Simon Z Favershamu

Obsah:

Simon Z Favershamu
Simon Z Favershamu

Video: Simon Z Favershamu

Video: Simon Z Favershamu
Video: Prison Lingo 101 with Simon 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Simon z Favershamu

První publikováno Čt 8. února 2018; věcná revize Po 16. dubna 2018

Simon of Faversham († 1306) byl učenec třináctého století, známý především jako komentátor Aristotelovy logiky a přírodní filozofie. On je považován za modifikátora, mimo jiné kvůli jeho použití pojmů modi praedicandi a modi essendi v jeho komentáři k Aristotelovým kategoriím (srov. Marmo 1999). Simonova práce jako aristotelského komentátora se silně spoléhá na parafrázi Alberta Velikého na aristotelském korpusu. Simonovy komentáře k otázkám často zobrazují klíčové středověké diskuse v poněkud nevyvinutém stavu. Ale v některých otázkách, jako je diskuse o prázdném odkazu, vykazuje dobrou filosofickou analýzu a vynalézavost. Simonovy práce mají také velký historický význam, protože představují důležitou etapu ve vývoji filozofických myšlenek 13. století. Jeho korpus je relativně neprobádaný,a ačkoli důležitá část toho existuje, velká část je také neupravena.

  • 1. Život
  • 2. Spisy
  • 3. Logika

    • 3.1 Předmět a rozdělení logiky
    • 3.2 Význam
    • 3.3 Pravda a prázdný odkaz
  • 4. Psychologie

    • 4.1 Definice vztahu duše a těla / duše
    • 4.2 Metafyzika intelektu
    • 4.3 Inteligence jako abstrakce a zadržení
    • 4.4 Sny a věštění prostřednictvím snů
  • 5. Metafyzika

    • 5.1 Univerzály a princip individualizace
    • 5.2 Esence a bytí
    • 5.3 Predikce bytí
  • Bibliografie

    • Primární literatura (editováno)
    • Sekundární literatura
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Život

Simon z Favershamu se narodil kolem roku 1260 ve městě Faversham, přístavním městě v anglickém Kentu. [1]Stal se mistrem umění na Oxfordské univerzitě, ale vyučoval na Filozofické fakultě Pařížské univerzity v 80. letech 20. století, kde pravděpodobně vznikla většina jeho děl, i když některé z nich mohl po svém návratu do Oxfordu revidovat 1289. Později v životě se Simon stal doktorem teologie na Oxfordské univerzitě. Po svém návratu do Anglie zastával několik církevních úřadů: v roce 1289 se stal Croydonem v roce 1909 a v roce 1290 se stal jáhnem v Bockingu a rektorem Prestonu. Simon se stal kanclérem Oxfordské univerzity v roce 1304. V roce 1305 byl arcibiskup Winchelsey jmenován on arciděkan Canterbury, nejvyšší církevní jmenování v Anglii pro nekněze. Poté, co se vzdal tohoto postu, byl Simon jmenován rektorem Reculvera, ale brzy poté, co ztratil jmenování kandidátem na papežskou kurii. Simon zemřel v roce 1306 při cestě do papežské kurie, kde se chystal bojovat proti ztrátě svého jmenování rektorem Reculvera.

2. Spisy

Simonův filozofický korpus sestává většinou z komentářů k Corpus Aristotelicum. Jeho logická díla jsou bezpochyby nejdůkladněji studovaná a sestávají z následujících komentářů:

  • 1. Quaestiones libri Porphyrii (= v Isag.)
  • 2. Quaestiones super librum Praedicamentorum (= v kat.)
  • 3. Quaestiones libri Perihermenias (= v Perih.)
  • 4. Quaestiones super librum Priorum
  • 5. Quaestiones super librum Posteriorum (dvě redakce)
  • 6. Dicta super librum Topicorum
  • 7. Quaestiones super librum Elenchorum (dvě série otázek)
  • 8. Sophisma 'Universale est záměrio'
  • 9. Quaestiones super universalia

Většina z nich je upravena. 4, 6 a 9 existují pouze v rukopisné podobě, existují však dílčí vydání 4 a 6. [2]

Simonovy práce o Aristotelově přirozené filosofii jsou podstatně méně studovány a sestávají z následujících komentářů:

  • 10. Quaestiones super libro Physicorum (dvě série otázek)
  • 11. Quaestiones super librum De anima (= In de an.)
  • 12. Quaestiones super parva naturalia zde

    • 12.1 Quaestiones super librum De somno et vigilia;
    • 12.2 Quaestiones super libro De longitudine et brevitate vitae;
    • 12.3 Quaestiones super libro De iuventute et senectute;
    • 12.4 Quaestiones super libro De inspiratione et respiratione
  • 13. Vzpomínky super librum Meteorum
  • 14. V generaci a korupci (pochybné)
  • 15. Quaestiones super librum De motu animalium

Většina z nich existuje pouze v rukopisné podobě. Pouze 12.1 bylo plně upraveno (Ebbesen 2013). Otázky k De anima III (Sharp 1934) jsou také editovány, i když pouze z jednoho rukopisu. Konečně, tam jsou dílčí vydání 10 a 15. [3]

3. Logika

3.1 Předmět a rozdělení logiky

Jako většina komentátorů třináctého století k Logica vetus (Boethiusovy latinské překlady Porphyryho Isagoge a Aristotelovy kategorie a interpretace, spolu s Boethiovými komentáři k těmto textům), Simon of Faversham začíná svůj komentář s prologem, který pojednává o předmětu logika a rozdělení logiky, odpovídající rozdělení Aristotelova organonu na osm (!) pojednání. [4]

Simon patří k logické tradici poslední čtvrtiny třináctého století, která považuje předmět logiky za metody získávání znalostí (modi sciendi): intelektuální operace, pomocí kterých můžeme postupovat od něčeho známého k poznání něčeho neznámý. Těmito metodami jsou definice, dělení a hlavně sylogické uvažování (In Isag.: Prolog). Logika tedy není ani čistě teoretickou vědou, protože nebere v úvahu esence nebo quiddities ani čistě praktickou vědu, protože jejím cílem není praktická činnost. Jako věda je logika spíše nápomocná správnému fungování teoretických věd (In Isag.: Q.1).

