných, než vytrvalost v bytí, ačkoli mohou být také zaměněny touhy za vytrvalost (viz IVp63s2 a další diskuse o strachu). Nedávné debaty o tom, zda jsou konce lidské touhy skutečně důležité pro jeho psychologickou teorii a o tom, jak Spinoza chápe lidské vědomí, pravděpodobně podporují tento názor tím, že ukazují, jak mohou být tyto pasáže a další podobné smíry sladěny se základními závazky Spinozy v metafyzika a mysl.

Další čtení: Pro diskuzi o IIIp4, viz Matson 1977 a Garrett 2002. Pro interpretaci Spinozova argumentu z IIIp4 – IIIp6 viz Curley 1988; Della Rocca 1996; Garrett 2002 a Lin 2004. Pro diskuse o historických zdrojích usilující doktríny viz James 1993, Wolfson 1934 a LeBuffe 2010a, s. 01–102. Youpa 2003 nabízí účet sebezáchovy ve Spinoze. Pro Spinozovu fyziku a jeho použití Descartes viz Lachterman 1978, Peterman 2015 a 2017 a Schliesser 2017. Většina interpretací etiky v knize zahrnuje podrobné popisy Spinozova pohledu na lidskou povahu. Diskuse o IIIp9 viz LeBuffe 2004 a 2010a, kapitoly 5–7. Některé z nejlepších obecných diskusí o psychologickém egoismu přicházejí v kontextu interpretace Hobbese, s nímž je někdy Spinoza srovnávána. K tomu viz Kavka 1986 a Hampton 1986.

2. Ovlivňuje

Spinozova zpráva o vlivech (ovlivnění) lidské mysli je odpovědí na jeden z hlavních problémů jeho naturalismu. Je to pokus ukázat, jak široké spektrum touh a emocí lidské mysli může být vytvořeno něčím, co následuje pořadí přírody. Na začátku části III (viz také kapitola 2 svého politického pojednání) Spinoza poznamenává, že tradiční popisy vášní, s výjimkou Descartesových, spočívaly na předpokladu - jeden zcela nepodložený podle Spinozova názoru - že lidské bytosti jsou oddělené „panství“v panství přírody, s různými druhy složek a řízené různými druhy zákonů. Projekt Spinoza pokračuje v tom, co považuje za Descartesovu důležitou inovaci: snaží se „vysvětlit lidské vlivy prostřednictvím svých prvních příčin."Takže jeho popis vlivů může být nejvýhodnější ve srovnání s Descartesovými v jeho vášních duše." To může být také užitečné ve srovnání s účty v spisech Hobbese (zejména Leviathana VI), současníka, který sdílel mnoho Spinozových filosofických závazků, nebo s některými „tradičními účty“, které Spinoza porušil, jako je Aquinasova Summa Theologiae. (Aquinasovy léčby vášní se objevují hlavně mezi Ia75 a 2a2ae189.)(Aquinasovy léčby vášní se objevují hlavně mezi Ia75 a 2a2ae189.)(Aquinasovy léčby vášní se objevují hlavně mezi Ia75 a 2a2ae189.)

Spinoza, ačkoli proto popírá svobodu vůle, je důslednější než Descartes ve svém závazku k naturalismu. Díky tomuto závazku se Spinoza zavazuje v etice k ještě dramatičtější revizi tradičních chápání vášní, než jaké vytvořil Descartes. Takže Spinoza, dokonce více než Descartes, je otevřená takové námitce, kterou by mohli vyvolat tradiční autoři, ti, kterým se zdá být nepochybné, že lidé jsou mimo přírodu: jak lze celou škálu lidských psychologických jevů vyvolat přirozenými příčinami ? Aby argument Etiky uspěl, musí Spinoza nejprve předložit popis toho, jak by lidské touhy a emoce mohly být součástí přírody, jak ji prezentoval v etice, a za druhé, popis těch lidských touh a emocí, které je věrohodně komplexní, to znamená,věrohodně v souladu s naší vlastní zkušeností. Následující oddíly řeší tyto problémy postupně.

2.1 Ovlivňuje a usiluje

Lidské vlivy jsou pro Spinozu součástí přírody, pokud lze každého přepsat z hlediska úsilí, což je vlastnost, o kterou sdílejí všechny konkrétní věci v přírodě. Touha a její odrůdy se usilují pod určitým popisem. Lidské vášně jsou pro změny Spinozy, to znamená, že se zvyšují nebo snižují, v síle, se kterou se my, nebo její části, snažíme. Aktivní vlivy jsou všechny zvýšení síly, se kterou se snažíme.

Spinoza představuje první ze svých primárních vlivů, touhu, na IIIp9s, bezprostředně po zavedení doktríny lidského usilování, které ve své nejobecnější podobě nazývá chuť k jídlu.

III Propozice 9, Scholium:… Mezi chutí k jídlu a touhou není žádný rozdíl, kromě toho, že touha obecně souvisí s muži, pokud jsou si vědomi chuti k jídlu. Touhu lze tedy definovat jako chuť k jídlu spolu s vědomím chuti k jídlu.

Spinoza tak ztotožňuje lidské touhy s lidskou esencí a zejména s vědomím něčí podstaty, snahou o vytrvalost v bytí. Spinozaova teorie vědomí je notoricky obtížná a není jasné, jaké myšlenky v lidské mysli jsou vědomé nebo do jaké míry mají vědomí jiné věci než lidské bytosti. Pro lidské bytosti však přinejmenším to, co nám podle všeho způsobuje, abychom jednali, naše touha dělá, podle názoru Spinozy, jen to. Pokud jsem například požádán o nejbližší příčinu mého jednání při vyzvednutí šálku kávy, odpovím, že to byla moje touha po kávě. Při identifikaci příčiny lidského jednání, snahou, s vědomou touhou, tedy osvědčuje IIIp9 do jisté míry zdravý rozum. Kdyby Spinoza ztotožnil touhu s něčím jiným než s úsilím,pak by se zavázal k názoru, že moje touha ve skutečnosti nezpůsobí, abych zvedl pohár. (Touha po Spinoze, ve své úzké definici na IIIp9s, je psychologická i fyzická, a ve své širší definici na III, Definice ovlivnění I, to může být také. Tento příklad proto, možná i přes zdání, nemusí být vyčerpán) Spinozovo popření interakce mysli a těla.)

