Morální A Politická Filozofie Adama Smithe

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Morální a politická filozofie Adama Smithe

První publikováno 15. února 2013; věcná revize pá 27. ledna 2017

Adam Smith vyvinul komplexní a neobvyklou verzi morálního sentimentalismu ve své teorii morálních sentimentů (1759, TMS). Nevyjádřil výslovně politickou filosofii v podobném detailu, ale výrazný soubor názorů na politiku lze extrapolovat z prvků TMS a jeho bohatství národů (1776, WN); poznámky studentů z jeho přednášek o právní vědě (1762–1763, LJ) také pomohly rozvinout jeho myšlenky na správu věcí veřejných. Ústředním tématem jeho práce je neobvykle silný závazek řádnosti soudů obyčejné lidské bytosti a snaha odrazit pokusy filozofů a tvůrců politik o nahrazení těchto soudů údajně lepšími „systémy“vynalezenými intelektuálové. Ve své „historii astronomie“charakterizuje filosofii jako disciplínu, která se pokouší propojit a upravit data každodenní zkušenosti (Smith 1795: 44–7); v TMS se snaží vyvinout morální teorii z obyčejných morálních soudů, spíše než z filosofického hlediska nad těmito soudy; a ústřední polemika WN je namířena proti představě, že vládní činitelé potřebují řídit ekonomická rozhodnutí obyčejných lidí. Možná, že Smith vykládá skepticismus Davida Hume o schopnosti filosofie nahradit soudy běžného života, Smith je podezřelý z filosofie, jak je vedena z pohledu nacionalistického, mimo způsoby myšlení a praxe, kterou zkoumá. Místo toho mapuje běžný život zevnitř,v případě potřeby ji opravit pomocí vlastních nástrojů, než aby se pokusila o její ospravedlnění nebo kritiku z vnějšího hlediska. Jeho cílem je rozdělit rozdíl mezi teoretickým a běžným myšlením. Tento intelektuální projekt není spojen s jeho politickým zájmem zaručit obyčejným jednotlivcům „přirozenou svobodu“jednat v souladu s jejich vlastními rozsudky.

• 1. Metodika
• 2. Shrnutí Smithovy morální filosofie
• 3. Výhody Smithovy morální filosofie
• 4. Námitky proti Smithově morální filozofii
• 5. Smithova politická filozofie
• 6. Závěr

• Bibliografie

  • Primární zdroje
  • Sekundární zdroje
  • Ostatní vybraná sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Metodika

Smithova teorie morálních sentimentů (TMS) má tendenci vyvolat ostře odlišné reakce mezi filosofy, kteří ji vyzvedávají. Kant je považován za svého oblíbeného mezi skotskými morálními smyslovými teoriemi (Fleischacker 1991), ale jiní jej odmítli jako postrádající systematický argument nebo odvozený, v jeho teoretických aspiracích, Hume. To, co vysvětluje tyto nesourodé reakce, je jedna a stejná vlastnost knihy: že se skládá převážně z toho, co sám Smith nazývá „ilustracemi“fungování morálních sentimentů (TMS, „Reklama“) - krátkými viněty, elegantně popsanými, tento pokus ukázat, co nás děsí smrtí, co nás zajímá a jaké nudné nebo odporné milostné záležitosti ostatních lidí, jak morální štěstí ovlivňuje naše hodnocení různých činů (Garrett 2005; Hankins 2016),nebo jak a proč se klameme sami. Pro některé to poskytuje detail a psychologickou ostrost, kterou v morální filosofii nacházejí; ostatním se zdá, že novější nebo empiričtí psychologové se správněji zabývají romány, nikoli obchodem filozofa. Jedním z prominentních pohledů na TMS je, že jde o práci v deskriptivní psychologii nebo sociologii, nikoli o příspěvek k normativní morální teorii (Campbell 1971; Raphael 2007). Je obtížné toto čtení umocnit mnoha normativními rozsudky v TMS (viz Hanley 2009, kapitola 2 a Otteson 2002, kapitola 6), a chybí mu síla Smithova naléhání, že správným způsobem, jak učinit normativní rozsudky, je zvážit podrobnosti. fenoménu z nestranné perspektivy. Abychom mohli posoudit fungování našich morálních schopností, musíme je zvážit a jejich použití,ve vhodných detailech. Podrobný rozpis toho, jak fungují, nám může pomoci zjistit, jak mohou být poškozeny, a proto se této korupci alespoň do určité míry vyhnout (viz TMS 61–6, 92–104). Pokud to byl Smithův cíl - a to se velmi dobře hodí k textu TMS - pak se nezabýval sociologií nebo psychologií, ale fenomenologií morálky, popisoval fungování našich způsobů morálního úsudku co nejpečlivěji zevnitř a věřil že komplexní názor, že výsledky nám mohou pomoci vést nás v morálním úsudku. Morální fenomenologie je pro něj normativní morální teorií a neexistuje žádná další základní teorie - žádná sada obecných principů - které bychom mohli využít. Zdůvodnění toho, jak činíme morální soudy, lze nalézt pouze způsobem, jakým vlastně činíme morální soudy;morální ospravedlnění i morální kritika musí být imanentní, nikoli transcendentní naší morální praxi (porovnat TMS 313–4).

Několik důsledků tohoto přístupu. Za prvé, Smith je anti-redukcionista. Nemyslí si, že by morálka mohla být omezena na soubor přírodních nebo božských zákonů, ani že je to jednoduše prostředek k produkci „největšího štěstí pro největší počet lidí“ve větě vytvořené jeho učitelkou Frances Hutchesonovou. Skutečně výslovně říká, že proti proto-utilitarismu Hutchesona a Humea, že filozofové ve své době věnovali příliš mnoho pozornosti důsledkům jednání, a místo toho se chce zaměřit na jejich slušnost: vztah, který mají k motivu, který inspiruje je (18–19). Současně tvrdí, že morální systémy navržené Samuelem Clarkem, Williamem Wollastonem a lordem Shaftesburym jsou nadprůměrné spravedlnosti, což je jen jedna „zásadní složka“ve ctnostném jednání (294; viz také 265 a 326). Jeho vlastní pohled se pokouší zohlednit všechny podstatné složky ctnosti a morálního úsudku a odolat pokušení redukovat tyto složky na jediný princip (viz 326–7).

Za druhé a podobně, Smithův způsob přiblížení se ctnosti se často podobá Aristotelovi - kdo byl také někdy považován za příliš rád popis ctnosti a kdo se snažil uznat mnoho různých prvků ctnosti a úsudek ctnosti, spíše než omezit je na jediný princip. Smith na konci TMS říká, že jeho systém „docela přesně“odpovídá Aristotelesovu (271). Pozorný čtenář TMS si toho všiml dříve: když například charakterizuje slušnost jako ležení mezi nadbytkem a vadou vášně (27), nebo když odlišuje omezení chuti k jídlu od vlastního zájmu od temperamentu (28), nebo když zdůrazňuje zvyk (152, 324), nebo nadřazenost přátelství ctnosti nad přátelstvím radosti (224–5).

Nakonec je Smithova fenomenologická metoda hluboce propletena se silnými sklony k specificismu. Trvá na tom, že obecná morální pravidla jsou „založena na zkušenosti s tím, co v konkrétních případech naše morální schopnosti, náš přirozený smysl pro zásluhy a slušnost, schválí nebo nesouhlasí“(159; viz také 160 a 320), a že naše představy správného a nesprávného zdola v těchto reakcích na konkrétní případy (320; viz také 187 a Gill 2014). Jeho popis ctnosti v závislosti na našich pokusech přizpůsobit se co nejblíže pocitům konkrétních ostatních, s nimiž se setkáváme, také naznačuje, že to, co je ctné za jedné sady okolností, nemusí být za různých okolností tak odlišné. Tyto závazky znamenají, že morální teoretici nám poskytnou jen malé morální vedení, pokud představují jen obecnou strukturu správného a špatného (Smith si myslí, že morální teorie by měla pomoci vést morální praxi: TMS 293, 315). Pečlivější fenomenologie o tom, jak provádíme různé druhy morálního úsudku, a chyby nebo nelehkosti, kterým jsme v tomto procesu náchylní.

2. Shrnutí Smithovy morální filosofie

S ohledem na tyto metodologické body pojďme k obsahu TMS. Smith začíná knihu s popisem soucitu, který popisuje jako vznikající, když si představujeme, jak bychom se cítili za okolností ostatních. (Bohatá diskuse Smitha o sympatii lze nalézt v Griswold 1999, kap.2.) Toto je poněkud odlišné od Humeova účtu, na kterém sympatie obvykle spočívá v pocitu toho, co ostatní ve skutečnosti cítí za svých okolností - Hume's lze nazvat „nákazou“„Účet soucitu, zatímco Smithův je„ projektivní “účet (viz Fleischacker 2012) - a otevírá to možnost, že naše pocity jménem jiné osoby nemusí často odpovídat pocitům, které má sama. Opravdu se do jisté míry nikdy neshodují,protože představivost v řadě okolností bude vždy postrádat intenzitu skutečného prožívání těchto okolností (TMS 21–2). Tento rozdíl je pro Smith velmi důležitý, protože tvrdí, že snaha o co nejtěsnější sdílení pocitů druhých je jednou z našich hlavních hnacích sil v životě. Neustále usilujeme o přizpůsobení našich pocitů jako diváků těm, kteří jsou „zásadně dotčeni“za určitých okolností (důležité jsou to lidé, kteří jednali stejně jako agenti), a abychom přizpůsobili naše pocity jako lidé, kterých se hlavní zájem týká úroveň, se kterou mohou sympatičtí diváci jít (110–13, 135–6). Je to proces vzájemného emočního přizpůsobování, který dává cnost: „strašné“ctnosti sebekázně, pokud se sami, jako lidé, kterých se to týká, držíme před pocitem, nebo alespoň vyjadřováním,plnou záplavu našeho smutku nebo radosti a „přátelské“ctnosti soucitu a lidskosti, pokud se jako diváci snažíme účastnit se radostí a utrpení druhých (23–5).

