Fenomenologické Přístupy K Sebevědomí

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Fenomenologické přístupy k sebevědomí

První publikováno 19. února 2005; věcná revize Čt 23. května 2019

Pro fenomenology je bezprostřední a první osobní zkušenost vnímána jako pre-reflexní sebevědomí. V nejzákladnějším smyslu tohoto pojmu není sebevědomí něco, co přichází v okamžiku, kdy si někdo pozorně prohlédne nebo reflexivně prozkoumá své zážitky nebo rozpozná zrcadlový obraz někoho v zrcadle, nebo odkazuje na sebe s použitím první osoby zájmeno, nebo konstruuje sebepříběh. Tyto různé druhy sebevědomí je třeba spíše odlišit od předreflexního sebevědomí, které je přítomno vždy, když prožívám nebo procházím zážitkem, např. Kdykoli vědomě vnímám svět, vzpomínám si na minulé události, představuji si budoucí událost, přemýšlení o souvislé myšlence nebo pocit smutku nebo štěstí, žízně nebo bolesti atd.

• 1. Předreflexní sebevědomí
• 2. Filozofické problémy a námitky
• 3. Časnost a limity reflexivního sebevědomí
• 4. Tělesné sebevědomí
• 5. Sociální formy sebevědomí
• 6. Závěr

• Bibliografie

  • Reference
  • Související bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Předreflexní sebevědomí

Jeden může mít vliv na představu o předreflexním sebevědomí tím, že ji porovná s reflexním sebevědomím. Pokud mě požádáte, abych vám popsal bolest, kterou cítím na pravé noze, nebo na to, o čem jsem právě přemýšlel, přemýšlel jsem o ní a tím zaujal určitou perspektivu, která byla jedním řádem odstraněným od bolesti nebo myslel. Reflexní sebevědomí je tedy přinejmenším poznáváním druhého řádu. Může to být základ pro zprávu o vlastních zkušenostech, i když ne všechny zprávy zahrnují značné množství reflexe.

Naproti tomu předreflexivní sebevědomí je předreflexivní v tom smyslu, že (1) je to vědomí, které máme, než začneme uvažovat o naší zkušenosti; (2) je to spíše implicitní vědomí prvního řádu než explicitní nebo vyšší řádová forma vědomí sebe sama. Ve skutečnosti je explicitní reflexní sebevědomí možné pouze proto, že existuje předreflexivní sebevědomí, které je pokračujícím a primárnějším druhem sebevědomí. Ačkoli fenomenologové se vždy neshodují na důležitých otázkách o metodě, zaměření, nebo dokonce o tom, zda existuje ego nebo já, jsou blízko jednomyslné shodě o myšlence, že zkušenostní dimenze vždy zahrnuje takové implicitní předreflexní sebevědomí. ^[1]V souladu s Edmundem Husserlem (1959, 189, 412), který tvrdí, že vědomí vždy zahrnuje sebe-vzhled (Für-sich-selbst-erscheinens), a po dohodě s Michelem Henrym (1963, 1965), který poznamenává, že tato zkušenost je vždy projevující se as Mauricem Merleau-Pontym, který uvádí, že vědomí je vždy dáno samo sobě a že slovo „vědomí“nemá žádný význam nezávisle na tomto sebepředdanosti (Merleau-Ponty 1945, 488), píše Jean-Paul Sartre že předreflexivní sebevědomí není pouze kvalitou přidanou ke zkušenosti, doplňkem; spíše představuje samotný způsob bytí zkušenosti:

Toto sebevědomí bychom neměli považovat za nové vědomí, ale za jediný způsob existence, který je možný pro vědomí něčeho (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).

Stručně řečeno, pokud mentální proces není reflexně sebevědomý, nebude nic podobného, jako by se měl podrobit tomuto procesu, a proto to nemůže být fenomenálně vědomý proces (Zahavi 1999, 2005, 2014). Důsledkem toho je zjevně to, že dotyčné sebevědomí je tak základní a základní, že ho lze připsat všem tvorům, které jsou fenomenálně vědomé, včetně různých nehumánních zvířat.

Pojem předreflexního sebepoznání souvisí s myšlenkou, že zážitky k nim mají subjektivní „pocit“, určitou (fenomenální) kvalitu „jaké to je“nebo jaké to je „cítit“je jako mít. Jak se obvykle vyjadřuje mimo fenomenologické texty, podstoupit vědomou zkušenost nutně znamená, že existuje něco, co je pro subjekt, který tuto zkušenost má (Nagel 1974; Searle 1992). To zjevně platí o tělesných pocitech, jako je bolest. Je to však také případ percepčních zážitků, zážitků touhy, pocitu a myšlení. Je něco, co to je chutnat čokoládu, a to se liší od toho, jaké to je zapamatovat si nebo si představit, jaké to je chutnat čokoládu nebo cítit vanilku, utíkat, stát v klidu, cítit závist, nervozitu, depresi nebo šťastný, nebo pobavit abstraktní víru.

Všechny tyto různé zkušenosti jsou však také charakterizovány jejich odlišným charakterem první osoby. Fenomén epizod typu „co to je“je správně řečeno „co je to pro mě“. Toto pro mě neodkazuje na konkrétní zkušenostní kvalitu, jako je kyselá nebo měkká, ale odkazuje na zřetelnou první osobní zkušenost. Poukazuje na skutečnost, že zkušenosti, kterými prožívám, jsou mi dány odlišně (ale ne nutně lépe) než někomu jinému. Možná vidím, že jste smutní, ale moje vidění tvého smutku se kvalitativně liší od mého života skrze můj smutek. Dalo by se tedy tvrdit, že kdokoli, kdo popírá zkušenost, jednoduše nedokáže rozpoznat základní konstituční aspekt zkušenosti. Takové popření by se rovnalo popření pohledu první osoby. Znamenalo by to názor, že moje vlastní mysl se mi vůbec nedává - já bych byl slepý nebo slepý - nebo je mi předkládán přesně stejným způsobem jako mysl ostatních.

Jeden někdy rozlišuje dvě použití termínu 'vědomý', transitive a intransitive použití. Na jedné straně můžeme mluvit o tom, že jsme si vědomi něčeho, ať už je to x, y nebo z. Na druhé straně můžeme mluvit o tom, že jsme vědomi zjednodušující (spíše než nevědomí). Nějaký čas byl rozšířený způsob, jak vysvětlit nepřekonatelné vědomí v kognitivní vědě a analytické filosofii mysli, pomocí nějaké teorie vyššího řádu. Rozdíl mezi vědomými a nevědomými duševními stavy byl učiněn tak, aby spočíval na přítomnosti nebo nepřítomnosti relevantního meta-mentálního stavu (např. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Bylo tedy přijato intranzitivní vědomí, které závisí na mysli směřující svůj záměrný cíl do svých vlastních stavů a operací. Jak říká Carruthers,subjektivní pocit zkušenosti předpokládá schopnost vědomí vyššího řádu: „takové sebevědomí je koncepčně nezbytnou podmínkou pro to, aby byl organismus subjektem fenomenálních pocitů, nebo aby existovalo cokoli, co jeho zážitky jsou podobné“(1996, 152). Ale pro Carruthers je dotyčné sebevědomí typem reflexe. Podle jeho názoru musí být stvoření schopno přemýšlet, přemýšlet o něm, a tedy i konceptualizovat své vlastní duševní stavy, pokud mají být duševními stavy stavy, o kterých je bytost známa (1996, 155, 157).dotyčné sebevědomí je typem reflexe. Podle jeho názoru musí být stvoření schopno přemýšlet, přemýšlet o něm, a tedy i konceptualizovat své vlastní duševní stavy, pokud mají být duševními stavy stavy, o kterých je bytost známa (1996, 155, 157).dotyčné sebevědomí je typem reflexe. Podle jeho názoru musí být stvoření schopno přemýšlet, přemýšlet o něm, a tedy i konceptualizovat své vlastní duševní stavy, pokud mají být duševními stavy stavy, o kterých je bytost známa (1996, 155, 157).

Dalo by se sdílet názor, že existuje úzké propojení mezi vědomím a sebevědomím a stále se neshodujeme o povaze tohoto spojení. A i když fenomenologický pohled by mohl povrchně připomínat pohled teorií vyšších řádů, jsme nakonec konfrontováni se dvěma docela odlišnými účty. Fenologové výslovně popírají, že sebevědomí, které je přítomné ve chvíli, kdy něco vědomě prožívám, je třeba chápat jako nějaký druh monitorování vyššího řádu. Nezahrnuje další duševní stav, ale je spíše chápat jako vnitřní rys primární zkušenosti. To je, na rozdíl od účtů vědomí vyššího řádu, které tvrdí, že vědomí je vnější nebo relační vlastnost těch duševních stavů, které jej mají,což je vlastnost, která jim byla poskytnuta z nějakého dalšího stavu, fenomenologové obvykle argumentují tím, že rys, na jehož základě je duševní stav vědomý, je vlastní vlastností těch duševních stavů, které jej mají. Fenomenologové navíc odmítají pokus konstruovat intranzitivní vědomí z hlediska tranzitivního vědomí, to znamená, že odmítají názor, že vědomý stav je stav, který si uvědomujeme jako objekt. Jinými slovy, odmítají nejen názor, že duševní stav je vědomý tím, že je považován za objekt stavu vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stává vědomým tím, že se chopil předmětu (srov. Zahavi 2004; 2014).fenomenologové by obvykle tvrdili, že vlastnost, ve které je duševní stav vědomý, je vnitřní vlastností těch duševních stavů, které jej mají. Fenomenologové navíc odmítají pokus konstruovat intranzitivní vědomí, pokud jde o tranzitivní vědomí, to znamená, že odmítají názor, že vědomý stav je stav, který si uvědomujeme jako objekt. Jinými slovy, odmítají nejen názor, že duševní stav je vědomý tím, že je považován za objekt stavem vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stává vědomým tím, že se chopil předmětu (srov. Zahavi 2004; 2014).fenomenologové by obvykle tvrdili, že vlastnost, ve které je duševní stav vědomý, je vlastní vlastností těch duševních stavů, které jej mají. Fenomenologové navíc odmítají pokus konstruovat intranzitivní vědomí z hlediska tranzitivního vědomí, to znamená, že odmítají názor, že vědomý stav je stav, který si uvědomujeme jako objekt. Jinými slovy, odmítají nejen názor, že duševní stav je vědomý tím, že je považován za objekt stavu vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stává vědomým tím, že se chopil předmětu (srov. Zahavi 2004; 2014).fenomenologové také odmítají pokus o konstrukci intranzitivního vědomí v podmínkách transitivního vědomí, to znamená, že odmítají názor, že vědomý stav je stav, který si uvědomujeme jako objekt. Jinými slovy, odmítají nejen názor, že duševní stav je vědomý tím, že je považován za objekt stavu vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stává vědomým tím, že se chopil předmětu (srov. Zahavi 2004; 2014).fenomenologové také odmítají pokus o konstrukci intranzitivního vědomí v podmínkách transitivního vědomí, to znamená, že odmítají názor, že vědomý stav je stav, který si uvědomujeme jako objekt. Jinými slovy, odmítají nejen názor, že duševní stav je vědomý tím, že je považován za objekt stavu vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stává vědomým tím, že se chopil předmětu (srov. Zahavi 2004; 2014).nejenže odmítají názor, že duševní stav se stává vědomým tím, že je považován za objekt stavem vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stane vědomým tím, že se považuje za objekt (srov. Zahavi 2004; 2014).nejenže odmítají názor, že duševní stav se stává vědomým tím, že je považován za objekt stavem vyššího řádu, ale také odmítají pohled (obecně spojený s Brentano), podle kterého se duševní stav stane vědomým tím, že se považuje za objekt (srov. Zahavi 2004; 2014).