Jak je tomu běžně, Simon si také myslí, že logika je o logických úmyslech (viz Isag.: Q.2). Ale Simonova logika záměrů není zdaleka tak rozvinutá jako to, co najdeme v pozdějších mistrech, jako je Radulphus Brito. Logické úmysly jsou pojmy, které lze aplikovat na znalosti quiddities. Podle Simona tento intelekt formuje tyto záměry z toho, jak se mu věci prezentují (tj. Ze zjevení). Poté intelekt přiřadí různé záměry různým věcem podle různých vlastností. Například poté, co si všiml, že některé způsoby bytí jsou společné pro několik věcí, tvoří intelekt logický záměr druhu, po kterém může intelekt aplikovat tento záměr na koncept člověka a vyjádřit tento akt tvrzením „člověk je druh'. Tudíž,I když nejde o teoretickou vědu, logika je nakonec založena na vlastnostech věcí, z nichž jsou převzaty logické úmysly (In Isag.: q.2).

Pokud jde o rozdělení logiky, což je přesněji rozdělení syllogického uvažování, Simonův komentář je v jednom ohledu pozoruhodný: Simon ve stopách Giles of Rome považuje Simon rétoriku a poetiku za součást logiky, tj. způsob syllogismů. Sylogický argument je rozdělen na základě různých stupňů jistoty jeho prostor (In Isag.: Prolog). Je také pozoruhodné, že Simon ve svém komentáři Sophistical Refutations zahrnuje aletickou modalitu závěru jako další kritérium pro rozdělení syllogického uvažování (In SE: prolog). Pokud je tedy výchozím bodem odůvodnění pouhé podezření (podezření), [5]syllogické zdůvodnění je rétorické a závěr bude také podezřením (takové zdůvodnění je řešeno v rétorice). Pokud „vychází z fiktivních prvků, které zobrazují hrůzu nebo potěšení“(Isag.: Prolog), zdůvodnění je poetické a závěr bude odhadem (aestimatio) (takové zdůvodnění se zabývá v poetice). Pokud to vychází z pravděpodobných znalostí, uvažování je dialektické a závěr bude názorem nebo vírou (takové zdůvodnění je řešeno v tématech). Pokud to vychází ze znalosti základních příčin a správných atributů, zdůvodnění je demonstrativní a závěr bude jistý a neomylný (toto zdůvodnění je řešeno v posterior Analytics). A konečně, pokud to vychází ze znalostí, které se zdají být pravdivé, ale nejsou,zdůvodnění je sofistikované a závěr bude chybou (deceptio) (takové zdůvodnění je řešeno v Sophistical Refutations).

Kromě tohoto rozdělení syllogického uvažování na pět druhů logika také studuje společné aspekty syllogického uvažování, nálady a postavy Prior Analytics.

A konečně, logika se také zabývá jednoduchými myšlenkami, z nichž jsou složeny prostory sylogického uvažování. V kategoriích jsou tyto jednoduché myšlenky zvažovány, pokud se vztahují k určité kategorii bytí. V interpretaci De se tyto stejné pojmy považují do té míry, že jsou předmětem a predikátem mentální kompozice nebo dělení (In Isag.: Prolog).

3.2 Význam

Simon se také připojuje ke středověké diskusi o označování slov - ať už označují věci nebo myšlenky - diskusi vyvolanou Aristotelovým nárokem v první kapitole interpretace De, která slova vyjadřuje myšlenky. Simon se jasně staví proti boethianské tradici, která brání okamžité označování myšlenek, a postrádá ty, kdo tvrdí, že slova znamenají věci. [6]

Po rozdělení, které bylo poprvé doloženo v Porphyry, Simon dělí slova na první a druhé uložení. Slova prvního uložení jsou uvedena jako jména quiddities, které mají být nezávisle na známém subjektu. Slova druhého uložení jsou dána jako jména logických záměrů, jejichž bytí závisí na známém subjektu. Slova druhého uložení jasně vyjadřují myšlenky, takže se jich diskuse netýká. Spíše se jedná o slova prvního uložení, jako je „člověk“a „kámen“.

Pro Simona slova prvního uložení neznamenají myšlenku, ale metodu. Jeho argument je následující:

  1. 'x' znamená x, a jen tehdy, když 'x' vyvolává myšlenku x v posluchači a vyjadřuje myšlenku x v reproduktoru. (Srov. De int. 1 a 3)
  2. „člověk“nevyvolává myšlenku na člověka v posluchači, ani nevyjadřuje myšlenku na člověka v řečníku. Pokud by se tak stalo, skutečné predikáty, jako je „běh“, nemohly být ověřeny o žádném člověku, protože zjevně akt běhu nelze připsat myšlence na člověka.
  3. Proto „člověk“nepředstavuje myšlenku člověka; a obecně „x“neznamená myšlenku na x.
  4. Naopak „člověk“vyvolává myšlenku člověka v posluchači a v řečníku vyjadřuje myšlenku člověka.
  5. Proto „člověk“znamená člověka; a obecně 'x' znamená x -a quiddity.

Je pozoruhodné, že podle Simonova názoru znamená „x“x pouze tehdy, jsou-li splněny jak podmínky vyjádření pro mluvčího, tak podmínky porozumění pro posluchače. Tato dvojí podmínka pro signaturu, typická pro poslední čtvrtinu třináctého století, představuje zlom ve vztahu k výrazněji orientovanému pojmu signatury běžnému ve druhé a třetí čtvrtině století (Marmo 1999).