Nakonec však pocity, které usilujeme, a standardy, podle kterých pociťujeme city, nemusí být totožné s pocity a standardy, které jsou v naší společnosti skutečně aktuální. Víme, že mnoho skutečných diváků špatně hodnotí naši situaci z nevědomosti nebo zájmu, takže se snažíme soudit a jednat podle těch pocitů, které by měl dobře informovaný a nestranný divák (TMS 129, 135). Smith si myslí, že sympatizovat s pocity jiného znamená schválení těchto pocitů (17) a soucit, protože si myslíme, že nestranný divák by udělil těmto pocitům morální souhlas. Morální normy tak vyjadřují pocity nestranného diváka. Pocit, ať už ze strany osoby motivované k jednání, nebo ze strany osoby, která byla předmětem jednání ostatních,je hoden morálního souhlasu jen tehdy, kdyby nestranný divák sympatizoval s tímto pocitem. (Opět platí, že lidé, kteří jednali, podléhají mravnímu úsudku i agentům; reakce lze posuzovat i činy.) Když je dosažení morálně správného pocitu obtížné, nazýváme tento úspěch „ctnostným“; jinak označujeme lidi za jednání nebo nečinnost v mezích „slušnosti“(25). Z procesu, kterým se snažíme dosáhnout vzájemné soucitu, tedy vyvstávají morální normy a ideály a soudy, kterými se řídíme těmito normami a ideály.popisujeme lidi jako jednání nebo opomenutí jednat v mezích „slušnosti“(25). Z procesu, kterým se snažíme dosáhnout vzájemné soucitu, tedy vyvstávají morální normy a ideály a soudy, kterými se řídíme těmito normami a ideály.popisujeme lidi jako jednání nebo opomenutí jednat v mezích „slušnosti“(25). Z procesu, kterým se snažíme dosáhnout vzájemné soucitu, tedy vyvstávají morální normy a ideály a soudy, kterými se řídíme těmito normami a ideály.

Smith rozlišuje dva druhy normativních průvodců k akci: pravidla a ctnosti. Morální pravidla, vytvořená na základě našich reakcí na konkrétní případy (říkáme si: „Nikdy to neudělám“), zakazují určité zvláště závažné druhy chování - vražda, znásilnění, krádež - a poskytují rámec sdílených očekávání pro společnost (156–66). Jsou zásadní pro spravedlnost, zejména bez nichž by společnosti nemohly přežít. Umožňují také lidem, kteří nejsou plně ctnostní, chovat se s minimem decorum a slušnosti (162–3), a pomáhat nám všem překonat „závoj sebeklamu“(158), kterým si sami sebe zkreslujeme své situace. Cnost však vyžaduje více než jen dodržování morálních pravidel. Naše emocionální dispozice je třeba znovu nakonfigurovat, abychom nejen „neovlivňovali“sentimenty nestranného diváka, ale „přijímali“ty sentimenty: ztotožňujte se s nestranným divákem, staňte se, pokud je to možné (147). Pokud jsme skutečně ctnostní, podřízení se určitým pravidlům omezí vše, co děláme, ale v tomto rámci budeme pracovat bez pravidel, namísto toho se budeme snažit utvářet know-how, pomocí kterého umělec formuje svou hlínu, takže vyvíjíme dispozice na správnou vděčnost, laskavost, odvahu, trpělivost a vytrvalost.namísto toho se snažíme utvářet know-how, pomocí kterého umělec formuje svou hlínu, takže vyvíjíme dispozice ke správné vděčnosti, laskavosti, odvaze, trpělivosti a vytrvalosti.namísto toho se snažíme utvářet know-how, pomocí kterého umělec formuje svou hlínu, takže vyvíjíme dispozice ke správné vděčnosti, laskavosti, odvaze, trpělivosti a vytrvalosti.

Toto je obrázek, který hodně dluží Humeovi a Josephovi Butlerovi, ale Smith je propracoval mnohem podrobněji. Někteří ho považovali za zvláště citlivé uznání druhu a stupně ctnosti, které jsou vhodné pro moderní liberální politiku a obchodní společnost (Berry 1992; McCloskey 2006). Jiní vidí temnější, pesimističtější postoj k ctnosti v Smithovi a opakují druhy starostí, které se v Rousseauu objevují ohledně korupce způsobené obchodem (Dwyer 1987, kapitola 7). Ještě jiní tvrdí, že Smithův popis ctnosti přepracovává, ale do značné míry si také zachovává nejvyšší ideály křesťanské i starogrécko-římské tradice,navrhuje, aby jeho ochota podporovat takový ideální charakter i v moderních komerčních společnostech byla chápána spíše jako kritika než jako potvrzení Rousseaua (Hanley 2009).

V každém případě nám Smith dává více etiky ctnosti než morální systémy založené na pravidlech, které identifikujeme s Kantem a utilitaristy. Přesto se také snaží začlenit některé intuice, které generovaly tyto další systémy. Jak jsme viděli, myslí si, že se musíme podřídit obecným pravidlům a jeho důvody pro domněnku, že spoléhání se na samotný sentiment může živit náš sebeklam, předjímat Kantovu kritiku morálního sentimentalismu v Groundwork (viz Fleischacker 1991). Smith také uznává, že ve skutečnosti soudíme jednání podle jejich účinků i podle jejich záměrů, a domnívá se, že tento druh úsudku je vhodný, pokud se podíváme na účinky tak, jak jsou zamýšleny, a ne jen tak, jak k nim dochází. „Přednosti“akcí, říká v knize II TMS, závisí na jejich důsledcích, i když jejich slušnost je nezávislá na důsledcích;pro něj je to jen to, že se jedná o dva různé prvky morálního úsudku a první má větší význam než druhý (188). Poté, co na tom trval, přiznává, že v některých případech mohou důsledky jednání - například pokud ohrožují samotné přežití naší společnosti - překonat všechny ostatní úvahy (90–91).

V souladu se svým zájmem o přesnou morální fenomenologii se Smith také snaží pochopit roli, kterou v našem morálním životě hraje náboženství a kultura. První z nich se zabývá vysvětlením, proč lidé, kteří věří ve vyšší mocnosti, přirozeně připisují ctnosti a zájem o naši ctnost těmto mocnostem (163–6). Také říká, že to přispívá k posvátnosti, kterou připisujeme morálním pravidlům, abychom je viděli jako zákony Božstva, a k důležitosti morálky jako celku, abychom to viděli jako způsob „spolupráce s Božstvem“. ve správě vesmíru (166). A ukazuje, jak může být nutná víra v posmrtný život, máme-li vidět vesmír jako spravedlivý, což je zase důležité, pokud chceme zachovat náš závazek k hodnotě morálního jednání (168–70). Ve všech těchto ohledech, ale zejména posledním,očekává Kantův morální argument pro víru v Boha, aniž by trval na tom, že existuje Bůh. Současně objasňuje, že každé náboženství, které upřednostňuje rituál nebo víru nad morálkou, je skromné a představuje jedno z největších nebezpečí pro slušnou a mírumilovnou společnost (TMS 176–7; srov. WN 802–3).

Smith se zabývá významem kultury pod hlavičkou „zvyk a móda“. Kniha V TMS se věnuje tomuto tématu, uznává vliv převládajících názorů v každé společnosti na nejrůznější hodnotové úsudky a přiznává, že to, co je považováno za čestné, se bude do určité míry měnit v souladu s tímto vlivem. Francouzská hodnota zdvořilosti více než Rusové a nizozemská hodnota skromnost více než Poláci (TMS 204). Neoprávněné třídy v každé zemi bývají o sexuálních morech méně přísné než dělnické třídy (WN 794). Jsou to snadno vysvětlitelné rozdíly, a nikoli znepokojující: jsou to otázky důrazu a nemohou ovlivnit „obecný styl chování nebo chování“společnosti. Tento obecný styl jednání se nemůže lišit v jeho podstatách. Žádná společnost nemohla přežít jinak (TMS 209, 211).

Část VI TMS, přidaná v posledním vydání, představuje ctnosti obezřetnosti, benevolence a sebeovládání pomocí řady portrétů elegantních postav a část VII nabízí krátkou historii morální filosofie, která zdůrazňuje příspěvky Platóna, Aristoteles a Stoici. Tento způsob uzavření knihy posiluje důraz na ctnostný charakter, na rozdíl od rozhodovacího postupu pro konkrétní činy, a naznačuje, že bychom mohli získat návratem ke starým školám morální filozofie, které sdílely tento důraz. Smith nepodporuje žádného starodávného morálního teoretika nekriticky, ale jako Shaftesbury a Hume se zdá, že se těší na oživení starořecké etiky, na moderní vyhledávání a přepracování ideálů charakteru, na které se tyto školy zaměřily.

3. Výhody Smithovy morální filosofie

Smithova verze morálního sentimentalismu má oproti výhodám jeho současníků řadu výhod. Jeho přístup přináší morální soudy blíže těm, které již normálně činíme, a dává lepší smysl pro složitost a bohatost ctnosti i úsudku ctnosti. Je výslovně znepokojen spravedlností této složitosti a kritizuje Hutchesona za to, že příliš upřímně omezil ctnost na benevolenci, a Hume za to, že klade příliš velký důraz na užitečnost.

Navíc žádný z Smithových předchůdců si nevyvinul tak zásadně sociální pojetí sebe sama. Hutcheson i Hume vidí lidské bytosti jako přirozené dispozice, aby se starali o dobro své společnosti, ale pro Smitha jsou všechny naše pocity, ať už se zajímají o sebe nebo laskavé, utvářeny procesem socializace. Smith chápe lidstvo jako méně schopné solipsismu než Hume, méně schopný důkladného egoismu, který Hume ve své slavné diskusi o rozumném knavovi shledává tak obtížným vyvrátit (Hume 1777, 81–2). Současně Smith smíří své sociální pojetí sebe sama s hlubokým respektem k důležitosti každého jednotlivého já a se schopností každého jednotlivce pro nezávislou volbu. Etická sebep transformace pro Smith,je inspirován a veden sociálními tlaky, ale nakonec je prováděn jednotlivcem pro sebe. „Nestranný divák“začíná jako produkt a projev společnosti, ale stává se, jakmile je internalizován, zdrojem morálního hodnocení, které umožňuje jednotlivci stát se stranou a kritizovat jeho společnost. Individuální svobodná akce a sociální konstrukce já jsou pro Smitha kompatibilní, dokonce i na sobě závislé.