IIIp9s tedy vede dlouhou cestu k tomu, aby ukázala, jak univerzální usilující doktrína může být základem pro popis lidské touhy. Vážným problémem však zůstává. I když máme sklon vnímat touhu jako bezprostřední příčinu jednání, máme sklon vnímat touhu jako zahrnující teleologii nebo konečné příčiny. Pokud mě touha přiměje, abych sbíral pohár, jak se to dělá? Odpověď na zdravý rozum je teleologická: Nakonec mám kávu a v jistém smyslu jsem k ní přitahována. Spinoza si je dobře vědoma skutečnosti, že běžně předpokládáme, že naše jednání má teleologické příčiny, a zdá se, že některé zprávy o chuti k jídlu v Etice, zejména IVd7, začleňují teleologické pojmy. Spinoza však také výslovně popírá, že chuť k jídlu je něco jiného než účinná příčina. Tato pasáž je z předmluvy části IV:

To, co se nazývá konečná příčina, není nic jiného než lidská chuť k jídlu, pokud je považována za princip nebo primární příčinu nějaké věci. Například, když říkáme, že bydlení bylo poslední příčinou tohoto nebo toho domu, určitě nerozumíme ničemu jinému, než že člověk, protože si představoval vymoženosti domácího života, měl chuť stavět dům. Takže bydlení, pokud je považováno za konečnou příčinu, není ničím jiným než touto jedinečnou chutí k jídlu. Je to skutečně účinná příčina, která je považována za první příčinu, protože lidé obvykle nevědí o příčinách jejich chuti k jídlu.

Spinoza zde jasně nepopírá, že existují teleologické příčiny jednání. (Pro argumenty proti názoru, že Spinoza popírá veškerou teleologii, viz Garrett 1999 a Lin 2006. Carriero 2005 je vlivný argument, že Spinoza popírá veškerou teleologii.) Identifikuje však takové příčiny s účinnými příčinami. Musí tedy ukázat, jak konce lidské činnosti souvisejí s procesy účinné kauzality.

Pro tento úkol představuje Spinoza další primární vlivy a s nimi související psychologické zákony. Představuje primární vášně na IIIp11s.

III Propozice 11, Scholium: Vidíme tedy, že mysl může podstoupit velké změny a nyní přecházet k většímu, nyní k menší dokonalosti. Tyto vášně nám skutečně vysvětlují vlivy radosti [laetitia] a smutku [tristitia]. Radostí proto pochopím, v čem následuje vášeň, kterou mysl přechází k větší dokonalosti. A smutkem ta vášeň, kterou prochází k menší dokonalosti.

Perfekcionistický jazyk, který Spinoza používá, je důležitý pro pochopení základu pro etiku, který nachází v psychologii. Zde to však lze chápat z hlediska snahy. Zvýšená síla vytrvat v bytí je pro Spinozu přechod k větší dokonalosti a snížená síla je přechod k menší dokonalosti (viz IIIp11, konec IV předmluvy a zejména III, definice ovlivnění, III, exp.). Ačkoli je tato zobecnění komplikována definicemi Spinozy, které odkazují na vášně buď na části těla nebo na tělo jako celek, radost je vášní, kterou člověk prožívá při přechodu na zvýšenou sílu usilovat, a smutek je vášní, kterou člověk zažívá opačný přechod. Spinoza tak ve svém popisu dopadů poskytujezáklad pro vysvětlení toho, jak může introspekce do naší vědomé zkušenosti touhy selhat a přinese nám přesnou znalost našich vlastních psychologických procesů. Naše vědomá zkušenost s formováním našich tužeb má emocionální složku: prožíváme radost a smutek a jejich rozmanitost. Možná si však neuvědomujeme, proč cítíme radost nebo smutek, nebo proč vlastně toužíme po tom, co chceme. Takže Spinoza píše opakovaně, v souvislosti s jeho kritikou teleologického uvažování a introspektivními zkušenostmi svobodné vůle nebo kauzality mysli / těla (např. Na IIIp2s): „lidé si jsou vědomi svého jednání a nevědí o příčinách, kterými jsou určováni. “prožíváme radost a smutek a jejich rozmanitost. Možná si však neuvědomujeme, proč cítíme radost nebo smutek, nebo proč vlastně toužíme po tom, co chceme. Takže Spinoza píše opakovaně, v souvislosti s jeho kritikou teleologického uvažování a introspektivními zkušenostmi svobodné vůle nebo kauzality mysli / těla (např. Na IIIp2s): „lidé si jsou vědomi svého jednání a nevědí o příčinách, kterými jsou určováni. “prožíváme radost a smutek a jejich rozmanitost. Možná si však neuvědomujeme, proč cítíme radost nebo smutek, nebo proč vlastně toužíme po tom, co chceme. Takže Spinoza píše opakovaně, v souvislosti s jeho kritikou teleologického uvažování a introspektivními zkušenostmi svobodné vůle nebo kauzality mysli / těla (např. Na IIIp2s): „lidé si jsou vědomi svého jednání a nevědí o příčinách, kterými jsou určováni. “

Spinoza charakterizuje zřejmou teleologii v touze na IIIp28:

Snažíme se podporovat výskyt všeho, co si představujeme, povede k radosti a odvrátí nebo zničí to, co si představujeme, že je v rozporu s tím, nebo povede k smutku.

