Arthur Schopenhauer

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Arthur Schopenhauer

První publikováno 12. května 2003; věcná revize Čt 11. května 2017

Arthur Schopenhauer byl mezi prvními 19 ^thfilozofové století tvrdí, že ve svém jádru vesmír není racionálním místem. Schopenhauer, inspirovaný Platónem a Kantem, kteří oba považovali svět za více přístupný rozumu, rozvinul své filozofie na instinkt rozpoznávající a nakonec asketický výhled, zdůrazňující, že vzhledem k světu naplněnému nekonečnými spory bychom měli minimalizovat naše přirozené touhy kvůli dosažení klidnějšího rámce mysli a dispozice k univerzální prospěšnosti. Schopenhauer, často považovaný za důkladného pesimisty, ve skutečnosti obhajoval způsoby - prostřednictvím uměleckých, morálních a asketických forem uvědomění - překonat frustrovanou a zásadně bolestivou lidskou kondici. Od jeho smrti v roce 1860 má jeho filosofie zvláštní přitažlivost pro ty, kteří se zajímají o smysl života,spolu s těmi, kteří se zabývají hudbou, literaturou a výtvarným uměním.

• 1. Život: 1788–1860
• 2. Čtyřnásobný kořen principu dostatečného důvodu
• 3. Schopenhauerova kritika Kant
• 4. Svět jako vůle

• 5. Překračování lidských konfliktních podmínek

  • 5.1 Estetické vnímání jako způsob transcendence
  • 5.2 Morální uvědomění jako způsob transcendence
  • 5.3 asketismus a popření vůle žít
• 6. Schopenhauerovy pozdější práce
• 7. Kritické úvahy
• 8. Schopenhauerův vliv
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Život: 1788–1860

Přesně o měsíc mladší než anglický romantický básník Lord Byron (1788–1824), který se narodil 22. ledna 1788, Arthur Schopenhauer přišel na svět 22. února 1788 v Danzigu [Gdaňsk, Polsko]. dlouhá historie mezinárodního obchodu jako člen hanzovní ligy. Rodina Schopenhauerů byla nizozemského dědictví a otec filozofa Heinrich Floris Schopenhauer (1747–1805) byl úspěšným obchodníkem a majitelem lodí, který upravil svého syna, aby převzal kontrolu nad rodinným podnikáním. Budoucnost v mezinárodním obchodním odvětví byla představena ode dne, kdy se narodil Artur, což se odráží v tom, jak otec Schopenhauera pečlivě vybral křestní jméno svého syna kvůli stejnému pravopisu v němčině, francouzštině a angličtině. V březnu 1793, když bylo Schopenhauerovi pět let,jeho rodina se přestěhovala do Svobodného a hanzovního města Hamburk poté, co bývalé svobodné město Danzig bylo připojeno Pruskem.

Schopenhauer několikrát cestoval po Evropě se svou rodinou jako mladík a mladý teenager a žil ve Francii (1797–99) [věk 9–11] a Anglii (1803) [věk 15], kde se naučil jazyky těchto zemí. Jak později uvedl, jeho zkušenosti ve Francii patřily k nejšťastnějším v jeho životě. Vzpomínky na jeho pobyt v přísné anglikánské internátní škole ve Wimbledonu byly naopak poněkud zoufalé, což ho po zbytek jeho života postavilo proti anglickému stylu křesťanství.

Profesní povolání obchodníka nebo bankéře nebyly dostatečně konzistentní se Schopenhauerovou vědeckou dispozicí, a přestože dva roky po smrti jeho otce (v Hamburku 20. dubna 1805; možná sebevraždou, když bylo Schopenhauerovi sedmnáct), nadále respektoval komerční ašpirace, které pro něj jeho otec měl, v 19 letech konečně opustil učňovské vzdělání v Hamburku, aby se připravil na vysokoškolské studium. Mezitím jeho matka Johanna Henriette Troisiener Schopenhauer (1766–1838), která byla dcerou senátora města, spolu se Schopenhauerovou sestrou Luise Adelaide [Adele] Lavinia Schopenhauer (1797–1849) opustila svůj domov v Hamburku v Neueru Wandrahm 92 a po smrti Heinricha Florise se přestěhoval do Weimaru, kde Johanna navázala přátelství s Johannem Wolfgangem z Goethe (1749–1832). Ve VýmaruGoethe často navštěvoval intelektuální salon Johanna a Johanna Schopenhauer se stala známou spisovatelkou období, produkující obsáhlý sortiment esejů, cestopisy, romány (např. Gabriele [1819], Die Tante [1823], Sidonia [1827], Richard) Wood [1837]) a biografie, jako jsou její účty německého uměleckého kritika, archeologa a blízkého přítele Carla Ludwiga Fernowa (1763–1808) a vlámského malíře Jana van Eycka (c.1390–1441), publikované v letech 1810 a 1822. Její kompletní práce celkem dvacet čtyři svazků.archeolog a blízký přítel Carl Ludwig Fernow (1763–1808) a vlámský malíř Jan van Eyck (c.1390–1441), publikovaný v letech 1810 a 1822. Její kompletní práce celkem dvacet čtyři svazků.archeolog a blízký přítel Carl Ludwig Fernow (1763–1808) a vlámský malíř Jan van Eyck (c.1390–1441), publikovaný v letech 1810 a 1822. Její kompletní práce celkem dvacet čtyři svazků.

V roce 1809 začal Schopenhauer studovat na univerzitě v Göttingenu, kde zůstal dva roky, nejprve se specializoval na medicínu a poté filozofii. V Göttingenu zaujal názory skeptického filosofa Gottloba Ernsta Schulzeho (1761–1833), který ho představil Platónovi a Kantovi. Schopenhauer se zapsal na univerzitu v Berlíně (1811–13), kde mezi jeho přednášejícími byli Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) a Friedrich Schleiermacher (1768–1834). Jeho univerzitní studia v Göttingenu a Berlíně zahrnovala kurzy fyziky, psychologie, astronomie, zoologie, archeologie, fyziologie, historie, literatury a poezie. Ve věku 25 let, připravený napsat disertační práci, se Schopenhauer přestěhoval v roce 1813 do Rudolstadtu, malého města nacházejícího se na jihozápad od Jeny, kde se po celou dobu ubytoval v hostinci jménem Zum Ritter. Tím, že nazval svou práci Čtyřnásobný kořen principu dostatečného důvodu (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), vytvořil vrchol jeho pozdější filosofie a vyjádřil argumenty, které později použil, aby kritizoval jako šarlatáni, převládající němečtí idealističtí filosofové čas, jmenovitě jeho bývalý přednášející, JG Fichte, spolu s FWJ Schellingem (1775–1854) a GWF Hegelem (1770–1831). Ve stejném roce Schopenhauer předložil svou disertační práci na nedaleké University of Jena a získal doktorát filozofie v nepřítomnosti.převládající němečtí idealističtí filosofové té doby, jmenovitě jeho bývalý přednášející, JG Fichte, spolu s FWJ Schellingem (1775–1854) a GWF Hegelem (1770–1831). Ve stejném roce Schopenhauer předložil svou disertační práci na nedaleké University of Jena a získal doktorát filozofie v nepřítomnosti.převládající němečtí idealističtí filosofové té doby, jmenovitě jeho bývalý přednášející, JG Fichte, spolu s FWJ Schellingem (1775–1854) a GWF Hegelem (1770–1831). Ve stejném roce Schopenhauer předložil svou disertační práci na nedaleké University of Jena a získal doktorát filozofie v nepřítomnosti.

Schopenhauer opustil byt své matky v roce 1814, kde bydlel krátce, a přestěhoval se do Drážďan, kde žil do roku 1818. Tam rozvinul myšlenky ze čtyřnásobného kořene do své nejslavnější knihy Svět jako vůle a zastoupení, která byla dokončena v březnu z roku 1818 a zveřejněné v prosinci téhož roku (s datem, 1819). V soucitu s Goethovou teorií barev napsal během této doby také knihu On Vision and Colors (1816). V Drážďanech vyvinul Schopenhauer seznámení s filozofem a zednářem Karlem Christianem Friedrichem Krausem (1781–1832), který byl také jedním z Fichteových studentů v Berlíně, jehož vlastní panentheistické názory se zdají být vlivné. Panentheism (tj. All-in-God), na rozdíl od panteismu (tj. All-is-God),je názor, že to, co dokážeme pochopit a představit si, že je vesmír, je aspektem Boha, ale že bytost Boží je nad to a není totožná s vesmírem, který si dokážeme představit a pochopit, ani ho nevyčerpá. Jak uvidíme níže, Schopenhauer někdy charakterizoval věc samu o sobě způsobem, který připomíná panentheismus.

Po roční dovolené v Itálii a se světem jako vůle a zastoupení v ruce požádal Schopenhauer o přednášku na univerzitě v Berlíně, instituci, kterou předtím studoval, a kde o dva roky dříve (1818), Hegel měl dorazil, aby převzal Fichteovo prestižní filozofické křeslo. Jeho zkušenosti v Berlíně byly méně než profesionálně plodné, nicméně v březnu roku 1820 Schopenhauer sebejistě naplánoval svou třídu v době, která byla souběžná s Hegelovými populárními přednáškami, a jen málo studentů se rozhodlo slyšet Schopenhauera. O dva roky později, v roce 1822, opustil svůj byt v blízkosti univerzity a odcestoval do Itálie podruhé, o rok později se vrací do Mnichova. Poté žil v roce 1824 v Mannheimu a Drážďanech a v roce 1825 se vydal zpět do Berlína. Druhý pokus o přednášku na univerzitě v Berlíně byl neúspěšný a toto zklamání bylo komplikováno ztrátou soudního sporu, který začal o několik let dříve v srpnu 1821. Spor vznikl z rozzlobeného shoving-matchu mezi Schopenhauerem a Caroline Luise Marguet (d. 1852), 47letá švadlena, která se objevila v pokojovém domě, kde oba žili. Tato záležitost se týkala hlasité konverzace paní Marguetové s jejími spolupracovníky v předsíni Schopenhauerova bytu, což mu ztěžovalo soustředit se na jeho práci. Rozhovory byly očividně záležitost rutinní, která vyvolala Schopenhauerovu nepřátelství, což vedlo k explozivní konfrontaci. Spor vznikl z rozzlobeného utkání mezi Schopenhauerem a Caroline Luise Marguet (d. 1852), 47letou švadlenkou, ke které došlo v místnosti, kde oba žili. Tato záležitost se týkala hlasité konverzace paní Marguetové s jejími spolupracovníky v předsíni Schopenhauerova bytu, což mu ztěžovalo soustředit se na jeho práci. Rozhovory byly očividně záležitost rutinní, která vyvolala Schopenhauerovu nepřátelství, což vedlo k explozivní konfrontaci. Spor vznikl z rozzlobeného utkání mezi Schopenhauerem a Caroline Luise Marguet (d. 1852), 47letou švadlenkou, ke které došlo v místnosti, kde oba žili. Tato záležitost se týkala hlasité konverzace paní Marguetové s jejími spolupracovníky v předsíni Schopenhauerova bytu, což mu ztěžovalo soustředit se na jeho práci. Rozhovory byly očividně záležitost rutinní, která vyvolala Schopenhauerovu nepřátelství, což vedlo k explozivní konfrontaci. Rozhovory byly očividně záležitost rutinní, která vyvolala Schopenhauerovu nepřátelství, což vedlo k explozivní konfrontaci. Rozhovory byly očividně záležitost rutinní, která vyvolala Schopenhauerovu nepřátelství, což vedlo k explozivní konfrontaci.