Můžeme více ocenit to, co je v Smithovi charakteristické tím, že ho porovnáme s Humeem. Smithovy myšlenkové kruhy obíhají kolem Hume's: v TMS nebo WN není v Hume prakticky žádný zdroj ani očekávání, ačkoliv neexistuje téměř žádný respekt, ve kterém Smith zcela souhlasí s Humeem. Vezměme si například soucit. Když Hume popisuje fungování soucitu, říká, že emoce „snadno přecházejí z jedné osoby na druhou“, jako je pohyb struny stejně likvidované s jinými řetězci, „komunikuje se s ostatními“(Hume 1739–40), str. 576; viz také str. 317, 605). Poté vysvětluje, že získáme naši představu o pocitech druhé osoby odvozením - od účinků (úsměvy, zamračení) nebo příčin těchto pocitů. V obou případech se druhý pocit, jakmile usoudil, sděluje přímo nám,a naše představivost pouze zintenzivňuje naši představu o tomto pocitu tak, aby ji zvýšila na úroveň dojmu (Hume 1739–40, s. 576, 319–20). Naproti tomu se Smithovi postavíme do situace druhého a představujeme si, co bychom cítili, kdybychom tam byli. Představivost je nezbytná pro vytvoření dokonce „myšlenky“pocitů druhých a sympatické pocity již nejsou takové, které druhý člověk potřebuje. (Smith poukazuje na to, že to vysvětluje, jak sympatizujeme s některými lidmi, jako jsou vážně nemocní děti nebo šílenci, kteří ve skutečnosti nepociťují utrpení, které cítíme jejich jménem [TMS 12–13]). Tento účet nám umožňuje posoudit pocity ostatních lidí na pozadí našich sympatických pocitů pro ně. Sympatie tedy není jen způsob sdílení pocitů s ostatními;to také otevírá mezeru mezi jejich pocity a našimi. A tato mezera nám dává kontrolu nad představou - klíčovou pro Smithovu teorii - že určité pocity jsou vhodné pro danou situaci, zatímco jiné nikoli.

Tyto zdánlivě nepatrné posuny od Humeovy pochopení sympatií jako 1) vyvolané představivostí a 2) reakce na situace spíše než na něco, co kauzálně přechází z jedné osoby na druhou, mají obrovské důsledky pro tvar Smithova myšlení. První z nich ho vede k tomu, aby dal ústřední místo díla představivosti v morálním vývoji. Často uvádí příklady z poezie a dramatu, aby vysvětlil nebo dokázal své body (např. TMS 30, 32–3, 34, 177, 227), dvakrát doporučuje spisovatele jako Voltaire jako skvělé „instruktory“v určitých ctnostech (TMS 143), 177) a zdá se, že samotná morální filosofie je dílem imaginace, projektu, který musí čerpat z imaginativních zdrojů a který má náležitě za cíl rozšiřovat a obohacovat morální představivost svých čtenářů (porovnejte Griswold 1999, kapitola 1). Je to tedy pro něj projekt, jehož jasnost, živost a elegance jsou stejně důležité jako dobrý argument, a Smith se ve skutečnosti velmi zajímal o nalezení vhodné rétoriky - vhodné odvolání k fantazii - pro jeho díla (viz Griswold 1999; Muller; 1993; Brown 1994). Obě jeho knihy jsou krásně psané a plné živých, nezapomenutelných příkladů.

Druhý posun umožňuje Smithovi být více morálním realistou než Hume. Smith najde geniální způsob, jak importovat zájem Samuela Clarkeho o „fitness“(Clarke 1703) do morálního sentimentalismu. Z jeho pohledu usilujeme o to, abychom měli a jednali podle těch pocitů, které by v našich situacích měl nestranný divák; pocity, které připisujeme takovému divákovi, jsou pak ty, které jsou přizpůsobeny této situaci. Takže naše pocity mají něco, na co se mají zaměřit, podle kterého mohou být posuzovány nebo měřeny. To Smithovi umožňuje, stejně jako v celé TMS, mluvit o „kondici“(např. 149, 159, 165, 305, 311), o pocitech „vhodných pro jejich objekty“(16–20, 40, 70, 73, 102), a v neposlední řadě i lidí, kteří jsou pro schválení nebo nesouhlas udělení (58, 114, 118, 126). Obnovuje tak náš běžný názor na hodnotné úsudky jako na správné nebo nesprávné, a nikoli pouze na podporu nebo odrazování jednání a kvalit, které mohou být pro společnost užitečné. Podobně vnímá naše pocity jako pružnější než Hume a více reagující na kritiku. Jako socializované lidské bytosti si jednoduše nepřejeme jen určité předměty, ale chceme mít jen ty touhy, které by nestranný divák schválil. To, co se dnes nazývá „touhy druhého řádu“, doprovází a formuje všechny naše touhy prvního řádu (110–11; porovnejte Frankfurt 1971). To dává našim emocím vnitřní strukturu, kterou potřebují, aby se mohli v reakci na normy změnit.a lépe reagují na kritiku. Jako socializované lidské bytosti si prostě nepřejeme jen určité předměty, ale chceme mít jen ty touhy, které by nestranný divák schválil. To, co se dnes nazývá „touhy druhého řádu“, doprovází a formuje všechny naše touhy prvního řádu (110–11; porovnejte Frankfurt 1971). To dává našim emocím vnitřní strukturu, kterou potřebují, aby se mohli v reakci na normy změnit.a lépe reagují na kritiku. Jako socializované lidské bytosti si prostě nepřejeme jen určité předměty, ale chceme mít jen ty touhy, které by nestranný divák schválil. To, co se dnes nazývá „touhy druhého řádu“, doprovází a formuje všechny naše touhy prvního řádu (110–11; porovnejte Frankfurt 1971). To dává našim emocím vnitřní strukturu, kterou potřebují, aby se mohli v reakci na normy změnit.

Smithovi proto dává mnohem větší smysl než pro Hume, že bychom měli své city cítit kriticky. Hume uděluje, že korigujeme naši sympatie k zaujatosti tím, že si ve fantazii osvojíme „stabilní a obecný pohled“(Hume 1739–40, s. 581), ale pro Smitha tato ústupka přichází příliš pozdě. Smith vidí sympatie jako budování ašpirace, aby své city harmonizovaly s náladami ostatních do těchto pocitů samých. Kdyby takovou touhu ještě neměli, neměli bychom ani motivaci, ani důvod k tomu, abychom se ujali „ustáleného a obecného pohledu“. Nedává smysl považovat naše city za plešatě dané přirozené reakce, neprostupné rozumu, ale pak dodají, že mohou potřebovat „opravu“. Pokud jsou sentimenty holohlavé přirozené reakce, nemohou být správné ani nesprávné; pokud nejsou odolní rozumu,pak můžeme mít důvod, aby se zdálo, že mají jiné sentimenty, než ty, které jsme náhodou měli, a ne to opravdu změnit. Pro Smitha touha být hodný souhlasu patří k našim sentimentům od začátku, a proto máme motivaci i důvod ke změně našich pocitů, pokud nás z této touhy brání.

Podobně, pro Smitha, ale ne pro Hume, je toho hodně co učit o tom, jaké sentimenty bychom měli mít. Ani v pojednání, ani ve druhém dotazu nestráví Hume žádný významný čas tím, jak se můžeme naučit získávat nové sentimenty nebo měnit ty, které máme. Naproti tomu prvních pět částí TMS - téměř dvě třetiny textu - je věnováno vymezení různých způsobů, jakými se učíme posuzovat naše sentimenty, a tím, že učení, jak je hodnotit, nám umožňuje oba je vyjádřit slušnost a změnit je.

Je tu také Smith, mnohem více než Hume, místo pro morální historii. Smithovo hluboké propletení jednotlivců s jejich společností a socializace s morálním vývojem ho upozorňuje na mnoho způsobů, jak jsou morální normy a ideály indexovány podle historických okolností (viz Schliesser 2006). Vyplývá to z podrobných účtů, které ve svých přednáškách o jurisprudenci uvádí o tom, jak se v různých společnostech objevily a změnily pojmy vlastnictví, smlouvy, manželství a trestu. Zde se otevírá myšlenka na historii morálky a Smith - prostřednictvím svého studenta Johna Millara, který se účastnil přednášek o právní vědě - byl důležitým zdrojem pozdějších sociologických a antropologických popisů normativních změn.

Nakonec je Smith dále od utilitarismu než Hume. Představa sentimentů, které mají nebo postrádají vnitřní slušnost nezávisle na jejich účincích, a argumenty v knihách II a IV proti snížení našeho zájmu o spravedlnost a krásu na náš zájem o jejich užitečné účinky mají za cíl působit proti utilitárním tendencím v Hume. Smithova specifická koncepce morálního úsudku a jeho potlačování účinků akcí ve prospěch jejich motivací ho udržují daleko od následnosti. Domnívá se, že naše fakulty morálního hodnocení jsou vždy zaměřeny na motivaci a blaho konkrétních jednotlivců v konkrétních situacích, nikoli na zboží, které by mohly být společně posedlé skupinami lidských bytostí,a odmítá myšlenku, že naše hodnocení nebo rozhodnutí by se měla zaměřit na největší štěstí pro největší počet lidí (TMS 237). Kromě toho vidí štěstí tak tvarované držením morálně vhodných dispozic, že nemůže sloužit jako nemorální cíl, který by nám mohl pomoci definovat tyto dispozice. Pro hédonický počet je nezbytné, aby štěstí bylo definováno nezávisle na morálce, takže může poskytnout obsah morálním nárokům (viz McDowell 1998a). To je pro Smithe nemožné. Smith vidí splnění požadavků nestranného diváka jako vlastní štěstí; není štěstí nezávislé na morálce.vidí štěstí tak tvarované držením morálně vhodných dispozic, že nemůže sloužit jako nemorální cíl, který by nám mohl pomoci definovat tyto dispozice. Pro hédonický počet je nezbytné, aby štěstí bylo definováno nezávisle na morálce, takže může poskytnout obsah morálním nárokům (viz McDowell 1998a). To je pro Smithe nemožné. Smith vidí splnění požadavků nestranného diváka jako vlastní štěstí; není štěstí nezávislé na morálce.vidí štěstí tak tvarované držením morálně vhodných dispozic, že nemůže sloužit jako nemorální cíl, který by nám mohl pomoci definovat tyto dispozice. Pro hédonický počet je nezbytné, aby štěstí bylo definováno nezávisle na morálce, takže může poskytnout obsah morálním nárokům (viz McDowell 1998a). To je pro Smithe nemožné. Smith vidí splnění požadavků nestranného diváka jako vlastní štěstí; není štěstí nezávislé na morálce.