Jaké argumenty však podporují fenomenologická tvrzení? Fenomenologové se nejen odvolávají na správný fenomenologický popis, ale poskytují další, teoretičtější argumenty. Jedna linie uvažování nalezená prakticky u všech fenomenologů je názor, že pokus nechat (intranzitivní) vědomí být výsledkem monitorování vyššího řádu bude generovat nekonečný úpadek. Je to poněkud starý nápad. Argument regrese byl obvykle chápán následujícím způsobem. Jsou-li všechny současné duševní stavy vědomé ve smyslu toho, že jsou považovány za předměty současnými duševními stavy druhého řádu, pak tyto duševní stavy druhého řádu musí být samy považovány za objekty podle současných duševních stavů třetího řádu a tak dále ad infinitum. Standardní reakcí na tuto námitku je, že regresi lze snadno zabránit přijetím existence nevědomých duševních stavů. To je přesně postoj zastánci obránců teorie vyššího řádu. Pro ně nemusí být vnímání nebo myšlenka druhého řádu vědomé. Bylo by to vědomé, pouze pokud by bylo doprovázeno (nevědomým) myšlením nebo vnímáním třetího řádu (Rosenthal 1997, 745). Fenomenologická odpověď na toto řešení je však poměrně přímá. Fenomenologové by připustili, že je možné zastavit regres postulováním existence nevědomých duševních stavů, ale trvají na tom, že takové odvolání k nevědomým nás nechává s vysvětlující prázdnotou. To znamená,zjistili by, že je zcela nejasné, proč by vztah mezi dvěma jinak nevědomými procesy měl jeden z nich uvědomit. Nebo jinak řečeno, byli by docela nepřesvědčeni tvrzením, že stát bez subjektivních nebo fenomenálních kvalit může být přeměněn na stát s takovými vlastnostmi, tj. Na zkušenost s osobním charakterem, pouhým přidáním jiného než vědomý meta-stav, který má jako svůj záměrný objekt první stav.

Fenomenologická alternativa se vyhýbá regresi. Jak píše Sartre: „[T] zde není nekonečný ústup, protože vědomí vůbec nepotřebuje reflexní vědomí [vyššího řádu], aby si bylo vědomo samo o sobě. Jednoduše se nepovažuje za objekt “(1936, 29 [1957, 45]). To znamená, že předreflexivní sebevědomí není přechodné ve vztahu ke stavu (stavům), o kterém je informováno. Je to, jak říká Sartre, způsob existence samotného vědomí. To neznamená, že meta-vědomí vyššího řádu je nemožné, ale pouze to, že jako předpoklad stavu vždy předpokládá existenci předchozího objektivu bez předchozího objektivizace. Abych znovu citoval Sartra, „je to nereflektivní vědomí, které umožňuje reflexi [a jakoukoli reprezentaci vyššího řádu]“(1943,20 [1956, liii]).

V současné analytické filosofii mysli existují také argumentační linie, které jsou blízké fenomenologické koncepci předreflexního sebepoznání a jsou s ní v souladu. Příklad: Alvin Goldman:

[Zvažte] případ přemýšlení o x nebo péči o x. V procesu přemýšlení o x již existuje implicitní vědomí, že člověk přemýšlí o x. Není třeba zde uvažovat, udělat krok zpět od přemýšlení o x, abychom to prozkoumali … Když přemýšlíme o x, mysl je zaměřena na x, ne na naše myšlení o x. Nicméně proces přemýšlení o x s sebou nese nereflexní sebevědomí (Goldman 1970, 96).

Obdobný názor obhajoval Owen Flanagan, který nejen tvrdí, že vědomí zahrnuje sebevědomí ve slabém smyslu, že existuje něco, co je jako pro subjekt, který má zkušenost, ale také mluví o nízkoúrovňovém sebevědomí. zapojený do prožívání mých zkušeností jako můj (Flanagan 1992, 194). Jak Flanagan zcela správně zdůrazňuje, tento primární typ sebevědomí by neměl být zaměňován s mnohem silnějším pojmem sebevědomí, které je ve hře, když přemýšlíme o našem vlastním vyprávění. Druhá forma reflexivního sebevědomí předpokládá jak konceptuální znalosti, tak narativní kompetence. Vyžaduje to zrání a socializaci a schopnost přístupu a vydávání zpráv o stavech, zvláštnostech, dispozicích, díky nimž je člověk jedním z nich. Mezi další filozofy, kteří hájili srovnatelné názory, patří José Luis Bermúdez (1998), který tvrdil, že existuje celá řada nekonceptuálních forem sebevědomí, které jsou „logicky a ontogeneticky primitivnější než vyšší formy sebevědomí, které jsou obvykle se zaměřuje na filosofickou debatu “(1998, 274; viz také Poellner 2003) a Uriah Kriegel (2009), který hájil existenci takového druhu sebevědomí, které je přirozené a vlastní fenomenálnímu vědomí. V celé řadě filosofických studií je tedy možné nalézt podporu pro fenomenologické pojetí předreflexního sebepoznání.kdo tvrdil, že existuje celá řada nekonceptuálních forem sebevědomí, které jsou „logicky a ontogeneticky primitivnější než vyšší formy sebevědomí, které jsou obvykle předmětem filosofické debaty“(1998, 274; viz také Poellner 2003)), a Uriah Kriegel (2009), který hájil existenci určitého druhu sebevědomí, které je vlastní a je vlastní fenomenálnímu vědomí. V celé řadě filosofických studií je tedy možné nalézt podporu pro fenomenologické pojetí předreflexního sebepoznání.kdo tvrdil, že existuje celá řada nekonceptuálních forem sebevědomí, které jsou „logicky a ontogeneticky primitivnější než vyšší formy sebevědomí, které jsou obvykle předmětem filosofické debaty“(1998, 274; viz také Poellner 2003)), a Uriah Kriegel (2009), který hájil existenci určitého druhu sebevědomí, které je vlastní a je vlastní fenomenálnímu vědomí. V celé řadě filosofických studií je tedy možné nalézt podporu pro fenomenologické pojetí předreflexního sebepoznání. V celé řadě filosofických studií je tedy možné nalézt podporu pro fenomenologické pojetí předreflexního sebepoznání. V celé řadě filosofických studií je tedy možné nalézt podporu pro fenomenologické pojetí předreflexního sebepoznání.

Toto předreflexivní sebepoznání je tedy implicitní, což znamená, že nejsem konfrontován s tematickým nebo explicitním vědomím této zkušenosti jako sounáležitosti se mnou. Spíše se jedná o nedodržovací sebepoznání. Heidegger a Sartre vyjádřili toto:

Dasein (lidská existence), jak existuje, existuje sám za sebe, i když se ego výslovně nesměřuje k sobě způsobem svého vlastního podivného otáčení a zpět, což se ve fenomenologii nazývá vnitřním vnímáním v kontrastu s vnějším. Já sám je pro samotný Dasein bez odrazu a bez vnitřního vnímání, před veškerým odrazem. Reflexe je ve smyslu odvrácení zpět pouze způsobem sebeobjímání, ale nikoli způsobem primárního sebepoznání (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Jinými slovy, každé poziční vědomí objektu je zároveň nepozičním vědomím samo o sobě. Pokud spočítám cigarety, které jsou v tom případě, mám dojem, že odhalím objektivní vlastnost této sbírky cigaret: je jich tucet. Tato vlastnost se mi jeví jako vlastnost existující ve světě. Je velmi možné, že nemám žádné poziční vědomí pro jejich počítání. Pak se neznám jako počítání. V okamžiku, kdy mi jsou tyto cigarety odhaleny jako tucet, mám netetické vědomí mé přidané činnosti. Pokud se mě někdo ptal, opravdu, jestli by se měl někdo zeptat: „Co tam děláš?“Měl bych okamžitě odpovědět: „Počítám.“(Sartre 1943, 19–20 [1956, liii]).

Může být objasňující porovnat fenomenologický pojem předreflexního sebevědomí s tím, co brání Brentano. Podle Brentana při poslechu melodie vím, že melodii poslouchám. Uznává, že nemám dva různé duševní stavy: mé vědomí melodie je stejné a stejné jako moje vědomí, že ho vnímám; představují jeden jediný psychický jev. V tomto bodě a na rozdíl od teorií reprezentace vyšších řádů se Brentano a fenomenologové shodují obecně. Ale pro Brentana mám prostřednictvím tohoto sjednoceného duševního stavu povědomí o dvou objektech: melodii a mé vnímavé zkušenosti.

