Středověký Skepticismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Středověký skepticismus

První publikováno 12. ledna 2009; věcná revize Út 27.6.2017

Zastřešující průzkumy dějin filozofie často zanechávají dojem, že filosofický skepticismus - zhruba to, co se nedá vědět - - měl mnoho přívrženců ve starověku a helénismu, úplně zmizel jako téma intelektuálního zájmu ve středověku a vrátil se jako životaschopná pozice v období renesance a raného novověku.

Jako průzkum je to zcela pochopitelné, protože žádný myslitel ze středověku nevyznal aktivní věrnost systematickému filosofickému skepticismu. Bližší zkoumání středověké filosofie však ukazuje, že i když skepticismus zmizel jako zjevné filosofické hnutí, pokračoval ve víření v myšlenkách mnoha nejlepších filosofů té doby. Jen velmi málo, včetně nejvýznamněji Augustina a Al-Ghazaliho, prohlašovalo, že byli v některých bodech své minulosti systematičtí skeptici. Mnoho dalších zastávalo skeptické názory na lokalizované problémy, jako je schopnost někoho znát účinnou příčinu. A ještě více diskutoval a pokoušel se vyvrátit běžné skeptické argumenty na obranu svých vlastních, protiskeptických postojů.

Z chronologického hlediska byly skeptické problémy nejvíce promyšleny v dílech z předních i zadních konců středověku. Augustinovy útoky proti akademickým skeptikům ze 4. a 5. století znamenají začátek takových diskusí a během následujících 800 let se pravidelně objevuje rozbití léčby skeptických otázek. Od konce 13. století však skeptické problémy začaly uplatňovat dominantní a široký vliv na epistemologické diskuse, jak je vidět v dílech tak důležitých osobností, jako je Henry z Gentu, John Duns Scotus, William z Ockhamu, Peter Auriol, John Buridan a Nicholas z Autrecourtu.

Ačkoli středověké diskuse o skepticismu se často vyskytují pohřbeny ve větších, formálních diskusích o teologických tématech, tato léčba měla vliv mimo akademické kruhy, v nichž byly původně vytvořeny a zváženy. Mezi ranými moderními filozofy, Descartes zvláště dluží dluh k těmto časnějším popisům skepticismu: verze obou jeho cogito a Evil Demon argumenty mohou být najity v pracích středověkých filozofů.

V následujícím textu stručně prozkoumáme relevantní názory několika reprezentativních osobností z každé tradice a éry. Ačkoli žádný nárok být zahrnutý celý středověk, nejlepší vědecké přehledy důležitých aspektů středověké epistemologické tradice jsou Tachau (1988), Pasnau (1997), Perler (2006) a Lagerlund (2010a).

• 1. Starověké a helénistické zdroje

  • 1.1 Pyrrhonský skepticismus
  • 1.2 Akademický skepticismus

• 2. Skepticismus v předscholastické křesťanské filozofii

  • 2.1 Augustine
  • 2.2 Další předscholastika

• 3. Skepticismus v islámské a židovské filozofii

  • 3.1 Islámská filozofie

    • 3.1.1 Al-Haytham
    • 3.1.2 Al-Ghazali
  • 3.2 Židovská filozofie

• 4. Scholasticismus a skepticismus

  • 4.1 Třinácté století

    • 4.1.1 Thomas Aquinas a Siger z Brabantu
    • 4.1.2 Henry z Gentu a odsouzení z roku 1277

  • 4.2 Čtrnácté století

    • 4.2.1 John Duns Scotus
    • 4.2.2 Peter Auriol, William z Ockhamu a Adam Wodeham
    • 4.2.3 William Crathorn
    • 4.2.4 Nicholas z Autrecourtu a John Buridan
• 5. Závěrečné poznámky

• Bibliografie

  • Primární texty a překlady
  • Sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Starověké a helénistické zdroje

Během starověku a helénismu existovalo mnoho druhů skepticismu, ale pro pozdější historii tématu byly zvláště důležité dvě: Pyrrhonský skepticismus, zejména jak prezentoval Sextus Empiricus, a Akademický skepticismus z Cicero.

Pre-středověké přívrženci obou typů skepticismu zastávali nejen určité skeptické postoje, ale také se podíleli na skeptickém způsobu života, přičemž své argumenty a postoje zaujali v rámci zastřešujícího etického světonázoru. Skeptici brali své radikální pohledy na znalosti jako prostředek k dosažení stavu klidu. Skeptici používali běžné argumentační pohyby zvané tropes a snažili se povýšit sebe i ostatní do stavu pozastavení víry (epoche). A jakmile se toho dosáhne, drželi by se obavy o filozofické záležitosti v klidu.

Kvůli těmto etickým excelencím se skeptici drželi jako moudří muži. Radikálnější pyrrhonští skeptici, kteří pochybovali o pravdě o všech tvrzeních, rychle narazili na následující námitku, která byla dána v různých podobách v celé historii filozofie: zdá se, že důkladný skeptik nemůže žít svým skepticismem. Pokud někdo pochybuje (a tak nečiní) o pravdivosti takových tvrzení jako „Jídlo je pro lidský život nezbytné“, vyplývá z toho, že člověk nemůže žít vůbec. Akademičtí skeptici se této námitce pokusili vyhnout tím, že argumentovali, že ačkoli skepticismus vylučoval žití pravdy, protože pravda nemohla být známa, přesto by člověk mohl žít podle pravdy nebo věrohodný. Proto byla jejich praktičtější verzí skepticismu.

1.1 Pyrrhonský skepticismus

Pyrrhonský skepticismus, který měl hrát tak ústřední roli v renesanční a rané novověké filosofii, neměl žádný významný přímý vliv na pozdější středověké myslitele, protože texty zkoumající tuto pozici (především díla Sextus Empiricus a v mnohem menší míře) Diogenes Laertius) nebyly v širokém oběhu. Floridi (2002) a Wittwer (2016) zkoumají textový přenos Sextusových děl; Floridi poznamenává, že existuje jen sedm známých latinských rukopisů z období, ačkoli Wittwer našel další důkazy, které toto doplní.

Několik rozptýlených odkazů na pyrrhonský skepticismus bylo nalezeno na latinském západě, v dílech Bede (začátek 8. století), Rabanus Maurus (9. století) a Petra z Auvergne (konec 13. století). Více toho bylo známo byzantským a islámským filozofům, protože znalost řeckého jazyka byla zachována v jejich intelektuálních komunitách a protože měli přístup k většímu množství starověkých textů, které se zabývaly tímto tématem.

1.2 Akademický skepticismus

Akademický skepticismus, takzvaný kvůli jeho narození mezi vědci pracujícími v Platónově akademii, byl typem, který byl středověkům nejznámější. Akademický skepticismus byl představen prostřednictvím sympatických prací Cicera (především De Natura Deorum a Academica), a zejména prostřednictvím mnoha augustinských antiskeptických argumentů, jako jsou argumenty nalezené v jeho Contra Academicos. Ve skutečnosti, po většinu středověku - alespoň do třicátých let 20. století - se termín scepticus nepoužíval v latinské tradici; akademik byl nejběžnějším termínem pro skeptika. Středověk dále komplikoval záležitosti a nerozpoznal rozdíl mezi akademickým a pyrrhonským skepticismem. Viz Floridi (2002) a Schmitt (1972).

Schmittovo (1972) studium textového přenosu Cicerových skeptických děl přináší mnoho zajímavých aspektů jeho historie. Stejně jako v případě Sextuse existovalo ve středověku jen několik rukopisů Cicerovy akademie. Kromě toho byly v oběhu dvě verze a středověká část měla pouze část. A dalším problémem pro ty, kteří měli přístup k textům, bylo to, že postavení Cicera bylo často zaměňováno s pozicí jednoho z jeho partnerů v práci, Lucullus.

Henry z Gentu (pozdní 13. C.) je prvním středověkým filozofem, který měl očividné znalosti o Academice i vážný filosofický pokus, aby se vyrovnal s tam vyjádřenými názory. Když John Duns Scotus kritizuje Henryho epistemologii, neukazuje žádný důkaz, že by znal Cicerův text. A z větší části o tom později středověci stejně nevěděli. Zdá se, že jejich diskuse o skepticismu nebyly založeny na zkoumání nebo střetu se skepticismem, jak je uvádějí starověcí autoři; byl to skepticismus svého druhu, jak bude podrobně popsáno níže.

2. Skepticismus v předscholastické křesťanské filozofii

2.1 Augustine

Augustine z Hrocha (354–430) byl klasicky vyškolený rétor, který prozkoumal mnoho různých myšlenkových škol (platonismus, manicheanismus a skepticismus), než se obrátil na křesťanství. Po jeho konverzi začal psát filozofická a teologická díla, která se zabývala některými názory těchto škol. Nejdůležitější antiskeptickou prací bylo jeho Contra Academicos (Proti akademikům), o kterém diskutovali Matthews (1977 a 1992), Burnyeat (1982), King (1995), Curley (1997), O'Daly (2001), Bolyard (2006) a Dutton (2016).