4. Námitky proti Smithově morální filozofii

Smithova morální teorie byla obviněna ze tří hlavních selhání. Zaprvé, nenabízí žádný jasný postup pro rozhodování, jaké kroky bychom měli za konkrétních okolností podniknout, žádné pokyny, jak můžeme v konkrétních případech říci, co musí nestranný divák říci. Za druhé, nestranný divák se zdá být příliš zakotven v postojích a zájmech společnosti, ve které se vyvíjí, aby nebyl osvobozen od předsudků této společnosti nebo aby nám pomáhal nestranně se starat o všechny lidské bytosti. A zatřetí, i když Smithova analýza morálních požadavků je správná, i když je pravda, že morální soudy v běžném životě spočívají ve snahách vyjádřit, jak by se nestranný divák cítil o našem chování, zůstává nejasné, co odůvodňuje tyto soudy. Proč bychom měli dbát na požadavky nestranného diváka?

Smith by pravděpodobně zamítl první z těchto námitek, protože je založen na chybném chápání toho, co by měla morální filozofie dělat. Morální filosofie může prohloubit naši lásku k ctnosti, zdokonalit naše porozumění ctnostem a obohatit naše porozumění sobě samým, což vše může vést k pevnější morální dispozici a moudřejšímu, pečlivějšímu přístupu k morálním rozhodnutím, ale nemůže a měla by nenahrazují procesy běžného života, kterými tato rozhodnutí skutečně přijímáme. Filozofie je abstraktní, intelektuální a osamělá činnost, zatímco morální rozhodování je a mělo by být konkrétní, řízené emocemi stejně jako intelektem a utvářené našimi interakcemi s lidmi ovlivněnými našimi činy.

Druhá a třetí námitka představuje to, čemu bychom mohli říkat tribalista nebo relativista a skeptická výzva. Tribalista nevidí žádný důvod k rozšíření morálních citů nebo způsobů úsudku na lidi mimo svou společnost a žádný důvod kritizovat základní struktury morálního sentimentu v jeho společnosti. Zdá se tedy, že mu chybí základní rys morálních požadavků. Ale kde je prostor pro univerzalistickou morálku v Smithově účtu? Jak konstruujeme nestranného diváka v nás z postojů ve společnosti kolem nás, jak může tento divák dostatečně přesahovat naši společnost, aby dosáhl citlivého a nestranného zájmu členů jiných společností a rozpoznal, kde jsou nálady naší společnosti zkreslené nebo zkorumpované? ?

Skeptik představuje ještě hlubší problém. Smith říká, že když vydáváme morální úsudek, druhých nebo nás samých, vyjadřujeme vztah jedné sady sentimentů - chladnějších a reflexnějších sentimentů charakteristických pro diváka - k jinému. Zdá se to věrohodný popis toho, co ve skutečnosti děláme, když morálně soudí; pěkně zachycuje „pocit“obyčejných morálních soudů. Dává nám to však důvod k tomu, abychom takové rozsudky dodržovali? Vysvětluje to normativnost morálních soudů, náš pocit, že bychom je měli poslouchat?

Smith jasně odmítá jakoukoli kmenovou hranici k dosahu morálních požadavků. Přijímá stoický názor, že každý člověk je „první a zásadně doporučený [svou povahou] do své vlastní péče“(TMS 219), a že nám záleží více na členech naší vlastní společnosti než na lidech daleko od nás (139– 40, 227–8). Zároveň si však - stejně jako stoici - myslí, že naše morální pocity se rozšiřují, pokud je v menší míře, na všechny racionální a rozumné bytosti: „naše dobrá vůle není ohraničena žádnými hranicemi, ale může přijmout nesmiřitelnost vesmír “(235). Skutečně považuje uznání škody na místní komunitě, je-li to nezbytné pro dobro vesmíru, za známku nejvyšší moudrosti a ctnosti (235–6). Jak zdůraznila Amartya Sen, Smith také chce, abychom vyhodnotili naše chování z pohledu jakékoli lidské bytosti kdekoli,nejen člen naší vlastní společnosti. Sen cituje pasáž v TMS, ve které Smith říká, že „se snažíme zkoumat své vlastní chování, jak si představujeme, že si to představí jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák“(110), a tvrdí, že to znamená, že bychom se měli snažit být informováni názory lidé daleko mimo naše kulturní komunity. „Nutnost dovolávat se toho, jak by to vypadalo jako„ jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák, “říká Sen,„ je požadavek, který může vést k úsudkům, které by mohli učinit i nezaujatí lidé z jiných společností “(Sen 2009: 125). A Smith se rozhodně snažil poskytnout takovou úroveň morálního úsudku, strukturu morálky, která přesahuje národní a kulturní hranice. Sen cituje pasáž v TMS, ve které Smith říká, že „se snažíme zkoumat své vlastní chování, jak si představujeme, že si to představí jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák“(110), a tvrdí, že to znamená, že bychom se měli snažit být informováni názory lidé daleko mimo naše kulturní komunity. „Nutnost dovolávat se toho, jak by to vypadalo jako„ jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák, “říká Sen,„ je požadavek, který může vést k úsudkům, které by mohli učinit i nezaujatí lidé z jiných společností “(Sen 2009: 125). A Smith se rozhodně snažil poskytnout takovou úroveň morálního úsudku, strukturu morálky, která přesahuje národní a kulturní hranice. Sen cituje pasáž v TMS, ve které Smith říká, že „se snažíme zkoumat své vlastní chování, jak si představujeme, že si to představí jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák“(110), a tvrdí, že to znamená, že bychom se měli snažit být informováni názory lidé daleko mimo naše kulturní komunity. „Nutnost dovolávat se toho, jak by to vypadalo jako„ jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák, “říká Sen,„ je požadavek, který může vést k úsudkům, které by mohli učinit i nezaujatí lidé z jiných společností “(Sen 2009: 125). A Smith se rozhodně snažil poskytnout takovou úroveň morálního úsudku, strukturu morálky, která přesahuje národní a kulturní hranice.„Nutnost dovolávat se toho, jak by to vypadalo jako„ jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák, “říká Sen,„ je požadavek, který může vést k úsudkům, které by mohli učinit i nezaujatí lidé z jiných společností “(Sen 2009: 125). A Smith se rozhodně snažil poskytnout takovou úroveň morálního úsudku, strukturu morálky, která přesahuje národní a kulturní hranice.„Nutnost dovolávat se toho, jak by to vypadalo jako„ jakýkoli jiný spravedlivý a nestranný divák, “říká Sen,„ je požadavek, který může vést k úsudkům, které by mohli učinit i nezaujatí lidé z jiných společností “(Sen 2009: 125). A Smith se rozhodně snažil poskytnout takovou úroveň morálního úsudku, strukturu morálky, která přesahuje národní a kulturní hranice.

Je však Smithův nestranný divák schopen toho dosáhnout? Zvažte dvě z jeho funkcí. Zaprvé používá jako základ svých rozsudků spíše sentimenty než důvod. Není to jako ideální pozorovatel Rodericka Firtha, který nenápadně sleduje lidi z emocionálního strachu (Firth 1952). Spíše Smith sleduje Hutchesona a Humeho, když ve svém důsledku vysleduje morální úsudek, nakonec k pocitům. Nestranný divák má být prostý dílčích pocitů - pocitů, které závisí na vkladu, který by mohl mít ve sporu, nebo na slepé zvýhodňování nebo nechuti pro jednu nebo druhou stranu - ale nemá být zcela bez pocitů, ani dosáhnout principu, který by mohl vyplývat ze samotného rozumu, nezávislého na pocitu (viz Raphael 2007, kapitola 6). Naše pocity jsou však notoricky utvářeny našimi společnostmi,a není jasné, jak by zařízení závislé na pocitech mohlo korigovat předsudky zabudované do nich.

Za druhé, nestranný divák se v nás vyvíjí jako součást našeho úsilí sladit naše pocity s těmi lidí, kteří jsou bezprostředně kolem nás. „Hlavní část lidského štěstí“pro Smithe vychází z vědomí, že jsme „milovaní“(TMS 41), ale to není možné, pokud se naše pocity a činy, které na tyto pocity přijmeme, setkají se souhlasem ostatních lidí.. Hledání pocitů, které můžeme sdílet - pro vzájemnou soucit - je základní lidskou hnací silou a vede mimo jiné k vzestupu morálky. To samozřejmě znamená, že opravujeme způsoby schvalování lidí kolem nás kvůli zaujatosti a dezinformacím; hledáme úsudek nestranného diváka spíše než částečného diváka bez. Smith však nikdy nenavrhuje, že tento nestranný divák používá různé metody posuzování, apeluje na různé druhy norem,než naši sousedé. Vyplývá to ze skutečného procesu morálního úsudku kolem nás a v rámci naší snahy jsme dbali na to, abychom našli soulad pocitů s našimi skutečnými sousedy. Je tedy velmi nepravděpodobné použít metodu soudného rázu na rozdíl od těch našich současných sousedů, nebo vnímat, natož korigovat, systematickou zaujatost v náladách naší společnosti. Pokud naše společnost propadne nálada zoufalství nebo odporu vůči chudým lidem nebo černochům nebo homosexuálům, pak existuje důvod očekávat, že mnozí z nás, zejména v privilegovaných skupinách, si v nás vybudují nestranného diváka, který sdílí tato zkreslení spíše než stoupat nad ně. Je tedy velmi nepravděpodobné použít metodu soudného rázu na rozdíl od těch našich současných sousedů, nebo vnímat, natož korigovat, systematickou zaujatost v náladách naší společnosti. Pokud naše společnost propadne nálada zoufalství nebo odporu vůči chudým lidem nebo černochům nebo homosexuálům, pak existuje důvod očekávat, že mnozí z nás, zejména v privilegovaných skupinách, si v nás vybudují nestranného diváka, který sdílí tato zkreslení spíše než stoupat nad ně. Je tedy velmi nepravděpodobné použít metodu soudného rázu na rozdíl od těch našich současných sousedů, nebo vnímat, natož korigovat, systematickou zaujatost v náladách naší společnosti. Pokud naše společnost propadne nálada zoufalství nebo odporu vůči chudým lidem nebo černochům nebo homosexuálům, pak existuje důvod očekávat, že mnozí z nás, zejména v privilegovaných skupinách, si v nás vybudují nestranného diváka, který sdílí tato zkreslení spíše než stoupat nad ně.zejména v privilegovaných skupinách, vybuduje v nás nestranného diváka, který sdílí tato zkreslení spíše než stoupat nad ně.zejména v privilegovaných skupinách, vybuduje v nás nestranného diváka, který sdílí tato zkreslení spíše než stoupat nad ně.