Ve stejném mentálním fenoménu, ve kterém je zvuk přítomen v našich myslích, současně chápeme i samotný duševní jev. Navíc ji chápeme v souladu se svou duální povahou, pokud má zvuk jako obsah v sobě, a pokud se má zároveň jako obsah. Můžeme říci, že zvuk je primárním předmětem jednání o sluchu a že samotný akt slyšení je sekundárním předmětem (Brentano 1874, 179–180 [1973, 127–128]).

Husserl s tímto bodem nesouhlasí, stejně jako Sartre a Heidegger: moje vědomí mé zkušenosti není vědomím toho, co je předmětem. ^[2]Moje vědomí není objektivní v tom smyslu, že nezastávám pozici ani perspektivu diváka nebo v (tro) spektoru, který se této zkušenosti věnuje tematicky. To, že psychologický stav je prožíván, „a je v tomto smyslu vědomý, neznamená a nemůže znamenat, že se jedná o předmět vědomí, v tom smyslu, že se na něj zaměřuje vnímání, prezentace nebo soud“(Husserl) 1984a, 165 [2001, I, 273]). V předreflexním sebepoznání je zkušenost dána nikoli jako objekt, ale přesně jako subjektivní zkušenost. Fenomenologové prožívají úmyslnou zkušenost (erlebt), ale neobjevují se objektivně. Zkušenost je sama o sobě vědoma, aniž by byla záměrným objektem vědomí (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). To, že jsme si vědomi našich prožívaných zkušeností, i když na ně nemíříme svou pozornost, nezpochybňuje, že můžeme naši pozornost zaměřit na naše zkušenosti, a tím je brát jako předměty reflexe (Husserl 1984b, 424).

Být sebevědomý znamená nezachytit čistě sebeobjekt nebo objekt, který existuje odděleně od proudu zážitku, ale spíše si uvědomovat vlastní zkušenost ve svém vnitřním způsobu dávání první osoby. Když Hume ve slavné pasáži v Pojednání o lidské přírodě (1739) prohlásí, že při hledání svých zkušeností nemůže najít sebe, ale najde pouze konkrétní vnímání nebo pocity, lze tvrdit, že ve své analýze něco přehlédl, jmenovitě specifičnost jeho vlastních zkušeností. Ve skutečnosti hledal jen mezi svými vlastními zkušenostmi a zdánlivě je považoval za své vlastní, a mohl tak učinit pouze na základě toho okamžitého sebevědomí, které podle všeho chybělo. Jak říká CO Evans: „[F] rom skutečnost, že já není předmětem zážitku, neznamená to, že je to nezkušenost“(Evans 1970,145). V souladu s tím bychom neměli myslet na já, v tomto nejzákladnějším smyslu, jako na látku nebo jako na jakýsi nevymahatelný transcendentální předpoklad, nebo jako na sociální konstrukci, která se časem vytváří; spíše je nedílnou součástí vědomého života a zahrnuje tuto bezprostřední zkušenostní povahu.

Jednou výhodou fenomenologického pohledu je to, že je schopno počítat s určitým stupněm diachronické jednoty, aniž by ve skutečnosti muselo postavit sebe jako samostatnou entitu nad a nad proudem vědomí (viz diskuse o časovém vědomí v oddíle 3 níže).). Přestože prožíváme řadu různých zkušeností, samotné prožívání zůstává konstantní, pokud jde o to, pro jakou zkušenost to je. To nezohledňuje podstatné já nebo mentální divadlo. V tomto bodě měl Hume pravdu. Neexistuje žádné čisté nebo prázdné pole vědomí, do něhož se konkrétní zkušenosti následně dostanou. Oblast prožívání není nic jiného než specifické zkušenosti. Přesto jsme přirozeně nakloněni odlišit přísnou jedinečnost zážitku od nepřetržitého proudu měnících se zážitků. To, co v těchto změnách zůstává konstantní a konzistentní, je smysl pro mě (nebo perspektivní vlastnictví) tvořený předreflexním sebepozděním. Pouze bytost s tímto pocitem vlastnictví by mohla pokračovat v tvorbě konceptů o sobě, považovat za své vlastní cíle, ideály a ašpirace, stavět příběhy o sobě a plánovat a provádět činnosti, za které bude převzít odpovědnost.

2. Filozofické problémy a námitky

Koncept předreflexního sebepoznání souvisí s celou řadou filosofických otázek, včetně epistemické asymetrie, imunity vůči omylům prostřednictvím nesprávné identifikace a sebeovládání. Tyto záležitosti budeme postupně zkoumat.

Zdá se jasné, že objekty mého vizuálního vnímání jsou intersubjektivně přístupné v tom smyslu, že v zásadě mohou být objekty vnímání jiného. Samotná percepční zkušenost subjektu je však dána jedinečným způsobem samotnému subjektu. Ačkoli dva lidé, A a B, mohou vnímat numericky identický objekt, každý z nich má svůj vlastní percepční zážitek; stejně jako nemohou navzájem sdílet bolesti, nemohou doslova sdílet tyto vnímavé zážitky. Jejich zkušenosti jsou v tomto ohledu epistemicky asymetrické. B si může uvědomit, že A je v bolesti; může sympatizovat s A, může mít dokonce stejný druh bolesti (stejné kvalitativní aspekty, stejnou intenzitu, stejné proprioceptivní umístění), ale doslova nemůže cítit bolest A stejným způsobem jako A. Epistemický přístup subjektu k jejím vlastním zkušenostem, ať už se jedná o bolest nebo percepční zkušenost, je primárně věcí předreflexního sebepoznání. Pokud za druhé začnu v rámci introspektivní reflexe začít zkoumat svou percepční zkušenost, uznám ji jako svou percepční zkušenost pouze proto, že jsem si ji předreflektivně uvědomoval, protože jsem tím prožíval. Fenomenologie tak tvrdí, že přístup, který má reflexní sebevědomí k fenomenální zkušenosti prvního řádu, je směrován skrze pre-reflexní vědomí, protože kdybychom si nebyli předem odrazem vědomi naší zkušenosti, naše reflexe o ní by nikdy nebyla motivována. Když přemýšlím, přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám.je primárně věcí předreflexního sebepoznání. Pokud za druhé začnu v rámci introspektivní reflexe začít zkoumat svou percepční zkušenost, uznám ji jako svou percepční zkušenost pouze proto, že jsem si ji předreflektivně uvědomoval, protože jsem tím prožíval. Fenomenologie tak tvrdí, že přístup, který má reflexní sebevědomí k fenomenální zkušenosti prvního řádu, je směrován skrze pre-reflexní vědomí, protože kdybychom si nebyli předem odrazem vědomi naší zkušenosti, naše reflexe o ní by nikdy nebyla motivována. Když přemýšlím, přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám.je primárně věcí předreflexního sebepoznání. Pokud za druhé začnu v rámci introspektivní reflexe začít zkoumat svou percepční zkušenost, uznám ji jako svou percepční zkušenost pouze proto, že jsem si ji předreflektivně uvědomoval, protože jsem tím prožíval. Fenomenologie tak tvrdí, že přístup, který má reflexní sebevědomí k fenomenální zkušenosti prvního řádu, je směrován skrze pre-reflexní vědomí, protože kdybychom si nebyli předem odrazem vědomi naší zkušenosti, naše reflexe o ní by nikdy nebyla motivována. Když přemýšlím, přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám. Budu to považovat za svou percepční zkušenost pouze proto, že jsem si toho předreflektivně uvědomoval, protože to prožívám. Fenomenologie tak tvrdí, že přístup, který má reflexní sebevědomí k fenomenální zkušenosti prvního řádu, je směrován skrze pre-reflexní vědomí, protože kdybychom si nebyli předem odrazem vědomi naší zkušenosti, naše reflexe o ní by nikdy nebyla motivována. Když přemýšlím, přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám. Budu to považovat za svou percepční zkušenost pouze proto, že jsem si toho předreflektivně uvědomoval, protože to prožívám. Fenomenologie tak tvrdí, že přístup, který má reflexní sebevědomí k fenomenální zkušenosti prvního řádu, je směrován skrze pre-reflexní vědomí, protože kdybychom si nebyli předem odrazem vědomi naší zkušenosti, naše reflexe o ní by nikdy nebyla motivována. Když přemýšlím, přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám. Přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám. Přemýšlím o něčem, s čím jsem již zkušenostně znám.

Snadnost, s jakou si sami připisujeme zkušenosti, musí být částečně vysvětlena výzvou k předreflexnímu sebepoznání. Je však důležité zdůraznit, že předreflexivní sebepoznání je pouze nezbytnou a nepostačující podmínkou pro reflexní sebepoznání a znalost první osoby. Mnoho zvířat, která mají předreflexní sebevědomí, zjevně postrádají kognitivní zdroje potřebné pro reflexní sebepoznání.

Když pociťuji občasnou bolest, vnímání nebo myšlenku, daná zkušenost je dána okamžitě a neinferenciálně. Nemusím posuzovat nebo se odvolávat na některá kritéria, abych je mohl identifikovat jako svou zkušenost. Neexistují žádné volně se pohybující zážitky; i zážitek volně se vznášejícího patří někomu. Jak řekl William James (1890), veškerá zkušenost je „osobní“. Dokonce i v patologických případech, jako v depersonalizaci nebo schizofrenických symptomech klamů kontroly nebo vložení myšlenky, pocit nebo zkušenost, kterou subjekt prohlašuje, že není jeho, je jím přesto prožíván jako součást jeho proudu vědomí. Například stížnost na vložení myšlenky nutně uznává, že vložené myšlenky jsou myšlenky, které patří do zkušenosti subjektu,i když je agentura pro takové myšlenky připisována ostatním. Tato postava z první osoby znamená implicitní zkušenostní sebe-referenci. Pokud se cítím hladový nebo vidím svého přítele, nemůžu se mýlit o tom, kdo je předmětem této zkušenosti, i když se mohu mýlit, že je to hlad (možná je to opravdu žízeň), nebo že to je můj přítel (možná je to jeho dvojče)), nebo dokonce o tom, zda ho vlastně vidím (možná halucinace). Jak zdůraznil Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) a další, je nesmyslné ptát se, zda jsem si jistý, že jsem ten, kdo má hlad. Jde o jev známý jako „imunita vůči omylům při nesprávném určení totožnosti vzhledem k zájmenu první osoby“. K této myšlence imunity vůči omylům při nesprávném určení totožnosti, fenomenolog dodává, že ať už je určitá zkušenost prožívána jako moje,nebo ne, nezávisí na něčem kromě zážitku, ale přesně záleží na předreflexní danosti, která patří do struktury zážitku (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; viz Zahavi 1999)., 6ff.).