V Contra Academicos se Augustine zaměřuje na několik klíčových akademických tvrzení: (a) přitažlivost k pravdivosti nebo věrohodnosti je koherentní; b) že skeptici jsou moudří; c) že nic nemůže být známo; a konečně (d) tento skepticismus vede k míru.

Podle Augustina mohou být tři ze čtyř nároků relativně rychle odeslány. První tvrzení, týkající se pravdy, nemůže fungovat samo o sobě jako standard, protože člověk nemůže vědět, že něco je jako pravda, aniž by znal samotnou pravdu. Za druhé, skeptici nemohou být moudří, protože moudrost vyžaduje znalost nějakého druhu. Zatřetí skepticismus vede spíše od klidu, než k němu, protože staví člověka do rozporu s morálkou zbytku společnosti, což zase pravděpodobně povede k sporům.

Nejdůležitějším požadavkem na epistemologickou historii problému je třetí: že nic nemůže být známo. Augustine s tím zachází podrobně.

Vrhá problém následujícím způsobem. Skeptik tvrdí, že moudrý muž musí ustoupit skepticismu, protože nic nemůže být známo. Tato neschopnost je způsobena skutečností, že poznání pravdy - alespoň tak, jak ji rozumějí určití stoici - je možné pouze tehdy, pokud by tato pravda nemohla být způsobena tím, že by se objevila mentálně něčím jiným než tím, čím je ve skutečnosti způsobena. Například, jestliže vnitřní mentální obraz nebo představa o tom, že je strom vedle domu, může být způsoben snem, potom nemůže být strom u domu, i když je strom ve skutečnosti vedle domu. Při těchto přísných kauzálních požadavcích není překvapivé zjistit, že Akademičtí skeptici se ujímají linie, kterou dělají: protože žádný vzhled nesplňuje tento přísný standard, tvrdí, že z toho vyplývá, že vůbec nic nemůže být známo.

Augustine si myslí, že tento standard může být splněn, alespoň v některých případech. Augustine si klade za cíl odhalit návrhy, o kterých pochybnostech je naprostá nemožnost. Brzy najde následující čtyři disjunktivní výroky:

Stále něco vím o fyzice. Jsem si jist, že (1) existuje buď jeden svět, nebo ne. A (2) pokud není jen jeden, jejich počet je buď konečný nebo nekonečný… Stejně tak vím, že (3) náš svět je nakládán tak, jak je to buď povahou těl, nebo nějakým plánem. A vím, že (4) (a) buď vždy existovalo a vždy bude, nebo (b) začalo existovat a nikdy se nezastaví, nebo (c) nezačalo včas, ale bude mít konec, nebo (d) začalo to a nebude trvat věčně … Tyto pravdy jsou [logické] disjunkce a nikdo si s nimi nemůže zaměňovat podobu něčeho nepravdivého. (Contra Academicos 3.10.23)

Stručně řečeno, Augustin napadá skeptika, aby ho přesvědčil, že takové vyčerpávající, disjunktivní výroky mohou být zaměňovány s nepravdivostí nebo mají podobu.

V tuto chvíli skeptičtí čítače s vnějším světovým skepticismem: „Jak víte, že tento svět existuje… pokud jsou smysly omylné?“Jinými slovy, skeptici argumentují, že tyto disjunktivní výroky o vnějším, fyzickém světě předpokládají existenci vnějšího světa, a proto nemohou být známy jako pravdivé, pokud nemůže být známo, že existuje vnější svět. Pokud bude možné zachovat skepticismus vnějšího světa, znamená to, že Augustinovy disjunkce mohou být zaměněny za to, co je nepravdivé, a proto tento konkrétní argument proti globálnímu skepticismu selže.

Augustinova primární reakce na skeptika vnějšího světa je Augustinovo tvrzení, že věci „se mu zdají“a že tyto zdání tvoří svět. Podporuje tento názor tím, že argumentuje tím, že k tomu, aby došlo k chybě, jsou zapotřebí zdání - jinak, o čem bychom se mýlili? A protože možnost chyby je hlavním podnětem pro skeptické pochybnosti, skepticismus vyžaduje připuštění, že se věci zdají. Jinými slovy, pro Augustina nelze pochybovat o tom, že člověk má mentální obsah, i když by mohl mít pochybnosti o tom, zda tento obsah odpovídá něčemu vnějšímu na mysli.

Augustine uvádí další, ústřední argumenty proti globálnímu skepticismu, jak Contra Academicos pokračuje, a tvrdí, že matematické pravdy (např. „2 + 3 = 5“) a logické pravdy (např. „Nic není a není“) jsou bezpochyby pravdivé. Stejně jako u fyzických disjunkcí lze takové pravdy znát, aniž by znaly vnější objekty s jakoukoli determinací.

Kromě diskusí v Contra Academicos se Augustine často věnuje epistemologickým tématům v jiných pracích. Nejvíce skvěle, Augustine dělá proto-karteziánské pohyby často, argumentovat, že pouhá skutečnost, že on pochybuje a má různé jiné duševní dění dokazuje jeho vlastní existenci:

… Kdo by pochyboval o tom, že žije, pamatuje si, chápe, chce, myslí, ví a posuzuje? Protože i když pochybuje, žije; pokud pochybuje, pamatuje si, proč pochybuje; pokud pochybuje, chápe, že pochybuje; pokud pochybuje, chce si být jistý; pokud pochybuje, myslí si; pokud pochybuje, ví, že neví; pokud pochybuje, usoudí, že by neměl nesouhlasně. Kdokoli potom pochybuje o něčem jiném, o tom všem by nikdy neměl pochybovat… (Na Trojici 10.10.14)

Později bude Augustin čerpat ze své teorie osvětlení, aby poskytl důvod pro jistotu. Podle této teorie slouží Boží Božské Myšlenky jako ručitelé jistoty a fungují velmi podobně jako Platónovy formy. Augustine tento pohled poprvé představí v De Magistro (On the Teacher) a v dalších dílech na něj odkazuje. Augustinian Illumination byl široce diskutován v sekundární literatuře, a Nash (1969) ještě zůstane jedním z nejlepších úvodů do pozice.

2.2 Další předscholastika

O skepticismus projevovaný v křesťanské filosofii existuje jen malý zájem až do vzestupu univerzit ve 13. století. Hadoardus (9th C.) zahrnuje mnoho citací od Academica v jeho kompilaci Cicero pohledů obecně, ale on dělal žádnou filozofickou práci s těmito citacemi. John of Salisbury (12. C.) diskutuje v akademickém skepticismu do jisté míry ve svém Policratovi, ale neexistuje důkaz, že měl přímý přístup k Cicerovu textu; s největší pravděpodobností dostal informace buď od Augustina, nebo z nějakého jiného sekundárního zdroje.

3. Skepticismus v islámské a židovské filozofii

3.1 Islámská filozofie

Dva islámští myslitelé jsou zvláště důležití pro historii středověkého skepticismu. Al-Ghazali (Algazel do latinsky mluvícího světa) (ca. 1058–1111) cestoval po Středním východě, většinu času však trávil v dnešním Íránu a Iráku. Al-Haytham (= Alhazen) (965–1039), který se narodil v dnešním Basra v Iráku, psal široce o různých vědeckých a matematických předmětech. Kromě toho, zatímco perští filozofové Rāzī (1149–1210) a Ṭūsī (1201–1274) nejsou skeptici, jejich obavy o globální skepticismus a znalost prvních principů je vedou k rozsáhlým diskusím o skeptických argumentech. Více o Rāzī a Ṭūsī viz Fatoorchi (2013).

3.1.1 Al-Haytham

Al-Haythamův Kitab al-Manazir (Kniha optiky) měl zvláštní význam pro pozdější historii skepticismu. Kromě svého arabsky mluvícího publika to četl na latinském západě pod názvem Perspectiva nebo De aspectibus, počínaje filozofy jako Roger Bacon (ca. 1214–1294). Jeho názory na percepční proces měly široký vliv v pozdějším středověku.

Al-Haytham si myslel, že mnoho vnímání je inferential, a on vysvětlí jeho pohledy v II.3 optiky. Namísto toho, aby vždy uchopil vnímané věci nezměněným způsobem, tvrdí, někdy je uchopíme prostřednictvím náhlých „nepostřehnutelných“závěrů. Tyto závěry probíhají tak rychle, že se zdají okamžité, a proto si obvykle nevšimneme, že k nim vůbec dochází. Al-Haytham dokonce tvrdí, že zdánlivě zřejmé výroky, jako je „celek je větší než jeho [vlastní] část“, jsou nepodstatné. Vzhledem k tomuto inferenčnímu procesu se kognitivní chyba stává rozumnější možností.