Schopenhauer opustil Berlín v roce 1831 s ohledem na epidemii cholery, která vstoupila do Německa z Ruska, a přesunul se na jih, nejprve krátce do Frankfurtu nad Mohanem a poté do Mannheimu. Krátce nato, v červnu 1833, se trvale usadil ve Frankfurtu, kde zůstal dalších dvacet sedm let a bydlel v bytě podél nábřeží řeky Main od roku 1843 do 1859 na Schöne Aussicht 17, pár minut chůze od Frankfurtu Judengasse. Jeho každodenní život, žijící osamoceně s řadou domácích francouzských pudlíků (jménem Atma a Butz), byl definován úmyslnou rutinou: Schopenhauer se během ranních hodin probudil, umýval, četl a studoval, hrál na flétnu, oběd v Englisher Hof - módní hostinec v centru města poblíž Hauptwache - poté odpočívejte, čtěte, projděte se odpolední procházkou,podívejte se na světové události, jak se uvádí v The London Times, někdy se večer zúčastněte koncertů a často si před spaním přečtěte inspirativní texty, jako jsou Upanishads.

Během této pozdější fáze svého života napsal Schopenhauer v roce 1836 krátké dílo Über den Willen in der Natur (Na vůli v přírodě), jehož cílem bylo potvrdit a zopakovat jeho metafyzické názory ve světle vědeckých důkazů. V této práci jsou uvedeny kapitoly o zvířecím magnetismu a magii, spolu s Sinologií (čínská studia). První odhaluje Schopenhauerův zájem o parapsychologii; ten je cenný pro jeho odkazy na preeminent Neo-Confucian učence, Zhu Xi (1130-1200), stejně jako k vlivným spisovatelům o asijském myšlení od období takový jako Robert Spence Hardy (1803 - 1868) a Issac Jacob Schmidt (1779–1847).

Krátce nato v roce 1839 Schopenhauer dokončil esej, na kterou byl nesmírně hrdý, „Na svobodě lidské vůle“(Über die Freiheit des menschlichen Willens), který získal první cenu v soutěži sponzorované Královskou norskou společností věd a Dopisy v Trondheimu. O rok později to doplnil druhým esejem „Na základě morálky“(Über die Grundlage der Moral), který nebyl oceněn cenou Královské dánské společnosti věd v Kodani, přestože to byl jediný odevzdání v jejich soutěžní eseji. Společnost tvrdila, že Schopenhauer neodpověděl na přidělenou otázku a že vážně neúctil k filozofům s vynikající pověstí (viz., Fichte a Hegel). V roce 1841Schopenhauer vzdorně publikoval obě eseje společně jako dva základní problémy etiky (Die Beiden Grundprobleme der Ethik). Brzy následoval doprovodný svazek Svět jako vůle a zastoupení, který byl vydán v roce 1844 spolu s prvním svazkem v kombinovaném druhém vydání.

V roce 1851 vydal Schopenhauer zdlouhavý a živý soubor filosofických úvah nazvaných Parerga a Paralipomena (dodatky a opomenutí, od řečtiny) a během několika let začal dostávat filosofické uznání, na které dlouho doufal. Toto uznání bylo stimulováno příznivým přezkumem jeho filozofie zveřejněné v roce 1853 bez podpisu ve Westminsterově recenzi („Ikonoklasmus v německé filozofii“, John Oxenford), že uznáním ústřednosti „vůle“v rámci Schopenhauerova pohledu vyplynulo bystré paralely mezi Schopenhauerova a Fichteova známější myšlenka. Rok poté, co se v roce 1859 objevilo třetí vydání Světu jako vůle a zastoupení, Schopenhauer 21. září 1860 pokojně zemřel ve svém bytě ve Frankfurtu ve Schöne Aussicht 16. Bylo mu 72 let. Julius Frauenstädt (1813–1879) publikoval nová vydání většiny Schopenhauerových děl, přičemž první úplné vydání (šest svazků) se objevilo v roce 1873. Ve 20. století byla redakční práce na Schopenhauerových rukopisech provedena autoritativní hloubkou Arthurem Hübscherem (1897–1985).

Schopenhauer daroval jeho majetek na pomoc postiženým pruským vojákům a rodinám zabitých vojáků, kteří se podíleli na potlačení revoluce z roku 1848. Sortiment fotografií Schopenhauera byl pořízen během jeho posledních let, a přestože nám odhalují starého muže, měli bychom ocenit, že Schopenhauer dokončil své hlavní dílo Svět jako vůle a zastoupení, do doby, kdy dosáhl věku třiceti let..

2. Čtyřnásobný kořen principu dostatečného důvodu

Schopenhauerova disertační práce z roku 1813, Čtyřnásobný kořen principu dostatečného důvodu, zkoumá, co mnozí filozofové uznali jako vrozenou tendenci předpokládat, že v zásadě je vesmír naprosto pochopitelným místem. Jeho disertační práce ve skutečnosti kriticky zkoumá dispozice, aby se domnívala, že to, co je skutečné, je to, co je racionální. O století dříve GW Leibniz (1646–1716) definoval princip tohoto předpokladu - princip dostatečného důvodu - ve své monadologii (1714) jako ten, který vyžaduje, abychom uznali, že neexistuje žádná skutečnost nebo pravda, která postrádá dostatečný důvod. proč by to mělo být, a ne jinak.

Ačkoli se zdá, že princip dostatečného důvodu je evidentní, přináší překvapivé výsledky. Můžeme se například odvolat na tuto zásadu a tvrdit, že nemohou existovat dva jednotlivci přesně podobní, protože jinak by neexistoval dostatečný důvod, proč byl jeden z jednotlivců na jednom místě, zatímco druhý byl na jiném. Princip také podporuje argument, že fyzický svět nebyl vytvořen v žádném okamžiku, protože neexistuje dostatečný důvod, proč by byl vytvořen v jednom časovém bodě, nikoli v jiném, protože všechny časové body jsou kvalitativně stejné. Pokud se navíc předpokládá, že zásada použitelnosti dostatečného důvodu je neomezená, existuje jednoznačná odpověď na otázku: „Proč je něco,spíše než nic? “Schopenhauer chtěl zpochybnit univerzální rozšíření zásady dostatečného důvodu, hlavně kvůli jeho zastánci Kantova názoru, že lidská racionalita postrádá pravomoc odpovědět na metafyzické otázky, protože naše znalosti jsou omezeny našimi specifickými a úzce ohraničenými schopnostmi organizovat naše pole senzace.

Schopenhauer poznamenal, že je základní podmínkou, že abychom využili princip dostatečného důvodu, musíme myslet na něco konkrétního, které potřebuje vysvětlení. To mu naznačovalo, že v kořeni naší epistemologické situace musíme předpokládat přítomnost subjektu, který přemýšlí o nějakém předmětu, který má být vysvětlen. Z toho dospěl k závěru, že obecným kořenem zásady dostatečného důvodu je rozlišení mezi subjektem a předmětem, které musí být považováno za podmínku pro samotný podnik hledání vysvětlení (The Fourfold Root, Section 16) a jako podmínku pro znalosti obecně.

Schopenhauerovo tvrzení, že rozdíl mezi předmětem a objektem je nejobecnější podmínkou pro lidské poznání, má svůj teoretický zdroj v Kantově kritice čistého důvodu, protože Kant podobně založil svou vlastní teorii znalostí na vysoce abstrahovaném, formalizovaném a univerzalizovaném rozlišování mezi předmětem a předmětem. Kant charakterizoval subjektivní pól vyznamenání jako obsahovou transcendentální jednotu sebevědomí a objektivní pól jako obsahový transcendentální objekt, který odpovídá konceptu objektu obecně (CPR, A 109). Obecný kořen principu dostatečného důvodu, jak to charakterizuje Schopenhauer, je také kořenem Kantovy epistemologie.

Po náročných koncepcích znalostí typických pro jeho čas, které byly inspirovány René Descartesovým (1596–1650) hledáním jistoty (viz Descartesova „metoda pochybnosti“a jeho „cogito“[latina, pro „myslím“]), Schopenhauer tvrdil, že má-li být jakékoli vysvětlení skutečné, pak nelze cokoli, co je vysvětleno, považovat za vzniklé náhodou, ale musí být považováno za nezbytné. Schopenhauerovo zkoumání zásady dostatečného důvodu lze tedy alternativně charakterizovat jako šetření povahy různých druhů nezbytného spojení, které může vzniknout mezi různými druhy objektů.

Schopenhauer, inspirovaný Aristotelovou doktrínou o čtyřech základních druzích vysvětlujících důvodů nebo čtyřech příčinách (fyzika, kniha II, kapitola 3), definuje čtyři druhy nezbytného spojení, které vznikají v souvislosti s hledáním vysvětlení, a odpovídajícím způsobem identifikuje čtyři nezávislé druhy objektů, ve kterých lze vysvětlit:

1. hmotné věci
2. abstraktní pojmy
3. matematické a geometrické konstrukce
4. psychologicky motivující síly

Schopenhauer odpovídá těmto čtyřem druhům objektů paralelně, čtyři různé druhy uvažování. Spojuje hmotné věci s uvažováním z hlediska příčiny a následku; abstraktní pojmy s logickým uvažováním; matematické a geometrické konstrukce s uvažováním s odkazem na čísla a mezery; a motivující síly s uvažováním ve vztahu k záměrům nebo tomu, co nazývá morálním uvažováním. Stručně řečeno, obecný kořen principu dostatečného rozumu identifikuje jako rozlišení předmět-předmět ve spojení s myšlenkou nezbytného spojení a čtyřnásobný kořen principu dostatečného důvodu jako specifikaci čtyř různých druhů objektů, pro které můžeme hledat vysvětlení,ve spojení se čtyřmi nezávislými styly nezbytného spojení, podél kterých mohou být takováto vysvětlení poskytována, v závislosti na různých druzích zapojených objektů.