Někteří filozofové, kteří mají sklon přijímat sebevědomí, aby byli vnitřně spojeni s otázkou sebe referencí, by argumentovali tím, že ten druhý závisí na konceptu první osoby. Sebevědomí lze dosáhnout jedině tehdy, když si člověk dokáže představit sebe jako sebe samého a má jazykovou schopnost používat zájmeno první osoby k označení sebe samého (Baker 2000, 68; srov. Lowe 2000, 264). Z tohoto pohledu je sebevědomí něco, co se objevuje v průběhu vývojového procesu a závisí na osvojení konceptů a jazyka. Podle toho někteří filozofové popírají, že malé děti jsou schopné sebevědomí (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; viz také Flavell 1993). Důkazy z vývojové psychologie a ekologické psychologie však naznačují, že existuje primitivní,proprioceptivní forma sebevědomí již od narození.^[3] Toto primitivní sebeuvědomění předchází zvládnutí jazyka a schopnosti tvořit koncepčně informované soudy a může sloužit jako základ pro pokročilejší typy sebevědomí (viz např. Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; a Stern 1985). Fenomenologický pohled je v souladu s těmito nálezy.

Pojem předreflexního sebepoznání je dnes mnohem více akceptován než před 20 lety a stal se součástí standardního repertoáru filozofie mysli. Rostoucí popularita tohoto pojmu není překvapivě také vedla k rostoucímu množství kritiky. Jedna linie útoku se zaměřila na to, co by se dalo nazvat univerzální otázkou. Je to skutečně tak, že všechny vědomé duševní stavy zahrnují předreflexivní sebevědomí, pro mě a pocit vlastnictví? Udržuje spojení nutnost tak, že charakterizuje všechny zkušenosti, ať už primitivní nebo neuspořádané, mohou být, nebo to může být například něco, co platí pouze pro omezenější skupinu zkušeností, řekněme, normální, pro dospělé, zkušenosti (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). To, zda infantilní nebo patologické nebo halucinogenní zkušenosti představují relevantní výjimky, tj. Zkušenosti, které postrádají předreflexní sebevědomí, pro mě a smysl pro vlastnictví, jsou do značné míry závislé na tom, jak důkladně je někdo interpretuje. Pokud je předreflexivní sebeuvědomění interpretováno jednoduše jako neinferenciální vědomí zkušenosti, má člověk spíše než jako uvědomění si nějakého sebepředmětu, a pokud for-me-ness a smysl pro vlastnictví jsou interpretovány ne jako zahrnutí povědomí o majetném vztahu mezi sebou a zkušeností, ale spíše jako výrazná perspektivnost daru nebo osobní přítomnost zkušenosti není zdaleka zřejmé, že skutečně existují výjimky (Zahavi 2014, 2018, 2019). Někteří kritici také tvrdili, že pocit vlastnictví je vedlejší produkt reflexních nebo introspektivních procesů (např. Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Trvají na tom, že neexistuje nic jako předreflexivní pocit vlastnictví, který je „něco nad a nad měnícím se proudem myšlení, vnímání, vůle, emocí, paměti, tělesných pocitů atd.“(Dainton 2007, 240; zvýraznění přidáno). Ale jak už by mělo být jasné, fenomenologové netvrdí, že předreflexní sebevědomí nebo pocit vlastnictví je něco „navíc a nad“zkušenost, něco navíc, které se přidává jako druhá zkušenost. Spíše jde o tvrzení, že se jedná o vlastní rys samotné zkušenosti. V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Trvají na tom, že neexistuje nic jako předreflexivní pocit vlastnictví, který je „něco nad a nad měnícím se proudem myšlení, vnímání, vůle, emocí, paměti, tělesných pocitů atd.“(Dainton 2007, 240; zvýraznění přidáno). Ale jak už by mělo být jasné, fenomenologové netvrdí, že předreflexní sebevědomí nebo pocit vlastnictví je něco „navíc a nad“zkušenost, něco navíc, které se přidává jako druhá zkušenost. Spíše jde o tvrzení, že se jedná o vlastní rys samotné zkušenosti. V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Trvají na tom, že neexistuje nic jako předreflexivní pocit vlastnictví, který je „něco nad a nad měnícím se proudem myšlení, vnímání, vůle, emocí, paměti, tělesných pocitů atd.“(Dainton 2007, 240; zvýraznění přidáno). Ale jak už by mělo být jasné, fenomenologové netvrdí, že předreflexní sebevědomí nebo pocit vlastnictví je něco „navíc a nad“zkušenost, něco navíc, které se přidává jako druhá zkušenost. Spíše jde o tvrzení, že se jedná o vlastní rys samotné zkušenosti. V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a).emoce, paměť, tělesné pocity atd. “(Dainton 2007, 240; důraz byl přidán). Ale jak už by mělo být jasné, fenomenologové netvrdí, že předreflexní sebevědomí nebo pocit vlastnictví je něco „navíc a nad“zkušenost, něco navíc, které se přidává jako druhá zkušenost. Spíše jde o tvrzení, že se jedná o vlastní rys samotné zkušenosti. V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a).emoce, paměť, tělesné pocity atd. “(Dainton 2007, 240; důraz byl přidán). Ale jak už by mělo být jasné, fenomenologové netvrdí, že předreflexní sebevědomí nebo pocit vlastnictví je něco „navíc a nad“zkušenost, něco navíc, které se přidává jako druhá zkušenost. Spíše jde o tvrzení, že se jedná o vlastní rys samotné zkušenosti. V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a). V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a). V tomto ohledu je fenomenologické tvrzení stejně deflační, jak by kritici chtěli (Gallagher 2017a).

3. Časnost a limity reflexivního sebevědomí

Přestože si předběžně uvědomuji svou zkušenost, nejsem v bezvědomí, nestarám se o ni; spíše to spíše přehlížím ve prospěch předmětu, který vnímám, toho, co si pamatuji atd. Ve svém každodenním životě jsem pohlcen a zaujatý projekty a objekty na světě, a proto se nezúčastním do mého zážitkového života. Toto všudypřítomné předreflexní sebevědomí proto nelze chápat jako úplné sebepochopení. Jeden může přijmout představu o všudypřítomném sebevědomí a stále akceptovat existenci nevědomí ve smyslu subjektivních složek, které zůstávají nejasné, nejasné a odolné vůči porozumění. Tím pádem,člověk by měl rozlišovat mezi tvrzením, že vědomí je charakterizováno bezprostředním charakterem první osoby, a tvrzením, že vědomí je charakterizováno úplnou sebeprůhledností. Jeden může snadno přijmout první a druhý odmítnout (Ricoeur 1950, 354–355).

Na rozdíl od předreflexního sebevědomí, které přináší implicitní pocit sebevědomí na úrovni zážitku nebo fenomenální, je reflexní sebevědomí explicitní, koncepční a objektivizující vědomí, které jako své pozorné téma bere vědomí nižšího řádu. Jsem schopen kdykoli přímo navštěvovat kognitivní zážitek sám a svou vlastní zkušenost proměnit v předmět mé úvahy.

Fenomenologové netvrdí neomylnou autoritu reflexe nad subjektivní zkušeností. Neexistují žádné epistemické záruky spojené se sebevědomím kromě imunity vůči omylům při nesprávné identifikaci. Pokud se nemůžu mýlit v tom, kdo prožívá mé zkušenosti, mohu se mýlit ve všech druzích jiných věcí týkajících se mých zkušeností. Krátké zvážení fenomenologie temporality to pomůže vysvětlit, konkrétně proč je reflexní sebevědomí charakterizováno určitými omezeními. Pomůže také objasnit, jak je v první řadě možné předreflexní sebevědomí, jako způsob existence, a také objasnit fenomenologický popis diachronické jednoty, což je účet, který nepředstavuje něco, co se nazývá „já“jako samostatná entita nad a nad proudem vědomí (srov. Zahavi 2014).

Podle Husserlovy analýzy má zkušenost jakéhokoli druhu (vnímání, paměť, představivost atd.) Společnou časovou strukturu tak, že jakýkoli okamžik zážitku obsahuje retenční odkaz na minulé okamžiky zážitku, současnou otevřenost (prvotní dojem) na to, co je přítomnost a očekávané očekávání momentů zážitků, které se teprve chystají (Husserl 1966; viz Gallagher 1998). Retenční struktura zkušenosti, to je skutečnost, že když něco prožívám, každý uplynulý okamžik vědomí nezmizí jednoduše v příští chvíli, ale je udržován v úmyslné měně, představuje soudržnost, která se táhne po zkušené časové době. Husserlovým oblíbeným příkladem je melodie. Když prožívám melodii, nezažiju jen ukázku hrany (prvotní dojem) jedné noty,který je pak zcela odplaven a nahrazen další diskrétní prezentací další poznámky na okraji nože. Spíše si vědomí zachovává smysl první noty právě v minulosti, když slyším druhou notu, slyšení, které je také obohaceno očekáváním (protence) další noty (nebo alespoň v případě, že neznám melodii), pocit, že se objeví další nota nebo nějaká další zvuková událost). Husserl tvrdí, že ve skutečnosti vnímáme melodie - v opozici vůči dřívějšímu názoru, který navrhl Brentano, viz., Že pomocí naší představivosti nebo vzpomínky vytváříme nebo rekonstruujeme takové jednotky ze syntézy mentálních činů. To, že melodie skutečně vnímáme (aniž bychom je nejprve konstruovali pomocí paměti a představivosti), je možné pouze proto, že vědomí je tak strukturované, aby umožnilo tuto dočasnou prezentaci.