Také katalogizoval řadu optických iluzí (Optics III.7) a zkoumal takové problémy, jako je, když se měsíc, když je nízko na obzoru, jeví větší, než když je vyšší na obloze, a způsob, jakým když je člověk na lodi plovoucí po řece, stromy na břehu se zdají být v pohybu. Ačkoli Al-Haytham nebyl sám skeptik, tyto iluzorní zážitky poskytovaly úrodný materiál pro pozdější myslitele. Tachau (1988) diskutuje o jeho širokém vlivu na akademickou tradici.

3.1.2 Al-Ghazali

Al-Ghazali zní překvapivě karteziánsky v důležité části jeho Munkidh min al-Dalal (Osvobození od chyby). Začíná tím, že prohlásí svou touhu dosáhnout určitých znalostí, které vysvětluje jako „to, v čem je to, co je známo, položeno tak, aby nevznikly pochybnosti, a není doprovázeno možnostmi omylů nebo iluzí. poukazují na to, že to mysl nedokáže ani představit. “(Dodání 82)

Uvádí (dosud) známý seznam důvodů pro pochybnosti o jistotě věcí. Zaprvé, neshoda mezi konkurenčními teoriemi vyvolává určité počáteční pochybnosti. Zadruhé, několik případů smyslového skepticismu (např. Stín vržený sluncem, který vypadá, že zůstane klidný, když se ve skutečnosti pomalu pohybuje v průběhu dne; zjevně malá velikost nebeských těl) ho vede ke ztrátě důvěry ve všechny jeho smyslové přesvědčení. Tato nedůvěra v jeho smysly také naznačuje, za třetí, že další z jeho schopností - samotný důvod - může být vadný, a přemýšlí, zda i zjevné logické pravdy mohou být nepravdivé. A konečně, na závěr vyvolává skepticismus snů. Po nastavení těchto pochybností říká:

Když se mi tyto myšlenky dostaly a udělaly na mou mysl dojem, hledal jsem lék, ale žádný jsem nenašel. Protože mohli být vyvráceni pouze důkazem a důkaz může být vytvořen pouze kombinací prvních [principů] znalostí. Pokud nejsou uvedeny, není možné zajistit důkaz. Toto onemocnění vzdorovalo všem vyléčením a trvalo téměř dva měsíce, během kterých jsem objal (skeptický) krédo ve skutečnosti, i když ne v řeči nebo výrazu. Nakonec mě Bůh vyléčil z této nemoci a moje mysl byla obnovena ke zdraví a rovnováze. Racionální nezbytná víra byla znovu přijata a důvěřována, bezpečně a jistě. To se nestalo složením důkazu nebo uspořádáním slov, ale spíše světlem, které mi všemohoucí Bůh vrhl na moje prsa, což je klíčem k větší části poznání. Ten, kdo předpokládá, že osvícení závisí na jasných důkazech, zúžil rozsah Božího milosrdenství. (Dodání 86)

Kromě toho Ghazali také zpochybňuje povahu příčinné souvislosti ve své nesouladu filozofů (Tahafut al-falasifa). Ačkoli nakonec tvrdí, že veškerou příčinnou souvislost lze vysledovat k Bohu, tvrdí, že naše pozorování tzv. Přírodních příčin nestačí k prokázání přímé příčinné souvislosti mezi zjevnou příčinou a příčinou. Toto humánně nakloněné postavení bylo v sekundární literatuře široce diskutováno. Viz např. Halevi (2002) pro poslední léčbu. Pro další nedávný popis, který hodně postaví Ghazaliho diskusi o skepticismu v rámci širší islámské intelektuální konverzace na toto téma a který ztratí předpokládané souvislosti mezi Ghazali a ranými moderny, viz Kukkonen (2010).

3.2 Židovská filozofie

Mezi středověkými židovskými filosofy neexistuje žádný silný důkaz o žádných významných skeptických tendencích nebo zájmech. Juda Halevi (ca. 1075–1141) ve svém Kuzari I.4–8 stručně diskutuje o skepticismu; v této pasáži vyznává postava v básni skepticismus ohledně náboženských pravd a předkládá své požadavky na to, co by se považovalo za poznání. Viz Kogan (2003).

Tam byla také omezená diskuse o Maimonides jako skeptik. Některé z nich se zaměřují např. Na jeho tvrzení v Příručce pro zmatené 2.24, že lidé nemohou vědět o nebeských věcech. To, že to vezmeme v úvahu buď důkladný skepticismus, nebo důkladný zájem o skepticismus, je však pravděpodobně příliš silný závěr. Další informace o tomto čísle viz Ivry (2008).

4. Scholasticismus a skepticismus

4.1 Třinácté století

Třinácté století zaznamenalo na latinském západě narození scholasticismu. Jak se univerzity začaly rozvíjet v tak důležitých střediscích učení, jako jsou Paříž a Oxford, tak se také formalizovaly a argumentovaly styly debaty a psaní. Současně některé z intelektuálních důsledků křížových výprav začaly hrát důležitou roli v dějinách skepticismu: křesťané, kteří pracují na podobných tématech, byli upozorněni na muslimské a židovské učence a spisy. Obzvláště důležitý byl překlad všech Aristotelových děl do latiny spolu s mnoha komentáři k nim (stejně jako původními díly) Ibn-Rushd (Averroes) a Ibn-Sina (Avicenna).

S těmito texty přišly další (například Al-Haythamova optika) a křesťanští učenci jako Roger Bacon začali důkladněji zkoumat kognitivní proces ve svých vlastních spisech. Dominantní augustiniánská teorie poznání začala být pod útokem, protože bohatství nových účtů bylo kontrastováno, odmítnuto nebo syntetizováno. A když byl Augustin znovu interpretován, tak i jeho odmítnutí skepticismu.

4.1.1 Thomas Aquinas a Siger z Brabantu

Thomas Aquinas (ca. 1225–1274) a Siger of Brabant (ca. 1240 – ca. 1282) byli filosofové nesmírně odlišné pověsti (první byl prohlášen za svatého a drží přední místo v katolické teologii, druhý byl obviněn z kacířství) a zemřel za tajemných okolností). Přesto oba sdíleli hluboký závazek syntetizovat nové aristotelské texty do svých příslušných názorů.

Aquiny, stejně jako u Aristoteles, nevykazují žádné vážné obavy se skepticismem ani se skeptickými argumenty. Občas se zmiňuje například o smyslových iluzích, ale nevidí je jako epistemologická hrozba. Baertschi (1986) a Pasnau (1997) se touto otázkou zabývají krátce. Většina sekundární literatury o Aquinasu se skutečně zaměřuje na otázku, proč nemá o skepticismus takový zájem. Jsou uvedeny různé účty a mezi nimi je aristoteliánské víře Aquinasu, že kognitivní proces je v zásadě spolehlivý. Z větší části se Aquinas a pozdější středověky snaží spíše vysvětlit procesy, kterými se získávají znalosti, než snažit se ospravedlňovat znalosti.

Mnoho učenců dále tvrdí, že aristotelská doktrína formální identity znalce a známého hraje významnou roli zejména pro Akvinské. Pokud (podle této interpretace) znalec zcela doslova nabývá podoby známého objektu a tímto formálním způsobem se stane totožným se známým objektem, pak neexistuje žádná šance na chybu. Znalec není na tomto účtu vůbec odebrán ze známého objektu. Zde je značná neshoda ohledně motivace Aquinasu; pro několik reprezentativních názorů viz Gilson (1986), MacDonald (1993), Pasnau (1997), Jenkins (1997) a Hibbs (1999).

Siger of Brabant se naproti tomu ve svém Impossibile 2 a jeho otázkách o metafyzice zabýval přímo skepticismem a skeptickými argumenty. Přestože, jak tvrdí Côté (2006), také odmítá považovat skepticismus za vážnou hrozbu, věnuje mu však čas na jeho řešení. Siger vznáší v Impossibile 2 zejména následující otázku: „všechno, co se nám zdá, jsou iluze a podobné snem, takže si nejsme jisti, že něco existuje.“Siger má ve svých diskusích různé reakce, ale jeho nejdůležitější tvrzení jsou (a), že selhání smyslů v některých případech neznamená automaticky selhání ve všech případech; a (b) že pokud smyslová zpráva není v rozporu s jinou, spolehlivější smyslovou zprávou, pak je sama o sobě spolehlivá. Kromě toho dává Siger poněkud nepřesvědčivé snížení,argumentovat, že jestliže smysly jsou nespolehlivé, žádné znalosti vůbec nejsou možné. Kdybychom to považovali za redukci skepticismu, zjevně by to nepomohlo zmírnit obavy spáchaného skeptika.

Sigerovy reakce, byť poněkud neuspokojivé, naznačují začátek rostoucího zájmu o skeptické problémy. Henry z Gentu ukazuje tento zájem ještě výrazněji.

4.1.2 Henry z Gentu a odsouzení z roku 1277

Henry z Gentu (ca. 1217–1293) byl jedním z nejdůležitějších teologických mistrů své doby a byl současníkem jak Aquinů, tak Sigerů. Kromě své vlastní filozofické práce byl Henry ústřední postavou v jedné z klíčových událostí ve středověké intelektuální historii: Odsuzování z roku 1277, o kterém bude diskutováno na konci této sekce. Brown (1973), Marrone (1985), Pasnau (1995) a Adams (1987) diskutují Henryho názory podrobněji.