Jedním z nejdůležitějších tvrzení Schopenhauera je, že čtyři různé způsoby vysvětlení probíhají pouze paralelně a nelze je soudržně promísit. Začneme-li výběrem určitého stylu vysvětlení, okamžitě si vybereme druhy objektů, na které se můžeme odkazovat. Naopak, pokud začneme výběrem určitého druhu objektu, který chceme vysvětlit, jsme povinni použít styl uvažování spojený s tímto druhem objektu. Porušuje tak racionálnost vysvětlení zaměňovat jeden druh vysvětlení s jiným druhem předmětu. Nemůžeme začít stylem vysvětlení, který zahrnuje například hmotné objekty a související vztahy mezi příčinami a následky, a poté argumentovat závěrem, který zahrnuje jiný druh objektu, jako je abstraktní pojem. Rovněž,nemůžeme začít abstraktními koncepčními definicemi, a proto logicky uvažovat pro účely zakončení naší argumentace tvrzeními o věcech, které existují.

S tímto souborem předpisů o tom, co se považuje za legitimní způsob provádění vysvětlení, Schopenhauer vyloučil často citované a (zejména během své doby) filozoficky často spoléhající se na kosmologické a ontologické argumenty o Boží existenci a spolu s nimi všechny filozofie, které se zakládají na takových argumentech. Byl neústupný, že německé idealistické vyhlídky Fichteho, Schellinga a Hegela spočívaly na vysvětlujících chybách tohoto druhu a považoval tyto vyhlídky za zásadně drsné styly myšlení, protože viděl jejich filosofie jako konkrétně zakládané na verzích ontologického argumentu pro Boží existence. Jeho časté odsouzení německého idealismu bylo pokročeno ve světle toho, co považoval za zdravé filosofické důvody, navzdory útokům ad hominem na Fichteho, Schellinga a Hegela.

3. Schopenhauerova kritika Kant

Schopenhauer lze v mnoha ohledech nazvat Kantianem, ale ne vždy souhlasil s podrobnostmi Kantových argumentů. Jak bylo uvedeno, učitelem Schopenhauera v Göttingenu byl GE Schulze, který v roce 1792 napsal text nazvaný Aenesidemus, který obsahuje kritiku kantského filozofa Karla Leonharda Reinholda (1757–1823). Reinhold byl obhájcem Kant a byl známý svou filosofií prvků (Elementarphilosophie), která byla vyjádřena, spolu s některými dřívějšími spisy, v Reinholdově 1791 díle, Nadace filozofických znalostí (Fundament des philosophischen Wissens).

Schulzeova kritika Kant je v zásadě následující: je nesoudržné posit jako věc filozofického poznání - jak se zdá, že Kant - udělal - objekt nezávislý na mysli, který je nad veškerou lidskou zkušeností a který slouží jako primární příčina našeho smyslového vnímání Zkušenosti. Schulze sdílí tuto kritiku s Kantem s F. Jacobim, který před pěti lety vyjádřil stejnou námitku v David Hume o Faith, nebo idealismus a realismus, dialog [1787] v dodatku nazvaném „O transcendentálním idealismu“. Schulze tvrdí, že Kant nezákonně používá pojem kauzality, aby dospěl k závěru, že je věcí silného epistemologického požadavku, a nikoli pouze jako racionální spekulace, že existuje nějaký objekt - jmenovitě věc sama o sobě - mimo veškeré možné lidské zkušenosti, to je přesto příčinou našich pocitů.

Schopenhauer souhlasí s tím, že předpokládat věc samu o sobě, protože příčina našich pocitů, představuje konstitutivní aplikaci a projekci pojmu kauzalita nad její legitimní rozsah, protože podle samotného Kant, koncept kauzality poskytuje znalosti pouze tehdy, když je aplikován v oblasti možných zkušeností a ne mimo něj. Schopenhauer proto popírá, že naše pocity mají vnější příčinu v tom smyslu, že můžeme vědět, že existuje nějaký epistemologicky nepřístupný objekt - věc sama o sobě - který existuje nezávisle na našich pocitech a je příčinou nich.

Tyto vnitřní problémy s Kantovým argumentem naznačují Schopenhauerovi, že Kantův odkaz na věc samu o sobě jako na objekt nezávislý na mysli (nebo jako objekt jakéhokoli druhu) je nesprávně vykládán. Schopenhauer namísto toho tvrdí, že pokud máme odkazovat na věc samu o sobě, musíme si ji uvědomit, nikoli vyvoláním vztahu kauzality - vztahu, kde je příčina a účinek logicky chápáno jako odlišné objekty nebo události (protože sebepříčinnost je v rozporu) - ale zcela jiným způsobem. Jak uvidíme v další části a jak můžeme okamžitě vidět v názvu jeho hlavní práce - Svět jako vůle a zastoupení - Schopenhauer věří, že svět má dvojí aspekt, a to jako „vůle“(Wille). a jako reprezentace (Vorstellung). Německé slovo „Vorstellung“,lze přeložit jako „reprezentace“, „prezentace“, „myšlenka“nebo „mentální obraz“.

Schopenhauer tedy nevěří, že Will způsobí naše zastoupení. Jeho pozice je taková, že vůle a reprezentace jsou jedna a stejná realita, posuzovaná z různých perspektiv. Stojí ve vzájemném vztahu způsobem, který je srovnatelný se vztahem mezi silou a jejím projevem (např. Jak je doloženo ve vztahu mezi elektřinou a jiskrou, kde jiskra „je“elektřinou). To je v rozporu s tím, že věc sama o sobě způsobuje naše pocity, jako bychom se odkazovali na jedno domino stávkující druhé. Schopenhauerův názor je, že vztah mezi věcí v sobě a našimi pocity je více podobný vztahu mezi dvěma stranami mince, z nichž žádná nezpůsobuje druhou, a obě z nich jsou stejné mince a ražby.

Mezi jeho další kritikou Kant (viz dodatek k prvnímu svazku Svět jako vůle a reprezentace, nazvaný „Kritika kantské filozofie“), Schopenhauer tvrdí, že Kantova dvanáct kategorií lidského porozumění - různé kategorie, skrze které logicky uspořádat naše pole pocitů do srozumitelných a vzájemně propojených jednotlivých objektů - lze redukovat na jednu kategorii kauzality a že tato kategorie, spolu s formami prostoru a času, postačuje k vysvětlení základního formátu veškeré lidské zkušenosti, viz., jednotlivé objekty rozptýlené po celém prostoru a čase, vzájemně související.

Schopenhauer dále chápe tyto tři (a pro něj závislé) principy jako výrazy jediného principu, konkrétně principu dostatečného důvodu, jehož čtyřnásobný kořen zkoumal ve své doktorské disertační práci. Ve světě jako vůle a reprezentace Schopenhauer často odkazuje na aspekt principu dostatečného rozumu jako na princip individualizace (principium individualationis), který spojuje myšlenku individualizace explicitně s prostorem a časem, ale také implicitně s racionalitou, nutností, systematičností a determinismus. Používá princip dostatečného důvodu a princip individualizace jako zkratkové výrazy toho, co Kant komplexněji označoval jako prostor, čas a dvanáct kategorií porozumění (viz. Jednota, pluralita, totalita, realita, negace, omezení, látka,kauzalita, reciprocita, možnost, aktuálnost [nutnost] a nutnost).

4. Svět jako vůle

Je to trvalá filosofická reflexe, že když se člověk podívá do sebe dost hluboko, objeví se nejen jeho vlastní esence, ale také podstata vesmíru. Protože jeden je součástí vesmíru, stejně jako všechno ostatní, základní energie vesmíru protékají skrze sebe, protože procházejí skrze všechno ostatní. Z tohoto důvodu se má za to, že člověk může přijít do styku s podstatou vesmíru, pokud přijde do podstatného kontaktu s konečnou vnitřní bytostí.

Mezi nejčastěji identifikované principy, které jsou introspektivně vyneseny - a ten, který byl standardem německých idealistických filosofů, jako je Fichte, Schelling a Hegel, kteří filozofovali v karteziánské tradici - je princip sebevědomí. S vírou, že činy sebevědomí jsou příkladem sebekreativního procesu podobného božskému stvoření, a rozvíjením logiky, která odráží strukturu sebevědomí, jmenovitě dialektickou logiku pozice, opozice a usmíření (někdy označovanou jako logika) práce, protiklady a syntéza), němečtí idealisté tvrdili, že dialektická logika odráží nejen strukturu lidských produkcí, a to jak individuální, tak sociální, ale strukturu reality jako celku,koncipováno jako myšlenková látka nebo pojmově strukturovaná a ustavená entita.

Schopenhauer, jak se staví proti tradičním německým idealistům v jejich metafyzickém zvýšení sebevědomí (které považuje za příliš intelektuální), filozofuje v duchu této tradice, protože věří, že nejvyšší princip vesmíru je také pochopitelný introspekcí a že svět můžeme chápat jako různé projevy tohoto obecného principu. Pro Schopenhauera to není princip sebevědomí a racionálně naplněné vůle, ale spíše to, co jednoduše nazývá „Vůle“- bezmyšlenkovitý, bezcílný, neracionální impuls k založení našich instinktivních pohonů a k základním základům bytí všeho. Schopenhauerova originalita nespočívá v jeho charakterizaci světa jako Will,nebo jako akt - protože se setkáváme s touto pozicí ve Fichteově filosofii - ale v pojetí vůle jako bez racionality nebo intelektu.

Schopenhauer poté, co odmítl Kantianovo stanovisko, že naše pocity jsou způsobeny nepoznatelným objektem, který existuje nezávisle na nás, je důležité, že naše tělo - které je jen jedním z mnoha objektů na světě - je dáno dvěma různými způsoby: vnímáme naše tělo jako fyzický objekt mezi jinými fyzickými objekty, podléhající přirozeným zákonům, kterými se řídí pohyby všech fyzických objektů, a my jsme si vědomi našeho těla prostřednictvím našeho okamžitého vědomí, protože každý vědomě obývá naše tělo, úmyslně ho pohne a přímo cítit naše potěšení, bolesti a emoční stavy. Můžeme objektivně vnímat naši ruku jako vnější objekt, protože ji chirurg může během lékařského zákroku vnímat, a také si můžeme subjektivně uvědomovat naši ruku jako něco, co obýváme, jako něco, co se záměrně pohneme,a z nichž můžeme cítit její vnitřní svalové fungování.

Z tohoto pozorování Schopenhauer tvrdí, že mezi všemi objekty ve vesmíru existuje pouze jeden objekt, relativní vůči každému z nás - jmenovitě naše fyzické tělo - který je dán dvěma zcela odlišnými způsoby. Je dána jako reprezentace (tj. Objektivně; navenek) a jako Will (tj. Subjektivně; interně). Jedním z jeho pozoruhodných závěrů je, že když pohneme rukou, nelze to chápat jako motivační akt, který se nejprve stane, a pak způsobí pohyb naší ruky jako efekt. Tvrdí, že pohyb naší ruky je pouze jedním aktem - opět, stejně jako obě strany mince -, který má subjektivní pocit ochotnosti jako jeden ze svých aspektů, a pohyb ruky jako druhý. Obecněji dodává, že činnost těla není ničím jiným než aktem Willa, který je objektivizován, to znamená, že se promítá do vnímání.