Spinoza si vyhrazuje termín „představit si“[představitele] pro popis stavů vědomí, takže IIIp28 popisuje alespoň zčásti předměty touhy. Pokud si představím, že káva povede k radosti, pak si budu přát tuto radost a tak i kávu. Přísně vzato IIIp28 není vyčerpávající charakterizací předmětů touhy. Znamená to jen to, že si přejeme vše, co si představujeme, povede k radosti a je v rozporu s tím, co si představujeme, povede k smutku, a ne že bychom neměli mít i jiné druhy tužeb, touhy nesouvisející s radostí ani smutkem. Přehled konkrétních forem katalogů Spinoza přání v části III (viz zejména IIIp27c3s, IIIp29s, IIIp40c2s, IIIp41 a IIIp56s) však naznačuje, že pohled je stále silnější než omezené tvrzení IIIp28:zdá se, že Spinoza si myslí, že všechno, co si přeji, bude věc, kterou si myslím, že povede k radosti, a že všechno, co jsem proti averzi, bude něco, co si myslím, že povede k smutku.

To, co se může zdát při introspekci, se může zdát jako zcela teleologická příčina činu, konec představovaný objektem touhy, pro Spinozu zvláštním projevem vědomí vědomí usilování, což je zase účinná příčina jednání. Sáhl jsem po šálku kávy, myslím, že jen proto, že radost, kterou v kávě očekávám, mě „přitahuje“; ve skutečnosti však sáhnu po kávě, protože má charakteristické účinky (možná jako částečná příčina v kombinaci s jinými částečnými příčinami, jako je vzpomínka na minulé šálky-IIIp36). To mě „tlačí“k šálku.

2.2 Různé účinky

Možná psychologický pohled, který Spinoza představuje na IIIp28, je náchylný k druhu námitek, které by člověk mohl vznést proti psychologickému hédonismu, názoru, že lidské bytosti touží jen po potěšení, vyhýbání se bolesti a co je pro tyto věci nápomocné. Někteří lidé se mohou zdát, že IIIp28 není v souladu s jejich vlastní zkušeností s jejich motivy v jednání. Takže někdo se silným smyslem pro spravedlnost by mohl říci:

Není to tak, že bych měl rád Jonesa, nebo bych měl radost z toho, že ho nechá chodit. Myslím, že ten chlápek je, a já nerad přemýšlím o něm na ulici. Ale chci, aby byl propuštěn z vězení. Prostě neudělal to, za co byl usvědčen, takže by měl být propuštěn.

Na základě takových introspektivních pozorování, jako je toto, by si člověk mohl stěžovat, že i když Spinozův popis vlivů lze prokázat, že je v souladu s obecnou teorií usilování, jak je prezentována na IIIp6, stále není teorie ovlivnění sama o sobě realisticky složitý popis lidské touhy, protože nemůže odpovídat za touhy, jako je ten, ve kterém člověk na první pohled očekává smutek v požadovaném konci. Věrohodnost Spinozova pohledu závisí na rozsahu, v jakém může tuto touhu a další podobně znepokojivé touhy rozumně znovu popsat způsoby, které jsou v souladu s IIIp28.

Spinoza se pokouší ukázat, že existuje mnoho druhů radosti, smutku a touhy. Může se tedy pokusit stížnost vyřešit tím, že prokáže, že její autor nabízí mírně nepřesný popis situace:

Autor popírá, že se Jonesovi líbí. Předpokládejme, že Jonesa nenávidí. To však neznamená, že autor v Jonesově propuštění neočekává vůbec žádnou radost. Vědět, že jeho společnost je alespoň v tomto jednom případě, může autora ujistit, protože mu dává důvod myslet si, že by s ním mohl být spravedlivě zacházeno. To znamená, že by to mohla být jakási naděje (IIIp18s2), která touhu motivuje. Nebo snad existují lidé, které autor má rád, obvykle jeho spoluobčané, kterým si přeje podobný klid. Autor může chtít uvolnění, aby našel určitý druh radosti, ať už je to z jeho ambicí potěšit je, nebo jednoduše z jeho lidské laskavosti (IIIp29s) nebo šlechty (IIIp59s), v pohody těchto ostatních lidí.

Spinoza zdaleka netrvá na tom, že existuje jeden konkrétní druh emocí, který pohání lidi, a píše, že existuje nespočet různých vlivů:

III. Návrh 56: Existuje tolik druhů radosti, smutku a touhy, a následně z každého vlivu složeného z nich (jako očkování mysli) nebo z nich odvozeného (jako láska, nenávist, naděje, strach atd.), Protože jsou objekty, které nás ovlivňují.

IIIp51 nás navíc ujišťuje, že stejný objekt může různými způsoby ovlivňovat různé lidi, nebo dokonce stejnou osobu v různých časech. Spinoza se tedy chrání před obviněním, že IIIp28 je zjevně nepravdivý (i když s rizikem předání nepřekonatelného psychologického tvrzení) tím, že tvrdí, že navzdory zdánlivé jednoduchosti tohoto tvrzení ho nelze falšovat velkým množstvím vědomých lidských motivů.

Přestože Spinoza opakovaně trvá na tom, že rozmanitost vlivů je nespočetná, přesto charakterizuje, podle svých vlastních slov, mnoho tradičních vášní, z nichž každá je druhem radosti, smutku nebo touhy. Několik konkrétních účtů Spinozy je pozoruhodné.

Škoda(commiseratio) je pro Spinoza druhem smutku, smutku, který vzniká při zranění jiného (IIIp22s), a tak abych cítil lítost, podle Spinozyho pohledu je zažít pokles vlastní síly vytrvat v bytí. Pokud je to, co vytrvalí agenti hledají, vytrvalost v bytí, pak se Spinoza zaváže k názoru, že škoda není ctnost. Spinoza na IVp50c píše: „Muž, který žije podle diktátů rozumu, se snaží, pokud je to možné, nedotknout se soucitu.“Takže Spinoza stojí na rozdíl od tradičních křesťanských názorů na toto téma (a také na předměty pokory a pokání) a Hobbesem, který je lítost v Leviathanovi VI, vnímá jako druh zármutku a tím i snižování lidské dokonalosti. Tato revoluční tendence v jeho myšlence je však zmírněna IIIp54, kde vyjadřuje lítost,a také další tradiční křesťanské ctnosti pokory a pokání, protože, pokud ne skutečné ctnosti samy o sobě, přinejmenším prostředky k ctnosti, díky nimž jsou lidé více schopni přijít, aby se naučili následovat diktáty rozumu.