Nyní, podle Avicennian myšlenky, že bytí-duševní nebo skutečný - je nehoda esencí, Simon také objasní, že 'x' neznamená quiddities podle jejich existence ve vnějším světě. Jinými slovy, „člověk“neznamená konkrétního člověka, ale člověka jako famfrpál. Tato část argumentu je následující:

  1. 'x' znamená totéž, co definice 'x' znamená.
  2. Definice „x“neznamená konkrétní věc, ale věc pouze s ohledem na její základní vlastnosti a bez ohledu na nehody, jako je vnější nebo duševní existence.
  3. Proto „x“neznamená konkrétní x, ale x s ohledem na jeho základní vlastnosti a bez ohledu na nehody, jako je vnější nebo duševní existence.

V důsledku toho Simon také tvrdí, že slova prvního uložení, jejichž odkazující jsou všichni zničení, neztrácí svůj význam, protože aby slovo mohlo znamenat, jeho význam - quiddity - musí být jednoduše promyšlen a quiddity může být i nadále i po zničení všech jeho případů.

3.3 Pravda a prázdný odkaz

Simon se také účastní středověké diskuse o tom, zda je pravda vlastnictvím myšlenek nebo věcí. Simon dává řešení typické pro toto období, podle kterého je pravda především majetkem známého subjektu, který má pravou myšlenku (In Perih.: Q.6).

Simon přijímá společnou středověkou definici pravé myšlenky jako myšlenku, která je v souladu (přiměřeně) s věcmi, což je dohoda určená způsobem, jakým jsou věci. Na rozdíl od jiných mistrů umění třináctého století (např. Robert Kilwardby a Radulphus Brito) však Simon tvrdí, že se tato dohoda týká druhého a složeného fungování intelektuálního složení a rozdělení - stejně jako prvního a jednoduchého, jeden - zadržení quiddities (In Perih.: q.6). Proto, zatímco jiní pánové si myslí, že pravda může být získána pouze mezi složenými objekty (tj. Složenými myšlenkami a složenými věcmi), Simon si myslí, že jelikož intelektuální zadržení quiddity je přirozeně v souladu s touto quiddity, je také citlivé na to, aby byla pravda (In Perih.: Q.6). Pokud však jde o pravdu složených položek,Simonovo postavení je pozoruhodně elegantní, jak vyplývá z jeho diskuse o prázdném odkazu v jeho komentáři k Prior Analytics.

Simonova pozice, pokud jde o prázdný odkaz, je zásadně odlišná od pozice, kterou zastávají modisté, jako jsou Boethius z Dacia a Radulphus Brito, kteří tvrdí, že tvůrci pravdy o základních predikcích, jako „člověk je zvíře“, jsou ve vnějším světě skutečnými věcmi., takže „člověk je zvíře“by bylo nepravdivé, kdyby neexistoval žádný člověk. [7]Simon však tvrdí, že je to pravda, a jeho tvrzení podporuje pečlivým popisem určování pravdy. Podle něj, aby základní pravdivost, jako je „člověk je zvíře“, byla pravdivá, postačuje, aby rozumy a významy byly vyjádřeny množstvím vyjádřeným subjektem a predikátem. Musí se jim rozumět, protože „člověk je zvíře“vyjadřuje mentální složení člověka a zvířete, což zjevně vyžaduje pochopení člověka a zvířete (Ebbesen 1987: 159). Musí být také označeny, protože jinak by „člověk je zvíře“neměl vůbec žádný obsah - nemůže jednoduše vyjádřit prázdnou myšlenku. Avšak „člověk“a „zvíře“se nemusí odkazovat na skutečné věci ve vnějším světě nebo je označovat.

Posledně uvedený nárok je zobrazen takto: tvrzení ve tvaru „S je P“[8]zahrnují relevantní způsob bytí významu predikátu (dále jen „predikátu“). V tvrzeních, kde jsou predikovány skutečné nehody (např. Bělost, běh atd.), Je relevantním způsobem existence predikátu skutečná existence; jejich tvůrci pravdy proto musí být skutečnými věcmi ve vnějším světě (Ebbesen 1987: 160). Podobně v tvrzeních, kde jsou predikovány logické úmysly (např. Patřící k druhu nebo rodu), je relevantním způsobem bytí predikátu duševní existence; jejich tvůrci pravdy jsou proto myšlenkami. Ale v základní predikci není relevantní způsob bytí ani skutečnou ani duševní existencí, protože esence nejsou teoreticky nezávislé na žádném druhu existence; proto,tvůrci pravdy jsou jednoduše metaforami, kterým subjekt a predikát rozumí a následně je označují (Ebbesen 1987: 160). Proto „člověk je zvíře“je pravda, i když žádný skutečný člověk neexistuje, jednoduše proto, že být zvířetem je definiční součástí bytí člověkem.