Henryho nejvíce soustředěná pozornost na skeptické otázky se objevuje v prvních dvou otázkách jeho Summa Quaestionum Ordinariarum (obyčejné otázky). Henryova diskuse o skepticismu vyniká, když je umístěna vedle jiných děl ze stejného období. Přestože Augustinovy Contra Academicos existovaly, a ačkoli Augustinův De Trinitate odrážel mnoho antiskeptických argumentů z jeho vlastní dřívější práce, drtivá většina Jindřichových učenců (včetně Akvinů) nevzala žádný vážný zájem o skepticismus. Tento obecný postoj lze vysvětlit různými způsoby. Možná Augustinovo samozvané vyvrácení akademického skepticismu bylo považováno za poslední slovo na toto téma; Aristotelovo opovržlivé postoje vůči skepticismu by tuto myšlenku posílily. Ale z jakéhokoli důvodu,Henry si myslel, že otázka skepticismu je natolik důležitá, aby ji vyvolala v úvodní otázce jeho vlastní nejdůležitější teologické práce.

Henry uvádí řadu různých skeptických argumentů, které vycházejí z kritických záznamů Aristotela, Cicera, Augustina a Averroese a zmiňují podpůrné skepticisty z pohledu Heraclituse, Zena, Protagora a Demokrita a Platóna. Neuvádí zde žádný důkaz přímého přístupu k některému z textů posledních pěti myslitelů, i když ví o jejich názorech prostřednictvím děl druhých.

Začíná vyjmenováním předběžných argumentů pro i proti možnosti poznání. Na straně skeptika Henry diskutuje o případech smyslového relativismu (to, co se zdá být sladké pro jednu osobu, se nezdá být sladké pro jiné, např.); proměnlivá povaha smyslového světa; a Žákovský paradox od Jméno. Mezi anti-skeptické argumenty patří Aristotelesův pohled (Metafyzika IV), že v popírání poznání si člověk nárokuje jistotu, že člověk neví, a proto musí skeptik přiznat, že něco ví. Vychází také z Augustinova často opakovaného tvrzení, že ve pochybnostech člověk ví, že jeden pochybuje (De vera religione xxxix.73).

Henry pak argumentuje mnoha různými způsoby, že znalosti jsou ve skutečnosti možné. Nejprve čerpá z Augustina a Cicera. Jeho nejslabší tvrzení je, že se můžeme spolehnout na svědectví druhých; jinak by řekl, že by bylo nemožné poznat vzdálenou minulost nebo místa, která člověk nikdy nenavštívil. Vysvětluje také, že člověk může věřit pravdivosti dané smyslové zkušenosti za předpokladu, že to nebylo v rozporu se spolehlivější smyslovou zkušeností. Navíc říká, že i když člověk sní, stále ví, že člověk žije. Stejně jako u mnoha ostatních, kteří ho následují, i Henry cituje jistotu zákona o rozporu.

V závěrečné části otázky Henry odpovídá přímo na skeptické argumenty, které nastínil na začátku. Ačkoli zde dává příliš mnoho odpovědí na detaily, Henryho hlavní myšlenkou je, že ačkoliv smysly pochopí pouze proměnlivé věci, člověk má schopnost vytrhnout to, co nazývá „vytvořeným exemplářem“z objektů smyslů; z tohoto vytvořeného příkladu můžeme získat nízkou úroveň znalostí externích objektů (nazývá tuto znalost „pravdivé“nebo „pravdy“). Znalosti v plném smyslu - tj. Znalost „čisté pravdy“- vyžaduje znalost „nezreagovaného vzoru“neboli božské myšlenky. Protože vytvořený exemplář je sám o sobě zaměnitelný, je možné úplné a jisté poznání pouze tím, že uvidíme, jak je v souladu s nevytvořeným příkladem v Boží mysli. V krátkosti, Henry následuje Augustina v duchu, i když ne podrobně:pro oba filozofy je znalost nemožná bez Božího osvětlení.

Ve druhé otázce své Summy Henry podrobněji zkoumá Osvětlení. Když začne věci vysvětlovat, zní to, jako by Boží obecný vliv na pozadí postačoval k vysvětlení lidského poznání. Později však Henry omezuje svůj optimistický výhled. Nejprve tvrdí, že Bůh každého člověka osvětluje

podle jeho stavu a kapacity, pokud si někdo, kdo projevuje velkou zlobu, zaslouží, aby mu to bylo úplně vzato. Taková osoba by v důsledku toho neviděla vůbec žádnou pravdu …, ale rozptýlila by se do chyby, kterou si zaslouží. (Summa I.2.134)

Zdá se, že Henry, opakující některé Augustinovy poznámky v De Magistro, omezuje epistemickou jistotu na ty, kteří jsou morálně hodni. Za druhé, Henry se od svého původního argumentu ještě více odchýlí a říká, že Bůh nabízí „pravidla věčného světla“- to jsou božské myšlenky -

každému, koho chce, a odvádí je od kohokoli, koho chce … Takto Bůh někdy uděluje věčným pravidlům špatným lidem, což má za následek, že v těchto pravidlech vidí mnoho pravd, které dobro nevidí … Někdy také Bůh přijímá stejná pravidla od takových lidí a dovolí jim, aby upadli do omylu … [Bůh] uděluje [čistou pravdu] svobodnou vůlí, podle toho, koho chce. (Summa I.2.131–132)

Stručně řečeno, podle tohoto druhého argumentu je naše schopnost vědět s jistotou zcela závislá na Božím rozmaru. Budeme to vědět pouze v případech, kdy nás Bůh chce. Tento důraz na Boží roli ve znalostním procesu je dílem s důrazem na Božskou všemohoucnost, kterou člověk nachází v Odsuzování z roku 1277, s nímž byl Jindřich důvěrně zapojen.

Jakmile se nově objevené aristotelské texty začaly objevovat ve třináctém století na univerzitních osnovách, reagovala konzervativnější fakulta. Bonaventure a Henry byli mezi posledně jmenovanými a každý argumentoval proti těm, kteří se snažili nahradit vládnoucí augustiniánství příliš mnoha novými aristotelskými prvky. Aquinas, Siger z Brabantu a další se snažili syntetizovat Aristoteles a křesťanství mnohem důkladněji, než si Henry myslel, že je přijatelný. A jako součást komise organizované na žádost papeže, Henry pomohl vytvořit seznam 219 výroků - některé držené samotným Aquinasem - které byly katolickou vírou v roce 1277 odsouzeny biskupem Etiennem Tempierem jako kacířské.

Kdyby někdy ve středověku existovala filosofická ironie, bylo by to tak. Přes Henryho silnou averzi ke skepticismu a navzdory jeho argumentům proti němu bylo nejdůležitějším praktickým účinkem odsouzení z roku 1277 zavedení zcela nové úrovně skeptických pochybností. Odsouzení zdůraznilo Boží všemocnost a prohlásilo názory, které toto popírají jako kacířské. Jako výsledek, oblast možného byla dramaticky rozšířena ve středověkých diskuzích. Tato starost se rychle šíří ve většině křesťanských epistemologických diskusí až do konce středověku. Pokud je podle všeho Bůh všemocný, nemohl by nás klamat ani ve zvláštních případech,nebo možná i globálně? Fascinující diskuse o různých reakcích, které člověk najde v léčbě tohoto problému ve 13. a 14. století, viz Perler (2010).

4.2 Čtrnácté století

Po odsouzení 1277 se křesťanští filozofové ještě více zaměřili na epistemologii. Debaty se často soustředily na středověký rozdíl mezi intuitivním poznáváním a abstraktním poznáváním, což je zhruba rozdíl mezi poznáním něčeho, co je přítomné a existující, a věděním něčeho z odstranění (např. Prostřednictvím paměti nebo závěrem). Kromě toho mnoho filozofů začalo podrobněji zkoumat povahu smyslových iluzí. A samozřejmě, hypotéza Zlého démona se vyvíjela stále větší, když byla představa o Božské Omnipotenci podrobněji prozkoumána.

4.2.1 John Duns Scotus

John Duns Scotus (1265–1308) pracoval v Oxfordu, Paříži a Kolíně nad Rýnem. Scotus, který žil zhruba před generací před Ockhamem, byl stoupencem Aristotela a stejně jako s mnoha dalšími časy měl i Avicenna hluboký dopad na rozvoj jeho myšlenky. Co se týče skepticismu, Scotus není přesvědčen Henryho antiskeptickými argumenty, ale myslí si, že hrozba skepticismu je natolik nebezpečná, že věnuje značnou pozornost argumentaci proti problému. Adams (1987) a Pickavé (2010) diskutují o své pozici v souvislosti se skepticismem.