V této chvíli ve své argumentaci Schopenhauer prokázal pouze to, že mezi jeho mnoha nápady nebo reprezentacemi má pouze jedna z nich (viz. [Komplexní] reprezentace jeho těla) tuto zvláštní dvojstrannou kvalitu. Když vidí měsíc nebo horu, nemá za běžných okolností přímý přístup k metafyzickému nitru takových objektů; zůstávají jako reprezentace, které mu odhalují pouze jejich objektivní stránku. Schopenhauer se však ptá, jak by mohl chápat svět jako integrovaný celek, nebo jak by mohl učinit celé své pole vnímání srozumitelnějším, protože za současného stavu může přímo prožívat vnitřek jedné ze svých reprezentací, ale žádných jiných. Aby odpověděl na tuto otázku, používá dvojité poznání svého vlastního těla jako klíč k vnitřní bytosti každého jiného přírodního fenoménu:považuje - jako by se pokoušel učinit pojem univerzální empatie teoreticky možný - každý objekt na světě jako metafyzicky dvojitý aspekt a jako svůj vnitřní nebo vnitřní aspekt, stejně jako jeho vědomí je vnitřním aspektem jeho vlastního těla. Toto je jeho odůvodnění pro odmítnutí Descartesovy kauzální internacionalismu, kde se říká, že látka myšlení způsobuje změny v nezávislé hmotné látce a naopak.kde se říká, že myslící látka způsobuje změny v nezávislé hmotné látce a naopak.kde se říká, že myslící látka způsobuje změny v nezávislé hmotné látce a naopak.

To vyvolává pozici, která charakterizuje vnitřní aspekt věcí, pokud to můžeme popsat, jako Will. Schopenhauer proto považuje svět jako celek za dvě strany: svět je Will a svět reprezentuje. Svět jako vůle („pro nás“, jak to někdy označuje) je svět jako takový sám o sobě, což je jednota, a svět jako reprezentace je světem zjevení, našich myšlenek nebo předmětů, které je rozmanitost. Alternativní název hlavní knihy Schopenhauera, Svět jako vůle a reprezentace, by mohl být, Svět jako realita a vzhled. Podobně by jeho kniha mohla mít název Vnitřní a vnější povaha reality.

Inspirací pro Schopenhauerův názor, že myšlenky jsou jako inertní předměty, je George Berkeley (1685–1753), který myšlenky popisuje tímto despiritualizovaným způsobem ve svém pojednání o principech lidských znalostí (1710) [§ 25]. Primární inspirací pro Schopenhauerův dvourozměrný pohled na vesmír je Baruch (Benedikt) de Spinoza (1632–1677), který vyvinul podobně strukturovanou metafyziku a který Schopenhauer studoval ve svých raných letech předtím, než napsal svou disertační práci. Následná, ale často vyzdvihnutá inspirace pochází z Upanišád (c. 900–600 BCE), které také vyjadřují názor, že vesmír je dvourozměrný a má objektivní a subjektivní dimenze, které jsou označovány jako Brahman a Atman.

Teprve několik měsíců po dokončení své dizertační práce byl Schopenhauer koncem roku 1813 vystaven klasickému indickému myšlení orientalistou Friedrichem Majerem (1771–1818), který navštívil salón Johanna Schopenhauer ve Výmaru. Schopenhauer se pravděpodobně také setkal v té době, Julius Klaproth (1783–1835), který byl redaktorem Das Asiatische Magazin. Jak ukazují záznamy o jeho výběrech z knihoven, Schopenhauer začal číst Bhagavadgitu v prosinci 1813 nebo velmi brzy poté a Upanishads v březnu 1814. To také znamená čas, kdy Schopenhauerova myšlenka nabrala výslovně ateistickou kvalitu. Teprve rok před tím se ve svých zápiscích výslovně zmiňoval o „osvětleném teistovi“, tj. Mystiku, v diskusi o Schellingově filozofii z roku 1812 (Manuscript Remains, sv. 2, s. 373).

Schopenhauerovo uznání za indické myšlení bylo v Drážďanech rozšířeno během psaní knihy Svět jako vůle a zastoupení Karlem Friedrichem Christianem Krausem, sousedem Schopenhauera z let 1815–1817. Krause nebyl jen metafyzický panentheist (viz výše uvedený biografický segment); byl také nadšencem jihoasijských myšlenek. Obeznámen se sanskrtským jazykem, představil Schopenhauera publikacím o Indii v časopisech Asiatisches Magazin a tato rozšířená Schopenhauerova studia prvního překladu Upanišád do evropského jazyka: v roce 1801 byla do perské verze Upanišád (Oupnekhat) vykreslena Latinský francouzský orientalista, Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) - vědec, který v roce 1771 zavedl překlady zoroastrijských textů do Evropy.

Navzdory obecným precedentům v rámci filosofické rodiny teorií dvojího aspektu je Schopenhauerova zvláštní charakteristika světa jako Willem přesto román a odvážný. Je to také děsivé a pandemonické: tvrdí, že svět jako takový je sám o sobě (opět, někdy přidávající „pro nás“), je nekonečný usilující a slepý impuls bez pohledu, bez znalostí, bezpráví, zcela svobodný, zcela svobodný. sebeurčení a všemohoucí. Ve Schopenhauerově vizi světa jako Will není Bůh, který by měl být pochopen, a svět je koncipován jako neodmyslitelně nesmyslný. Když je antropomorfně uvažován, svět je zastoupen jako ve stavu věčné frustrace, protože se nekonečně snaží zejména o nic, a protože v podstatě nikam nevede. Je to svět, který překračuje všechna omezení dobrého a zlého.

Schopenhauerovo popření smyslu pro svět se radikálně liší od názorů Fichteho, Schellinga a Hegela, z nichž všichni měli jasnou naději, že vše směřuje k harmonickému a spravedlivému konci. Stejně jako tito němečtí idealisté se však Schopenhauer snaží vysvětlit, jak je svět, který denně prožíváme, výsledkem činnosti ústředního principu věcí. Když se němečtí idealisté pokusili vysvětlit velký řetězec bytí - skály, stromy, zvířata a lidské bytosti - jako stále komplikovanější a podrobnější objektivizace sebevědomí, Schopenhauer se snaží udělat totéž tím, že vysvětlil svět jako objektivizaci Vůle.

Pro Schopenhauera je svět, který prožíváme, tvořen objektivizacemi Wille, které nejprve odpovídají obecnému kořeni zásady dostatečného rozumu a zadruhé konkrétnějšímu čtyřnásobnému kořeni zásady dostatečného rozumu. To zpočátku generuje dvouvrstvý výhled (viz. Will [= realita] vs. objekty obecně [= vzhled]), který se artikuloval do třístupňového výhledu (viz. Will [= realita] vs. univerzální, nesprostoročasové objekty versus individuální, časoprostorové objekty) dalším rozlišováním mezi univerzalistickou a individualistickou úrovní uvnitř sféry objektů.

Obecný filozofický vzorec jediné světové esence, která se zpočátku projevuje jako množina abstraktních esencí, které se zase projevují jako množina fyzických jedinců, se nachází po celém světě. Je to charakteristika neoplatonismu (cca. Třetí století, CE, zastoupeného Plotinem [204–270]), stejně jako buddhistická doktrína tří těl [trikaya] Buddhovy manifestace, která se rozvíjí v jógaské škole buddhismu Mahayana. jak je zastoupeno Maitreyou (270–350), Asangou (375–430) a Vasubanduem (400–480).

Podle Schopenhauera, který odpovídá úrovni univerzálního rozlišování mezi předmětem a předmětem, je Will okamžitě objektivizován do sady univerzálních objektů nebo Platonic Ideas. To tvoří nadčasové vzorce pro každou jednotlivou věc, kterou prožíváme v prostoru a čase. Existují různé platonické myšlenky, a ačkoli tato mnohočetnost myšlenek naznačuje, že v této říši je přítomna určitá míra individualizace, každá myšlenka přesto v sobě neobsahuje žádnou pluralitu a říká se, že je „jedna“. Protože platonické myšlenky nejsou ani v prostoru, ani v čase, postrádají vlastnosti individualizace, které by vyplynuly ze zavedení prostorových a časových kvalifikací. V tomto ohledu jsou platonické myšlenky nezávislé na konkrétním čtyřnásobném kořeni zásady dostatečného důvodu,i když by bylo zavádějící říkat, že na této univerzální úrovni neexistuje žádná individualizace, protože existuje mnoho různých platónských myšlenek, které jsou individualizovány jedna od druhé. Schopenhauer odkazuje na platonické myšlenky jako na přímé objektivizace vůle a na bezprostřední objektivitu vůle.

Willovy nepřímé objektivizace se objevují, když naše mysl pokračuje v uplatňování principu dostatečného rozumu nad rámec svého obecného kořene, jako je představení forem času, prostoru a kauzality, nemluvě o logice, matematice, geometrii a morálním uvažování. Když je Will objektivizován na této úrovni odhodlání, vynoří se svět každodenního života, jehož objekty jsou ve skutečnosti kaleidoskopicky znásobené projevy platónských forem, nekonečně rozptýlených po celém prostoru a čase.

Protože principem dostatečného rozumu je - vzhledem k Schopenhauerově inspiraci od Kant - epistemologická forma lidské mysli, je časoprostorový svět světem naší vlastní reflexe. Schopenhauer v tomto smyslu říká, že život je jako sen. Jako podmínku našich znalostí Schopenhauer věří, že zákony přírody, spolu se sadami předmětů, které prožíváme, vytváříme sami způsobem, který není na rozdíl od toho, jak složení našich jazyků vyvolává chuť cukru. Jak uvádí Galileo Galilei (1564–1642) v „The Assayer“(1623), pokud by byly uši jazyky a nosy odstraněny ze světa, byly by odstraněny také pachy, chutě a zvuky.

V tomto bodě je to, co se Schopenhauer filozoficky vyvinulo, jistě zajímavé, ale ještě jsme nezmínili jeho pozoruhodnější a nezapomenutelnější aspekt. Pokud zkombinujeme jeho tvrzení, že svět je Will a jeho Kantianův názor, že jsme zodpovědní za individualizovaný svět vnějších okolností, dospíváme k novému výhledu - výhledu, který do značné míry závisí na Schopenhauerově charakterizaci věci jako takové, jako Will, chápán jako bezcílný, slepý pokus.