Důležité je, že dočasná (retenčně-impozantní-protentionální) struktura vědomí umožňuje nejen prožívání dočasně rozšířených objektů nebo záměrného obsahu, ale také zahrnuje sebevyjádření vědomí, tj. Jeho předreflexivní sebepoznání. Uchovávání minulých tónů melodie se neuskutečňuje „skutečnou“ani doslovnou opakovanou prezentací not (jako bych je slyšel podruhé a současně s aktuální notou), ale úmyslným udržením mých jen minulý zážitek z melodie jako právě minulý. To znamená, že tato retenční struktura mi dává okamžité povědomí o mé probíhající zkušenosti v probíhajícím toku zkušeností, sebevědomí, které je implicitní v mé zkušenosti s předmětem. Zároveň si uvědomuji například melodii,Jsem si vědom své neustálé zkušenosti s melodií prostřednictvím retenční struktury této zkušenosti - a to je právě předreflexivní sebepoznání zkušenosti (viz Zahavi 1999, 2003).

Časová struktura, která odpovídá za předreflexivní sebeuvědomění, je také strukturálním rysem, který odpovídá za omezení uvalená na reflexní sebevědomí. Reflexní sebevědomí přináší poznání pre-reflexní subjektivity, která je vždy po skutečnosti. Reflexní sebevědomí, které jako svůj předmět bere pre-reflexní zkušenost, je samo (jako každá vědomá zkušenost) charakterizováno stejnou časovou strukturou. V zásadě však retenčně-impozantní-protenentální struktura odrazu nemůže překrýt retenčně-impozantní-protenentální strukturu předreflexního zážitku v naprosté simultánnosti. Mezi odrazem a předreflexním předmětem odrazu je vždy malé zpoždění. Dalo by se říci, že pre-reflexní zkušenost musí nejprve existovat, pokud na ni mám obrátit svou reflexivní pozornost a učinit z ní objekt reflexe. Husserl píše: „Když řeknu já, uchopím se v jednoduchém zamyšlení. Ale tato sebezkušenost [Selbsterfahrung] je jako každá zkušenost [Erfahrung], a zejména každé vnímání, pouhé nasměrování k něčemu, co pro mě již bylo, to už bylo vědomé, ale ne tematicky prožívané, nevšimlo si “(Husserl 1973b, 492–493). Toto zpoždění je jedním z důvodů, proč mezi odrážejícím subjektem a odraženým objektem zůstává rozdíl nebo vzdálenost, přestože odrazený objekt je mou vlastní zkušeností. Jako odrazující předmět se nikdy sám sebe zcela neshoduji. Chápu se v jednoduchém zamyšlení. Ale tato sebezkušenost [Selbsterfahrung] je jako každá zkušenost [Erfahrung], a zejména každé vnímání, pouhé nasměrování k něčemu, co pro mě již bylo, to už bylo vědomé, ale ne tematicky prožívané, nevšimlo si “(Husserl 1973b, 492–493). Toto zpoždění je jedním z důvodů, proč mezi odrážejícím subjektem a odraženým objektem zůstává rozdíl nebo vzdálenost, přestože odrazený objekt je mou vlastní zkušeností. Jako odrazující předmět se nikdy sám sebe zcela neshoduji. Chápu se v jednoduchém zamyšlení. Ale tato sebezkušenost [Selbsterfahrung] je jako každá zkušenost [Erfahrung], a zejména každé vnímání, pouhé nasměrování k něčemu, co pro mě již bylo, to už bylo vědomé, ale ne tematicky prožívané, nevšimlo si “(Husserl 1973b, 492–493). Toto zpoždění je jedním z důvodů, proč mezi odrážejícím subjektem a odraženým objektem zůstává rozdíl nebo vzdálenost, přestože odrazený objekt je mou vlastní zkušeností. Jako odrazující předmět se nikdy sám sebe zcela neshoduji.ale ne tematicky prožívané, nevšimnuté “(Husserl 1973b, 492–493). Toto zpoždění je jedním z důvodů, proč mezi odrážejícím subjektem a odraženým objektem zůstává rozdíl nebo vzdálenost, přestože odrazený objekt je mou vlastní zkušeností. Jako odrazující předmět se nikdy sám sebe zcela neshoduji.ale ne tematicky prožívané, nevšimnuté “(Husserl 1973b, 492–493). Toto zpoždění je jedním z důvodů, proč mezi odrážejícím subjektem a odraženým objektem zůstává rozdíl nebo vzdálenost, přestože odrazeným objektem je moje vlastní zkušenost. Jako odrazující předmět se nikdy sám sebe zcela neshoduji.

Jak říká Merleau-Ponty, naše časná existence je podmínkou i překážkou našeho sebepochopení. Dočasnost obsahuje vnitřní zlomeninu, která nám umožňuje vrátit se k našim minulým zkušenostem, abychom je mohli reflexivně prozkoumat, ale právě tato zlomenina nám také brání v plné shodě se sebou samými. Mezi živými a pochopenými zůstane vždy rozdíl (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Sebevědomí nám poskytuje pocit, že jsme vždy ve hře. To vede některé fenomenology k tomu, že jsme se narodili (nebo „vrhli“do světa) a nebyli sami vytvořeni. Jsme uvězněni v životě, který přesahuje naše plné porozumění (Heidegger 1986). Vždy o sobě existuje něco, co nemůžeme plně zachytit ve chvíli sebevědomé reflexe.

Pokud je reflexní sebevědomí tímto způsobem omezeno, nemělo by nám to bránit v jeho uplatňování. Jak zdůrazňuje Husserl, je reflexní sebevědomí nezbytnou podmínkou morální odpovědnosti. Reflexe je předpokladem sebekritického uvažování. Pokud máme podrobit naše různé přesvědčení a touhy kritickému, normativnímu hodnocení, nestačí mít k dotyčným státům okamžitý přístup první osoby.

Jako výchozí bod bereme základní schopnost sebevědomí v plném smyslu osobní sebekontroly (inspectio sui) a schopnost, která je na tomto základě založena, pro zaujetí pozic, které jsou reflexně směřovány zpět na sebe a na vlastní život, o osobních činech sebepoznání, sebehodnocení a praktických činech sebeurčení, sebevědomí a sebeformace. (Husserl 1988, 23).

Sebevědomí proto není epifenomenální. Naše schopnost činit reflexivní úsudky o našich vlastních vírách a touhách nám také umožňuje je modifikovat.

Dalo by se vidět, že postavení Husserla, Sartra a Merleau-Pontyho leží mezi dvěma extrémy. Na jedné straně máme názor, že odraz pouze věrně kopíruje nebo zrcadlí pre-reflexní zážitek, a na druhé straně máme názor, že odraz zkresluje žitou zkušenost. Středním směrem je uznat, že reflexe zahrnuje zisk a ztrátu. Pro Husserla, Sartra a Merleau-Pontyho je reflexe omezena tím, co je předrefektivně prožíváno. Je odpovědný za zážitková fakta a není konstitučně seberealizující. Zároveň však uznali, že reflexe qua tematického sebepoznání neprodukuje pouze živé zkušenosti beze změny a že právě to je odraz kognitivně cenné. Zkušenosti, na které se odráží, se v procesu transformují,do různých stupňů a chování v závislosti na typu reflexe při práci. Subjektivita se tedy jeví jako taková, že se může a někdy musí k sobě vztahovat „jinak“. Tato sebezměna je něco, co je vlastní reflexi; to není něco, co reflexe dokáže překonat.

4. Tělesné sebevědomí

Hodně z toho, co jsme řekli o sebevědomí, se stále může zdát příliš mentalistické. Je důležité si uvědomit, že pro fenomenology, jako je Husserl a Merleau-Ponty, je předreflexivní sebevědomí ztělesněno a začleněno do světa. Pohled na první osobu na svět není nikdy pohled odnikud; je vždy definována situací těla vnímajícího, která se netýká pouze umístění a držení těla, ale jednání v pragmatických kontextech a interakci s ostatními lidmi. Předreflexivní sebepoznání zahrnuje aspekty, které jsou jak tělesné, tak i intersubjektivní.

Tvrzení není pouze to, že vnímající / aktér je objektivně ztělesněn, ale že tělo je nějakým způsobem zkušenostně přítomno ve vnímání nebo jednání. Fenomenologové rozlišují předreflexní vědomí těla, které doprovází a formuje každý prostorový zážitek, od reflexního vědomí těla. Aby zachytil tento rozdíl, zavedl Husserl terminologické rozlišení mezi Leibem a Körperem, tj. Mezi předreflektivně žitým tělem, tj. Tělem jako ztělesněnou perspektivou první osoby, a následnou tematickou zkušeností těla jako předmětu (Husserl 1973a, 57). Pre-reflexní vědomí těla (Leib -) není typem objektového vnímání, ale je základním prvkem každého takového vnímání. Pokud vyhledám nějaký nástroj, vím, kam mám dosáhnout, protože mám pocit, kde je ve vztahu k sobě. Také cítím, že toho budu moci dosáhnout, nebo že k tomu budu muset učinit dva kroky. Moje vnímání tohoto nástroje musí zahrnovat proprioceptivní a kineestetické informace o mé tělesné situaci a poloze končetin, jinak bych na to nemohl dosáhnout ani ji použít. Pokud v takových případech chceme říci, že mám povědomí o mém těle, takové tělesné vědomí je zcela odlišné od vnímání tohoto nástroje. Možná se budu muset rozhlédnout nebo cítit kolem, abych zjistil, kde je tento nástroj; ale za normálních okolností to nikdy nemusím dělat s ohledem na své tělo. Ticho jsem si vědom nejen toho, kde mám ruce a nohy, ale také toho, co s nimi mohu udělat. Toto tiché vědomí mého těla se vždy zaregistruje jako „mohu“(případně „nemůžu“). Moje tělo je primárně prožíváno, ne jako objekt,ale jako pole činnosti a afektivity, jako potenciál mobility a vůle, jako „já“a „mohu.“