4. Psychologie

4.1 Definice vztahu duše a těla / duše

Simonova obecná psychologie je standardní aristotelskou doktrínou, v mnoha aspektech odvozenou od psychologických učení Alberta Velikého a Akvinského. Jak však uvidíme, Simon někdy spojuje jejich názory, což naznačuje, že si nebyl zcela vědom jejich opozice. Simon tedy tvrdí, že racionální duše je podstatnou formou lidského těla, protože právě díky tomu mohou lidé vykonávat svou správnou činnost, tj. Inteligenci. Na rozdíl od podstatné formy čistě materiálních věcí však podstatná forma lidské bytosti nevyplývá z přirozeného uspořádání hmoty, ale je dána lidskému tělu jako jeho dokonalosti z vnějšího zdroje, tj. Z první příčiny. Simon pak popisuje duši jako dokonalost (jako Albert) a jako podstatnou formu (jako Aquinas) lidského těla,ale zdá se, že si není vědom konfliktu mezi pozicemi Alberta a Aquinase. Pro Alberta, který se chce vyhnout psychologickému materialismu, je duše dokonalostí a ne formou lidského těla; duše, kterou jí dává Bůh. Avšak pro Akvinské, kteří chtějí učinit racionální duši určujícím prvkem v lidské bytosti, musí být duše vnitřní podstatou lidského těla, která je však po smrti těla oddělitelná. Zůstává nejasné, zda Simon úmyslně spojil tyto dva názory, a pokud ano, zda si myslel, že by tyto dva názory mohly být nějak sladěny.kdo chce učinit racionální duši určujícím prvkem v lidské bytosti, musí být duše vnitřní podstatou lidského těla, která je však po smrti těla oddělitelná. Zůstává nejasné, zda Simon úmyslně spojil tyto dva názory, a pokud ano, zda si myslel, že by tyto dva názory mohly být nějak sladěny.kdo chce učinit racionální duši určujícím prvkem v lidské bytosti, musí být duše vnitřní podstatou lidského těla, která je však po smrti těla oddělitelná. Zůstává nejasné, zda Simon úmyslně spojil tyto dva názory, a pokud ano, zda si myslel, že by tyto dva názory mohly být nějak sladěny.

Racionální duše má tři fakulty - vegetativní, citlivé a intelektuální - jejichž citlivé a intelektuální jsou kognitivní. Citlivá fakulta je tělesná, protože její činnost zcela závisí na tělesných orgánech. Zahrnuje vnější smysly - dotek, chuť, čich, sluch a zrak, jakož i tzv. Vnitřní smysly - zdravý rozum, fantazii a paměť. Naopak intelektuální schopnost je oddělená, tj. S ohledem na tělo, protože nezávisí na své činnosti na tělesných orgánech, i když je spouštěna reprezentací získanou ze smyslů. Simon tedy, stejně jako Albert a Aquinas, odmítá postavení těch, kteří stejně jako Avicenna a Averroes předpokládají určitý druh metafyzického oddělení intelektu od lidského těla.

4.2 Metafyzika intelektu

Podle Simona je intelekt fakultou racionální duše, podle níž myslí. Simon, který úzce sleduje aristotelskou doktrínu, považuje tuto fakultu za nehmotnou, pasivní a oddělenou. Je to oddělené, protože k vykonávání činnosti intelektu nemusí používat orgán. Je také pasivní, ale ne ve stejném smyslu je pasivní. Ve skutečnosti existují dva smysly, ve kterých je něco pasivní: může přijímat formy s kvalitativní změnou nebo bez ní. Stejně jako hmota intelekt přijímá formy, protože potřebuje srozumitelný objekt, na kterém bude vykonávat svou správnou činnost. Ale hmota je pasivní v dalším a zásadnějším smyslu: když je přivedena k jednání formou, trpí kvalitativní změnou. Intelekt však netrpí kvalitativními změnami, ale je jednoduše aktualizován. V souladu s tímintelekt je pasivní jednoduše proto, že je potenciální s ohledem na akt intelektu. A právě proto, že netrpí kvalitativními změnami, když je přiveden k jednání, je intelekt také považován za nepodstatný.

Intelektuální schopnost, tj. Intelekt, zahrnuje pasivní kapacitu - možný intelekt - a aktivní kapacitu - agentův intelekt, což je vnitřní aktivní princip aktu intelektu (In De an.: Q.13). Správným fungováním pasivní kapacity je obava, tj. Asimilace quiddities prostřednictvím přijímání srozumitelných forem. Správným provozem aktivní kapacity je zase abstrakce, tj. Výroba srozumitelných forem, které spouštějí činnost možného intelektu (In De an.: Q.13).

4.3 Inteligence jako abstrakce a zadržení

Intelekt je správná operace intelektu, která zahrnuje pasivní i aktivní kapacitu. Proto psychologické mechanismy intelektu zahrnují abstrakci prováděnou intelektem agenta a obavu vyvolanou možným intelektem (In De an.: Q.16).

Primárním předmětem inteligence je quiddity předložené intelektu ve formě srozumitelného druhu (In De an.: Q.10). Protože formy jsou materiální a konkrétní jak v externích věcech, tak ve smyslových reprezentacích (fantasmata), a protože srozumitelný objekt musí být nehmotný a univerzální, musí intelekt produkovat nemateriální objekt, který tyto formy bude reprezentovat v rámci univerzality - srozumitelného druhu. Intelekt to provádí aktem abstrakce prováděnou svou aktivní schopností, agentovým intelektem (In De an.: Q.12).

Agentský intelekt dotváří quiddity s srozumitelností: prostřednictvím svého abstrakce činí univerzálním a nehmotným materiálním a konkrétním quiddity ve smyslové reprezentaci (In De an.: Q.12 a q.16). Simon se však zamává mezi různými popisy aktu abstrakce. Na jedné straně to popisuje jako podobné činu osvětlení, takže stejně jako světlo umožňuje vidět oko a vidět viditelný objekt, takže agentský intelekt umožňuje možnému intelektu přemýšlet a quiddity ve smyslové reprezentaci k zamyšlení (In De an.: q.12). Zdá se tedy, že intelekt považuje za intelekt jako akt vidění. Podobnost však není úplná, protože viditelný objekt je sám o sobě viditelný,zatímco quiddity v smyslové reprezentaci musí být srozumitelné intelektem agenta. Na druhé straně Simon popisuje akt abstrakce jako extrakci srozumitelného druhu ze smyslové reprezentace, což je druh, který je „přemístěn“do možného intelektu, čímž aktualizuje svůj akt obav (In De an.: Q).16). Pozdnější komentátoři by odmítli jeden nebo druhý model abstrakce v závislosti na rozsahu jejich realismu o esencích. Averroistický mistr John z Jandunu tak odmítá model osvětlení, protože neexistuje způsob, jak by se něco, co existuje v tělesném orgánu, stalo univerzálním, ať už osvětlením nebo jiným způsobem, zatímco zůstane v tomto orgánu. Radulphus Brito všakodmítá model „přemístění“, protože nedokáže vysvětlit převod formuláře z materiálu do nehmotné říše. Simon, jak se zdá, si opět neuvědomuje konflikty, kterým každý model čelí, ani obtíže, které by vznikly při držení obou.