Ve svém Ordinatio I.3.1.4 Scotus shledává, že Henryho vytvořený vzorový / nevytvořený vzorový rozdíl není dostatečný pro porážku skepticismu. Scotusova kritika Jindřicha má dvě hlavní ohniska: Henryho přitažlivost k zaměnitelnosti a Henryovu potřebu nevytvářeného exempláře. Za prvé, Scotus najde četné problémy s Henryho starostí o změnu, a tvrdí, že změna jako taková nebrání znalostem, a že i kdyby ano, hodně z toho, co víme, je dostatečně stabilní, aby podpořilo naše požadavky na znalosti. Na obranu svého původního tvrzení např. Tvrdí, že naše vlastní proměnlivost by poznání úplně znemožnila, kdyby Henryho názory byly správné. Jeho druhé tvrzení o změně také dostává podporu různými způsoby, zejména jeho odvoláním na to, čemu říká příroda (natura), což je (zhruba) podstata věci. Tady,tvrdí, že vzhledem k tomu, že povahy samy o sobě jsou neměnné a protože každá může mít to, co Scotus nazývá neměnným vztahem k něčemu jinému, máme dostatečné důvody pro jistotu založenou na stabilitě.

Henryho odvolání k nevytvořenému vzoru k pozemním znalostem a jistotě je podle Scotuse také problematické. Pokud chápeme vytvořeného exempláře jako druh (zhruba obraz nebo úmyslný objekt) vytvořený v duši během aktu poznání, pak si často nejsme jisti, zda to, co vytvořilo příklad existující v duši, skutečně odpovídá mimozemskému objektu. Tím pádem,

… Jestliže to nemůže být souzeno, když takový druh představuje sám sebe jako takový a když se představuje jako předmět, pak [bez ohledu na to] co jiného se shoduje s takovým druhem, nelze mít [žádnou] jistotu, podle níž lze rozlišovat pravdu od pravdy. (Ordinatio I.3.1.4.104)

Jinými slovy, ukázání, že druh v duši odpovídá nevytvořenému vzoru - tj. Božské myšlence -, nic nám nepomůže určit, zda tento druh odpovídá něčemu ve smyslovém světě.

Podle Scotuse Bůh stvořil svět takovým způsobem, že poznání je možné pomocí jeho obecného osvětlení pozadí, což podle Scotusova pohledu odpovídá přirozenému procesu. S ohledem na to se nyní můžeme obrátit na zkoumání pozitivního pohledu Scotuse a jeho vztahu ke skepticismu.

Scotus si myslí, že máme „nezbytnou jistotu“o čtyřech druzích znalostí. Prvním typem je znalost samozřejmých výroků (výroků per se notae) - jako „celek je větší než jeho části“- stejně jako znalost výroků z nich odvozených syllogisticky. Podle jeho názoru je tento druh znalostí nezbytnou analytickou pravdou: jakmile člověk zná pojmy, které vstupují do takového tvrzení, a jakmile jsou tyto pojmy sloučeny do tohoto tvrzení, nemůže pomoci, ale souhlasit. Scotusův druhý typ znalostí je znalost našich vlastních kontingentních činů, včetně takových návrhů jako „jsem vzhůru“a „jsem naživu“. Scotus následuje Augustina v domněnce, že takové znalosti jsou imunní vůči skeptickému útoku, protože i když jsou smysly podvedeny, jakmile jsou tyto pojmy uchopeny, můžeme o nich v takových výrokových kontextech vědět pravdu.

O těchto druzích znalostí lze říci mnoho, ale nejdůležitější diskuse pro naše účely se zabývají zbývajícími typy. Naše certifikace zde zásadně závisí na následujícím tvrzení:

Ať už se něco stane často díky něčemu, co není svobodné, má to něco jako svůj přirozený důvod. (Ordinatio I.3.1.4.106)

Jinými slovy, Scotus navrhuje obecný induktivní princip: kdykoli se něco stane často v průběhu času, nemůže být taková opakovatelnost způsobena náhodou. Bůh nařídil, aby k takovým zákonitostem došlo, a tak můžeme dosáhnout obecného principu založeného na těchto počátečních případech. Takové zákonitosti představují přirozené jevy, a proto nevyžadují žádné odvolání ke zvláštnímu osvětlení.

Vzhledem k tomu se diskutuje o jeho třetím druhu jistoty: to, co Scotus nazývá věci známými „skrze zážitek“- např. „Určitý druh byliny je horký“. Taková obecná tvrzení, odvozená na základě našich zkušeností s četnými případy žhavosti těchto bylin, jsou jistá na základě výše uvedené zásady „nesvobodné věci“. Scotus si však uvědomuje, že indukce nemají stejnou úroveň jistoty, že požaduje první dva typy znalostí, a Scotus ustoupí od svého tvrzení o něco později, nazývá jej „nejnižším stupněm vědeckých znalostí“a připouští, že takové podněty nám mohou jen říci, že takové zákonitosti jsou „nadání“, nikoli jistoty (Ordinatio I.3.1.4.110–111).

Když Scotus začne diskutovat o svém čtvrtém typu jistotních požadavků na znalosti o vnějším světě, známých prostřednictvím smyslů, ignoruje toto oslabené pojetí spolehlivosti našich smyslů. Ačkoli později budou myslitelé jasnější, pokud jde o jejich zadlužení odsouzení z roku 1277, Scotus o tom minimální upozornění. Namísto toho se znovu odvolává na svůj nárok na bezplatnou příčinu a vysvětluje dva hlavní typy takové zkušenosti.

Zaprvé, protože je často případ, že různé smyslové modality se shodují v jejich úsudku o vnějším objektu - např. Když se můžeme oba dotknout a vidět velikost koule - máme zde indukci druhů, takže můžeme odvodit že tato pravidelnost je dostatečná k tomu, aby nám poskytla jistotu ohledně uvažovaného objektu.

Za druhé, v případech, kdy smyslové modality nesouhlasí - buď proto, že jedna modalita přináší jiný výsledek než jiná modalita, nebo protože jediná modalita přináší odlišné výsledky v různých časech - můžeme se odvolat k intelektu, aby mezi nimi rozhodl. Pomocí jeho příkladu víme, že tyčinka ve vodě, která se zdá být rozbitá, nemůže být opravdu zlomena, protože náš intelekt zná pravdu o tvrzení „tvrdší předmět není rozbit dotykem něčeho měkkého, který ustupuje před ním“(Ordinatio I.3.1.4.114–115). V takovém případě tedy můžeme svědectví zraku slevit. Scotus udělá podobný krok, pokud jde o zdánlivý podvod, který se vyskytuje ve snech. Podle jeho názoru „člověk může říct, kdy je jeho fakulta nakládána a kdy není“, a tak může zjistit, zda spí nebo sní (Ordinatio I.3.1.4.118–120).

4.2.2 Peter Auriol, William z Ockhamu a Adam Wodeham

Peter Auriol (1280–1322) a William z Ockhamu (1285–1347) byli současníci, i když se vydali různými cestami, a to jak filozoficky, tak církevně. Auriol trávil většinu svého času na pařížské univerzitě a nakonec se stal arcibiskupem před svou předčasnou smrtí. Ockham studoval a učil v Oxfordu, než byl vychován na základě obvinění z kacířství papežským soudem v Avignonu; poslední roky svého života strávil exkomunikací z církve poté, co uprchl do Mnichova. Ačkoli neexistují žádné důkazy o tom, že by se ti dva někdy setkali, Ockham často argumentuje proti Auriolovým názorům do určité míry. Adam Wodeham (ca. 1300–1358), který komentoval oba své názory, byl na nějakou dobu osobním tajemníkem Ockhamu a pracoval v Oxfordu.

Aurioliová role v historii skepticismu je dvojí a v této souvislosti se o ní naposledy diskutuje v Tachau (1988), Perler (1994) a Denery (1998). Nejprve vyvine účet intuitivního poznání, který zvyšuje možnost smyslové iluze; za druhé, podrobně rozebírá konkrétní případy smyslové iluze ve svém skriptu (prolog, q. 2 a d. 3, q. 14).

Začíná tím, že se odchýlí od Scotova účtu poznání. Scotus navrhuje, že k poznání Boha a obecně k poznání může dojít jedním ze dvou způsobů: buď abstraktně, nebo intuitivně. Intuitivní poznání má zahrnovat přímou smyslovou zkušenost člověka s vnějším světem. Na druhé straně abstraktním poznáním jsou znalosti z dálky; abstrakta z přítomnosti a existence věci, jako když si pamatujeme zesnulého známého nebo provádíme astronomické výpočty v místnosti bez oken.

Auriol souhlasí s velkou část Scotusova popisu intuitivního a abstraktního poznání. Přesto ho propůjčuje psychologickým charakterem, který v jeho práci chybí. Pro Auriola je intuitivní poznání, když člověk zažívá něco, jako by existoval a existoval. Podle názoru Auriola je dokonce možné mít takové poznání, když samotná věc chybí nebo neexistuje. Na druhé straně Auriollovo abstraktní vědomí nezahrnuje tuto zkušenost nebo pocit přítomnosti a existence něčeho, i když je věc přítomná i existující. V jakémkoli daném stavu mimozemského světa mohou nastat abstraktní i intuitivní poznání. V důsledku toho ho jeho pozice nechává otevřenou skeptickému útoku.