To jsou různé úvahy, které vedly Smitha k obavám z nebezpečí, že „zavedený zvyk“může narušit morální úsudek (TMS 210), a že příroda může vést lidi, pošetile a nespravedlivě, k obdivování bohatých a pohrdání chudými (50) –62). Smith se také obával, že politická frakce a náboženský fanatismus mohou „zvrátit“naše morální pocity (155–6, 176–7), a nenavrhl způsoby, jak napravit toto nebezpečí. Není jasné, jak by jeho morální teorie mohla poskytnout takový opravný prostředek.

Navíc, to, co přitahuje Smithovu teorii, je spojeno s tímto omezením; jeho relativistické tendence nejsou pouhou chybou, ale důsledkem struktury jeho teorie. Absence transcendentálních principů ve prospěch soudů zakořeněných v našich každodenních náladách, pohled jednotlivců na morální orientaci na emoční harmonii se svými sousedy, psychologický vhled do jeho pohledu na mravní vývoj - to vše souvisí s obrázek, na kterém jsme hluboce formováni našimi místními společnostmi způsobem, jakým činíme morální úsudky, a tyto úsudky můžeme na naši společnost obrátit jen obtížně. To bylo navrhl, že Smith myslel si, že lepší informace o životě chudých lidí by pomohly bohatým lidem posoudit chudší příznivěji (Fleischacker 2004, kapitola 10),a možná si myslel, že otroctví a další nespravedlnosti by mohly být také převráceny lepšími informacemi: informacemi, které lidem umožní promítnout se do života otroků a dalších obětí nespravedlnosti, a tím s nimi soucítit. Někdy Smith také upouští proto-kantské náznaky, že zájem o stejnou hodnotu každé lidské bytosti leží na základě všech morálních sentimentů (TMS 90, 107, 137), a Stephen Darwall a Remy Debes vyvedli latentní rovnostářství v struktura Smithovy morální teorie, která by se dala obrátit proti nelegálním sociálním institucím (Darwall 1999; Debes 2012). Ale i závazek ke stejné hodnotě každé lidské bytosti lze interpretovat způsoby, které podporují místní zkreslení - Kant, notoricky,udržoval rasistické a sexistické názory dlouho poté, co přišel s argumenty za stejnou hodnotu - a Smith v každém případě říká málo, aby ospravedlnil jeho rovnostářské tendence. Je tedy třeba připustit, že kmenová výzva přináší slabost v Smithově teorii a nemůže být snadno zodpovězena bez obětování některých jejích ústředních prvků. (Více o těchto otázkách viz Forman-Barzilai 2010 a Sayre-McCord 2010).

Smith dělá lépe se skeptickou výzvou. Osobě, která se ptá: „Proč být morální?“Smith v zásadě poskytuje to, co Christine Korsgaard nazývá argumentem „reflexivní podpora“(Korsgaard 1996: 19, 49–89). Reflexní teoretici podpory - Korsgaard dává Humeovi a Butlerovi jako příklady - nahrazují otázku: „Jsou nároky naší morální přírody dobré pro lidský život?“pro otázku: „Jsou morální nároky pravdivé?“Identifikují určitou fakultu ke schválení nebo nesouhlasu, která dává sílu morálním nárokům, a pak se ptají, zda na základě reflexe můžeme tuto fakultu schválení schválit. Tento test v první řadě vyžaduje, aby fakulta morálního souhlasu schválila vlastní fungování. Poté zkoumá, zda naše další fakulty schvalování mohou morální schválit: usilujeme o komplexní schválení všemi našimi způsoby schválení,zejména morálního souhlasu. Druhá část testu se ptá především, zda fakulta pro obezřetnostní schválení - fakulta, kterou v souladu s vlastním zájmem tleskáme nebo odsuzujeme - může ocenit morální schopnost, protože ta často vyžaduje, abychom potlačili náš vlastní zájem.

Neměli bychom předpokládat, že první část testu je triviální. Korsgaard cituje Humeovo prohlášení, že náš smysl pro morálku

musí určitě získat novou sílu, když se přemýšlí o sobě, schvaluje tyto principy, odkud je odvozen, a nenachází nic jiného než to, co je skvělé a dobré v jeho vzestupu a původu (Hume 1739–40, s. 267– 8)

a kontrastuje to s Humeovou dřívější demonstrací, že porozumění, když uvažuje o svých vlastních postupech, se podkopává (Korsgaard 1996, s. 62). Takže fakulta může selhat v čistě reflexivní zkoušce: může selhat v dodržování svých vlastních standardů pro hodnocení. Ale morální smysl pro Hume a nestranný divák pro Smitha procházejí vlastními testy. Dobrým způsobem, jak číst TMS, je vidět Smitha, jak v okamžiku odrazu dokazuje nestrannému divákovi, že nestranný divák, kterého používáme při jednání, funguje rozumným a ušlechtilým způsobem - zejména to, že není jen nástrojem našeho vlastního zájmu.

Zároveň, aby mohl splnit celý test reflexivní podpory, musí Smith prokázat, že dodržování nestranného diváka celkově není v rozporu s naším vlastním zájmem. Aby to dokázal, snaží se, stejně jako mnozí starověcí etikové, přimět nás, aby znovu přemýšleli o povaze vlastního zájmu. Pokud vezmeme v úvahu naše skutečné zájmy, tvrdí Smith, uvidíme, že samotná otázka „proč bych měla být morální?“, S jejím implicitním předpokladem, že být morální je něco, čemu se chci vyhnout, je založeno na mylném chápání sebevědomí zájem. „Hlavní část lidského štěstí pramení z vědomí milované“(TMS 41), říká Smith, a milovaná osoba obvykle vyžaduje jednání v souladu s požadavky nestranného diváka. Porušení těchto požadavků také normálně vyvolá vnitřní nepokoj - strach z objevu, bolest svědomí,a další poruchy způsobují, že je obtížné dosáhnout klidu, který Smith považuje za hlavní složku štěstí (TMS 149). A konečně, pokud někdo plně integruje nestranného diváka do sebe, zjistí, že morální sebevědomí je samo o sobě velkým zdrojem štěstí. Pokud však štěstí spočívá tak centrálně ve schvalování druhých a v autoregulaci, nemůže existovat rozumný konflikt mezi sledováním štěstí a prosazováním morálky. Požadavky našich mravních sentimentů jsou tedy oprávněné, schopné jak potvrdit sebe, tak být schváleny našimi nemorálními city.člověk zjistí, že morální sebevědomí je samo o sobě velkým zdrojem štěstí. Pokud však štěstí spočívá tak centrálně ve schvalování druhých a v autoregulaci, nemůže existovat rozumný konflikt mezi sledováním štěstí a prosazováním morálky. Požadavky našich mravních sentimentů jsou tedy oprávněné, schopné jak potvrdit sebe, tak být schváleny našimi nemorálními city.člověk zjistí, že morální sebevědomí je samo o sobě velkým zdrojem štěstí. Pokud však štěstí spočívá tak centrálně ve schvalování druhých a v autoregulaci, nemůže existovat rozumný konflikt mezi sledováním štěstí a prosazováním morálky. Požadavky našich mravních sentimentů jsou tedy oprávněné, schopné jak potvrdit sebe, tak být schváleny našimi nemorálními city.

Mělo by být jasné, že tento argument nezahrnuje žádné snížení morálky na vlastní zájem. Pro Smitha agent, který předpokládá, že vlastní zájem může být definován nezávisle na morálce a morálka pak na ni omezena, nepochopí podstatu vlastního zájmu. Takovému agentovi chybí dobře vyvinutý nestranný divák v sobě, a proto si neuvědomuje, že jednání v souladu s morálními požadavky je zásadní pro její vlastní štěstí. Lepší porozumění štěstí získá, až když se začne zabývat ctností. Smith výslovně říká, že ctnostný agent vidí věci, které ostatní nemají (TMS 115–7, 146–8). Podobně jako současný filozof John McDowell navrhuje, aby ctnostný agent mohl správně vidět smysl ctnosti a jak ctnost pomáhá vytvářet štěstí,pouze z pohledu skutečné praxe ctnosti. Ale jak říká McDowell, není důvod si myslet, že člověk může najít lepší argumenty nebo dokonce argumenty, které hledají ctnost z perspektivy mimo takovou praxi (McDowell 1998a, b). Smithova obrana morálky proto může existovat určitá kruhovitost, jak tvrdili někteří jeho kritici, ale kruhovost není zlý a může být nemožná zcela nemorální obrana morálky, kterou kritici zřejmě chtějí.ale kruhovitost není začarovaná a naprosto nemorální obrana morálky, kterou kritici zřejmě chtějí, může být nemožná.ale kruhovitost není začarovaná a naprosto nemorální obrana morálky, kterou kritici zřejmě chtějí, může být nemožná.

Smith sám jasně nevysvětluje odpovědi navržené na filosofické problémy, které jeho teorie vyvolává. Jeho silné stránky morálního filozofa leží jinde. Morální filozofové se nemusí zabývat pouze morálkou. Zobrazování, vyjasňování a ukazování vnitřních souvislostí způsobem, jakým uvažujeme o ctnosti, je již filozofickým úkolem, i když položíme stranou otázku, zda je tento způsob myšlení oprávněný. Opravdu existují filozofové, kteří odmítají myšlenku, že filosofie je vhodná k tomu, aby poskytla ospravedlnění. Smithova práce zapadá do pohledu Iris Murdoch, který chápal morální filosofii tak, že spočívá ve snaze „naplnit systematické vysvětlující pozadí našeho běžného morálního života“(Murdoch 1970, s. 45). Jeho vychytralá a nuanční analýza toho, co jde do morálního souhlasu - o různých faktorech, které nestranný divák zvažuje, jak se může klamat nebo jinak pokazit, jak se vyvíjí a jak posuzuje různé ctnosti různými způsoby - je dostačující, bez ohledu na to, zda přiměřeně odůvodňuje skutečnost, že k takovému souhlasu vůbec přistupujeme.