Sebevědomí(acquiescentia in se ipso), kterou Spinoza představuje na IIIp30, protože radost spojená s myšlenkou na sebe jako vnitřní příčinu se stává důležitou součástí Spinozovy etické teorie, jejíž druh je dokonce požehnáním (beatitudo, viz IV, App. 4), nejvyšší forma lidského štěstí. Lidské bytosti se jako konečný režim nemohou podle Spinozyho pohledu vyhnout ovlivňování a ovlivňování vnějšími objekty. Nicméně důraz Spinozy na sebevědomí a ve své etické teorii na sebepoznání naznačuje, že do té míry, že jsme schopni dosáhnout účinků, včetně našich vlastních emocí, jako celek nebo odpovídajících příčin těchto účinků, jsme více svobodní. a lépe. Jeho poznámky týkající se nemožnosti ovládat vášně a vhodnosti jejich ovládání přesto do té míry, že můžeme (V předmluva), podobně zdůrazňují etický význam sebepoznání a svobody před vnějšími vlivy.

Strach (metus) a div(admiratio), spolu s teorií napodobování vlivů, jsou pojmy, které jsou základem Spinozových zpráv o lidské společnosti. Rozumní občané (nebo všichni občané, pokud jsou rozumní) se dobrovolně řídí pravidly státu (IVp37s2, IVp73). Strach se v etice jeví jako nejcennější prostředek vlády k tomu, aby přiměl vášnivé občany ke spolupráci a poslechu: na IVp37s2 Spinoza navrhuje, aby se státy spoléhaly na hrozby. V teologickém politickém pojednání však Spinozova zpráva o náboženství, a zejména o zázrakech a bibli, naznačuje, že oddanost devotio, vášeň spojená se zázrakem u etiky IIIp52s, je lepší politický motiv než strach. Například v kapitole 5 Spinoza píše o Mojžíšově zavedení náboženství do hebrejského státu:

Obzvláště to na něj přinutily dvě věci: tvrdohlavá mentalita lidu (protože by to nedovolilo, aby byl nucen být pouze silou) a hrozba války. Protože má-li válka jít dobře, je lepší povzbuzovat vojáky, než je vystrašit sankcemi a hrozbami. Tímto způsobem se budou chtít odlišit od dokonalosti a ušlechtilosti ducha, spíše než jen vyhýbat se trestu.

Teorie napodobování ovlivňuje tyto a další účty sociální dynamiky ve Spinoze. Lidské bytosti mají tendenci napodobovat vlivy těch, které považujeme za podobné sobě (IIIp27), a máme tendenci, když cítíme daný vliv vůči člověku, kterého se od nás liší, cítit to samé ovlivňují celou třídu nebo národ dané osoby (IIIp46). Spinoza tyto doktríny zakládá na řadě tvrzení o našich asociativních tendencích na Etice IIIpp14–24.

Nakonec aktivní radost a aktivní touhakterý Spinoza představuje na IIIp58, představuje samostatnou třídu vlivů pozoruhodnou jak svou novinkou na pozadí tradičních popisů vášní, tak také jejich významem pro Spinozaovy etické argumenty částí IV a V. Na tradičních popisech vášní, dokonce i Descartesova (Vášeň duše, I.1), činy a vášně jsou to samé, posuzované z různých perspektiv: když A dělá X až B, X je akce pro A, ale vášeň pro B. Pro Spinozu však cokoli, co následuje u osoby, kde je tato osoba „nepřiměřenou“nebo částečnou příčinou věci, je vášní, a vše, co následuje, pokud je osoba „přiměřenou“nebo úplnou příčinou věci, je jednání. Spinozaova třída aktivních vlivů tak klade velký důraz na role lidí jako na úplné příčiny toho, co dělají;protože pro Spinozu je eticky důležité, aby byl člověk aktivní spíše než pasivně, tento důraz vyvolává řadu otázek o tom, do jaké míry může člověk, konkrétní věc, která neustále interaguje s jinými věcmi a skutečně vyžaduje některé z nich pro výživu, odolávat vášni a vést se radostí a aktivními touhami.

Protože radost a smutek představený na IIIp11s jsou vášněmi, všechny touhy, které z nich vyplývají nebo jejich druh, jsou také pasivní, to znamená, že to nejsou touhy, které vycházejí ze snahy člověka osamoceně, ale pouze jako částečná příčina v kombinaci s jiné, nakonec vnější příčiny. Aktivní radost, která musí zahrnovat alespoň některé typy zaručené sebeúcty, a aktivní touhy, mezi nimiž Spinoza uvádí houževnatost (animositas) a šlechtu (generositas), jsou však zcela aktivní; to znamená, že jsou to emoce a touhy, které lidé mají, pouze pokud jsou přiměřenými příčinami nebo skutečnými herci. (Všimněte si, že smutek nemůže být nikdy aktivní emocí. Lidé nemohou, pokud jsou aktivní, způsobit, že jejich síla jednání je snížena, takže pasivní smutek na rozdíl od pasivní radosti a touhy nemá aktivní protějšek.)