Uvědomuje si tuto možnost a diskutuje o mnoha iluzorních zážitcích, než vyvine odpověď. Tyto iluzorní zážitky zahrnují takové příklady akcií, jako jsou sny, halucinace, zrcadlové obrazy, následné obrazy slunce, ohnutý vzhled rovné hůlky, která je ponořena do vody, a zjevný pohyb stromů, který zažívají ti, kteří cestují po řece. Také zmiňuje případy, jako je dvojitý obraz svíčky, která se objevuje, když jsou oči zkreslené, třpytivý, měnící se vzhled barev na krku holubice a nejzajímavější je ohnivý kruh, který se objevuje, když se hořící tyč rychle krouží skrz vzduch. Ačkoli Auriolova diskuse zdůrazňuje některé zkušenosti více než jiné, jeho základní bod je, že selhání při identifikaci takových událostí, jako jsou intuitivní poznání, je tvrzením, že „všechny věci, které se objeví,jsou “(Scriptum 3.14.697).

Auriol reaguje na tyto výzvy rozlišováním mezi skutečnou bytostí (esse reale) a zjevnou bytostí (esse clothing). Toto rozlišení zmatilo většinu čtenářů Auriolu a existuje značná neshoda ohledně toho, jak ji interpretovat. Přesto je obecně dohodnuto, že skutečná bytost je to, co má objekt nezávisle na jakémkoli vnímači, a také to, že ať už se jedná o cokoli, co je míněno esejovými aparáty, musí být ztotožněno s mentálním nebo smyslovým vzhledem nějakého druhu. Někteří učenci (např. Tachau) četli Auriola jako reprezentacionalisty, což samozřejmě k vyřešení skeptického problému samozřejmě nedělá málo; jiní (např. Perler) ho vidí jako přímého realisty. Ať už je v tomto konkrétním případě jakákoli odpověď, Auriol není skeptický. Nejen že věří, že můžeme znát vnější objekty;Známe také mnoho samozřejmých výroků s jistotou (např. logické pravdy). Více o tomto aspektu Auriolova myšlení viz Bolyard (2000).

William of Ockham zvažuje Auriotovy vnímavé problémy, ale dochází k závěru, že nejde o vážnou hrozbu. Podle jeho názoru je náš percepční proces (k němuž dochází prostřednictvím intuitivního poznání) takový, že je neomylný: pro každé takové intuitivní poznání, pokud jde o věc, která existuje, tuto skutečnost poznáme, a pokud tomu tak není, budeme to také vědět. Tento názor zastává i vzhledem k možnosti, že nás Bůh o takovém vnímání podvádí (např. Zničením objektu při zachování jeho vnímání).

Adam Wodeham v tomto bodě nesouhlasí s Ockhamem; pro něj neexistuje žádná jasná známka, podle níž bychom mohli rozlišovat skutečné vnímání od nepravého v případě klamného Boha. Přesto se domnívá, že náš percepční proces je přes tyto problémy obecně spolehlivý. Více informací o Ockhamovi a Wodehamovi viz zejména Karger (2004), Panaccio a Piché (2010) a Wood (2003); Adams (1987) a Tachau (1988) také diskutují o svých skeptických a antiskeptických názorech.

4.2.3 William Crathorn

William Crathorn (fl. 1330) nebyl jeho současníky nebo pozdějšími středověkými komentátory považován za postavu takových myslitelů jako Aquinas, Henry z Gentu, Scotus nebo Ockham; přesto jeho názory dávají okno do některých skeptických starostí existujících v té době. Pracoval v Oxfordu, vzkvétal v generaci po Scotusovi a v době Ockhama. Tachau (1988) a Pasnau (1997) diskutují o jeho názorech.

Ve svých otázkách k první knize o Lombardových větách, q.1, uznání Boží všemocnosti vyvolané odsouzením generuje a posiluje mnoho skeptických problémů pro Crathorna. V reakci na to Crathorn používá Boha, aby se vrátil ze skeptické propasti. Ačkoli ne tak rétoricky působivé jako Descartesovy analogické pohyby v rozjímáních, filozofické podobnosti mezi nimi jsou nápadné.

Crathorn se také často odvolává na Boží všemocnost a moc klamat nás - téměř každá stránka se přímo či šikmo odvolává na tuto možnost. Oblíbený neepistemologický příklad, který používá, se týká tepla a ohně: Bůh, jak opakovaně říká, má sílu oddělit teplo od ohně, který jej normálně produkuje. Také rozšiřuje takové božské síly na smyslové případy. Bůh, jak se zdá, mohl udržet vizi něčeho i poté, co ta věc přestala existovat. A jak nám říká později, Boží moc to udělat je obrovská. Zde je jeho příklad příkladem osvětleného ohnivého kruhu, který vidíme, když se pochodeň rychle šíří vzduchem v noci:

… Pokud by Bůh měl po celý rok v hlavě uchovat tu kruhovou barvu nebo jinou podobnou barvu, zatímco žádná vnější barva neexistovala, zdá se, že vidíš ten kruhový tvar, který jsi celý rok viděl, planoucí kruh a barvu před vámi existoval kruhový tvar - přesto však nic takového neexistovalo. (Otázky I.98–99)

Podobné příklady se používají k prokázání toho, že můžeme být podvedeni i jinými způsoby. Obrázky barev mohou zůstat krátce poté, co jsme se odvrátili od toho, co způsobilo počáteční barevný pocit. A je v Boží moci, jak zachovat citlivý druh barvy po zničení věci, a dokonce vytvořit takový citlivý druh, i když žádná mimozemská věc nikdy neexistovala. A konečně zmiňuje skepticismus snů. Na rozdíl od Scotuse a většiny ostatních, kteří diskutují o tomto problému, Crathorn vysvětluje případ, ve kterém ten, kdo je vzhůru, si myslí, že sní.

Právě tady nás Crathorn začíná přemisťovat z našeho skeptického postavení tím, že omezuje Boží moc klamat. Nejprve nám ukazuje případy, ve kterých se Boží moc nemůže rozšířit na logicky protichůdné: ani Bůh, jak říká Crathorn, nedokáže přemýšlet o kameni. Zadruhé souhlasí se Scotusem, že zdánlivá tvrzení (např. „Cítím se horká“) a standardní samozřejmé tvrzení (např. „Celek je větší než jeho část“) nelze zpochybnit. Dále Augustina tvrdí, že tento závěr nelze zpochybnit: „Pochybuji, že existuji; proto existuji “.

Pro standardnější smyslový skepticismus však kombinuje přístupy, které nabízejí Henry a Scotus. Crathorn nám říká, že odvoláním se na zjevný výrok týkající se Boží dobroty, můžeme ukázat, že skepticismus vnějšího světa je nesoudržný. Benevolentní Bůh by nás tímto způsobem systematicky klamal.

4.2.4 Nicholas z Autrecourtu a John Buridan

Současníci na pařížské univerzitě byli Nicholas z Autrecourtu (cca 1300–1350) a John Buridan (cca 1295–1361). Zatímco Buridan udržoval dobrý vztah se svými církevními nadřízenými, Nicholas ne: Nicholasovy práce byly odsouzeny a veřejně spáleny. Zvláštní zájem na tom, co přežije, jsou dva z jeho dopisů Bernardovi z Arezzo. Nedávné diskuse o názorech Autrecourtu lze nalézt v Beuchot (2003), Zupko (2003) a Grellard (2007).

Autrecourt ve svém prvním dopise tvrdí, že Bernardovy názory vedou k extrémní formě skepticismu. Když interpretuje názor, z toho vyplývá, že intuitivní poznání nemůže zaručit jejich vlastní jistotu: smyslové iluze a možnost klamného Boha to vylučují. Ale jde dál. Jak vysvětluje, „musíte říci, že si nejste jisti svými vlastními činy, například, že vidíte nebo slyšíte“. „Nejste si jisti, zda se vám vůbec něco zdá“(první písmeno 11). Stručně řečeno, člověk si nemůže být jistý žádným aspektem vnějšího světa, včetně jeho samotné existence. A jak dále říká, existence minulosti je stejně nejistá, stejně jako samotná existence vlastní mysli.

Autrecourtův druhý dopis se snaží tento skepticismus zmírnit, ale jen do určité míry. Podle něj jsou jedinými věcmi, o kterých si můžeme být jisti, princip non-rozporu (tj. „Nic není a není“) a další návrhy, které lze z tohoto principu odvodit. Tvrdí kauzální, proto-humánní skepticismus ohledně existenciálních závěrů: „Ze skutečnosti, že je známo, že něco je, nelze zjevně odvodit, zjevně zredukovanou na první zásadu nebo na jistotu první zásady, že tam je něco jiného “(druhé písmeno 11). Jak pokračuje, říká, že jedinou podstatou, kterou můžeme mít evidentní poznání, je jeho vlastní duše

Nicholas z Autrecourtu se zasazoval o nejradikálnější formu skepticismu, která byla kdykoli ve středověku nalezena, a byl za to potrestán. Buridan však ve svých vlastních dílech argumentuje konkrétně proti Autrecourtu.