5. Smithova politická filozofie

Z konce TMS je zřejmé, že Smith měl v úmyslu ji doplnit systémem politické filosofie, a z reklamy do posledního vydání TMS je zřejmé, že WN představuje částečné, ale nikoli úplné naplnění tohoto plánu. Překvapivě to, co se vynechalo, byla část politické filozofie, která se nejvíce týkala Smithe na konci TMS, a která se nejvíce týkala dalších morálních filosofů, kteří se obracejí k politice: systematický účet spravedlnosti. Smithovy přednášky o jurisprudenci se zabývaly tímto tématem a z poznámek, které k těmto přednáškám máme, se zdá, že doufal, že vybuduje komplexní, univerzálně použitelnou teorii spravedlnosti z nestranných diváckých rozsudků o majetku, smlouvě, trestu atd. Rukopis čerpaný z těchto přednášek však nebyl nikdy dokončen a při jeho smrti ho spálil. Někteří učenci spekulují, že selhání tohoto projektu bylo předurčeno: morální teorie TMS je příliš specifická na to, aby udržovala univerzálně aplikovatelnou teorii spravedlnosti (viz Griswold 1999, s. 256–8 a Fleischacker 2004, kapitola 8). Jiní se pokusili znovu vytvořit takovou teorii pro Smithe (viz Haakonssen 1981 a 1996).

V každém případě Smith zakončil své přednášky o judikatuře několika rozšířenými poznámkami o „policejní“- veřejné politice - a to samozřejmě vypracoval do své vlastní knihy. Není však jasné, kolik WN má co do činění s jeho filozofickými starostmi. Smith se po dokončení TMS stále více zajímal o politickou ekonomiku a WN lze považovat za uskutečnění jednoduše nového směru ve svém výzkumu, který není spojen s jeho morálním systémem. Dostal se k ucelenému, možno říkajícímu filozofickému, pohledu na politickou ekonomiku: z jeho chápání fungování ekonomiky si myslel, že státy mohou podpořit produktivitu svých ekonomik pouze právním státem, doprovázeným několika omezeními bankovní postupy a jinak by měla zrušit opatření, která omezují nebo povzbuzují konkrétní podniky. Praktickým bodem jeho pojednání o ekonomii bylo naléhat na tento zdrženlivý, skromný přístup k ekonomickým zásahům vládních úředníků. Smith nezvýhodňoval jako hands-off přístup, jak někteří jeho samozvaní následovníci dělají dnes - věřil, že státy mohou a měly by do určité míry znovu rozdělit bohatství a bránit chudé a znevýhodněné před těmi, kteří nad nimi mají moc soukromý sektor (viz Fleischacker 2004, § 57), ale určitě chtěl, aby stát ukončil všechny politiky, které byly běžné v jeho merkantilistickém dni a jejichž cílem je upřednostňovat průmysl před zemědělstvím nebo některá průmyslová odvětví před ostatními. Smith pevně věřil v důležitost místních znalostí pro ekonomické rozhodování, a proto si myslel, že by podnikání mělo být ponecháno na podnikatelích,kteří rozumějí konkrétním situacím, ve kterých pracují mnohem lépe než kterýkoli vládní úředník (v tomto Hayek Smith dobře rozuměl: viz Hayek 1978 [1976] a C. Smith 2013). Ze stejného důvodu by řízení nemělo být v rukou podnikatelů, protože jej pravděpodobně využijí k prosazování svých konkrétních zájmů a nemělo by se starat o blaho občana jako celku: Smithova opozice vůči východu Indie je založena na tomto principu (viz Muthu 2008). Smithova opozice vůči východní Indii je založena na tomto principu (viz Muthu 2008). Smithova opozice vůči východní Indii je založena na tomto principu (viz Muthu 2008).

Smithovy politické názory obecně směřují k minimalistickému státu. Nechtěl, aby stát mikroekonomicky řídil hospodářství, a nechtěl, aby propagoval náboženství nebo ctnost. Byl podezřelý z motivů a dovedností politiků a jejich schopnosti změnit společnost, i když má smysl, (viz Fleischacker 2004, kapitola 11). A nevěřil, že politický život je korunou morálního života, nebo že zákon nebo politické instituce mohou lidem pomoci rozvíjet ctnost.

Člověk by se proto mohl divit, zda existuje nějaká souvislost mezi jeho politikou a jeho morální filozofií. Až na konstrukci teorií spravedlnosti, které, jak jsme již poznamenali, Smith skončil neděláním, existují tři hlavní důvody, proč morální filozofové píšou politické teorie. Někteří, jako Aristoteles, vidí morálku jako kultivaci ctnostného charakteru a věří, že stát může lidem s touto kultivací pomoci. Jiní, jako Jeremy Bentham, vidí morálku jako maximalizaci lidského potěšení a věří, že právní a politická reforma může za tímto účelem významně přispět. A ještě jiní, jako Hegel, vidí morálku jako projev svobody a věří, že státy mohou ztělesňovat nejvyšší projev svobody. Ale Smith nevěří žádné z těchto věcí. Jeho pojetí morálky je docela aristotelské,ale pro něj může stát udělat jen málo, aby pomohl lidem dosáhnout ctnostného charakteru. Nesdílí ani Benthamovo snížení dobrého života na příjemný život, ani Benthamův optimismus ohledně pravděpodobné účinnosti, dokonce pro morálně nebo hedonické účely, dokonce i hodně reformovaných vlád. A nikdy nepopsal stát jako výraz svobody.

To nám dává možnost, že se Smith ve WN snaží přesně vyléčit své čtenáře z iluze, že státy mají morální funkci. TMS má silnou stoickou složku a ve stoické žíle bychom mohli říci, že ve WN Smith nám chce pomoci zjistit, do jaké míry je společnost kolem nás mimo naši kontrolu. WN nám ukazuje, do jaké míry mají sociální instituce a politiky neúmyslné důsledky, zejména ústřední roli nepředvídatelných faktorů fungování trhu a skutečnost, že nekontrolované trhy jako celek se daří všem jejich účastníkům. To nám umožňuje sladit se s tím, abychom umožnili trhům a dalším sociálním institucím provozovat neomezeně.

Smith je spíše osvícením progresivním, než jak to naznačuje čtení, spíše věřícího, že osvícené porozumění jejich okolnostem může lidem pomoci zlepšit tyto okolnosti, ale měl v tuto představu méně důvěry, než tomu bylo u většiny jeho současníků. V jeho myšlence jsou hluboké kořeny skeptického přístupu k progresivismu. Jeho víra v místní znalosti ho vede k podezření z rozsáhlých plánů na reformu společnosti. Uvádí také řadu důvodů pro pochybnosti o tom, zda si můžeme sami úspěšně stanovit jasné cíle této reformy. Pro většinu osvícených myslitelů, včetně Smithových předchůdců Hutchesona a Hume, se zdálo, že touha lidských bytostí je docela zřejmá. Pro Smitha to není tak zřejmé. Smith věří, že je pro nás velmi obtížné znát naše skutečné záměry (TMS 156–9),a že naše touhy jsou silně utvářeny sociální interakcí. Zpochybňuje také to, do jaké míry hledáme věci, které jsou pro naše cíle skutečně užitečné. Ve slavné pasáži říká, že se více zajímáme o zjevnou vodivost věci k užitečnosti než o její skutečnou užitečnost (179–80). Toto pozorování slouží jako odrazový můstek pro jeho první vpád do ekonomiky. „Syn chudého člověka, kterého nebe ve svém hněvu navštěvovalo s ambicemi“, sleduje bohatství, aniž by věděl, jaké to je, protože se zdá být - falešně - užitečné (181–3). Smith potom několika způsoby zobrazuje lidské touhy a cíle jako neprůhlednější než většina ostatních myslitelů osvícení. Tento obrázek informuje o jeho výrazném popisu společnosti a historie, navíc,podle kterého nezamýšlené důsledky bývají důležitější než ty zamýšlené a průběh dějin je odpovídajícím způsobem předem neznámý. Z tohoto pohledu je zbytečné, aby se politici pokusili určit budoucí vývoj svých společností. Svou činnost lépe omezují na ochranu osobní svobody před násilím, na obranu a výkon spravedlnosti.

Můžeme to nazvat libertariánským čtením Smitha a určitě zachycuje důležitý prvek jeho politické filozofie. Smith upřednostňuje spravedlnost před ostatními ctnostmi v TMS (86), začíná přednášky o judikatuře tím, že tvrdí, že udržování spravedlnosti je „první a hlavní návrh každého systému vlády“(Smith 1978, s. 5), a přináší spravedlnost jako omezení hospodářské činnosti mnohokrát ve WN (např. WN 157, 539, 687). Neříká však, že vymáhání spravedlnosti je jediným úkolem vlády. Třetí z úkolů, které dává vládě ve WN, spočívá v „udržování a budování“širokého spektra „veřejných prací a… veřejných institucí“pro dobro celé společnosti (WN 687–8). V TMSkapitola často uváděná jako tvrzení, že spravedlnost je jedinou ctností, kterou lze vynutit, ve skutečnosti tvrdí pouze to, že „laskavost nebo dobročinnost… nemůže být mezi rovnými vynucena silou“(TMS 81). Smith říká, že ve státě „předcházející instituci občanské vlády“by žádný nestranný divák neschválil použití síly k tomu, aby někdo jiný činil příznivě. Jakmile však bude ustavena občanská vláda, lidé mohou být legitimně nuceni vykonávat alespoň ty největší a nejzjevnější povinnosti dobročinnosti. Smith to říkáJakmile však bude ustavena občanská vláda, lidé mohou být legitimně nuceni vykonávat alespoň ty největší a nejzjevnější povinnosti dobročinnosti. Smith to říkáJakmile však bude ustavena občanská vláda, lidé mohou být legitimně nuceni vykonávat alespoň ty největší a nejzjevnější povinnosti dobročinnosti. Smith to říká