Tělo poskytuje nejen egocentrický prostorový rámec pro orientaci na svět, ale také jako konstitutivní příspěvek jeho mobility. Vnímání nezahrnuje pasivní příjem, ale aktivní průzkum životního prostředí. Husserl upozorňuje na význam tělesných pohybů (pohyby oka, manipulace rukou, lokomoce těla atd.) Pro zážitek z prostoru a prostorových objektů. Dále tvrdí, že vnímání je ve vzájemném vztahu s proprioceptivně-kineestetickým sebepocitem nebo sebepocícením (Husserl 1973c). Každý vizuální nebo hmatový vzhled je uveden ve vztahu k kineestetickému zážitku. Když se dotknu tvarovaného povrchu, je to dáno ve spojení s pocitem pohybu prstů. Když sleduji let ptáka,pohybující se pták je dán ve spojení s kineestetickými pocity pohybu očí a možná pohybu krku. Taková kinaestetická aktivace během vnímání vede k implicitnímu a všudypřítomnému odkazu na vlastní tělo. Implicitní sebevědomí o skutečných a možných pohybech mého těla pomáhá utvářet zážitek ze světa. Abychom si ale řekli, tělesné sebevědomí není vědomí těla izolovaného od světa; je zakotven v akci a vnímání. Nejdříve si toho tělo neuvědomíme a následně ho nepoužíváme k interakci se světem. Prožíváme svět tělesně a tělo je nám odhaleno při našem zkoumání světa. Tělo primárně dosahuje sebevědomí v akci (nebo v našich dispozicích k činu nebo v našich akčních možnostech), když něco souvisí, něco používá,nebo se pohybuje světem.^[4]

Tělesné sebevědomí, stejně jako obecně vědomí sebe sama, má svá omezení. Nikdy si plně neuvědomuji všechno, co se děje s mým tělem. Ve skutečnosti má moje tělo tendenci se zefektivňovat, když vnímám a jednám ve světě. Když skočím, abych chytil kouli, která je hozena přes hlavu, určitě mám pocit, co mohu udělat, ale nejsem si vědom svých přesných pohybů nebo držení těla - například, že moje pravá noha se ohýbá v určitém úhlu jako Sáhl jsem levou rukou. Dokážu provádět pohyby, aniž bych o nich byl výslovně informován, a dokonce i to, o čem jsem si mlčky vědom, je poněkud omezené - například si nejsem vědom tvaru svého uchopení, když jsem dosáhl, abych chytil míč. I když si možná neuvědomuji určité podrobnosti o mém tělesném výkonu, neznamená to však, že jsem v bezvědomí svého těla. Spíše to znamená, že způsob, jakým jsem si vědom svého těla, je plně integrován s úmyslným jednáním, které provádím. Vím, že skákám, abych chytil míč, a implicitně v tom, že jako bezprostřední smysl spíše než inference, zažívám své tělo skákat chytit míč.

Navíc zážitkové aspekty mého provedení pronikají mým předreflexním sebevědomím. Je tu něco, co je jako skákat chytit míč, a část toho, co to je, je, že ve skutečnosti skočím. O tom, jaké to je sedět, si představit (nebo si pamatovat) něco skákat, abych chytil míč, a alespoň část tohoto rozdílu souvisí s tím, že sedím spíše než skákám, i když nic z toho nemusí být podle mých zkušeností výslovný.

Dalším způsobem, jak přemýšlet o sebepoznání zapojeném do akce, je zvážit smysl pro agenturu, který je obvykle aspektem předreflexního sebepoznání v akci. Pokud jsem při chůzi ulicí tlačil zezadu, okamžitě si uvědomuji, že se moje tělo pohybuje tak, jak jsem neměl v úmyslu. Skutečnost, že cítím ztrátu kontroly nad mým jednáním, naznačuje, že v mém chůzi byl předtím, než jsem byl tlačen, pocit implicitního pocitu agentury nebo kontroly. Při dobrovolném jednání prožívám pohyby svého těla jako své vlastní činy, a to je nahrazeno pocitem ztráty tělesné kontroly v případě nedobrovolného pohybu. Dobrovolné činy se liší od nedobrovolných jednání a tento rozdíl závisí na tom,o zkušenostech s agenturou nebo se zkušenostmi s nedostatkem agentur - jako je tomu v případě, že se moje tělo pohybuje někým jiným.^[5]

Hubert Dreyfus skvěle argumentoval, že v případě expertních výkonů nejsme sebevědomí, ale spíše „obvykle se zabýváme bezohledným zvládáním“(Dreyfus 2007a, 356). Z tohoto důvodu je náš ponořený tělesný život tak úplně a úplně zasažen světem, že si to sám nevšímá. Opravdu, v celkové absorpci člověk přestává být celkem předmětem (Dreyfus 2007b, 373). Teprve když je tato tělesná absorpce přerušena, objeví se něco jako sebevědomí. Dreyfus tedy nepopírá existenci sebevědomí, ale rozhodně to chce vnímat jako schopnost, která je vykonávána nebo aktualizována pouze při zvláštních příležitostech. Navíc, když je tato kapacita využita, nutně narušuje naše zvládání a radikálně transformuje druhy povolenek, které jsou jí poskytovány (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). Řada teoretiků se však s touto charakteristikou expertního výkonu potýkala a tvrdila, že v oblasti divadelního umění (např. V tanci, hudebním provedení) a v atletice (např. Baseball, kriket) mohou odborní umělci zaměstnávat vylepšené, ale stále předreflexivní vědomí (Legrand 2007), pečlivé vědomí situace (např. Sutton et al. 2011), nebo dokonce obratné reflexní sledování (Montero 2010; 2014), nebo nějaká jejich proměnlivá kombinace (Høffding 2018), a že takové vědomí nebrání výkonu, ale zlepšuje jej.kriket) odborní umělci mohou využívat zvýšené, ale stále předreflexní vědomí (Legrand 2007), pečlivé vědomí situace (např. Sutton et al. 2011), nebo dokonce obratné reflexní sledování (Montero 2010; 2014) nebo některé jejich variabilní kombinace (Høffding 2018), a že takové vědomí nebrání výkonu, ale zlepšuje jej.kriket) odborní umělci mohou využívat zvýšené, ale stále předreflexní vědomí (Legrand 2007), pečlivé vědomí situace (např. Sutton et al. 2011), nebo dokonce obratné reflexní sledování (Montero 2010; 2014) nebo některé jejich variabilní kombinace (Høffding 2018), a že takové vědomí nebrání výkonu, ale zlepšuje jej.

5. Insubjektivní a sociální formy sebevědomí

Zaměření na ztělesněné vlastní zkušenosti nevyhnutelně vede k rozhodujícímu rozšíření diskuse. Externality ztělesnění mě a mé činy staví do veřejné sféry. Sebevědomí, které zahrnuje schopnost činit reflexivní úsudky o našich vlastních vírách a touhách, je vždy utvářeno ostatními a tím, co jsme se od ostatních naučili. Tento intersubjektivní nebo společenský vliv může také ovlivnit předreflexivní sebevědomí, včetně mého pocitu ztělesněného jednání.

Vím o sobě prostřednictvím očí jiných lidí, a to se může stát mnoha různými způsoby. Ztělesnění přináší do obrazu intersubjektivitu a společenskou pozornost a upozorňuje na otázku, jak jsou určité formy sebevědomí intersubjektivně zprostředkovány a mohou záviset na sociálních vztazích někoho jiného. Mé vědomí sebe sama jako jednoho člověka mezi ostatními, vědomí, které si mohu vymyslet z pohledu druhých, pokusit se vidět sám sebe, když mě vidí, zahrnuje změnu v postoji sebevědomí. V tomto postoji jsou soudy, které o sobě dělám, omezeny sociálními očekáváními a kulturními hodnotami. Tento druh sociálního sebevědomí je vždy kontextován, když se snažím pochopit, jak vypadám ostatním způsobem, jak vypadám, a ve smyslu mého jednání. Nacházím se ve zvláštních kontextech, se specifickými schopnostmi a dispozicemi, zvyky a přesvědčení, a vyjadřuji se způsobem, který se odráží od ostatních, v příslušných (sociálně definovaných) rolích prostřednictvím mého jazyka a mých jednání.

Role druhého v tomto způsobu sebevědomí není nepodstatná. Podle Husserla si uvědomuji sama sebe jako lidskou osobu pouze v takových mezioborových vztazích (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; viz Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157 a další. Viz také Taylor 1989, 34–36 pro podobný nápad). Husserl tedy odlišuje subjekt, který byl vzat ve své holé formálnosti, od osobního subjektu a tvrdí, že původ a status bytosti musí být umístěn v sociální dimenzi. Jsem osoba, sociálně kontextovaná, se schopnostmi, dispozicemi, zvyky, zájmy, charakterovými rysy a přesvědčení, které byly vyvinuty prostřednictvím mých interakcí s ostatními. Při uvažování o plnosti lidského sobectví je představa izolovaného, čistého a formálního subjektu zkušenosti abstrakce (Husserl 1968, 210). Vzhledem k správným podmínkám a okolnostem získává já personalizující sebedůvěru, tj. Vyvíjí se v osobu a jako osoba (srov. Husserl 1952, 265). A tento vývoj do značné míry závisí na sociální interakci (Husserl 1973b, 170–171).

Tento druh sebevědomí také otevírá možnost odcizení, které Sartre skvěle vysvětlil, pokud jde o pohled druhého. Pro Sartra, protože „naše bytost je spolu s tím, že je pro sebe, také pro ostatní; bytost, která je odhalena reflexnímu vědomí, je sama o sobě pro druhé “(1956, 282). Z tohoto pohledu primární zkušenost druhého není, že ji vnímám jako nějaký druh předmětu, ve kterém musím najít osobu, ale vnímám druhého jako subjekt, který mě vnímá jako objekt. Moje zkušenost druhého je zároveň zážitkem, který zahrnuje mé vlastní sebevědomí, sebevědomí, ve kterém jsem si předběžně odráží, že jsem objektem jiného. Tato zkušenost může dále motivovat reflexní sebevědomí, protože se domnívám, jak se musím zjevit druhému.