Než člověk přijde na scénu s principem dostatečného důvodu (nebo principu individualizace), neexistují žádní jednotlivci. Je to lidská bytost, která ve své snaze znát cokoli, objektivizuje vzhled pro sebe, který zahrnuje fragmentaci Vůle a její rozpad na srozumitelný soubor jednotlivců. Výsledek této roztříštěnosti, vzhledem k povaze vůle, je hrozný: je to svět neustálého boje, kde každá jednotlivá věc usiluje proti každé jiné individuální věci. Výsledkem je trvalá „válka všech proti všem“podobná tomu, co Thomas Hobbes (1588–1679) charakterizoval jako stav přírody.

Kant tvrdí v Kritice čistého důvodu, že vytváříme zákony přírody (CPR, A125). Dodatečně k tomu Schopenhauer ve Světě jako vůli a zastoupení tvrdí, že vytváříme násilný stav přírody, protože podle jeho názoru je individualizace, kterou vnucujeme, uvalena na slepou usilující energii, která, jakmile se stane individualizovanou a objektivizovanou, obrací se proti sobě, spotřebovává se a dělá násilí pro sebe. Jeho paradigmatický obraz je buldokového australského buldoka, který, když je rozříznut na polovinu, bojuje v boji o smrt mezi hlavou a ocasem. Naše pátrání po vědeckých a praktických znalostech vytváří - pro Schopenhauera hříšně a odpudivě - svět, který se hodí neskutečně na sebe.

Znamená to původ proslulého pesimismu Schopenhauera: tvrdí, že jako jednotlivci jsme úzkostlivými produkty vlastní epistemologické tvorby, a že ve světě zjevení, který strukturujeme, se osud bojujeme s ostatními jednotlivci a chceme více než kdy můžeme mít. Podle názoru Schopenhauera je svět každodenního života v podstatě násilný a frustrující; je to svět, který, dokud naše vědomí zůstane na té úrovni, kde se v jeho čtyřnásobném kořeni použije princip dostatečného důvodu, se nikdy nerozhodne do stavu většího klidu. Jak výslovně uvádí, každodenní život „trpí“(WWR, oddíl 56), a aby to vyjádřil, používá obrazy frustrace převzaté z klasické řecké mytologie, jako jsou například Tantalus a Danaids,spolu s utrpením Ixionu na neustále se otáčejícím ohnivém kole. Obraz Sisyfova vyjadřuje stejného frustrovaného ducha.

5. Překračování lidských konfliktních podmínek

5.1 Estetické vnímání jako způsob transcendence

Schopenhauerova násilná vize každodenního světa ho posílá na hledání klidu, a to sleduje návratem cesty, kterou Will namítá. Objevuje klidnější stavy mysli nasměrováním svého každodenního, prakticky orientovaného vědomí k mimořádnějším, univerzálnějším a méně individualizovaným stavům mysli, protože věří, že násilí, které člověk zažívá, je úměrné míře, v jaké je jeho vědomí individuální a objektivní. Jeho názor je, že s menší individualizací a objektivizací je méně konfliktů, méně bolesti a mír.

Jedním ze způsobů, jak dosáhnout klidnějšího stavu vědomí, je estetické vnímání. Jedná se o zvláštní stav vjemového vnímání, kdy zachycujeme nějaký časoprostorový objekt a prostřednictvím tohoto objektu rozeznáváme jeho podstatu, archetyp nebo platonickou myšlenku, která odpovídá typu dotyčného objektu. V této formě vnímání se ztratíme v objektu, zapomínáme na naši individualitu a stáváme se jasným zrcadlem objektu. Například při estetickém vnímání jednotlivého jabloně bychom vnímali zářící strom, archetyp všech jabloní (tj. Ur-jev, jak to popsal Goethe) v ocenění každého jabloně, který byl, je nebo bude. Druh vnímaného vnímání porovnává napříkladtradičnímu portrétnímu umělci, který rozeznává tvary, které si příroda chtěla v obličeji uvědomit, ale které nebyly v ideálním případě realizovány. Malíř následně odstraňuje v uměleckém portrétu malé chloupky, bradavice, vrásky a podobně, aby prezentoval více idealizovanou, andělskou, nadčasovou a dokonalou prezentaci obličeje, jak bychom mohli vidět ve svatebním nebo náboženském portrétu.

Vzhledem k tomu, že Schopenhauer předpokládá, že kvalita předmětu zkušenosti musí odpovídat kvalitě předmětu zkušenosti, vyvozuje, že ve stavu estetického vnímání, kde jsou předměty univerzalistické, musí předmět zkušenosti rovněž zaujmout univerzalistickou kvalitu (WWR)., Oddíl 33). Estetické vnímání tak přeměňuje individuálně orientovaný stav vědomí na univerzálně orientovaný stav vědomí, nebo to, co Schopenhauer nazývá čistým, bezbolestným a nadčasovým předmětem poznání (WWR, oddíl 34).

Jen málokdo má údajně schopnost zůstat v takovém estetickém stavu mysli po velmi dlouhou dobu a většina z nich je upírána nad transcendentním klidem estetického vnímání. Pouze umělecky smýšlející génius je přirozeně nakloněn a může údajně zůstat ve stavu čistého vnímání, a právě těmto jednotlivcům Schopenhauer věří, že se musíme obrátit - jak si vážíme jejich uměleckých děl -, abychom získali koncentrovanější a informovanější pohled na platonické myšlenky (tj. do esencí věcí). Umělecký génius uvažuje o těchto myšlenkách, vytváří umělecké dílo, které je prezentuje jasnějším a přístupnějším způsobem, než je obvyklé, a komunikuje tak univerzální vizi těm, kteří postrádají idealizující moc vidět a běžet nad obyčejnými svět časoprostorových objektů.

Schopenhauer uvádí, že nejvyšším účelem umění je komunikovat platonické myšlenky (WWR, oddíl 50). Jako představující umění má na mysli tradiční pět výtvarných umění minus hudba, jmenovitě architektura, sochařství, malba a poezie. Tato čtyři umění, která chápe ve vztahu k platonickým myšlenkám - ty univerzální objekty estetického vědomí, které jsou umístěny na objektivním pólu rozlišování univerzálních předmětů a předmětů v kořeni principu dostatečného důvodu. Schopenhauerův popis vizuálního a literárního umění odpovídá světu jako reprezentaci v jeho bezprostřední objektivizaci, jmenovitě oblasti platonických myšlenek na rozdíl od pole časoprostorových objektů.

Jako protějšek k jeho interpretaci vizuálního a literárního umění Schopenhauer rozvíjí účet hudby, který ji koordinuje s subjektivním pólem univerzálního rozlišování mezi předmětem a předmětem. Odděluje se od ostatních tradičních umění a tvrdí, že hudba je metafyzickým uměním a je na subjektivní úrovni zaměřené na cítění se samotnými platonickými nápady. Stejně jako platonické myšlenky obsahují vzory pro typy objektů v každodenním světě, hudba formálně duplikuje základní strukturu světa: basové tóny jsou analogické anorganické přírodě, harmonie jsou analogické zvířecímu světu a melodie jsou analogický lidskému světu. Ozvučení basové noty vytváří jemnější zvukové struktury ve svých podtextech; podobně neživá příroda vytváří živý život.

Ve struktuře hudby Schopenhauer rozeznává řadu analogií ke struktuře fyzického světa, které mu umožňují tvrdit, že hudba je kopií samotné Will. Jeho pohled se může zdát extravagantní při prvním slyšení, ale spočívá na myšlence, že pokud má člověk poznat pravdu světa, může být výhodné zatknout svět nejen vědecky, mechanicky a kauzálně, ale spíše esteticky., analogické, expresivní a metaforické výrazy, které vyžadují pocit vkusu pro jejich rozlišování. Pokud se forma světa nejlépe odráží ve formě hudby, pak nejfilofičtější citlivost bude hudební citlivost. To částečně vysvětluje pozitivní přitažlivost Schopenhauerovy teorie hudby k tvůrčím duchům, jako jsou Richard Wagner a Friedrich Nietzsche,oba spojili hudební a filozofické zájmy ve své práci.

Pokud jde o téma dosažení mírumilovnějších a transcendentních stavů mysli, Schopenhauer věří, že hudba toho dosahuje tím, že ztělesňuje abstraktní formy pocitů nebo pocitů abstrahovaných z jejich konkrétních každodenních okolností. To nám umožňuje vnímat podstaty emočního života - „samotný smutek“, „samotná radost“atd. - bez případného obsahu, který by obvykle způsoboval utrpení. Vyjádřením emocí tímto odděleným způsobem nám hudba umožňuje zatknout povahu světa bez frustrace zapojené do každodenního života, a tedy v režimu estetického vědomí podobného tichému filozofickému rozjímání o světě. Pokud však hudba poskytuje abstraktní a bezbolestnou vizi světa a vnitřního života,také to nevyvolá soucit, který vyvstává z hmatatelné identifikace s utrpením jiné osoby. Tento nedostatek motivuje posun od hudebního nebo estetického vědomí k morálnímu vědomí.

5.2 Morální uvědomění jako způsob transcendence

Jak mnozí středověcí křesťané kdysi předpokládali, Schopenhauer věřil, že bychom měli minimalizovat naše tělesné touhy, protože morální vědomí vyvstává prostřednictvím postoje, který přesahuje naši tělesnou individualitu. Ve skutečnosti výslovně prohlašuje, že jeho názory na morálku jsou zcela v duchu křesťanství a jsou v souladu s naukami a etickými zásadami posvátných indických knih (WWR, oddíl 68). Mezi předpisy, které respektuje, jsou ty, které předepisují, že jeden zachází s druhými stejně laskavě jako s jedním, zachází s ním, že se vyhne násilí a přijme opatření ke snížení utrpení ve světě, že se vyhne egoismu a myšlenkám zaměřeným na pomstu a že kultivuje silného pocit soucitu. Taková pravidla nejsou pro křesťanství jedinečná; Schopenhauer věří, že představují nejvíce nábožensky založené morální názory. Jeho morální teorie není zdaleka nemoralistická, ale ve stejném duchu jako teorie Immanuela Kant (1724–1804) a John Stuart Mill (1806–1873), která obhajuje principy, které jsou obecně v souladu s křesťanskými předpisy.

Schopenhauerovo pojetí morálního uvědomění souvisí s jeho projektem hledání klidnějších, transcendentních stavů mysli. V morální říši ho tato snaha o transcendenci vede k tomu, že jakmile rozpoznáme každého člověka jako pouhý příklad a aspekt jediného aktu vůle, který je samotným lidstvím, oceníme, že rozdíl mezi mučitelem a mučeným je iluzorní a ve skutečnosti to samé oko lidstva vypadá od každého člověka. Podle skutečné podstaty věcí má každá osoba všechna utrpení světa jako své vlastní, protože stejná vnitřní lidská přirozenost nakonec nese veškerou bolest a veškerou vinu. S vědomím lidstva v mysli by si morální vědomí uvědomilo, že má na sobě a uvnitř sebe hříchy celého světa (WWR,Sekce 63 a 64). Je třeba poznamenat, že takové vědomí by také neslo všechny lidské radosti, triumfy a potěšení, ale Schopenhauer tuto myšlenku nerozvíjí.