[t] civilnímu soudci je svěřena moc nejen… omezovat nespravedlnost, ale také podporovat prosperitu společenství, stanovením dobré kázně a odrazováním od všech druhů neřesti a nevhodnosti; může tedy předepisovat pravidla, která nejen zakazují vzájemná zranění spoluobčanů, ale do určité míry také řídí vzájemné dobré funkce. (81, zvýraznění přidáno)

Smith varuje před převzetím této licence na obecnou propagaci ctnosti příliš daleko - to, jak říká, by „ničilo veškerou svobodu, bezpečnost a spravedlnost“- ale také říká, že její zanedbání povede „k mnoha hrubým nepokojům a šokům“enormities “(TMS 81). Mezi tyto nesmírnosti může patřit i utrpení chudých, což je hlavní starost Smithových v WN. Smith neměl žádné zásadní námitky proti vládní moci, která byla použita na pomoc chudým, a skutečně navrhl řadu politik s tím na mysli. Je třeba si uvědomit, že myšlenka, že vlády by mohly masivně relokovat bohatství spravedlivě k chudým, nebyla v Smithově čase na pořadu jednání. Teprve v 90. letech 20. století, kdy Smith zemřel, nabídli Jeremy Bentham a Tom Paine své průkopnické programy chudoby;socialismus Robert Owen a Charles Fourier položili v budoucnu další generaci. Až do konce osmnáctého století většina spisovatelů o úloze vlády vůči chudým tvrdila, že vlády by měly chudé uchovat v chudobě, aby prokázaly náležitý respekt k jejich nadřízeným a neplýtvaly penězi na pití. Smith měl na změnu tohoto postoje větší vliv než kdokoli jiný - byl jedním z prvních a nejzajímavějších bojovníků za práva a ctnosti chudých, hájil se proti mzdovým stropům a dalším omezením, která bránila chudým v sociálně a ekonomickém růstu (viz Baugh 1983 a Fleischacker 2004, kapitola 10).aby řádně respektovali své nadřízené a neztráceli peníze za pití. Smith měl na změnu tohoto postoje větší vliv než kdokoli jiný - byl jedním z prvních a nejzajímavějších bojovníků za práva a ctnosti chudých, hájil se proti mzdovým stropům a dalším omezením, která bránila chudým v sociálně a ekonomickém růstu (viz Baugh 1983 a Fleischacker 2004, kapitola 10).aby řádně respektovali své nadřízené a neztráceli peníze za pití. Smith měl na změnu tohoto postoje větší vliv než kdokoli jiný - byl jedním z prvních a nejzajímavějších bojovníků za práva a ctnosti chudých, hájil se proti mzdovým stropům a dalším omezením, která bránila chudým v sociálně a ekonomickém růstu (viz Baugh 1983 a Fleischacker 2004, kapitola 10).

Smith měl také omezenější pojetí individuálních práv než současné libertariáni. Zdanění se nepovažuje za žádnou hrozbu pro vlastnická práva, protože on - on skutečně popisuje placení daní jako „odznak… svobody“(WN 857) - pouze se státní podpora určitých myšlenek a hodnot považuje za porušení právo na svědomí. Ačkoli to může být neefektivní a jinak nerozumné, není nespravedlivé, aby vláda zasahovala do ekonomiky jménem jednoho nebo druhého obchodního zájmu, šířila propagandu pro jednu nebo druhou koncepci ctnosti nebo dokonce založila náboženství. Smith se samozřejmě staví proti takové hospodářské intervenci a považuje to za lepší, pokud vlády nezavedou náboženství, ale jeho názory na tyto otázky pramení z jiných problémů než spravedlnosti. Navíc,upřednostňuje milicitní výcvik, který vštípí lidem odvahu, státní pobídky, které naléhají na lidi, aby studovali vědu a filozofii, a státní podpora pro světské pobavení - ty druhé jako „protijed jedu [náboženského] nadšení a pověry“. (WN 796) Smithův stav tedy není v moderním smyslu neutrální a jeho propagace ctnosti není zcela nezajímavá.

Proč tedy Smith doporučuje takový minimální stav? Právě uvedené zásahy jsou prakticky jediné, které v WN naléhá, a dokonce i v těchto případech Smith požaduje omezené státní kroky. Proč dovolit vládám jít tak daleko a ne dále?

První odpověď na to je, že Smith si nemyslel, že vládní úředníci jsou způsobilí zvládnout mnohem kromě potřeb obrany a výkonu spravedlnosti. Smithovy spisy prochází nedostatkem úcty k druhům lidí, kteří jdou do politiky: za marnost, která je vede k hledání slávy a moci, k domněnce, podle které se považují za morálně nadřazené druhým, a za aroganci o kterých si myslí, že znají zájmy a potřeby lidí lépe než lidé sami. Rovněž věří, že politici bývají manipulováni kázáním obchodníků, kteří v srdci nemají dobro národa jako celku (WN 266–7), a že jen zřídkakdy vědí dost, aby vedli velké množství lidí. Korelativně má Smith velkou úctu k schopnosti a ctnosti obyčejných lidí. Nevykazuje žádnou stopu myšlenky, která byla v té době běžná a Hutcheson pevně zastává názor, že nad stádem by mělo vládnout třída moudrých a ctnostných lidí.

Kromě toho Smith tvrdí, že sociální sankce mohou dělat lepší práci při mnoha úkolech, které ostatní myslitelé očekávají od politických sankcí. Jeho bohatý popis v TMS o tom, jak nás diváci kolem sebe nenápadně a nevědomě formují, nás morálně umožňuje mít za to, že vlády nemusí učit ctnosti. Společnost, nezávislá na vládní moci, to udělá sama. Takové zákony jsou zbytečné, protože touha udržet nebo zvýšit své sociální postavení udrží většinu lidí opatrnou a skromnou (WN 341–6). Náboženské skupiny, které spontánně vznikají bez vládní pomoci, tedy odvádějí ctnosti lépe než jejich vládní protějšky (WN 792–6). A tak implicitně je občanská republikánská posedlost občanskou domobranou přehnaná, protože návyky velení podněcované vojenskou službou lze pro většinu lidí dosáhnout také sociálními interakcemi trhu (viz Fleischacker 1999, s. 153). –6, 169–72).

Nakonec Smith omezuje činnost vlád, protože považuje za zásadní pro rozvoj ctnosti, že lidé mají dostatek prostoru jednat a formovat své pocity sami. Stát se dobrou lidskou bytostí je v konečném důsledku úkolem, který si každý musí vzít za sebe. Lidé rozvíjejí lepší morální úsudek tím, že skutečně vytvářejí morální úsudky (WN 782–3 788), a ctnost vyžaduje praktikování ctnosti (TMS 324); nemůžeme dosáhnout těchto věcí jednoduše tím, že budeme následovat vyslovení autority. Cvičení moci tedy bývají morálnímu vývoji nepřátelská a vlády by měly svou moc využívat většinou k minimalizaci míry, v jaké se moc uplatní jinde.

Skutečně, pro Smithe, vlády mohou nejlépe povzbuzovat ctnost přesně tím, že upustí od povzbuzování ctnosti. V TMS není ten, kdo se pouze snaží být ctnostným, ať už ze strachu ze zákona nebo ze strachu ze sociálního nesouhlasu, opravdu není ctnostný. Ale je zde posuvná stupnice. Ten, kdo jedná chvályhodně z chvály a viny svých sousedů, není tak ctnostný jako ten, kdo má v úmyslu být chvály hodný v očích nestranného diváka, ale ten, kdo jedná bez obav z právních sankcí, je horší než kterýkoli z ostatních dvou. Dokud se sousedé dobře znají, jejich souhlas a nesouhlas obvykle zohlední konkrétní okolnosti, zvláštní historii a psychologii osob, které posuzují - jejich úsudky budou odrážet, řekněme:rozdíl vděčnosti kvůli hlasitě soběstačnému rodiči oproti skutečně dlouho trpícímu. Právní sankce jsou tupé nástroje, které se těchto jemností nemohou účastnit. Takže sociální souhlas je pravděpodobnější než legální souhlas s výběrem správného druhu akcí, které se vyznačují morální hodnotou. Navíc, protože sociální sankce jsou mírnější než právní sankce - je mnohem snazší ignorovat nesouhlas souseda než hrozbu uvěznění - lidé, kteří se zajímají o sociální sankce, vykazují lepší charakter než lidé, kteří mohou být motivováni k dobrému jednání pouze zákonem. Tlak sociálních sankcí je spíše podobný a je pravděpodobnější, že ho přitáhne k tlaku svědomí. I když zájem o sociální schválení není ideální motivací pro morální jednání, je to přinejmenším nějaké znamení dobrého charakteru,a krok na cestě k motivacím plně ctihodné osoby. Naproti tomu zákonné sankce ovlivňují naši fyzickou pohodu a společenské postavení tak přísně, že vylučují veškeré myšlenky na sankce svědomí. Vláda, která má zájem o podporu ctnosti u svých občanů, by se proto měla co nejvíce snažit odstranit své vlastní sankce za výkon ctnosti. Vlády podporují ctnost nejlépe tam, kde přímo odmítají podporovat ctnost: stejně jako nejlépe chrání ekonomický rozvoj, kde přímo odmítají chránit rozvoj. Tato ironická koncepce vládní moci prochází celým Smithovým politickým myšlením. V souladu s tím je jeho hlavním politickým cílem v psaní WN vštípit tvůrcům politik skromnost, naléhat na ně, aby převzali pouze velmi omezené a přesně definované úkoly,a uznat, že rozkvět jejich společnosti na nich moc nezávisí.