Z těchto aktivních vlivů je pro interpretaci Spinozovy etiky a politické filozofie nejdůležitější pravděpodobně šlechta. Spinozův převládající egoismus, spolu s některými jeho stále silnějšími výroky o psychologickém egoismu, jako je tomu u I dodatku, naznačují, že jednotlivci nejsou, nebo nejsou často, altruističtí. Navíc se jeho etika, s důrazem na sebevědomí a sebepoznání, jeví jako individualistická: dobro, když ho dosáhnu, je dokonalostí sebe sama, ne společnosti nebo světa. Spinoza však nabízí argument (IVp37) pro názor, že jakékoli dobro, které chci pro sebe, budu mít důvod chtít i pro ostatní, a v etice tento argument tvoří základ morálky a státu (IVp37s1) a s2). To je také téma úvodních částí pojednání o emise intelektu (viz zejména Spinoza (1), II / 8 23-II / 9 3). Šlechta je aktivní vliv, který nejvíce souvisí se Spinozovými názory na morálku a stát. Jak to Spinoza definuje, je zcela aktivní touhou spojit se s ostatními v přátelství a pomáhat jim. V teorii vlivů Spinoza pomáhá poskytnout základ pro názor, že pomoc druhým je ctnostná a racionální.

Další čteníMezi nedávné interpretace Spinozovy teorie vědomí patří Miller 2007, Garrett 2008, Nadler 2008, LeBuffe 2010c a Marshall 2014. Pro diskuzi o Spinozově odmítnutí karteziánství ao teorii jednání, která vyplývá z jeho teorie myšlenek, viz Della Rocca 2003. Pro diskuse o Spinozově teorii vlivů ve srovnávacím rámci viz Voss 1981 a 1993, Hoffman 1991 a James 1997. Pro diskuse o vztahu mezi usilováním a vlivy viz tyto práce a také Della Rocca 2008a, což je kritické z pohledu Spinozy LeBuffe 2009, Davidson 1999 a Schrijvers 1999. Bennett 1990, Curley 1990, Della Rocca 1996, Garrett 1999 a Lin 2006 diskutují Spinozaovy názory na teleologii. Diskuse o souvislosti mezi vlivy a touhou v 3p28, viz LeBuffe 2010a,Kapitoly 5–7 a Della Rocca 2008b s. 156–172. Voss 1981 a 1993 nabízí interpretaci a historii Spinozových záznamů o zvláštních dopadech. Lloyd 1994 nabízí účty různých zvláštních vlivů. Diskuse o sebevědomí viz Rutherford 1999 a Carlisle 2017. Diskuse o strachu a zázraku najdete v LeBuffe 2015 a 2018, Kapitola čtvrtá. Přehledy napodobování vlivů viz Della Rocca 2008b, kapitola 4 a Shapiro 2017. Diskuse o šlechtě najdete v Youpa 2020, kapitola 10.viz Della Rocca 2008b, Kapitola 4 a Shapiro 2017. Pro diskuzi o šlechtě viz Youpa 2020, Kapitola 10.viz Della Rocca 2008b, Kapitola 4 a Shapiro 2017. Pro diskuzi o šlechtě viz Youpa 2020, Kapitola 10.

3. Psychologický základ pro teorii hodnoty

Trvání Spinozy, že s lidskými bytostmi nebude zacházeno jako s dominancí v rámci panství, zahrnuje také závazek k etickému naturalismu. Stejně jako trvá na tom, že lidská mysl musí být vysvětlitelná z hlediska zákonů, kterými se řídí příroda, trvá na tom, aby etické vlastnosti, které někdy charakterizuje jako lidské „způsoby myšlení“, byly vysvětlovatelné z hlediska přirozených. Teorie vlivů slouží Spinozově etickému naturalismu zaváděním vysvětlení etických konceptů, především psychologických pojmů dobra, zla a dokonalosti. Ve své etice Spinoza nějakým způsobem „zachovává tato slova“, i když může být chápáno, že tak činí pod nějakým formálním zdokonalením nebo revizí (viz předmluva IV). Proto jeho diskuse o dobrém a zlém a lidské dokonalosti v části III poskytují základ pro formální etické argumenty, které následují v částech IV a V.

3.1 Dobro a zlo jako způsoby myšlení

Před formálním definováním „dobrého“a „zlého“považuje Spinoza v IV předmluvě dobro a zlo za nálepky, „způsoby myšlení“, že lidé se vztahují k věcem, ale ve skutečnosti jen málo odhalují věci, na které se vztahují:

Pokud jde o dobro a zlo, také to nenaznačují nic pozitivního ve věcech, zvažovaných samy o sobě, ani to nejsou nic jiného než způsoby myšlení nebo představy, které vytváříme, protože vzájemně porovnáváme věci. Neboť jedna a stejná věc může být dobrá a [zlá] a také lhostejná. Například, Hudba je dobrá pro toho, kdo je melancholický, [zlý] pro toho, kdo smutek, a ani dobrý, ani [zlý] pro hluchého.

Fráze „nic pozitivního ve věcech“možná znamená, že pozorovatel lidí by zjistil, že „dobré“a „zlé“, protože je lidé používají, jsou dvojmístné predikáty spíše než jednohodinové místo. Pokud Martha nazývá hudební zlo, pak to, co naznačuje, kdo ví o lidském používání těchto termínů, je, že hudba je pro Marthu zlá. Navíc, protože stejná hudba může být dobrá nebo zlá pro různé lidi nebo pro lidi v různých státech, dvoumístná predikce odhalí více o Martha než o hudbě. Pro pochopení etikety má zásadní význam skutečnost o osobě, nikoli o skutečnosti nazývané dobro nebo zlo.

IIIp9s naznačuje, že skutečností o osobě, kterou štítek odhalí, je její konativní stav:

Je jasné, že se ani nesnažíme, ani nebudeme, ani nechceme, ani si nepřejeme nic, protože to považujeme za dobré; naopak, něco považujeme za dobré, protože se o to snažíme, chceme, chceme a přejeme si to.

Spinoza zjišťuje, že označení věci za dobré vyplývá z konativního stavu člověka: Martha je averze k hudbě, a proto ji nazývá zlem. Pokud by se hudba stala dobrou pro jinou osobu, nebo možná sama Martha za jiných okolností, nebylo by to proto, že by se hudba změnila, ale proto, že je její konativní stav jiný: touží po hudbě. (Tato analýza dobra je podobná Hobbesovi u Leviathana VI. Maimonides, další z vlivů Spinozy, má také podobnou analýzu: Guide of the Perplexed, III, 13.)