Specifická aplikace principu dostatečného rozumu tedy roztříští svět do souboru jednotlivců rozptýlených prostorem a časem za účelem získání vědeckých poznatků, tento racionistický princip vytváří iluzi, že když se jeden člověk špatně ubírá druhému, že tito dva lidé jsou v podstatě samostatní a soukromí jednotlivci. Stejně jako je fragmentace světa na jednotlivce nezbytná pro uplatnění vztahu kauzality, kde A příčiny B a kde A a B jsou považovány za dva nezávislé objekty, tato stejná kognitivní fragmentace nás vede k pochopení vztahů mezi lidmi na model, kdy některá osoba P jedná s osobou Q, kde P a Q jsou pojaty jako dva nezávislé osoby. Podmínky pro vědecké znalosti tak mají negativní morální dopad,protože nás vedou k tomu, abychom se navzájem považovali za jednotlivce oddělené a cizí.

Soucitným uznáním na univerzálnější úrovni, že vnitřní povaha jiné osoby má stejnou metafyzickou podstatu jako sám, dochází k morálnímu výhledu s konkrétnějším filozofickým uvědoměním. Tento soucitný způsob, jak zatknout jinou osobu, není pouze pochopení abstraktně tvrzením, že „každá osoba je lidská bytost“, nebo pochopení abstraktně (jako by to bylo Kant), že v zásadě stejná pravidla racionality fungují stejně v každém z nás a zavazují se nás se tedy rovná. Je to přímo cítit život jiné osoby téměř magickým způsobem; je to imaginativně vstoupit do života lidstva, aby se shodovalo se všemi ostatními, jak jen to bude možné. Je to si stejně a v plné síle představit, jaké to je být krutým mučitelem i mučenou obětí,a lokalizovat protichůdné zážitky a postavy do jediného, univerzálního vědomí, které je vědomí samotného lidstva. S rozvojem morálního vědomí se vědomí rozšiřuje směrem k smíšenému, napjatému, trpkavému, tragikomickému, mnohorozměrnému a výrazně vznešenému vědomí samotného lidstva.

Edmund Burke (1729–1797) charakterizoval vznešenost jako pocit klidu spojeného s hrůzou a Schopenhauerovo morální vědomí odpovídá tomuto popisu. Stejně jako hudba ztělesňuje emocionální napětí ve světě abstrahovaným a distancovaným způsobem, a tak poskytuje míru klidu tím, že představuje změkčený, zvukový obraz každodenního světa neustálého konfliktu, míra klidu také navštěvuje morální vědomí. Při dosahování univerzálního vědomí lidstva, které překračuje prostorová a časová určení, jsou touhy, které odvozují jejich význam z osobního stavu člověka jako časoprostorového jednotlivce, vnímány jako to, co jsou, zakotvené v iluzi fragmentace, a tím ztrácejí jejich přesvědčivá síla. V tomto ohledu,morální vědomí se stává „tišší“vůle, navzdory prvnímu uznání lidského utrpení. Umělecká díla, která zobrazují tento druh vznešeného vědomí, zahrnují laocoonský (cca 25 BCE) a Hieronymousův obraz Bosch, Kristus nesoucí kříž (c. 1515).

Mravní vědomí, které je negativně zvažováno, nás vysvobozuje z nezničitelného žízně, které je individualizovaným lidským životem, spolu s neustálým oscilací mezi bolestí a nudou. Pozitivně uvažované, morální vědomí vytváří míru moudrosti, protože jeho pohled se podobá univerzálnímu románu, který obsahuje šablony pro všechny lidské příběhy, které se opakovaly po generace - příběhy komické a tragické, patetické a triumfální a triviální a monumentální. Jeden se stane jako vytrvalý strom, jehož generace listů s každou další sezónou odpadá, stejně jako generace po generaci lidí (Homer, Iliad, Kniha VI).

Schopenhauer ve své „Eseji o svobodě vůle“(1839) tvrdí, že všechno, co se stane, se nutně stává. Poté, co přijal Kantův názor, že vztahy příčin a následků se rozšiřují po celém světě zkušeností, věří, že každý jednotlivý čin je určován předchozími příčinami nebo motivy. Tato fatalistická realizace je pro Schopenhauera zdrojem pohodlí a klidu, protože poté, co si uvědomil, že pro změnu průběhu událostí nelze udělat nic, zjistí, že boj o změnu světa rychle ztrácí svoji sílu (viz také WWR, oddíl 56)..

Schopenhauer popírá běžnou koncepci, že svoboda znamená, že pro každou situaci, v níž jsme jednali, jsme vždy mohli jednat jinak. Toto odmítnutí však rozšiřuje tvrzením, že každý z nás je svobodnější v základnějším smyslu. Poznamenává, že máme „neotřesitelnou jistotu, že jsme činiteli našich skutků“(„Esej o svobodě vůle“, Závěr), tvrdí, že náš smysl pro zodpovědnost odhaluje vrozený charakter, který je sebeurčující a nezávislý na Zkušenosti. Stejně jako jednotlivé stromy a jednotlivé květiny jsou mnohotvárným vyjádřením platonických myšlenek stromu a květin, každá z našich jednotlivých akcí je časoprostorovým projevem našeho vrozeného nebo srozumitelného charakteru.

Srozumitelná postava člověka je nadčasovým aktem vůle, kterým je osoba v podstatě, a lze ji pojmout jako subjektivní aspekt platonického nápadu, který objektivně definuje vnitřní podstatu osoby (WWR, oddíl 28), jako by mohl portrétní umělec vnímat to. Tento pojem srozumitelné postavy je Kantian (Kritika čistého důvodu, A539 / B567) a ve spojení s Kantovým korelovaným konceptem empirického charakteru (tj. Srozumitelnou postavou, jak je experimentálně vyjádřena) Schopenhauer ji považuje za prostředek k vyřešení problém svobody a determinismu a být jedním z nejhlubších nápadů Kantovy filozofie.

Z pohledu pozdějšího filosofického vlivu Schopenhauerova diskuse o srozumitelné postavě rezonuje s příkazem Friedricha Nietzscheho „stát se tím, čím je“(Ecce Homo, „Proč jsem tak chytrý“, oddíl 9). Schopenhauer věří, že když se o sobě dozvíme více, můžeme efektivněji projevovat naši srozumitelnou povahu a můžeme hrát svou uměleckou a metodickou roli „pevně a slušně“. Se sebepoznáním můžeme naše životy proměnit v umělecká díla, jak Nietzsche později předepsala.

Vývoj postavy tedy zahrnuje rozšíření znalostí našich vrozených individuálních tendencí a primárním účinkem těchto znalostí a seberealizace je větší klid mysli (WWR, oddíl 55). Navíc, protože naše srozumitelná postava je subjektivní i univerzální, její stav se koordinuje se stavem hudby, nejvyšším uměním. Toto spojení s hudbou - jak Nietzsche pravděpodobně poznamenal - odhaluje systematické spojení mezi Schopenhauerovou estetikou a jeho morální teorií a může vysvětlit Schopenhauerův odkaz na vznik příjemných estetických a uměleckých, ne-li hudebních, kvalit ve spojení s výrazem naší získaná postava.

5.3 asketismus a popření vůle žít

Podle Schopenhauera nabízí estetické vnímání jen krátkodobý transcendence z každodenního světa. Morální vědomí není navzdory své komparativní klidu na rozdíl od každodenního světa násilí konečným stavem mysli. Schopenhauer věří, že člověk, který prožívá pravdu o lidské přirozenosti z morálního hlediska - kdo si uvědomuje, jak prostorové a časové formy poznání vytvářejí neustálé umírání, neustálé utrpení, marné úsilí a vnitřní napětí - bude tak lidským stavem vyvrácen, a zbytečně usilující vůlí, jejíž projevem je, ztratí touhu potvrdit objektivní lidskou situaci v kterémkoli z jejích projevů. Výsledkem je postoj popření vůči naší vůli žít, který se Schopenhauer ztotožňuje s asketickým postojem odříkání,rezignace a vůle, ale také s klidem a klidem. Svým způsobem, který připomíná tradiční buddhismus, uznává, že život je naplněn nevyhnutelnou frustrací, a uznává, že utrpení způsobené touto frustrací může být samo o sobě sníženo minimalizací svých tužeb. Morální vědomí a ctnost tak ustupují dobrovolné chudobě a cudnosti asketů. Francis z Assisi (WWR, oddíl 68) a Ježíš (WWR, oddíl 70) se následně objevují jako prototypy Schopenhauera pro nejosvícenější životní styl ve spojení s asketiky z každé náboženské tradice.a uznává, že utrpení způsobené touto frustrací může být samo o sobě sníženo minimalizací tužeb. Morální vědomí a ctnost tak ustupují dobrovolné chudobě a cudnosti asketů. Francis z Assisi (WWR, sekce 68) a Ježíš (WWR, sekce 70) se následně objevují jako prototypy Schopenhauera pro nejosvícenější životní styl ve spojení s asketiky z každé náboženské tradice.a uznává, že utrpení způsobené touto frustrací může být samo o sobě sníženo minimalizací tužeb. Morální vědomí a ctnost tak ustupují dobrovolné chudobě a cudnosti asketů. Francis z Assisi (WWR, sekce 68) a Ježíš (WWR, sekce 70) se následně objevují jako prototypy Schopenhauera pro nejosvícenější životní styl ve spojení s asketiky z každé náboženské tradice.

Tento důraz na asketické vědomí as ním spojené odpoutanost a klid přináší do paradoxu Schopenhauerova pohledu paradox, protože připouští, že popření naší vůle k životu znamená strašný boj s instinktivními energiemi, protože se vyhýbáme pokušením tělesných radostí a vzdorujeme pouhá zvířecí síla vydržet a vzkvétat. Než vstoupíme do transcendentního vědomí nebeského klidu, musíme projít ohněmi pekla a zažít temnou noc duše, protože naše univerzální já bojuje proti našemu individualizovanému a fyzickému já, protože čisté znalosti bojují proti zvířecí vůli a jako svoboda bojuje proti přírodě.