4.4 Sny a věštění prostřednictvím snů

Protože Simonův komentář k Parva naturalia neobsahuje komentáře k De sensu a De memoria, nejlepším místem pro rekonstrukci jeho názorů na fyziologické a psychologické mechanismy smyslového poznání je jeho komentář k De somno et vigilia, který zahrnuje i De insomniis a De divinatione per somnum. Otázka 13 * tohoto komentáře poskytuje obecné popisy fyziologických a psychologických mechanismů snů a věštění ve snech (ed. Ebbesen 2013).

Podle Simona jsou sny vytvářeny zdravým rozumem z obrazů (idola), které mu byly zaslány phantasií. Sny však mají různý původ, pramenící buď ze samotné lidské bytosti, nebo z nebeských těl. Pokud z lidské bytosti, buď pramení z jeho těla nebo duše. Sny pramení z něčího těla, když jsou síly tělesného orgánu ovlivněny cholerickými nebo flegmatickými humory (dvě ze čtyř tělesných tekutin v hipokratické lékařské doktríně). Když jsou orgány postiženy, vytvoří fantasie obrazy, které jsou v souladu s těmito tekutinami a posílá je do zdravého rozumu. Člověk pak může snít, že je v plamenech, například pokud dominuje cholerický humor. Sny pramení z něčí duše, když během spánku je duše ovlivněna vzpomínkou, např. Na přítele, který je daleko. Člověk pak může mít o své kamarádce melancholický sen.

Sny s jejich původem v nebeských tělech vysvětlují možnost věštění ve sny. Takové sny pocházejí z přílivu, který lidské tělo přijímá z nebeských těl. Fantasie poté vytváří obrazy v souladu s přílivem a posílá je do zdravého rozumu. Když je orgán zdravého rozumu ovlivněn těmito obrazy, zdravý rozum vytváří podobnosti věcí, které se stanou. Díky přílivu nebeských těl tak lidé mohou předvídat budoucí věci ve snech, například v souvislosti s válkou nebo úrodností země. Podle Simona, který následuje ve stopách Averroese, je tento druh snu božsky dán lidem, protože jim chybí kognitivní vhled, aby znali budoucí věci, které jsou užitečné nebo škodlivé. Předmanželský sen však neposkytuje přesné znamení budoucnosti. Ve skutečnosti,Diviner musí interpretovat svůj sen, aby posoudil, co má sen znamenat. Protože věštění je součástí astrologie, vyžaduje dobrá interpretace, aby člověk správně porozuměl jak mechanismům snů, tak nebeských těl (Ebbesen 2013: 144). Při správném výkladu poskytuje věštění ve snech přesné informace o budoucnosti:

… Je neomylně pravda, že obrazy vytvořené phantasickou mocí [tj. Fantázie] jsou příznaky takových účinků a že k těmto účinkům dochází nezbytně, pokud nezačne silnější pohyb, který… tyto účinky nebrání… (Ebbesen 2013: 145) [9]

Pokud se tedy nestane něco neočekávaného, který změní průběh událostí, je správně interpretovaný sen pocházející z nebeských těl téměř jistým náznakem toho, že se uskuteční užitečná nebo škodlivá budoucí událost.

5. Metafyzika

Simon nenapsal komentář k Aristotelově Metafyzice, nebo pokud ano, nepřežil. Jeho postoje k některým zásadním metafyzickým diskusím však lze nalézt v jeho komentářích k Porphyryho Isagoge a Aristotelově kategorii. Zde načrtneme jeho názory na dva související problémy: univerzály a jednotlivce, podstatu a bytí.

5.1 Univerzály a princip individualizace

Podle Šimona je univerzalita pojmem intelekt připadajícím na některé quiddity, které projevují schopnost informovat několik jednotlivců. Vezměte například Sokrates. Socrates se prezentuje jako bytost obdarovaná rozumem a pocitem. Duše si uvědomuje, že důvod a senzace se vyskytují u více jedinců, takže to znamená být racionálním zvířetem - člověkem - jako sjednocená věc, která je vlastní mnoha jednotlivcům. Na jedné straně je to, že člověk je v Sokratesovi opravdu zděděn, a jako takový existuje pouze zvlášť. Na druhé straně intelekt považuje člověka za jednotu, ke které může dojít u několika jedinců, a proto je člověk univerzálním a konkrétněji druhem. Simon ve stopách Avicenny zvažuje dva způsoby bytí quiddities:konkrétní režim u jednotlivců a mentální režim jako obsah konceptů, na které se vztahuje pojem univerzality. V tomto smyslu jsou univerzály pouze pomyslné nebo intelektuální, protože vše, co existuje ve vnějším světě, je zvláštní:

… Člověk podle existence mimo duši není druh, protože podle vnější existence je zvláštní, ale je to druh podle existence v duši. Ve skutečnosti intelekt zakládá záměr druhu při zvažování povahy člověka jako jednoho z mnoha. (V Isag.: Q.4) [10]

Jinými slovy, univerzálnost je způsob porozumění takovým quiddities, které projevují schopnost informovat několik jednotlivců:

… Nesmíme předpokládat univerzálního člověka, protože existuje univerzálně. Spíše je [člověk] univerzální, protože je chápán všeobecně, když [intelekt] zrušuje všechny individuální podmínky. (V Isag.: Q.5) [11]