Merleau-Ponty (1945, 415) naznačuje, že pohled druhého může motivovat tento druh sebevědomí pouze tehdy, když už mám pocit vlastního viditelnosti vůči druhému. Tento smysl mé vlastní viditelnosti je však okamžitě spojen s předreflexivním, proprioceptivně-kineestetickým smyslem mého těla, vhledem, který se vrací k Husserlově analýze (zmíněné výše). Merleau-Ponty si všímá svého spojení se schopností imitace kojence, a to je přeneseno na novější pokroky ve vývojové psychologii (viz Merleau-Ponty, 1945, 165, 404–405; 2010; Gallagher a Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171 –72). I když se ve fenomenologických popisech sebevědomí kladl velký důraz na vidění a pohled ostatních,proprioceptivní a hmatové zážitky mají vývojovou nadřazenost a objevují se v prenatálním prostředí způsoby, které umožňují velmi základní vztahové zkušenosti se sebepohnutím versus pohyb těla matky (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016), a nadále hrají významnou roli ve ztělesněných interakcích s pečovateli v raném dětství. V tomto ohledu mohou intersubjektivní / mezikontinentální zkušenosti ovlivnit sebepoznání předreflexního těla. To komplikuje jakékoli tvrzení, že předreflexní zkušenost s vlastnictvím těla je primárně pro sebezáchovu (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016) a nadále hrají významnou roli v ztělesněných interakcích s pečovateli v raném dětství. V tomto ohledu mohou intersubjektivní / mezikontinentální zkušenosti ovlivnit sebepoznání předreflexního těla. To komplikuje jakékoli tvrzení, že předreflexní zkušenost s vlastnictvím těla je primárně pro sebezáchovu (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016) a nadále hrají významnou roli v ztělesněných interakcích s pečovateli v raném dětství. V tomto ohledu mohou intersubjektivní / mezikontinentální zkušenosti ovlivnit sebepoznání předreflexního těla. To komplikuje jakékoli tvrzení, že předreflexní zkušenost s vlastnictvím těla je primárně pro sebezáchovu (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Není to místo, kde by se mohla podrobně diskutovat o těchto bohatých a složitých otázkách, otázkách, které sahají až k analýzám jevů, jako je empatie, ostuda, vina atd. (Viz Zahavi 2010, 2014). Je však důležité si uvědomit, že sebevědomí je mnohostranný koncept. Není to něco, co lze vyčerpávajícím způsobem analyzovat pouhým prozkoumáním vnitřního fungování mysli.

6. Závěr

Pojem sebevědomí byl předmětem bohaté a komplexní analýzy fenomenologické tradice. Aspekty fenomenologické analýzy se objevují také v dalších oblastech výzkumu, včetně feminismu (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), ekologická psychologie (Gibson 1966) a nedávné analýzy aktivního vnímání (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Uznávání existence primitivní formy předreflexního sebevědomí je důležitým výchozím bodem pro pochopení komplikovanějších forem sebevědomí, které jsou závislé na koncepci a jazyce. Fenomenologické analýzy ukazují, že tyto procesy jsou více než čistě mentální nebo kognitivní události, protože integrálně zahrnují ztělesnění a intersubjektivní dimenze.

Bibliografie

Reference

• Armstrong, DM, 1968. Materialistická teorie mysli, Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Baker, LR, 2000. Osoby a těla, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bermúdez, JL 2017. „Vlastnictví a prostor těla,“ve F. de Vignemont a A. Alsmith (ed.), Věc subjektu, Cambridge, MA: MIT Press, s. 117–144.
• –––, 2011. „Tělesné vědomí a sebevědomí,“v S. Gallagher (ed.), Oxford Handbook of Self, Oxford: Oxford University Press, s. 157–79.
• –––, 1998. Paradox sebevědomí, Cambridge, MA: MIT Press.
• Billon, A. 2013. „Znamená to vědomí subjektivitu? Hádanka vložení myšlenky, “Filozofická psychologie, 26: 291–314.
• ––– a Kriegel, U. 2014. „Jaspersovo dilema: Psychopatologická výzva k subjektivním teoriím vědomí,“v R. Gennaro (ed.), Disturbed Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, s. 29–54.
• Bortolotti, L. a Broome, M. 2009. „Úloha vlastnictví a autorství v analýze vkládání myšlenek,“Fenomenologie a kognitivní vědy, 8: 205–224.
• Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. Anglický překlad: LL McAlister. Psychologie z empirického hlediska, Londýn: Routledge, 1973.
• Butterworth, G., 1995. „Ekologický pohled na původ já,“v J. Bermúdez, A. Marcel a N. Eilan (eds.) The Body and the Self, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, str. 87–107.
• –––, 1999. „Vývojově-ekologický pohled na Strawsonovo„ Já “, v S. Gallagher a J. Shear (eds.) Modely já, Exeter: Imprint Academic.
• Carruthers, P., 1996. Jazyk, myšlenky a vědomí. Esej v filozofické psychologii, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2000. Fenomenální vědomí, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ciaunica, A. a Crucianelli, L. 2019. „Minimální sebeuvědomění: z hlediska vývoje,“Journal of Consciousness Studies, 26 (3–4): 207–226.
• ––– a Fotopoulou, A. 2017. „Dotčené já: Psychologické a filosofické pohledy na proximální intersubjektivitu a já,“v C. Durt, T. Fuchs a C. Tewes (ed.), Provedení, Enaction a Kultura: Zkoumání ústavy sdíleného světa, Cambridge, MA: MIT Press, s. 173–192.
• Dainton, B. 2016. „Já - smysl pro sebe. Aristotelian Society, Supplementary Volume, 90 (1): 113–143.
• –––, 2008. Fenomenální já, Oxford: Oxford University Press.
• Dennett, D., 1976. „Podmínky osobnosti“, v A. Rorty (ed.) The Identities of People, Berkeley: University of California Press, s. 175–96.
• De Vignemont, F. 2018. Myslete na tělo: Průzkum tělesného sebevědomí, Oxford: Oxford University Press.
• Dreyfus, HL 2005. “Překonání mýtu mentální: Jak mohou filosofové profitovat z fenomenologie každodenních odborných znalostí,„ Sborník a adresy Americké filozofické asociace, 79 (2): 47–65.
• –––, 2007a. „Návrat mýtu duševního,“Poptávka, 50 (4): 352–65.
• –––, 2007b, “Reakce na McDowell,„ Dotaz, 50 (4): 371–77.
• Evans, CO, 1970. Předmět vědomí, Londýn: George Allen & Unwin.
• Flanagan, O., 1992. Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.
• Flavell, JH, 1993. “Porozumění myšlení a vědomí malých dětí,„ Aktuální směry v psychologické vědě, 2 (2): 40–43.
• Frith, C., 1992. Kognitivní neuropsychologie schizofrenie, Psychology Press.
• Gallagher, S., 1998. The Inordinance of Time, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 2004. “Neurocognitivní modely schizofrenie, Psychopatologie, 37: 8–19.
• –––, 2005. Jak tělo formuje mysl, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2017a. Sebeobrana: Odchylování deflačních a eliminativistických kritik pocitu vlastnictví. Frontiers in Human Neuroscience, 8: 1612.
• –––, 2017b. Enactivistické intervence: Přehodnocení mysli, Oxford: Oxford University Press.
• ––– a Zahavi, D., 2012. Fenomenologická mysl, Londýn: Routledge.
• Gibson, JJ, 1966. Smysly považované za percepční systémy, Boston: Houghton Mifflin.
• Goldman, A., 1970. Teorie lidské činnosti, New York: Prentice-Hall.
• Guillot, M. 2017. „Já jsem moje: O záměně týkající se subjektivního charakteru zkušenosti,“Recenze filozofie a psychologie, 8: 23–53.
• Heinämaa, S., 2003. Směrem k fenomenologii pohlavních rozdílů: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Hart, J., 1992. Osoba a společný život, Dordrecht: Kluwer Academic.
• Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Anglický překlad: J. Stambaugh. Being and Time, Albany: SUNY Press, 1996.
• –––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt nad Mohanem: Vittorio Klostermann; Anglický překlad: A. Hofstadter. Základní problémy fenomenologie, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
• Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Paříž: PUF; Anglický překlad: The Essence of Manifestation, přeložil G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
• –––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF; Český překlad: Filozofie a fenomenologie těla, přeložil G. Etzkorn. Haag: Martinus Nijhoff, 1975.
• Høffding, S. 2018. Fenomenologie hudební absorpce, Cham: Palgrave-Macmillan.
• Howell, RJ a Thompson, B. 2017. „Fenomenálně můj: Při hledání subjektivního charakteru vědomí,“Recenze filozofie a psychologie, 8: 103–127.
• Hume, D., 1739. A Treatise of Human Nature, ed. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, editoval M. Biemel. Haag, Nizozemsko: Martinus Nijhoff; Český překlad: Myšlenky týkající se čisté fenomenologie a fenomenologické filozofie, druhá kniha. Studium fenomenologie ústavy, překládal R. Rojcewicz a A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
• –––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1966. Zur Phänomenologie des insideen Zeitbewu? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, editoval Walter Biemel. Haag, Nizozemsko: Martinus Nijhoff; Anglický překlad: Fenomenologická psychologie: Přednášky, Letní semestr, 1925, Přeložil J. Scanlon. Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
• –––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Editoval Ulrich Claesges. Haag, Nizozemsko: Martinus Nijhoff; Anglický překlad: Thing and Space: Lectures of 1907, Přeložil R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
• –––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1–2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Anglický překlad: Logical Investigations, 2 vols. Přeložil JN Findlay. London: Routledge, 2001.
• –––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
• –––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon a HR Sepp. Haag, Nizozemsko: Kluwer Academic Publishers.
• James, W., 1890. Principy psychologie, New York: Dover, 1950.
• Kriegel, U. (ed.), 2006. Vědomí a sebeprezentace. Psyche, 12/2, k dispozici online.
• –––, 2009. Subjektivní vědomí: Teorie sebeprezentace, Oxford: Oxford University Press.
• ––– a Williford, K. (eds.), 2006. Sebeprezentativní přístupy k vědomí, Cambridge, MA.: MIT Press.
• Lane, T., 2012. „Směrem k vysvětlujícímu rámci duševního vlastnictví,“Fenomenologie a kognitivní vědy, 11 (2): 251–286.
• Legrand, D., 2007. „Předreflexivní sebevědomí: o tělesné tělesnosti ve světě,“Janus Head, 9 (2): 493–519
• Lowe, EJ, 2000. Úvod do filozofie mysli, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lycan, WG, 1987. Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
• Lymer, J., 2014. „Imitace kojenců a já: Reakce na velštinu,“Filozofická psychologie, 27 (2): 235–257.
• Lymer, J., 2010. Fenomenologie vazby matky a plodu. PhD. Disertační práce, University of Wollongong.
• Meltzoff, A., 1990a. „Základy pro rozvoj pojmu self: Úloha imitace ve vztahu k sobě navzájem a hodnota sociálního zrcadlení, sociálního modelování a sebevědomí v dětství,“v D. Cicchetti M. Beeghly (ed.) The Self in Transition: Infancy to Childhood, Chicago: University of Chicago Press, str. 139–164.
• –––, 1990b. "Směrem k vývojové kognitivní vědě: Důsledky mezimodálního párování a napodobování pro vývoj reprezentace a paměti v kojeneckém věku," Annals z New York Academy of Science, 608: 1-31.
• Merleau-Ponty, M., 2010. Dětská psychologie a pedagogika: Sorbonne přednášky 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 1945. Phénoménologie de la perception, Paris: Éditions Gallimard; Anglický překlad, DA Landes, Fenomenologie vnímání, Londýn: Routledge, 2012.
• Montero, B., 2016. Myšlení v akci: Odbornost a vědomá mysl, New York: Oxford University Press.
• Montero, B., 2010. „Zasahuje tělesné vědomí do vysoce kvalifikovaného hnutí?“Poptávka, 53 (2): 105–122
• Nagel, T., 1974. "Jaké je to být netopýrem?", Philosophical Review, 83: 435–50.
• Neisser, U., 1988. „Pět druhů sebepoznání,“Filozofická psychologie, 1: 35–59.
• Noë, A., 2004. Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press.
• Poellner, P., 2003. „Nekonceptuální obsah, zkušenosti a já“, Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.
• Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Paříž, Aubier; Anglický překlad: E. Kohak. Svoboda a příroda: Dobrovolní a nedobrovolní, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
• Rosenthal, DM, 1997. „Theory of Consciousness“, v N. Block, O. Flanagan a G. Güzeldere (eds.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, s. 729–753.
• Sartre, J.-P., 1936. La transcendance de l'ego, Paříž: Vrin; Anglický překlad, F. Williams a R. Kirkpatrick, Transcendence ego, New York: The Noonday Press, 1957.
• –––, 1943. L'Etre et le néant, Paříž: Tel Gallimard; Anglický překlad: HE Barnes, Being and Nothingness, New York: Philosophical Library, 1956.
• Searle, JR, 1992. Znovuobjevení mysli, Cambridge, MA: MIT Press.
• Shoemaker, S., 1968. „Sebezkazování a sebevědomí“, The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.
• Stawarska, B., 2006. „Z vlastního těla do těla: Merleau-Ponty o intersubjektivitě,“v D. Olkowski a G. Weiss (eds.), Feministické interpretace Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State University Press.
• Stern, D., 1985. Mezilidský svět dítěte, New York: Základní knihy.
• Sutton J, McIlwain D, Christensen W. a Geeves A., 2011. „Aplikace inteligence na reflexy: ztělesněné dovednosti a návyky mezi Dreyfusem a Descartesem,“J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103
• Taylor, C., 1989. Zdroje self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Fenomenology and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Wilkes, KV, 1988. Skuteční lidé: Osobní identita bez experimentů, Oxford: Clarendon Press.
• Wittgenstein, L., 1958. Modré a hnědé knihy, Oxford: Blackwell
• Young, IM, 2005. O zkušenostech ženského těla: „Throwing Like a Girl“a další eseje, Oxford: Oxford University Press.
• Zahavi, D., 1999. Sebevědomí a alterace: fenomenologické vyšetřování, Evanston: Northwestern University Press.
• –––, 2002. „Myšlenky první osoby a ztělesněné sebevědomí: Některé úvahy o vztahu mezi nedávnou analytickou filosofií a fenomenologií,“Fenomenologie a kognitivní vědy, 1, 7–26.
• –––, 2003. „Vnitřní vědomí času a předreflexní sebevědomí“, v D. Weltonovi (ed.) The New Husserl: Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, s. 157–80.
• –––, 2004. „Zpět na Brentano?“, Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
• –––, 2010. „Hanba a odhalené já“, v J. Webber (ed.), Reading Sartre: O fenomenologii a existencialismu, Londýn: Routledge, s. 211–226.
• ––– 2014. Self and Other: Exploring Subjektivita, Empatia a Shame, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2018. „Vědomí, sebevědomí, sobectví: Odpověď na některé kritiky,“Recenze filozofie a psychologie, 9: 703–718.
• –––, 2019. „Vědomí a (minimální) sobectví: Zjištění jasnosti pro moudrost a mininess“, v U. Kriegel (ed.), Oxfordská příručka filozofie vědomí, Oxford University Press.