Jeden může povrchně tvrdit, že žádný akt není zapojen do aktu boje (tj. Ochotného) popřít vůli žít, protože člověk neříká, že Will se nějakým způsobem zničí, ale pouze říká, že univerzálnější projev vůle překonává méně univerzální projev, a to přirozený, individualizovaný, fyzicky ztělesněný aspekt. V rámci této opozice zůstává, že Will jako celek je postaven proti sobě podle samotného modelu Schopenhauer se snaží překonat, konkrétně model, ve kterém jeden projev vůle bojuje proti jinému projevu, jako je rozdělený buldok mravenec. To samo o sobě není problém, ale umístění trápeného a sebez ukřižovaného asketického vědomí na předposlední úrovni osvícení je paradoxní, vzhledem k vysokému stupni vnitřní zuřivosti. Přestože k této divokosti dochází na reflexivní a introspektivní úrovni, máme před sebou v duchu asketického duchovní boj o život a smrt.

Bez ohledu na tuto zvláštnost není asketický boj žádným jiným než nejvyšším bojem proti lidské přirozenosti. Je to boj proti téměř nevyhnutelné tendenci uplatňovat zásadu dostatečného důvodu za účelem získání praktických znalostí - aplikace, která má pro Schopenhauer odpudivý vedlejší účinek vytvoření iluze nebo noční můry prostupujícího světa s nekonečným konfliktem. Ze souvisejícího úhlu je asketický boj proti silám násilí a zla, které díky Schopenhauerovu přijetí a interpretaci Kantovy epistemologie lokalizují tyto síly v samotné lidské přirozenosti. Když asketa překoná lidskou přirozenost, asketa vyřeší problém zla: odstraněním individualizovaného a individualizujícího lidského vědomí ze scény,odstraní se celá časoprostorová situace, v níž dochází k každodennímu násilí.

V jistém smyslu lze tedy asketické vědomí symbolicky říci, že se Adam a Eva vrátí do Ráje, protože právě ask překonává právě touha po poznání (tj. Vůle aplikovat princip individualizace na zážitek). To představuje sebekonfungování na univerzální úrovni, kde jsou překonány nejen fyzické touhy, ale také překonány epistemologické dispozice vlastní lidstvu.

6. Schopenhauerovy pozdější práce

Na konci prvního svazku Svět jako vůle a reprezentace (1818) Schopenhauer uvádí, že asketa prožívá nevyzpytatelný mystický stav vědomí, který z pohledu obyčejného, každodenního, individualizovaného a objektivizující vědomí. Naopak dodává, že z hlediska mystického vědomí asketů, kde zůstává pouze poznání a kde „zmizela vůle [žít]“, samotný fyzický svět se všemi jeho slunci a galaxiemi „není - nic“toto vědomí „Prajna-Paramita buddhistů“(WWR, oddíl 71) k uzavření knihy. Ve stejné sekci také uvádí, že toto mystické vědomí má klid jako oceán, klid, důvěru a vyrovnanost,dodal, že pokud bychom měli hledat pozitivní charakterizaci mystického stavu, mohli bychom volně odkazovat na slova a fráze, jako je „extáze“, „vytržení“, „osvětlení“a „spojení s Bohem“. Schopenhauer uznává pozitivní obsah asketického mystického zážitku, ale považuje jej za nevymahatelný.

Toto obhajování mystického zážitku vytváří hádanku: je-li vše Will bez kvalifikace, pak není jasné, kde najít bezmocný mystický stav mysli. Podle Schopenhauerova třístupňového filosofického schématu, které nyní přichází v úvahu, musí být umístěno buď na úrovni Vůle, jak je samo o sobě, nebo na úrovni Platonic Ideas, nebo na úrovni jednotlivých věcí v prostoru a čas. Nemůže to být druhé, protože individualizované vědomí je každodenní vědomí touhy, frustrace a utrpení. Ani to nemůže být umístěno na úrovni Vůle, jak je samo o sobě, protože Vůle je slepá snaha, bez znalostí a bez uspokojení.

Asketické vědomí může být nejpravděpodobněji umístěno na úrovni univerzálního rozlišování mezi předmětem a předmětem, podobně jako vědomí naplněné hudbou, ale Schopenhauer uvádí, že mystické vědomí ruší nejen čas a prostor, ale také základní formy subjektu a objektu: „Ne vůle: žádná reprezentace, žádný svět“(WWR, oddíl 71). Zdá se tedy, že z hlediska stupně obecnosti se mystický stav mysli nachází na úrovni univerzality srovnatelné s úrovní Will jako na věc samo o sobě. Protože to charakterizuje jako nepředstavující vůli, zdá se však, že je zcela zasazen do jiné dimenze, v úplném odpojení od vůle jako samotné věci. To znamená, že pokud je věc sama o sobě s Willem přesně shodná,pak je obtížné přijmout Schopenhauerovy mystické charakterizace asketického vědomí a zároveň pro něj identifikovat konzistentní místo v Schopenhauerově třístupňovém filosofickém schématu reality.

Schopenhauerovo stanovisko k tomu, zda je věc sama o sobě, bude následně představovat určité interpretační potíže. V knize Vůle v přírodě (1836/1854) mluví téměř vždy, jako by oba byli identičtí. Ve druhém svazku Svět jako vůle a zastoupení (1844) se zabývá výše uvedenou komplikací a kvalifikuje své tvrzení, že věc sama o sobě je Will. Uvádí v díle z roku 1844 (recitování rukopisných poznámek z roku 1821 téměř doslovně, takže toto není pohled „z roku 1844“nebo „pozdější“), že to samo o sobě je to, že se nám „Will“a že to zůstává možné, že věc sama o sobě má jiné způsoby bytí, které jsou běžně nepochopitelné, ale to by mohlo být přístupné mystickému vědomí (WWR, II, kapitola XVIII, „O možnosti poznání věci samy o sobě“)). Dospívá k závěru, že mystická zkušenost je pouze relativní nicota, to znamená, když je považována z hlediska každodenního světa, ale že to není absolutní nicota, jak by tomu bylo v případě, kdyby to samo o sobě bylo Will in bezpodmínečný smysl, a ne jen Will k nám.

S ohledem na to Schopenhauer někdy vyjadřuje názor, že věc sama o sobě je vícerozměrná, a ačkoli věc sama o sobě není zcela totožná se světem jako Will, přesto zahrnuje jako své projevy svět jako Will a svět jako reprezentace. To propůjčuje Schopenhauerovu názor panentheistickou strukturu (jak bylo uvedeno dříve v názorech KCF Krause). Z vědeckého hlediska to znamená, že interpretace Schopenhauera, které ho vykreslují jako Kantiana, který věří, že znalost věci sama o sobě je nemožná, nesouhlasí s tím, čemu Schopenhauer sám věřil. To také znamená, že interpretace, které ho zobrazují jako tradičního metafyzika, který tvrdí, že věc sama o sobě je přímo, zcela a bezpodmínečně Will, také potřebují kvalifikaci.

7. Kritické úvahy

Schopenhauerovo občasné setkání s tvrzením, že Will je věc sama o sobě pouze pro nás, poskytuje mu filozofický prostor, aby důsledně tvrdil, že mystická zkušenost poskytuje pozitivní vhled. Rovněž se relativizuje k lidské kondici, Schopenhauerovu pozici, že svět je Will. To znamená, že jeho pohled na každodenní život jako na krutý a násilím naplněný svět - svět vytvořený uplatňováním zásady dostatečného rozumu, je založen na lidské podmíněnosti, a sice na přímé, dvojité poznání něčího těla. jako předmět i předmět. V tomto smyslu lze tedy vidět, že Schopenhauerova pesimistická vize světa je založena na rozlišení předmět-objekt, tj. Na obecném kořeni zásady dostatečného důvodu. Jak je zmíněno výše,vidíme toto základní spoléhání se na rozlišování mezi předmětem a předmětem, které se odráží v samotném názvu jeho knihy Svět jako vůle a reprezentace, kterou lze ve skutečnosti chápat jako Svět jako subjektivně a objektivně zadržený.

Toto pozorování nečiní (v rámci parametrů jeho výhledu) Schopenhauerovy nemilosrdně konkurenční světové scénáře obvykle o něco méně vyhnutelným, ale vede to k pochopení Schopenhauerovy pesimistické vize světa jako vůle, jako méně výhledu odvozeného z absolutní stanovisko, které přesahuje lidskou přirozenost - ačkoliv často mluví absolutistickým způsobem - a je to spíše výhled vyjadřující lidskou přirozenost v jejím úsilí o dosažení filozofického porozumění. Vzhledem k tomu, že se Schopenhauer spoléhá na rozlišení předmět-objekt, je klasický popis každodenního světa jako objektivizace vůle pochopitelný nejen jako tradiční metafyzická teorie, která se snaží popsat bezpodmínečnou pravdu. Lze ho chápat alternativně jako projev lidské perspektivy na světě,tomu se jako ztělesněnému jednotlivci obvykle nemůžeme vyhnout. Tento temperovaný přístup nás však nechává s rozhodující otázkou, proč by se svět zdál být tak násilný, kdyby jádro vesmíru nebylo úplně „Vůle“, ale je za tím také něco záhadného. Neboť kdyby byl Will jen jedním z nevýslovného počtu vesmírných dimenzí, nebyl by důvod očekávat, že individualizující účinky principu dostatečného rozumu vytvoří svět, který se hodí na sebe způsobem, který popisuje Schopenhauer. Neboť kdyby byl Will jen jedním z nevýslovného počtu vesmírných dimenzí, nebyl by důvod očekávat, že individualizující účinky principu dostatečného rozumu vytvoří svět, který se hodí na sebe způsobem, který popisuje Schopenhauer. Neboť kdyby byl Will jen jedním z nevýslovného počtu vesmírných dimenzí, nebyl by důvod očekávat, že individualizující účinky principu dostatečného rozumu vytvoří svět, který se hodí na sebe způsobem, který popisuje Schopenhauer.

8. Schopenhauerův vliv

Schopenhauerova filozofie byla široce vlivná, částečně proto, že jeho výhled uznává tradiční morální hodnoty bez nutnosti postulovat existenci Boha. Jeho pohled také umožňuje možnost absolutního poznání pomocí mystické zkušenosti. Schopenhauer také implicitně zpochybňuje hegemonii vědy a další doslovné způsoby vyjadřování, nahrazující místo nich více hudebních a literárních stylů porozumění. Jeho uznání - přinejmenším s ohledem na perspektivu, které se obvykle nemůžeme vyhnout - že se vesmír jeví jako zásadně iracionální místo, také přitahoval myslitele ^20. století, kteří chápali instinktivní síly jako iracionální, a přesto vedoucí síly, které jsou základem lidského chování.