Je také pozoruhodné, že quiddity nemusí informovat několik jednotlivců. Simon si také myslí, že intelekt může aplikovat pojem druhu na famfrpál informující pouze jednoho jedince, jako v případě slunce nebo měsíce. Simon zdůvodňuje své stanovisko nejen na příkladech těchto nebeských těles, ale také na následujícím argumentu:

  1. Pokud by druh vyžadoval několik skutečných případů, bylo by to buď co se týče podstaty nebo bytí.
  2. Ne, pokud jde o podstatu, protože je instanční v jednom nebo v mnoha není zahrnuto do definice quiddity.
  3. Pokud jde o to, že z příkladu nebeských těles není zřejmé, že quiddity může být dostatečně jen u jednoho jedince.
  4. Proto druh nevyžaduje několik skutečných příkladů quiddity. (V Isag.: Q.26)

Ve sublunárních bytostech je však tento druh ve skutečnosti vždy instancován u několika jedinců. Simonovo vysvětlení této skutečnosti také odhaluje jeho postavení na principu individualizace. Podle něj není jediná osoba ve sublunárních bytostech nikdy aktualizací celé záležitosti, která může být aktualizována svou povahou:

Proč existuje několik příkladů sublunárních bytostí? … Protože veškerá záležitost týkající se jednoho druhu nebyla nalezena u jednoho jednotlivce. … Ale u vyšších bytostí se vše, co se týká jednoho druhu, nachází u jednoho jednotlivce. (V Isag.: Q.26) [12]

Násobení jednotlivců stejného druhu je způsobeno existencí několika kusů hmoty, které lze aktualizovat stejnou povahou prostřednictvím kvantitativního rozdělení hmoty (In Isag.: Q.26). Ale to je jen princip individualizace podsunutých, hmotných, bytostí. Jak říká Simon ve svém komentáři k De anima, vynikající, nemateriální bytosti jsou v zásadě individuální.

… Podrobnosti jsou dvojí: některé podle hmoty, jiné podle životního stylu (inteligence jsou zvláštním způsobem). Proto říkám, že můj intelekt je zvláštní, ne hmotou, ale existencí, protože je to síla sama o sobě a nikoli akt těla. (In De an.: Q.8) [13]

Zdá se, že Simon drží dvojí účet individualizace: existuje individualizace kvantitativním rozdělením hmoty, což vysvětluje individualizaci hmotných bytostí; a individualizace existencí, což vysvětluje individualizaci nehmotných bytostí, jako jsou nebeská těla, inteligence a lidský intelekt. Simon bezpochyby představuje svůj dvojí účet, aby obešel averroistické řešení otázky individualizace nadřazených bytostí zavedením duchovní hmoty.

5.2 Esence a bytí

V otázce 20 jeho komentáře k Aristotelovým kategoriím Simon tvrdí, že látky jsou buď složené nebo jednoduché. Kromě toho jsou všechny vytvořené látky směsí esence a bytí. Složené látky jsou také složeny z hmoty a formy. Důvodem, proč jsou všechny stvořené látky složeny z podstaty a bytí, je to, že bytost není součástí jejich podstaty, ale je jim dána zevně první bytostí. Simon tedy silně naznačuje, že je oddán skutečnému rozlišení mezi esencí a bytím.

Jak však John Longeway zdůraznil v dřívější verzi tohoto příspěvku, Simon o tom změní názor. Tato změna je patrná v otázce 49 jeho druhého komentáře k posteriorní analytice, kde se zabýval otázkou, zda je něco přidáno k podstatě. Zde Simon namítá, že Aquinas tvrdí, že bytí je něco přidáno k podstatě s následujícím argumentem:

  1. Pokud je přidaná bytost něčím skutečným, pak je skutečná.
  2. Jedná se tedy o první nebo druhou skutečnost.
  3. Ne první, protože první skutečnost se neliší od podstaty.
  4. Ani vteřina, protože druhá skutečnost je operací, která předpokládá skutečné bytí.
  5. Navíc to nemůže být třetí skutečnost, protože je to v rozporu s aristotelskou doktrínou (navíc by to vedlo k nekonečnému ústupu, jak zdůrazňuje Radulphus Brito).
  6. Přidaná bytost proto není něco skutečného. (Longeway 2000: 7–8)

Přesto si Simon stále myslí, že bytí je něco, co se přidalo k vytvořeným bytostem. Ale jak, pokud ne jako něco skutečného? Protože dokážeme pochopit, co je věc, aniž bychom zvažovali její možné způsoby bytí (tj. Skutečné, mentální atd.), Zdá se, že skutečně existuje rozdíl mezi esencí a bytím (srov. Longeway 2000: 9). Rozdíl je tedy buď fiktivní, nebo skutečný. Není reálné, jak bylo ukázáno výše. Rozdíl proto musí být fiktivní: protože definice esence nezahrnuje vůbec bytí, bytí musí být pojmem přidaným k této definici, pojmem, který odkazuje na vztah látky k její příčině (srov. Longeway 2000: 10–11). Můžeme tedy považovat látku za nějakou věc (např. Člověka) podle její podstaty (esse essentiae),ale můžeme to také považovat za něco, co existuje v kauzálně uspořádané realitě, podle jejího účinku (esse in effectu) (srov. Longeway 2000: 13).

5.3 Predikce bytí

Nakonec se Simon v otázce 27 svého komentáře k kategoriím přímo rozhodl pro analogii predikce bytí napříč deseti aristotelskými kategoriemi. Bytí není jednoznačně predikováno jako rod kategorií, protože není jednoznačně predikováno o podstatě a nehodě. Nehody ve skutečnosti neexistují bez kvalifikace, protože mají ve vztahu k látkám pouze famfrpál, a proto jejich existence závisí na existenci látek. Ale bytost není čistě nejednoznačná, co se týče podstaty a nehody, protože nehody jsou v určitém ohledu díky jejich vztahu k látkám. Být tedy analogií s látkou a nehodou: je to především predikce látek a sekundárně predikce nehod.