IIIp39s staví na IIIp9s. Tam Spinoza píše, že „každý z jeho vlastních vlivů, soudí nebo hodnotí, co je dobré a co je [zlé]… Takže chamtivý muž soudí, že peníze jsou nejlepší a chudoba nejhorší. Ambiciózní muž si nepřeje nic takového jako úctu a neděsí se tolik hanby. “Nicméně, IIIp39s také používá Spinozovu teorii vlivů k zavedení nových definic dobra a zla:

Dobrá zde chápu všechny druhy radosti a vše, co k tomu vede, a zejména cokoli, co uspokojí jakýkoli druh touhy, ať už je to cokoli. A zlem, každý druh smutku a zejména to, co frustruje touhu.

IIIp28, návrh zakládající Spinozovu doktrínu, že lidské bytosti touží po čemkoli, co přinese radost, a jsou averzní k čemukoli povede k smutku, umožňuje Spinozě propojit předměty jakékoli lidské touhy s radostí nebo vyhýbáním se smutku. Pokud je tedy pravda, že věc nazýváme dobrým, pouze pokud si to přejeme, bude také pravda, že vše, co nazýváme dobrým, bude radost nebo to, co k tomu vede. Pochopení tímto způsobem, IIIp39s jednoduše obnoví doktrínu IIIp9s ve světle IIIp28.

Spinoza by se však mohl raději rozšiřovat, než aby pouze obnovoval svou pozici na IIIp39s. Každý druh radosti, kterou zažíváme, není pravděpodobně výsledkem vědomé touhy a Spinoza na IIIP39 dovoluje, aby tyto případy radosti (tj. Ty, které nesplňují jakýkoli druh touhy) jsou také dobré. Z tohoto pohledu pro ni není jen to, co si Martha přeje, ale kromě toho bude také dobré cokoli, co si nepřeje, ale které by jí přesto mohlo přinést radost. Možná se například Martha potěší názorem, který nikdy nečekala, dobrotivým dobrem. Takto chápané IIIp39 identifikují dobro a zlo pro člověka s širšími třídami věcí a umožňují analýzu dobra a zla z hlediska něčeho jiného, než je současná touha jednotlivce. Protože,při vysvětlování správného způsobu života v částech IV a V Spinoza pravděpodobně naléhá na lidi, aby si přáli a dělali věci jinak, než to, co si přejí a již dělají, toto rozšíření uplatňování výrazů „dobrý“a „ zlo “(aplikovat na jiné věci, než na které lidé v současné době touží nebo jsou proti nim) přispívá k věrohodnosti jeho etického naturalismu.

3.2 Psychologický základ pro perfekcionismus

Význam „dokonalosti“(perfectio) v různých pasážích etiky je zakryt tím, že Spinoza používá pojem jak v tom, co považuje za svůj společný význam, tak také v úzkém, formálním smyslu. V některých pasážích, jako je IV předmluva, Spinoza zachází s dokonalostí, jako s dobrem a zlem, jako s etiketou, kterou lidé aplikují na věci, s vysvětlením v souvislosti s používáním etikety těmito lidmi: lidé nazývají věc dokonalou, která odpovídá model věci, kterou sami vytvářejí. V jiných pasážích však Spinoza považuje dokonalost za vše, co je „pozitivní“nebo „skutečné“ve věci, skutečné vlastnictví, a tento koncept je součástí jeho formálního aparátu (IId6).

Oba smysly tohoto termínu se vyskytují ve Spinozově analýze lidské dokonalosti. V předmluvě IV předvolání Spinoza vyvolává koncept dokonalosti založený na modelu lidské přirozenosti, který jsme si stanovili před sebou. A Spinoza popisuje dokonalost lidské mysli z hlediska její schopnosti myšlení, jak jsme již viděli, na IIIp11 a jeho scholium: síla myšlení mysli je její dokonalost; radost je zvýšení této síly nebo průchod k větší dokonalosti; a smutek je pokles této síly nebo průchod k menší dokonalosti.

Spinoza má tedy dva různé popisy lidské dokonalosti, které by mohly přispět k perfekcionistickému jazyku etického argumentu, který se vyvíjí různými způsoby v částech IV a V. Ačkoli první účet přispívá k oběma Spinozovým formálním definicím dobra a zla a pravděpodobně také, pro návrhy „Svobodného člověka“Části IV je to pravděpodobně druhý účet, který má větší význam. Konec konců rezonuje se Spinozovým popisem dobra na IIIp39s, a tak se stává součástí konzistentního morálního pohledu: pokud je dobro jakákoli forma radosti (IIIp39s) a radost je průchod k větší dokonalosti (IIIp11s), pak je dobré to, co nás dělá dokonalejšími. Na druhé straně by první účet mohl znamenat odlišný soubor norem od IIIp39s: zdá se, že můžeme mít různé modely lidské povahy, které jsme si stanovili před sebou,a že mohou nebo nemusí zahrnovat různé věci, které nám dávají radost. Možná formální popis dokonalosti na IId6 a později na IIIp11 dává Spinozě prostředky k přeformulování myšlenky dokonalosti jako modelu lidské přirozenosti způsobem, který sladí dva smysly tohoto výrazu: ideál, který jsme si sami stanovili, bude osoba kdo má největší možnou sílu akce. Ve skutečnosti by to mělo korelovat naše systematicky zkreslené způsoby vnímání sebe samých - jako svobodných agentů, kteří jako konec sledují model lidské povahy - s příčinami, které skutečně určují naše činy. Možná formální popis dokonalosti na IId6 a později na IIIp11 dává Spinozě prostředky k přeformulování myšlenky dokonalosti jako modelu lidské přirozenosti způsobem, který sladí dva smysly tohoto výrazu: ideál, který jsme si sami stanovili, bude osoba kdo má největší možnou sílu akce. Ve skutečnosti by to mělo korelovat naše systematicky zkreslené způsoby vnímání sebe samých - jako svobodných agentů, kteří jako konec sledují model lidské povahy - s příčinami, které skutečně určují naše činy. Možná formální popis dokonalosti na IId6 a později na IIIp11 dává Spinozě prostředky k přeformulování myšlenky dokonalosti jako modelu lidské přirozenosti způsobem, který sladí dva smysly tohoto výrazu: ideál, který jsme si sami stanovili, bude osoba kdo má největší možnou sílu akce. Ve skutečnosti by to mělo korelovat naše systematicky zkreslené způsoby vnímání sebe samých - jako svobodných agentů, kteří jako konec sledují model lidské povahy - s příčinami, které skutečně určují naše činy.