Schopenhauerův vliv byl mezi literárními postavami silný, mezi něž patří básníci, dramatici, esejisté, romanopisci a historici jako Charles Baudelaire, Samuel Beckett, Thomas Bernhard, Jorge Luis Borges, Jacob Burckhardt, Joseph Conrad, André Gide, George Gissing, Franz Grillparzer, Thomas Hardy, Gerhardt Hauptmann, Friedrich Hebbel, Hugo von Hoffmansthal, Joris Karl Huysmans, Ernst Jünger, Karl Kraus, DH Lawrence, Joaquim Maria Machado de Assis, Stephane Mallarmé, Thomas Mann, Guy de Maupassant, Herman Melville, Robert Musil, Edgar Allan Poe, Marcel Proust, Arno Schmidt, August Strindberg, Italo Svevo, Lev Tolstoy, Ivan Turgenev, Frank Wedekind, WB Yeats a Emile Zola. Obecně byli tito autoři inspirováni Schopenhauerovým smyslem pro absurditu světa, ať už je považován za nihilističtější a nejasnější způsob,nebo je považován za výraznější, absurdní a komické.

Mezi filozofy lze uvést Henri Bergson, Julius Bahnsen, Eduard von Hartmann, Suzanne Langer, Philipp Mainländer, Hans Vaihinger a Friedrich Nietzsche, kde každý měl tendenci zaměřovat se na vybrané aspekty Schopenhauerovy filozofie, jako jsou jeho názory na smysl života, jeho teorie neracionální vůle, jeho teorie hudby nebo jeho kantianismus. Pokud ovlivnil Nietzscheho, který podřídil vědu umění, výzva dvacátého století kontinentální filosofie k čistě literalistickým stylům filosofie prostřednictvím Nietzscheho je podle Schopenhauerova názoru, že hudba vyjadřuje metafyzickou pravdu příměji než tradiční filosofie.

Schopenhauerova hudební teorie, spolu s důrazem na uměleckou genialitu a trpělivost na svět, byla také vlivná mezi skladateli, jako jsou Johannes Brahms, Antonín Dvorák, Gustav Mahler, Hans Pfitzner, Sergei Prokofiev, Nikolay Rimsky-Korsakoff, Arnold Schönberg, a Richard Wagner. Pokud ovlivnil Wagnera, který je otcem hudby dvacátého století, napsaného za účelem doprovázení a zdokonalení filmů, Schopenhauerova teorie hudby jako výraz neustálého přílivu emocí významně zaostává za současnou zkušeností s hudbou v uměleckých a komunikačních médiích.

Schopenhauer 19 ^th století historický profil je často zakryta stíny Kant, Hegel, Marx, mlýn, Darwin a Nietzsche, ale více než je obvykle uznán, v jeho odmítnutí racionální pojetí světa již v roce 1818, vnímal tvar věcí, které přijdou. Dutý nihilistický smích vyjádřený hnutím Dada na přelomu století uprostřed první světové války opakuje pocity, které Schopenhauerova filozofie ztělesňovala téměř o století dříve. Schopenhauerovy myšlenky o důležitosti instinktivních nutkání v jádru každodenního života se znovu objevily ve Freudově psychoanalytickém myšlení inspirovaném Freudem a jeho přesvědčení, že lidská historie nikam nevede, se stala stěžejními tématy do 20. ^století.století francouzský filozofie, po dvou světových válkách dát klapky na 19 ^th anticipations století neustálého pokroku, který zachytil srdce mysliteli takový jako Hegel a Marx.

Bibliografie

A. Díla Schopenhauera

• 1813: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Na čtyřnásobném kořenovém principu dostatečného důvodu).
• 1816: Über das Sehn und die Farben (On Vision and Colors).
• 1819 [1818]: Die Welt als Wille und Vorstellung (Svět jako vůle a reprezentace) [první vydání, jeden svazek].
• 1836: Über den Willen in der Natur (Na vůli v přírodě).
• 1839: „Über die Freiheit des menschlichen Willens“(„O svobodě lidské vůle“).
• 1840: „Über die Grundlage der Moral“(„Na základě morálky“).
• 1841 [1840]: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Dvě základní etické problémy) [společné zveřejnění esejů z let 1839 a 1840 v knižní formě].
• 1844: Die Welt als Wille und Vorstellung (Svět jako vůle a reprezentace) [druhé vydání, dva svazky].
• 1847: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Na čtyřnásobku kořene principu dostatečného důvodu) [druhé vydání, revidováno].
• 1851: Parerga und Paralipomena.
• 1859: Die Welt als Wille und Vorstellung (Svět jako vůle a reprezentace) [třetí vydání, dva svazky].

B. Anglické překlady Die Welt als Wille und Vorstellung

• 1883: Svět jako vůle a nápad, 3 Vols., Přeloženo RB Haldaneem a J. Kempem, Londýn: Routledge a Kegan Paul Ltd.
• 1958: Svět jako vůle a reprezentace, Vols. Já a II, překládal EFJ Payne, New York: Dover Publications (1969).
• 2007: Svět jako vůle a prezentace, roč. Já, přeložil Richard Aquila ve spolupráci s Davidem Carusem, New York: Longman.
• 2010: Svět jako vůle a prezentace, roč. Já, přeložil David Carus a Richard Aquila, New York: Longman.
• 2010: Svět jako vůle a zastoupení, sv. Já, překládal Judith Norman, Alistair Welchman a Christopher Janaway, Cambridge: Cambridge University Press.

C. Práce o Schopenhauerovi

• Atwell, J., 1990, Schopenhauer: The Human Character, Philadelphia: Temple University Press.
• –––, 1995, Schopenhauer o Charakteru světa, Berkeley: University of California Press.
• Barua, A., M. Gerhard a M. Kossler (eds.), 2013, Porozumění Schopenhauerovi přes hranol indické kultury, Berlín: deGruyter.
• Berger, DL, 2004, Závoj Mayů: Schopenhauerův systém a rané indické myšlení, Binghamton, New York: Global Academic Publishing.
• Brener, M., 2014, Schopenhauer a Wagner: Bližší pohled, Bloomington, Xlibris.
• Cartwright, D., 2005, Historický slovník Schopenhauerovy filozofie, Lanham, Maryland, Toronto, Oxford: The Scarecrow Press, Inc.
• Copleston, F., 1975 [1946], Arthur Schopenhauer: Filozof pesimismu, Londýn: Barnes a Noble.
• Farrelly, D. (ed. A trans.), 2015, Arthur Schopenhauer: Nový materiál jím a o něm Dr. David Asher, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing.
• Fox, M. (ed.), 1980, Schopenhauer: Jeho filozofický úspěch, Brighton: Harvester Press.
• Gardiner, P., 1967, Schopenhauer, Middlesex: Penguin Books.
• Hamlyn, DW, 1980, Schopenhauer, Londýn: Routledge & Kegan Paul.
• Head, J. a D. Vanden Auweele, 2017, Schopenhauerův čtyřnásobný kořen, New York a Londýn: Routledge
• Hübscher, A., 1989, Filozofie Schopenhauera v jeho intelektuálním kontextu: Myslitel proti proudu, trans. Joachim T. Baer a David E. Humphrey, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• Jacquette, D. (ed.), 1996, Schopenhauer, Philosophy and the Arts, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jacquette, D., 2005, The Philosophy of Schopenhauer, Chesham, UK: Acumen.
• Janaway, C., 1994, Schopenhauer, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1989, Self and World in Schopenhauerer's Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
• Janaway, C. (ed.), 1998, Willing and Nothingness: Schopenhauer jako Nietzsche's Educator, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1999, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jordan, N., 2010, Schopenhauerova etika trpělivosti: ctnost, spása a hodnota, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• Lauxtermann, PFH, 2000, Schopenhauerův Broken World View: Barvy a etika mezi Kantem a Goethe, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• Magee, B., 1983, The Philosophy of Schopenhauer, Oxford: Clarendon Press.
• Mannion, G., 2003, Schopenhauer, Náboženství a morálka: Skromná cesta k etice, Farnham, Velká Británie: Ashgate Publishing.
• Marcin, RB, 2006, Hledání kočky Schopenhauer: Kvantově mystická teorie spravedlnosti Arthura Schopenhauera, Washington, DC: Press of the Catholic University of America Press.
• Neeley, SG, 2004, Schopenhauer: Konzistentní čtení, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• Neil, A. a Janaway, C. (eds.) 2009, Lepší vědomí: Schopenhauerova filozofie hodnoty, Londýn: Wiley-Blackwell.
• Peters, M., 2009, Schopenhauer a Adorno o Bodily Suffering: Srovnávací analýza, Londýn: Palgrave Macmillan.
• Ryan, C., 2010, Schopenhauerova filozofie náboženství: Smrt Boží a orientální renesance, Leuven: Peeters.
• Schulz, O., 2014, Schopenhauerova kritika naděje, Norderstedt: Books on Demand.
• Simmel, G., 1986 [1907], Schopenhauer a Nietzsche, trans. Helmut Loiskandl, Deena Weinstein a Michael Weinstein, Amherst: University of Massachusetts Press.
• Tsanoff, RA, 1911, Schopenhauerova kritika Kantovy teorie zážitku, New York: Longmans, Green.
• Vasalou, S., 2016, Schopenhauer a estetické hledisko, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vandenabeele, B., 2015, Sublime in Schopenhauerer's Philosophy, London: Palgrave Macmillan.
• von der Luft, E. (ed.), 1988, Schopenhauer: Nové eseje na počest jeho 200. narozenin, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
• White, FC, 1992, na Schopenhauerově čtyřnásobném kořeni principu dostatečného důvodu, Leiden: EJ Brill.
• White, FC (ed.), 1997, Schopenhauer's Early Fourfold Root: Překlady a komentáře, Aldershot: Avebury, Ashgate Publishing, Ltd.
• Wicks, R., 2008, Schopenhauer, Oxford: Blackwell.
• –––, 2011, Schopenhauerův svět jako vůle a reprezentace: Průvodce čtenářů, Londýn: Continuum.
• Young, J., 1987, Willing and Unwilling: Study of Philosophy of Arthur Schopenhauer, Dordrecht: Martinus Nijhof.
• –––, 2005, Schopenhauer, Londýn a New York: Routledge.

D. Životopisy Schopenhauer (zveřejněno v angličtině)

• Bridgewater, P., 1988, Anglická škola Arthura Schopenhauera, Londýn a New York: Routledge.
• Cartwright, D., 2010, Schopenhauer: Biografie, Cambridge: Cambridge University Press.
• McGill, V. J., 1931, Schopenhauer: Pessimist a Pagan, New York: Haskell House Publishers (1971).
• Safranski, R., 1989, Schopenhauer a Divoká léta filozofie, trans. Ewald Osers, Londýn: Weidenfeld a Nicholson.
• Wallace, W., 1890, Život Arthura Schopenhauera, Londýn: Walter Scott.
• Zimmern, H., 1876, Arthur Schopenhauer: Jeho život a filozofie, Londýn: Longmans Green & Co.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Schopenhauer Gesellschaft.
• Schopenhauer Forschungsstelle (Johannes Gutenberg Universität-Mainz, Německo).