Bibliografie

Primární literatura (editováno)

  • Ebbesen, Sten, 2013, „Simon of Faversham, Quaestiones super librum De somno et vigilia. An Edition”, Cahiers de l'Institut du Moyen Age Grec et Latin (dále CIMAGL) 82: 91–145.
  • Longeway, John Lee, 1977, „Simon of Faversham's Otázky k zadní analýze: Pohled na vědu ve třináctém století“, Ph. D. disertační práce, Cornell University. [Dissertation Abstracts International, 38 (7): 4211 – A.]
  • Ottaviano, Carmelo, 1930, „Le Quaestiones super libro Praedicamentorum di Simone di Faversham“, Atti della Reale Accademia Nazionale die Lincei, serie 6, Memorie della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, 3: 257–351.
  • Simon of Faversham, [SF-OL] 1957, Magistri Simonis Anglici sive de Faverisham Opera Omnia. Sv. 1: Opera logica, (1) Quaestiones super libro Porphyrii

    (2) Quaestiones super libro Praedicamentorum

    (3) Quaestiones super libro Perihermeneias

    editoval Pasquale Mazarella, Pubblicazioni dell'Instituto universitario di magistero di Catania, serie filosoici …: Cedam.

  • –––, 1984, Quaestiones super libro Elenchorum, editoval Sten Ebbesen, Thomas Izbicki, John Longeway, Francesco del Punta, Eileen Serene a Eleonore Stump, Toronto: Papežský institut středověkých studií.
  • Yokoyama, Tetsuo, 1969, „Simon of Faversham's Sophisma: Universale est záměrio“, Mediaeval Studies, 31: 1–14.