Související bibliografie

• Aboulafia, M., 1986. Zprostředkující já: Medovina, Sartre a sebeurčení, New Haven: Yale University Press.
• Albahari, M., 2006. Analytický buddhismus: Dvoustupňová iluze já, New York: Palgrave Macmillan.
• Barbaras, R., 1991. „Le sens de l'auto-náklonnost Michel Henry a Merleau-Ponty,“Epokhé, 2: 91–111.
• Bergoffen, DB, 1978. „Sartreova transcendence ega: metodologické čtení,“Filozofie Today, 22: 224–51.
• Bermúdez, JL, Marcel, A., a Eilan, N., 1995. Tělo a já, Cambridge, MA: MIT Press.
• Busch, TW, 1977. „Sartre a smysly odcizení“, Southern Journal of Philosophy, 15: 151–60.
• Cassam, Q. (ed.), 1994. Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.
• Chisholm, RM, 1969. „O pozorovatelnosti já,“Filozofie a fenomenologický výzkum, 30: 7–21.
• Colombetti, G. 2011. „Různé předreflexní sebeuvědomění: pocity emocí v popředí a pozadí,“Dotaz, 54 (3): 293–313.
• Depraz, N., 1995. „Můžu se předvídat? Sebecitlivost a dočasnost, “v D. Zahavi (ed). Sebevědomí, dočasnost a pozměnění, Dordrecht: Kluwer Academic, s. 85–99.
• Frank, M. (ed.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt nad Mohanem: Suhrkamp.
• –––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.
• Gallagher, S. (ed.), 2011. Oxfordská příručka sebe sama, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2000. „Filozofické koncepce já: implikace pro kognitivní vědu,“Trends in Cognitive Sciences, 4 (1): 14–21.
• –––, 1996. „Morální význam primitivního sebevědomí,“Etika, 107 (1): 129–40.
• Gennaro, RJ, 2002. „Jean-Paul Sartre a žhavá teorie vědomí,“Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293–330.
• Henrich, D., 1970. „Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung in einer Theorie,“v R. Bubner (ed.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, s. 257–284; Český překlad: „Sebevědomí: kritický úvod do teorie,“Man and World, 4: 3–28.
• Kapitan, T., 1999. „Všudypřítomnost sebevědomí,“Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.
• Kenevan, PB, 1981. „Sebevědomí a ego ve filosofii Sartre,“v PA Schilpp (ed.), The Philosophy of Sartre, LaSalle IL: Open Court.
• Kern, I., 1989. „Selbstbewusstein und Ich bei Husserl,“v Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, s. 51–63.
• Legrand, D., 2006. „Tělesné já: Senzorotorické kořeny předreflexního sebevědomí,“Fenomenologie a kognitivní vědy, 5 (1): 89–118.
• Legrand, D. 2007. „Pre-reflexivní sebepředmět z zážitkových a empirických perspektiv,“Vědomí a poznání, 16 (3): 583–599.
• Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Haag: Martinus Nijhoff.
• Miguens, S., Preyer, G. a Morando, CB (ed.), 2015. Pre-reflexní vědomí: Sartre a současná filozofie mysli, Londýn: Routledge.
• Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt nad Mohanem: Vittorio Klostermann.
• Prado, C.-G., 1978. „Reflexivní vědomí“, Dialog, 17: 134–37.
• Priest, S., 2000. „Merleau-Pontyho koncept tělesného subjektu“, Nursing Philosophy, 1 (2): 173–174.
• Rosenberg, J., 1981. „Appercepce a Sartreovo pre-reflexní cogito,“American Philosophical Quarterly, 18: 255–60.
• Sartre, J.-P., 1948. „Conscience de soi et connaissance de soi,“Bulletin de la Société Française de Philosophie, 42: 49–91; Anglický překlad: „Vědomí sebe sama a poznání sebe sama“, v N. Lawrence a D. O'Connor (eds.), Readings in Existential Phenomenology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, s. 113–42.
• Schear, JK, 2009. „Zkušenost a sebevědomí,“Filozofická studia, 144 (1): 95–105.
• Schmitz, H., 1991. „Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein“, v B. Kienzle a H. Pape (eds), Dimensionen des Selbst, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 152–68.
• Schroeder, W.-R., 1984. Sartre a jeho předchůdci: Já a ostatní, Londýn: Routledge a Kegan Paul.
• Shoemaker, S., 1994. „Sebepoznání a„ vnitřní smysl “,“Philosophy and Phenomenological Research, 54: 249–314.
• Tani, T., 1998. „Šetření v I, odhalení a sebevědomí: Husserl, Heidegger, Nishida,“Continental Philosophy Review, 31 (3): 239–53.
• Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, anglický překlad: Stern. Sebevědomí a sebeurčení, Cambridge, MA: MIT Press.
• Varga, S., 2012. „Non-reflexní sebevědomí: Směrem k„ situovanému “účtu,„ Journal of Consciousness Studies, 19 (3–4) L 164–193.
• Wider, K., 1987. „Argument pekla a soukromého jazyka: Sartre a Wittgenstein o sebevědomí, těle a dalších,“žurnál Britské společnosti pro fenomenologii, 18: 120–32.
• –––, 1993. „Sartre a řidič kamionu na dlouhé vzdálenosti: Reflexivita vědomí“, Journal of British Society for Phenomenology, 24 (3): 232–49.
• –––, 1997. Tělesná povaha vědomí: Sartre a současná filozofie mysli, Ithaca: Cornell University Press.
• Zahavi, D., 2005. Subjektivita a sobectví: Zkoumání perspektivy první osoby, Cambridge, MA: The MIT Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Bibliografie o sebevědomí, na PhilPapers.org.
• Společný projekt filosofie a psychologie o vědomí a sebevědomí, Naomi Eilan (Warwick University).
• Centrum pro subjektivní výzkum, Dan Zahavi (Kodaňská univerzita).