Například ve svých otázkách k Aristotelově metafyzice II.1 diskutuje Buridan o různých skeptických výzvách, včetně smyslové iluze, skepticismu snů, skepticismu ohledně indukce a autrecourtovy kauzální skepticismu. Klamné možnosti všemocného Boha zde opět hrají velkou roli v jeho starostech.

V reakci na to Buridan zaujme několik různých přístupů. Zaprvé, stejně jako u Autrecourtu, Buridan považuje zásadu neporozumění za nepopiratelnou, stejně jako každý návrh, který z něj lze odvodit. Ale také říká, že existuje „virtuální nekonečno samozřejmých principů skrze smysly nebo skrze zkušenost nebo prostřednictvím začlenění termínů, aniž by bylo nutné prokazovat pomocí prvního principu [tj. Rozpor] (Otázky II.1.147, Klima trans.). Kromě toho Buridan upustil od svých epistemologických standardů pro smyslové poznání obecně: vzhledem k možnosti Božího klamání jsme v nejlepším případě schopni „podmíněného zjevení“. Podobné snížení standardů nastává v případech indukce, příčinných souvislostí atd. Jak říká, matematická jistota se neočekává u každého subjektu. Více o Buridanovi a jeho širším intelektuálním kontextu viz Zupko (2003), Grellard (2007), Lagerlund (2010b) a Karger (2010).

5. Závěrečné poznámky

Středověký skepticismus nebyl hnutím. Spíše to byla řada (někdy izolovaných) starostí a odpovědí na takové skeptické problémy, jaké jsou uvedeny výše. Zatímco nějaký podnět k pozdějším diskusím byl získán z klasických skeptických zdrojů, středověký skepticismus se většinou vydal svou vlastní cestou. Mezi zřetelně středověké přírůstky do debaty byl důraz na jistotu sebepoznání a zejména na rozšířené uznávání napříč tradicemi, že Boží všemocnost, a tím i možnost božského podvodu na těchto základech, představuje zvláštní výzvu epistemologii každý, kdo drží teistický světonázor.

Osud skepticismu v období renesance a raného novověku byl diskutován široce, ale souvislosti mezi těmito novějšími verzemi a těmi jejich středověkých předků byly méně důkladně studovány. Heider (2016) zkoumá skeptická témata v „druhém scholasticismu“16. a 17. století. Myslitelé, jako je Francisco Suárez, John Poinsot a Francisco de Oviedo, se nadále zabývají skotským / Auriolian / Ockhamistovým problémem intuitivního poznání neexistujících objektů. Globální skepticismus nepovažují za živou hrozbu, jak to činí Descartes, a jejich účty jsou tedy blíže zprávám filosofů 13. a 14. století.

Přehled pozdější historie skepticismu se zaměřením na kanonické rané novověké filosofy viz Popkin (2003).

Bibliografie

Primární texty a překlady

Poznámka: Texty v této části jsou abecedně seřazeny podle křestního jména pozdějších středověkých latinských autorů podle vědecké konvence. Například „William of Ockham“je například uveden ve Ws, ne v Os.

• Adam Wodeham, „Objects of Knowledge“, v Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Svazek 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau (ed. And trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, s. 318–351.
• –––, Opera Theologica (10 vol.), G. Gál, et al. (eds.), Franciscan Institute, 1967–1988.
• Al-Ghazali, Al-Munqidh min adalal (Errerur et délivrance) (^2. vydání), F. Jabre (ed. A trans.), Bejrút: Komise Libanaise pour la Traduction des Chefes-d'oeuvres, 1969.
• –––, Nesoudržnost filozofů / Tahafut al-falasifa, paralelní anglicko-arabský text, ME Marmura (ed. A trans.), Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1997.
• ––– „Zachránce před chybou“, ve středověkých islámských filozofických spisech, MA Khalidi (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2005, s. 59–98.
• Al-Haytham, The Optics of Ibn Al-Haytham (2 vols.), AI Sabra (ed. And trans.), London: The Warburg Insitution, 1989.
• –––, Optika Ibn al-Haythama, knihy I-II-III: On Direct Vision. Arabský text, editovaný as úvodem, arabsko-latinské glosáře a tabulky shody, AI Sabra (ed.), Kuvajt, Národní rada pro kulturu, umění a dopisy, 1983.
• –––, Optika Ibn al-Haythama, knihy IV-V: O odrazu a obrazech pozorovaných odrazem (2 dílky), AI Sabra (ed.), Kuvajt, Národní rada pro kulturu, umění a dopisy, 1983.
• Augustine, Proti akademikům a učitelům, P. King (trans.), Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing, 1995.
• –––, On The Trinity, Books 8–15, G. Matthews (trans.), Cambridge University Press, 2002.
• –––, Opera Omnia, v Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ed.), Paříž: 1844–1864, sv. 32–47.
• Etienne Tempier, „Odsouzení 1277“, v základních vydáních středověké filosofie (^2. vydání), RN Bosley a MM Tweedale (ed.), Broadview Press, 2006, s. 47–50. [Částečný překlad].
• –––, „Odsouzení 1277“, v Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIeme siècle (^2. ed.), P. Mandonnet (ed.), Institut Supérieur de Philosophie de L'Université de Louvain, 1908– 1911, str. 175–191.
• Henry z Gentu: „Může člověk něco vědět?“a „Může lidská bytost něco vědět bez Božího osvětlení?“in Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Volume 3: Mind and Knowldege. R. Pasnau (ed. A trans.), Cambridge University Press, 2002, s. 93–135.
• –––, Henrici de Gandavo Opera Omnia: Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV, GA Wilson (ed.), Leuven University Press, 2001.
• John Buridan, „John Buridan o vědeckých poznatcích“, ve středověké filozofii: Základní čtení s komentářem, G. Klima (ed.), Blackwell, 2007, s. 143–150.
• –––, V Metaphysicen Aristotelis Questiones argutissimae (1588, ed.), Přetištěný jako Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik, Franfurt a. M.: Minerva, 1964.
• John Duns Scotus, „Co se týká lidských znalostí“, v Duns Scotus: Philosophical Writings, A. Wolter (ed. And trans.), Indianapolis: Hackett Publishing, 1987, s. 96–132.
• –––, Opera Omnia: Ordinatio (sv. I-VII), Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950-.
• Nicholas Autrecourt, Nicholas Autrecourt, jeho korespondence s mistrem Gilesem a Bernard z Arezzo. LM de Rijk (ed. A trans.), Leiden: Brill, 1994.
• Peter Aureol, „Intuice, abstrakce a demonstrační znalosti“, v Cambridge Překlady středověkých filozofických textů, Svazek 3: Mysl a Knowldege, R. Pasnau a C. Bolyard (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, s. 178–218.
• –––, Scriptum super primum sententiarum (2 sv.), EM Buytaert (ed.), Franciscan Institute, 1952–1956.
• Siger de Brabant, Écrits de logique, de morale et de physique, Philosophes Médiévaux 14, BC Bazán (ed.), Louvain: Publications universitaires / Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1974.
• –––, Quaestiones in Metaphysicam, Philosophes Médiévaux 24, A. Mauer (ed.), Louvain: Publications universitaires / Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1983.
• ––– „Některé soudy musí být důvěryhodné“, v základních otázkách středověké filosofie (^2. vydání), RN Bosley a MM Tweedale (ed.), Broadview Press, 2006, s. 435–436.
• William Crathorn, „O nemožnosti neomylných znalostí“, v Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Svazek 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau (ed. And trans.), Cambridge University Press, 2002, s. 245–301.
• –––, Quästionen zum ersten Sentenzenbuch, F. Hoffman (ed.), V Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, NF 29, Münster: Aschendorff, 1988.
• William of Ockham, „Zjevná bytost“, v Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, Svazek 3: Mind and Knowldege, R. Pasnau (ed. And trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, s. 219–244.
• –––, Opera Philosophica et Theologica (několikanásobné svazky), Franciscan Institute, 1967–1989.