Sekundární literatura

  • Christensen, Michael S., 2015, „Simon of Faversham Quaestiones super De motu animalium. Částečné vydání a doktrinální studie “, CIMAGL, 84: 93–128.
  • Clerke, Agnes Mary, 1897, „Simon of Faversham“, Oxford Dictionary of National Biography, sv. 52: 263.
  • Corbini, Amos, 2006, La teoria della scienza nel XIII secolo. I commenti agli “Analitici secondi”, Firenze: Edizioni del Galluzzo.
  • De Rijk, LM, 1968, „O pravém textu Petra ze Španělska Summule Logicales. II: Simon z Favershamu (d. 1306) jako komentátor traktů I – V Summule “, Vivarium, 6: 69–101. doi: 10,1163 / 156853468X00077
  • Donati, Silvia, 1991, „Per lo studio dei commenti alla Fisica del XIII secolo. I: Commenti di probabile původ inglese degli anni 1250–1270 ca. “, Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 2 (2): 361–441.
  • –––, 2003, „La Discussione sull'unità del conetto nella tradizione di commento della 'Fisica': commenti parigini degli anni 1270–1315“, v Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65, Berlín / NY: Geburtstag, 60–139.
  • Ebbesen, Sten, 1977, „Může být ekvivalence odstraněna?“, Studia Mediewistyczne, 18: 103–24.
  • –––, 1980a, „Gerontobiologiens Grundproblemer“, Museum Tusculanum, 40–43: 269–88. (Obsahuje výňatky ze Simonových kvestin na De longitudine et brevitate vitae.)
  • –––, 1980b, „Je„ Canis currit “nepoužitelné? Gramatika v Elenchi Commentaries “, Historiographia Linguistica, 7: 53–68. doi: 10,1075 / hl.7.1-2.06ebb
  • –––, 1986, „Termini accidentales concreti. Texty z konce 13. -tého století“, CIMAGL, 53: 139-49.
  • –––, 1987, „Mluvíme o tom, co už není. Texty Petera Cornwalla (?), Richarda Cliveho, Simona Favershama a Radulphuse Brita “, CIMAGL, 55: 158–60.
  • ––– 2010, „Přednostní analýza na západním západě: 12. – 13. Století“, Vivarium, 48 (1/2): 96–133. doi: 10,1163 / 156853410X489736
  • Glorieux, Palémon, 1923–1950, „Simon de Faversham“, katedra slovníku théologie, 14: 2119–20.
  • Grabmann, Martin, 1933, Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham: Handschriftliche Mitteilungen, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie des Wissenschaft, Philosophisch-historische Abteilung, Jahrgang 1933, Heft 3, Mnichov: Verlag der Bayerisiss Akchättenaf.
  • Green-Pedersen, Niels Jørgen, 1973, „týkající se výkladu Aristotelovy témat v 13 th století“, CIMAGL, 9: 1-46.
  • –––, 1985, Tradice témat ve středověku, Mnichov: Philosophia Verlag.
  • Lewry, Osmund, 1979, „Komentář Simona Favershama a ms. Merton College 288”, Bulletin de philosophie médiaévale, 21: 73–80. doi: 10,1484 / J. BPM.3.244
  • Little, AG a Franz Pelster, 1934, Oxfordova teologie a teologové ca. AD 1289–1302, Oxford: Clarendon Press.
  • Lohr, Charles H., 1973a, „Problémy autorství týkající se některých středověkých aristotelových komentářů“, Bulletin de filozofophie médiaévale, 15: 131–36. doi: 10.1484 / J. BPM.3.161
  • –––, 1973b, „Commentary středověkých latinských aristotelů“, Traditio, 29: 93–197. doi: 10,017 / S0362152900008989
  • Longeway, John, 2000, „Simon of Faversham a esse in effectu“, přednáška na 35. mezinárodním kongresu o středověkých studiích, University of Western Michigan University, Kalamazoo, Michigan, 5. května 2000. [k dispozici online]
  • Marmo, Costantino, 1990, „Suspicio: Klíčové slovo k významu Aristotelovy rétoriky ve scholastice třináctého století“, CIMAGL, 60: 145–98.
  • –––, 1994, Semiotica e linguaggio nella Scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270–1330. La semiotica dei modisti, Rome: Istituto Storico Italiano per il Medioevo.
  • –––, 1995, „Pragmatický přístup k jazyku v modismu“, Sten Ebbesen (ed.), Sprachteorien in Spätantiken un Mittelalter, sv. 3 z P. Schmitter (ed.), Geschichte der Sprachteorie, Tübingen: Gunter Narr Verlag, 169–83.
  • –––, 1999, „Sémantika Modistae“, Sten Ebbesen a Russell L. Friedman (eds), Středověké analýzy jazyka a poznání, Kodaň: Královská dánská akademie věd a dopisů, 83–104.
  • ––– 2010, La Semiotica del XIII secolo tra teologia e arti liberali, Milan: Bompiani.
  • Mazarella, Pasquale, 1957, „Simone di Faversham“, Enciclopedia Filosofica, 4: 632–633.
  • Mora-Márquez, Ana María, 2015, pojem signatury třináctého století: diskuse a jejich původ a vývoj, Leiden: Brill. doi: 10,1163 / 9789004300132
  • Novaes, Catarina Dutilh a Stephen Read, 2008, „Insolubilia a Fallacy Secundum quid et Simpliciter“, Vivarium, 46 (2): 175–91. doi: 10,1163 / 004275408X311258
  • Novaes, Catarina Dutilh, 2008, „Srovnávací taxonomie středověkého a moderního přístupu k lhářským větám“, historie a filozofie logiky, 29 (3): 261–277.
  • Ottaviano, Carmelo, 1931, “Le opere di Simone di Faversham a la suaione un problem degli universali”, Archivio di Filosofia, 1: 15–29.
  • Pattin, A., 1955, De verhouding tussen zijn en wezenheid en de transcendentale relace in 2 e helft der xiii e eeuw. Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België; Klasse der Letteren, Verhandeling nr. 21. Brusel: Paleis der Academiën.
  • Pickavé, Martin, 2008, „Simon z Favershamu o Aristotelových kategoriích a scientia praedicamentorum“, ve středověkých komentářích o Aristotelových kategoriích, LA Newton (ed.), Leiden / Boston: Brill, 183–220.
  • Pinborg, Jan, 1967, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, Münster, Aschendorff.
  • –––, 1971a, „Bezeichnung in der Logik des XIII. Jahrhunderts “, v Albert Zimmermann (ed.), Albert der Grosse. Seina Zeit, Sein Werk, Seina Wirkung, Berlín – New York: De Gruyter, 238–81.
  • –––, 1971b, „Simon of Faversham's Sophisma: Universale est Intentio: Doplňková poznámka“, Medieval Studies, 33: 360–65.
  • –––, 1975, „Die Logik der Modistae“, Studia Mediewistyczne, 16: 39–97.
  • Pini, Giorgio, 2002, Kategorie a logika v Duns Scotus: Interpretace Aristotelových kategorií v pozdním třináctém století, Boston: Brill.
  • –––, 2005, „Skotská realistická koncepce kategorií: jeho odkaz ke pozdním středověkým debatám“, Vivarium, 43 (1): 63–110. doi: 10,1163 / 1568534054068410
  • Powicke, Frederick Maurice, 1925, „Mistr Simon Faversham“, v Mélanges d'histoire du moyen âge nabízí M. Ferdinand Lot par ses amis et ses élèves, Paříž: Šampion, 649–58.
  • Sharp, D., 1934, „Simonis de Faverisham Quaestiones super terium De anima“, Archiv d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 9: 307–68.
  • Tiné, Antonino, 1983, Il “De predicabilibus” nel Commento ai Trattati I – IV di Pietro Ispano atribuito a Simone Anglice o di Faversham, Catania: Istituto dipartamentale di studi antichi e tardo-antichi.
  • –––, 1990, „Simone di Faversham e le scienze“, ve znalostech a vědách ve středověké filozofii. Sborník z osmého mezinárodního kongresu středověké filosofie (SIEPM), editoval Monika Asztalos, John E. Murdoch a Ilkka Niiniluoto, Acta Philosophica Fennica, 48 (2): 638–44.
  • ––– 1996, „Simon of Faversham: Proemi alla logica“, v Aristotelu v Británii během středověku. Sborník SIEPM, duben 1994, editoval John Marenbon, Turnhout: Brepols, 211–31.
  • Vennebusch, Joachim, 1963, Ein anonymer Aristoteleskommentar des xiii. Jahrhunderts: Quaestiones in tres libros de Anima (Admont: Stiftsbibliothek, cod. Lat. 367). Paderborn: F. Schöningh.
  • –––, 1965. „Die Quaestiones in tres libros De anima des Simon von Faversham“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 47: 20–39.
  • Weijers, Olga a Monica Calma, 2012, „Simon of Faversham“, v Le travail intellectuel à la Faculté des Arts de Paris: textes et maîtres (ca. 1200–1500). VIII. Répertoire des noms commençant par S – Z, Turnhout: Brepols, 99–111.
  • Wolf, Friedrich Antonius, 1966, Die Intellektslehre des Simon von Faversham nach seinem De-anima-Kommentaren, Inaugurační disertace. Bonn: Universität.
  • Zimmermann, Albert, 1971, Verzeichnis Ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250–1350, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 8/9), Leiden / Cologne: EJ Brill.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Longeway, John, „Simon of Faversham“, Stanfordova encyklopedie filozofie (vydání Winter 2017), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Toto byl předchozí záznam o Simonovi z Favershamu ve Stanfordské encyklopedii filozofie - viz historie verzí.]
  • Cahiers de l'Institut du Moyen-gege Grec et Latin (CIMAGL)
  • Faversham, Překlady mnoha prací Simona z Favershamu, John Longeway (University of Wisconsin / Parkside).