Otázka, co může vnější pozorovatel vyvodit z používání morálního jazyka jiné osoby, například že to, co člověk shledává dobře, je něco, v čem očekává potěšení nebo které ji činí silnější, se liší od otázek toho, co osoba používající morální jazyk bere tento jazyk na mysli nebo co Spinoza považuje morální jazyk na mysli. Analýzy zde diskutované vyzývají k redukcionistickým interpretacím, u kterých například „dobré“znamená jen příjemné, ale teze, že lidé trvale shledávají příjemné věci dobré, je dokonale v souladu s množstvím různých tezí o tom, co tím myslí a co to znamená opravdu znamená být dobrý. Sladění Spinozových psychologických tezí o používání morálního jazyka v části III etiky s tím, co se zdá být přímočaré,bohatší a neredukční teze o morálce v částech IV a V je jednou z největších výzev, kterým čelí tlumočníci Spinozy.

Další čtení: Curley 1988, Delahunty 1985, Garrett 1996, Yovel 1999, LeBuffe 2010a, kapitoly 8 a 9 a Kisner 2010 nabízejí popisy Spinozova etického jazyka, pokud jde o jeho psychologii. Pro diskuzi o názorech Spinozy na dokonalost viz Garrett 1996, Allison 1987, Wolfson 1934, LeBuffe 2010c a Carriero 2011.

Bibliografie

Primární zdroje

Spinozaova práce

Curleyho překlad se používá pro zde citované pasáže. Studenti anglického jazyka Spinoza by měli věnovat zvláštní pozornost skutečnosti, že různí překladatelé poskytují různé překlady pro konkrétní vlivy Spinozy.

• Spinoza Opera, Carl Gebhart (ed.), 4 svazky, Heidelberg: Carl Winter, 1925.
• The Collected Works of Spinoza, 2 Vols., Edwin Curley (ed. And trans.), Princeton: Princeton University Press, 1985, 2016.

Jiná primární literatura

• Aquinas, Saint Thomas, 1964, Summa Theologiae. New York: McGraw-Hill.
• Cicero, 1933, De Natura Deorum, Cambridge: Loebova klasická knihovna.
• Descartes, R., 1985, The Philosophical Writings of Descartes, sv. 1, John Cottingham, Robert Stoothoff a Dugald Murdoch (trans.), Cambridge: Cambridge University Press. [Tato kniha obsahuje jak principy filosofie, tak vášně duše.]
• Hobbes, T., (1839–1845), Thomae Hobbes Malmesburiensis - Opera Philosophica quae Latine scripsit Omnia, Sir William Molesworth (ed.), 5 svazků. Londýn: John Bohn.
• Hobbes, T., 1839–1845, anglická díla Thomase Hobbese, sira Williama Moleswortha (ed.), 11 svazků. Londýn: John Bohn.
• Maimonides, M., 1963, Průvodce zmateným, Shlomo Pines (trans.), Chicago: University of Chicago Press.