Sekundární zdroje

• Adams, MM, 1987, William Ockham (2 dílky), Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• Beuchot, M., 2003, „Nicholas of Autrecourt“, „Společník k filozofii ve středověku, JE Gracia a TB Noone (ed.), Blackwell, s. 458–465.
• –––, 1996, „Některé stopy přítomnosti skepticismu ve středověkém myšlení“, ve skepticismu v dějinách filozofie, R. Popkin (ed.), Dordrecht: Kluwer Press, s. 37–43.
• Bolyard, C., 2006, „Augustine, Epicurus a skepticismus vnějšího světa“, Journal of the History of Philosophy, 44 (2): 157–168.
• –––, 2000, „Vědět Naturalitera: Auriolino prozatímní základy“, Vivarium, 38 (1): 162–176.
• Brown, JV, 1973, „Abstrakce a předmět lidského intelektu podle Henryho z Gentu“, Vivarium, 11 (1): 80–104.
• Burnyeat, M., 1982, „Idealismus a řecká filosofie: Co Descartes Saw a Berkeley vynechal,“The Philosophical Review, 91: 3–40.
• Côté, A., 2006, „Siger a skeptik“, sborník Společnosti pro středověkou logiku a metafyziku, 6: 3–18.
• Curley, AJ, 1997, Augustinova kritika skepticismu, New York: Peter Lang Publishing.
• Davis, LD, 1975, „Intuitivní znalost neexistujících a problém pozdního středověkého skepticismu“, Nový scholasticismus, 49 (4): 410–430.
• Denery, DG, II, 1998, „Vzhled reality: Peter Aureol a zkušenost s percepční chybou“, Franciscan Studies, 55: 27–52.
• Dutton, B., 2016, Augustine and Academic Skepticism: Philosophical Study, Cornell: Cornell University Press.
• Fatoorchi, P., 2013, „O intelektuálním skepticismu: výběr skeptických argumentů a Tusiho kritiky, s několika srovnávacími poznámkami“, Filozofie východ a západ, 63 (2): 213–250.
• Floridi, L., 2002, Sextus Empiricus: Přenos a zotavení pyrrhonismu, Oxford: Oxford University Press.
• Frede, M., 1988, „Středověký zdroj moderního skepticismu“, v Gedankenzeichen, kožešina Festschrift K. Oehler, Claussen a Daube-Schackat (ed.), Tubingen: Stauffenburg, s. 67-70.
• Fuhrer, T., 1997, Augustin Contra Academicos (vel De Academicis), Bücher 2 a 3: Einleitung und Kommentar, Berlín: Walter De Gruyter.
• Gilson, E., 1986, Thomist Realism a Critique of Knowledge, MA Wauck (trans.), San Francisco: Ignatius.
• Grellard, C., 2007, „Skepticismus, demonstrace a argument nekonečného regresu (Nicholas Autrecourt a John Buridan),“Vivarium, 45 (2–3): 328–342.
• ––– 2010, „Nicholas autrecourtova skepticismu: Ambivalence středověké epistemologie“; v Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, s. 119–144.
• Halevi, L., 2002, „Teologické pochybnosti: přírodní filozofie a skeptické hry Ghazali,“Journal of History of Ideas, 63 (1): 19–39.
• Heider, D., 2016, „Notitia Intuitiva a Notitia Abstractiva vnějších smyslů ve druhém scholastismu: Suárez, Poinsot a Francisco de Oviedo,“Vivarium, 54: 173–203.
• Hibbs, TS, 1999, „Aquinas, ctnost a nedávná epistemologie“, Review of Metafyzics, 52 (3): 573–594.
• Inwood, B. and Mansfield, J (eds.), 1997, Assent and Argument: Studies in Cicero's Academic Books, Leiden: Brill Publishing.
• Ivry, A., 2008, „Guide 2:24 and All That (i) jâza“, Aleph: Historická studia ve vědě a judaismu, 8: 237–246.
• Jenkins, JI, 1997, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Cambridge: Cambridge University Press.
• Karger, E., 2010, „Buridanianova reakce na skeptický argument čtrnáctého století a jeho vyvrácení novým argumentem na počátku šestnáctého století,“v Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, s. 215–233.
• –––, 2004, „Ockham a Wodeham o božském podvodu jako skeptická hypotéza“, Vivarium, 42 (2): 225–236.
• Kennedy, LA, 1985, „Filozofický skepticismus z konce 14. století v Oxfordu“, Vivarium, 23 (2): 124–151.
• –––, 1983 „Filozofický skepticismus v Anglii v polovině čtrnáctého století“, Vivarium, 21 (1): 35–57.
• Klima, G., 2010, „Anti-skepticismus Johna Buridana a Thomase Aquinase: Postavení skeptiků na jejich místo versus jejich zastavení v jejich stopách,“v Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, s. 145–170.
• –––, 2004, „Démonické pokušení středověkého nominalismu: mentální reprezentace a„ démonský skepticismus “,“Sborník Společnosti pro středověkou logiku a metafyziku, 4: 37–44.
• Kogan, BS, 2003, „Judah Halevi a jeho použití filosofie v Kuzari,“v The Cambridge Companion to Medieval židovská filozofie, D. Frank a O. Leaman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 111– 135.
• Kukkonen, T., 2010, Al-Ghazali's Skepticism Revisited, in Reethinking the history of skepticism: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, p. 29–60.
• Lagerlund, H., 2010a, Přehodnocení historie skepticismu: Chybějící středověké pozadí, Leiden: Brill Publishing.
• –––, 2010b, „Skeptické problémy v komentářích k Aristotelově zadní analýze: John Buridan a Albert Sasko,“v Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, pp 193–232.
• MacDonald, S., 1993, „Theory of Knowledge“, The Cambridge Companion to Aquinas, N. Kretzmann a E. Stump (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 160–95.
• Maier A., 1967, „Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhunderts“, Scholastik, 38 (1963): 183–225; přetištěno v Ausgehendes Mittelalter II, Řím, Edizione di Storia e Letteratura, s. 367–418.
• Marrone, SP, 1985, Pravda a vědecké znalosti v myšlení Henryho z Gentu, Středověká akademie Ameriky.
• Matthews, G., 1977, „Vědomí a život“, filozofie, 52: 13–26.
• –––, 2001, „Znalosti a osvětlení“, v The Cambridge Companion to Augustine, E. Stump a N. Kretzmann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 171–185.
• –––, 1992, Thought's Ego v Augustine a Descartes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Nash, R., 1969, Světlo mysli: Teorie znalostí St. Augustine, Lexington, KY: University Press of Kentucky.
• O'Daly, G., 1987, Augustinova filozofie mysli, Berkeley, CA: University of California Press.
• ––– 2001, „Reakce na skepticismus a kognitivní mechanismy“, v The Cambridge Companion to Augustine, E. Stump a N. Kretzmann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 159–170.
• Panaccio, C. a D. Piché, 2010, „Ockhamův spolehlivost a intuice neexistujících“, v Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, pp. 97–118.
• Pasnau, R., 1995, „Henry z Gentu a soumrak božského osvětlení“, Přehled metafyziky, 49: 49–75.
• –––, 1997, Teorie poznávání v pozdním středověku, Cambridge: Cambridge University Press.
• Perler, D., 2010, „Bůh nás klamá? Skeptické hypotézy v pozdně středověké epistemologii, “v Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, s. 171–192.
• –––, 1994, „O čem přemýšlím? John Duns Scotus a Peter Aureol o záměrných objektech, “Vivarium, 32: 72–89.
• ––– 2006, Zweifel und Gewissheit: Skeptische Debatten im Mittellalter, Frankfurt nad Mohanem: Vittorio Klostermann.
• Pickavé, M., 2010, „Henry z Gentu a John Duns Scotus o skepticismu a možnosti přirozeně nabytých znalostí“, Přehodnocení historie skepticismu: chybějící středověké pozadí, H. Lagerlund (ed.), Leiden: Brill Publishing, str. 61–96.
• Popkin, RH, 2003, Historie skepticismu od Savonaroly po Bayle, Oxford: Oxford University Press.
• Porro, P., 1994, „Il Sextus latinus e l'imagine dello scetticismo antico nel medioevo,“Elenchos, 2: 229–253.
• Sagal, PT, 1982, „Skepticismus ve středověké filosofii: perspektiva“, Filozofické fórum, 14 (1): 80–92
• Schmitt, CB, 1972, Cicero Scepticus: Studie vlivu Academica v renesanci, Haag: Martinus Nifhoff.
• Tachau, K., 1988, Vision and Certitude in Age of Ockham, Leiden: Brill Publishing.
• Thijssen, JMMH, 2000, „Hledání určitých znalostí ve čtrnáctém století: Nicholas Autrecourt proti akademikům“, ve starověké skepticismu a skeptické tradici, J. Sihvola (ed.), Acta Philosophica Fennica, 66: 1999–2023.
• van Ess, J., 1972, „Skepticismus v islámském náboženském myšlení“, v Bohu a člověku v současném islámském myšlení, C. Malik (ed.), Bejrút: Americká univerzita v Bejrútu, s. 83–98.
• Wittwer, R., 2016, „Obrysy pyrrhonismu ve středověku Sextus Empiricus“, Vivarium, 54 (4): 255–285.
• Wolfson, HA, 1969, „Nicolaus z Autrecourtu a Ghazaliho argument proti příčinnosti“, Speculum, 44: 234–238.
• Wood, R., 2003, „Adam z Wodehamu“, ve středověku Companion to Philosophy, JE Gracia a TB Noone (eds.), Oxford: Blackwell, s. 77–85.
• Zupko, J., 1993, „Buridan a skepticismus“, Journal of the History of Philosophy, 31: 191–221.
• ––– 2003, John Buridan: Portrét mistra umění čtrnáctého století, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]