Stručně řečeno, pokud Smithova politická filosofie vypadá jako libertarianismus, jedná se o libertarianismus zaměřený na různé cíle a zakotvený v různých morálních názorech, než je tomu u většiny současných libertariánů. Dnes je mnoho liberálů podezření, že jednotlivci by si měli rozvíjet ctnosti, které od nich očekávají ostatní: přinejmenším ty ctnosti, které jsou potřebné pro fungování trhu a samotného liberálního státu. Smith tento postoj nesdílí. Není zdaleka agnostikem o tom, jak vypadá dobrý lidský život, natož nadšencem pro koncepci dobrého života, který se vyhýbá ctnosti ve prospěch uspokojení preferencí. Není pozitivistickým skeptikem o významu morálních argumentů, jako je Milton Friedman, ani hedonista, jako je Bentham a jeho následovníci, ani radikální individualista, jako následovníci Ayn Randové. Jakýkoli slušný lidský život, jak věří, vyžaduje určité ctnosti a závisí na respektu a lásce jednotlivců k lidem kolem nich. Podporuje-li však vlády, aby upustily od propagace ctnosti, je to proto, že si myslí, že sociální síly mohou účinně dosáhnout tohoto cíle bez vládní pomoci, a že právní sankce jsou v každém případě k propagaci ctnosti zbytečné nebo kontraproduktivní. Může tedy dospět k některým libertariánským závěrům, nikoli však způsobem, který většina liberálních svobod dělá.a že právní sankce jsou v každém případě zbytečné nebo kontraproduktivní pro propagaci ctnosti. Může tedy dospět k některým libertariánským závěrům, nikoli však způsobem, který většina liberálních svobod dělá.a že právní sankce jsou v každém případě zbytečné nebo kontraproduktivní pro propagaci ctnosti. Může tedy dospět k některým libertariánským závěrům, nikoli však způsobem, který většina liberálních svobod dělá.

6. Závěr

Smith má popis povahy morálního úsudku a jeho vývoje, který je bohatší a jemnější než Humeův; nabízí prototyp moderního aristotelianismu v morálce; poukazuje na důležitost představivosti pro morální vývoj, jak to udělalo jen málo jiných filozofů; on je časný a silný propagátor představy, že historie je vedena velmi nezamýšlenými důsledky; a z těchto názorů odvozuje neobvyklou variantu liberální politiky. Jen málo z těchto příspěvků je vyjádřeno jasností a přísnou argumentací, že současní filozofové požadují své kanonické postavy, ale Smith tuto slabost kompenzuje lidskostí a ohleduplností svých názorů, jejich odpoutaností od metafyzických závazků a hojností historických a nápadité detaily. Bohatost jeho nápadů,a jejich klidná věrohodnost, vydělejte mu místo mezi nejdůležitějšími moderními morálními a politickými filozofy.

Bibliografie

Primární zdroje

• Clarke, Samuel, 1703, Discourse of Natural Religion, Excerpted in DD Raphael, britští moralisté 1650–1800, Indianapolis: Hackett, 1991, sv. I.
• Hume, David, 1739–40, A Treatise of Human Nature, P. Nidditch a L. Selby-Bigge (eds.), Citovaný z vydání Clarendon Press, 1978.
• Hume, David, 1777 [konečné vydání], Vyšetřování týkající se morálních zásad, citované z vydání J. Schneewinda (ed.), Indianapolis: Hackett, 1983.
• Smith, Adam, 1759 [TMS], Theory of Moral Sentiments, DD Raphael a AL Macfie (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
• –––, 1762–1763 [LJ], Přednášky o právní vědě, R. Meek, DD Raphael a PG Stein (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1978.
• –––, 1776 [WN], šetření o povaze a příčinách bohatství národů, RH Campbell, AS Skinner a WB Todd (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
• –––, 1795, Eseje o filozofických předmětech, WPD Wightman a JC Bryce (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
• –––, 1983, Přednášky o rétorice a Belles Lettres, JC Bryce (ed.), Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1987, Korespondence Adama Smithe, EC Mossnera a IS Ross (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Sekundární zdroje

• Baugh, Daniel A., 1983, „Chudoba, protestantismus a politická ekonomie: anglické postoje k chudým, 1660–1800“, v S. Baxter (ed.), Vzestup Anglie k velikosti, Berkeley: University of California Press, pp. 63–107
• Berry, Christopher, 1992, „Smith and the Comtiles of Commerce“, v NOMOS XXXIV: Cnosti, New York: New York University Press, s. 69–88.
• Brown, Vivienne, 1994, Adam Smith's Discourse, London: Routledge.
• Campbell, TD, 1971, Adam Smithova věda o morálce, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
• Darwall, Stephen, 1998, „Empatie, sympatie, péče“, Philosophical Studies, 89 (2–3): 261–282.
• –––, 1999, „Sympatický liberalismus: Nedávná práce na Adamu Smithovi“, Filozofie a veřejné záležitosti, 28 (2): 139–64.
• Debes, Remy, 2012, „Adam Smith o důstojnosti a rovnosti“, British Journal for History of Philosophy, 20 (1): 109–40.
• Dwyer, John, 1987, Virtuální diskurs: Citlivost a komunita ve skotském osmnáctém století, Edinburgh: Vydavatelé John Donald.
• Firth, Roderick, 1952, „Etický absolutismus a ideální pozorovatel,“Filozofie a fenomenologický výzkum, 12 (3): 317–45.
• Fleischacker, Samuel, 1991, „Filozofie v morální praxi: Kant a Adam Smith,“Kant-Studien, 82 (3): 249–69.
• –––, 1999, Třetí koncept svobody: Rozsudek a svoboda v Kant a Adam Smith, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 2004, O bohatství národů Adama Smithe: Filozofický společník, Princeton: Princeton University Press.
• ––– 2012, „Sympathy in Hume and Smith“, Intersubjectivity and Objectivity in Husserl a Adam Smith, C. Fricke a D. Føllesdal (eds.), Frankfurt: Ontos Verlag, s. 273–311.
• Forman-Barzilai, Fonna, 2010, Adam Smith a Kruhy sympatií, Cambridge: Cambridge University Press.
• Frankfurt, Harry, 1971, „Svoboda vůle a koncept osoby“, Journal of Philosophy, 68 (1): 5-20.
• Garrett, Aaron, 2005, „Adam Smith a Moral Luck,“ve Fricke a Schütt (ed.), Adam Smith a další Moralphilosoph, Berlín: de Gruyter.
• Gill, Michael, 2014, „Morální pluralismus Smitha a jeho současníků“, Revue internationale de filozofophie, 269 (3): 275–306.
• Griswold, Charles, 1999, Adam Smith a ctnosti osvícení, Cambridge: Cambridge University Press.
• Haakonssen, Knud, 1981, Věda zákonodárce, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1996, Natural Law and Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hankins, Keith, 2016, „Úžasné řešení problému morální štěstí Adama Smithe“, Etika, 126 (3): 711–746.
• Hanley, Ryan, 2009, Adam Smith a Charakter ctnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hayek, Friedrich, 1978 [1976], „Zpráva Adama Smithe v dnešním jazyce“, v F. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press, s. 267–9; původně publikováno, Daily Telegraph, Londýn, 9. března 1976.
• Korsgaard, Christine, 1996, Zdroje normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
• McCloskey, Deirdre, 2006, The Bourgeois Cnosti, Chicago: University of Chicago Press.
• McDowell, John, 1998a, „Role eudaimonie v Aristotelově etice“, v McDowell, Mind, value and reality, Cambridge: Harvard University Press, str. 3–22.
• –––, 1998b, „Ctnost a rozum,“v McDowellu, mysli, hodnotě a realitě. Cambridge: Harvard University Press, s. 50–73.
• Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith v kontextu, Londýn: Palgrave Macmillan.
• Muller, Jerry, 1993, Adam Smith ve své době a našich, Princeton: Princeton University Press.
• Murdoch, Iris, 1970, Sovereignty of Good, London: Routledge.
• Muthu, Sankar, 2008, „Kritika mezinárodních obchodních společností Adama Smithe: Teoretizace„ globalizace “ve věku osvícení,” Politická teorie, 36 (2): 185–212.
• Otteson, James, 2002, Adam Smith's Marketplace of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
• Raphael, DD, 2007, nestranný divák, Oxford: Clarendon Press.
• Rothschild, Emma, 2001, Economic Sentiments, Cambridge: Harvard University Press
• Sayre-McCord, Geoffrey, 2010, „Sentimenty a diváci: Teorie morálního soudu Adama Smithe,“v Filozofii Adama Smithe, V. Brown a S. Fleischacker (ed.), Londýn: Routledge.
• Schliesser, Eric, 2006, „artikulační praktiky jako důvody“, recenze Adam Smith, 2: 69–97.
• Sen, Amartya, 2009, Idea spravedlnosti, Cambridge: Harvard University Press.
• Smith, Craig, 2013, „Adam Smith a nové právo“, v Oxfordské příručce Adama Smithe, CJ Berryho, M. Paganelliho a C. Smithe (eds.), Oxford: Oxford University Press, s. 539–558.
• Winch, Donald, 1978, politika Adama Smithe, Cambridge: Cambridge University Press.

Jiná sekundární literatura

• Berry, CJ, Paganelli, Maria a Smith, Craig (eds.), 2013, Oxfordská příručka Adama Smitha, Oxford: Oxford University Press.
• Brown, Vivienne a Samuel Fleischacker (ed.), 2010, Filozofie Adama Smithe, Londýn: Routledge.
• Fricke, Christel a Hans-Peter Schütt (eds.), 2005, Adam Smith als Moralphilosoph, Berlín: de Gruyter.
• Hanley, Ryan (ed.), 2016, Adam Smith: Jeho život, myšlení a odkaz, Princeton: Princeton University Press.
• Herzog, Lisa, 2013, Vynález na trhu: Smith, Hegel a politická teorie, Oxford: Oxford University Press.
• Hont, Istvan a Michael Ignatieff (ed.), 1985, Wealth and Cnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jones, Peter a Andrew Skinner (eds.), 1992, Adam Smith Recenzováno, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Montes, Leonidas, 2004, Adam Smith v kontextu, Londýn: Palgrave Macmillan.
• Rasmussen, Dennis, 2009, Problémy a příslib komerční společnosti: Reakce Adama Smithe na Rousseaua, University Park: Penn State University Press.
• Schliesser, Eric, 2017, Adam Smith: Systematický filozof a veřejný myslitel, Oxford: Oxford University Press.
• Smith, Craig, 2006, Politická filozofie Adama Smithe, Londýn: Routledge.
• Winch, Donald, 1978, politika Adama Smithe, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vivenza, Gloria, 2001, Adam Smith a Classics, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Dotaz do přírody a příčin bohatství národů, online verze Smithova pojednání na gutenberg.org.
• Theory of Moral Sentiments, online verze Smithova pojednání.
• Mezinárodní společnost Adam Smith.
• Společnost skotských studií osmnáctého století.