Sekundární literatura

• Alanen, L., 2011, „Spinoza na lidské mysli“, Midwest Studies in Philosophy, 35 (1): 4-25.
• Allison, H., 1987, Benedict de Spinoza: Úvod, New Haven: Yale University Press.
• Bennett, J., 1984, Study of Spinoza's Ethics, Indianapolis: Hackett.
• –––, 1990, „Spinoza a teleologie: Odpověď na Curleyho“, ve Spinozě: Problémy a směry, Edwin Curley a Pierre-Francois Moreau (ed.), Leiden: Brill, s. 53–57.
• Carlisle, C., 2017, „Spinoza's Acquiescentia“, Journal of the History of Philosophy 55 (2): 209-236.
• Carriero, J., 2005, „Spinoza o konečné kauzalitě“, v Oxfordských studiích rané novověké filosofie, svazek 2, Daniel Garber a Steven Nadler (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 105–147.
• –––, 2011, „Zařízení a dokonalost ve Spinoze“, Midwest Studies in Philosophy, 35 (1): 69–92.
• Curley, E., 1988, Za geometrickou metodou, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1990, „Na Bennettově Spinoze: Problematika teleologie“, ve Spinozě: Otázky a směry, Edwin Curley a Pierre-Francois Moreau (ed.), Leiden: Brill, 39–52.
• Delahunty, R., 1985, Spinoza, Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Davidson, D., 1999, „Spinozaova kauzální teorie ovlivnění“, v Desire and Affect: Spinoza jako psycholog, Yirmiyaho Yovel (ed.), New York: Little Room Press, s. 95–111.
• Della Rocca, M., 1996, „Spinozaova metafyzická psychologie“, v The Cambridge Companion to Spinoza, Don Garrett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 192–266.
• ––– 2003, „Síla ideje: Spinozaova kritika čisté vůle“, Noûs, 37 (2): 200–231.
• –––, 2008a, „Racionální běh Amok: Reprezentace a realita emocí ve Spinoze“, v interpretaci Spinoza: Kritické eseje, Charles Huenemann (ed.) Cambridge: Cambridge University Press, s. 26–52.
• –––, 2008b, Spinoza, New York: Routledge.
• Garrett, D., 1996, „Spinozaova etická teorie“, v The Cambridge Companion to Spinoza, Don Garrett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 267–314.
• –––, 1999, „Teleology in Spinoza and Early Modern Racionalism“, v New Essays on the Racionalists, Rocco Gennaro a Charles Huenemann (eds.), Oxford: Oxford University Press, str. 310–335.
• –––, 2002, „Spinoza's Argument Argument“, Spinoza: Metafyzická témata, Olli Koistinen a John Biro (ed.), Oxford: Oxford University Press, str. 127–158.
• ––– 2008, „Reprezentace a vědomí v Spinozově naturalistické teorii mysli a představivosti“, Interpretace Spinoza: Kritické eseje, Charles Huenemann (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, s. 4–25.
• Hampton, J., 1986, Hobbes a Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hoffman, P., 1991, „Tři dualistické teorie vášní“, Filozofická témata, 19 (1): 153–200.
• James, S., 1993, „Spinoza the Stoic“, v The Rise of Modern Philosophy, Tom Sorell (ed.), Oxford: Clarendon Press, str. 289–316.
• –––, 1997, Vášeň a akce: Emoce ve filozofii sedmnáctého století, New York: Oxford University Press.
• Jarrett, C., 1991, „Spinozaovo popření interakce mysli a těla a vysvětlení lidského jednání“, The Southern Journal of Philosophy, 29 (4): 465–485.
• Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press.
• Kisner, M., 2010, „Dokonalost a touha: Spinoza na dobrém“, Pacific Philosophical Quarterly, 91 (1): 97–117.
• Lachterman, D., 1978, „The Physics of Spinoza's Ethics,“v Spinoza: New Perspectives, Robert Shahan a JI Biro (eds.), Norman: University of Oklahoma Press, s. 71–111.
• LeBuffe, M., 2004, „Proč Spinoza říká lidem, aby se pokusili zachovat svou bytost,“Archiv kožešina Geschichte der Philosophie 86: 119–145.
• –––, 2009, „Anatomie vášní“, v The Cambridge Companion to Spinoza's, Ethics, Olli Koistinen (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 188–222.
• –––, 2010a, Od otroctví ke svobodě: Spinoza o lidské dokonalosti, New York: Oxford University Press.
• –––, 2010b, „Teorie vědomí v Spinozově etice“, Filozofický přehled, 119 (4): 531–563.
• –––, 2010c, „Spinozistický perfekcionismus“, čtvrtletiny dějin filozofie, 27 (4): 317–333.
• ––– 2015, „Nauka dvou království: zázraky, monoteismus a rozum ve Spinoze“, British Journal for History of Philosophy, 23 (2): 318–332.
• –––, 2018, Spinoza on Reason, New York: Oxford University Press.
• Lin, M., 2004, „Spinozaova metafyzika touhy: Demonstrace IIIp6,“Archiv kožešina Geschichte der Philosophie, 86: 21–55.
• ––– 2006, „Teleologie a lidské působení ve Spinoze“, Filozofický přehled, 115 (3): 317–354.
• Lloyd, G., 1994, Self-Knowledge in Spinoza 'Ethics', Ithaca: Cornell University Press.
• Marshall, E., 2008, „Kognitivní vlivy Spinozy a jejich pocity“, British Journal for History of Philosophy, 16 (1): 1-23.
• ––– 2014, The Spiritual Automaton: Spinoza Science of the Mind, Oxford: Oxford University Press.
• Matson, W., 1977, „Smrt a ničení ve Spinozově etice“, dotaz, 20: 403–417.
• Miller, J., 2007, „Stav vědomí ve Spinozově koncepci mysli“, ve vědomí: od vnímání k reflexi v dějinách filozofie, Dordrecht: Springer, s. 203–222.
• Nadler, S., 2008, „Spinoza a vědomí“, Mind, 117: 575–601.
• Peterman, A. 2015, „Spinoza on Extension“, Otisk filosofů, 15 (14): 1–23.
• ––– 2017, „Fyzická“interludie, ve Spinozově etice: Kritický průvodce, Yitzhak Melamed (ed), Cambridge: Cambridge University Press, str. 102–120.
• Rutherford, D., 1999, „Spása jako stav mysli: místo Acquiescientia v etice Spinozy“, British Journal for History of Philosophy, 7 (3): 447–473.
• Schliesser, E., 2017, „Spinoza a filozofie vědy: matematika, pohyb a bytí,“v Oxfordské příručce Spinoza, Michael Della Rocca (ed.), New York: Oxford University Press, str. 155–189.
• Schrijvers, M., 1999, „Prostředek a vzájemný vztah mezi aktivními a pasivními vlivy ve Spinoze“, v touze a ovlivnění: Spinoza jako psycholog, Yirmiyaho Yovel (ed.), New York: Little Room Press, s. 63– 80.
• Shapiro, L., 2012, „Spinoza o představivosti a ovlivnění“, v Emoční mysli, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlín: De Gruyter, s. 89–104.
• –––, 2017, „Spinoza o sdružování vlivů a fungování lidské mysli“, ve Spinozově etice: Kritický průvodce, Yitzhak Melamed (ed), Cambridge: Cambridge University Press, str. 102–120.
• Voss, S., 1981, „Jak Spinoza vylíčil dopady,“Archiv fur Geschichte der Philosophie, 63: 167–179.
• –––, 1993 „O autoritě Passiones Animae“, Archiv fur Geschichte der Philosophie, 75: 160–178.
• Wolfson, HA, 1934, The Philosophy of Spinoza, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Youpa, A., 1999, „Transcend Mere Survival“, v Desire and Affect: Spinoza jako psycholog, Yirmiyaho Yovel (ed.), New York: Little Room Press, s. 45–61.
• ––– 2003, „Spinozistické sebezáchovy“, The Southern Journal of Philosophy, 41 (3): 477–490.
• ––– 2007, „Spinozaova teorie motivace“, Pacific Philosophical Quarterly, 88 (3): 375–390.
• –––, 2020, The Ethics of Joy, New York: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]