Gershom Scholem

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Gershom Scholem

První vydání 10. dubna 2008; věcná revize St 30. října 2013

Gerhard (Gershom) Scholem (1897–1982) byl preeminentním moderním vědcem židovské mystiky. O Scholem Martin Buber jednou poznamenal: „Všichni jsme studenti, školy, ale pouze Gershom Scholem vytvořil celou akademickou disciplínu!“Jeho příspěvek ležel v pěti odlišných, ale vzájemně propojených oblastech, které budou podrobně popsány níže: výzkum a analýza kabbalistické literatury sahající od pozdního starověku do dvacátého století; fenomenologie mystického náboženství; Židovská historiografie; Sionismus a duchovní a politické podmínky současného judaismu a židovské civilizace. Publikoval přes 40 svazků a téměř 700 článků, z nichž téměř všechny jsou uvedeny v bibliografii Scholem zveřejněné v roce 1977. Vyučoval nejméně tři generace Kabbalových učenců, z nichž mnozí stále vyučují v Izraeli a v diaspoře. Scholem byl také součástí vybrané skupiny německo-židovských intelektuálů z období Výmaru, kteří odmítli asimilační liberální život svých rodičů ve prospěch sionismu. V roce 1923 emigroval do Palestiny a rychle se stal ústřední postavou v německo-židovské komunitě imigrantů, která ovládala intelektuální krajinu v Mandátské Palestině od dvacátých let až do druhé světové války.

• 1. Biografické informace
• 2. Raná práce
• 3. Hlavní trendy v židovském mysticismu a původu Kabaly
• 4. Sabbatei Zevi: Mystický Mesiáš a Centrálnost mesianismu
• 5. Eran a fenomenologie náboženství
• 6. Historiografie a teologie
• 7. Sionismus
• 8. Současný židovský život a budoucnost židovské civilizace

• Bibliografie

  • Knihy od Gershom Scholem (výběr)
  • Knihy o Scholem
  • Články o Scholem
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Biografické informace

Gershom Scholem se narodil Gerhard Scholem v Berlíně v roce 1897. Rodina Scholemů žila v Berlíně od počátku 19. století. Gerhardův otec Arthur byl asimilovaný Žid a německý nacionalista, v té době docela běžný mezi berlínskými Židy střední třídy. Arthur Scholem měl jako tiskárna úspěšné podnikání a právě tam byl Scholem poprvé vystaven knihám ve velmi mladém věku. Existuje příběh, že v roce 1911, kdy Scholem již odmítl politiku svého otce a otevřeně se zasazoval o sionismus, mu jeho matka koupila portrét Theodora Herzla jako vánoční dárek. Podle jiné verze byl portrét zavěšen na vánoční stromeček v domě Scholem. V rodině Scholem byli čtyři chlapci, z nichž tři se bouřili proti politice a židovské identitě svého otce různými způsoby. Nejstarší syn Reinhold se připojil k pevně nacionalistickému Deutsche Volkspartie, třetí syn Werner se stal komunistou a Gershom se stal sionistou. Bez svého židovského vzdělání před svým sionistickým obratem v roce 1911 se adolescent Scholem začal učit hebrejštinu a studovat Talmud na jedné z berlínských komunitních škol. V roce 1915 se ponořil do jakýchkoli kabbalistických děl, které dokázal najít, i když připustil pochopení jen velmi málo. Přestože sionismus přivedl judaismus do středu života mladého Gershome, nikdy to inspirovalo náboženské zachovávání, i když nám Scholem v biografii svého raného života od Berlína do Jeruzaléma říká, že experimentoval s nějakou formou zachovávání, zatímco v Německu byl stále adolescentem. Po celý svůj život však Scholem zůstal angažovaným sekularistou,a sekularismus hrál důležitou roli v jeho vykreslování židovských dějin a studiu Kabaly.

Roztržka mezi Scholemem a jeho otcem rostla, když Gershom otevřeně kritizoval německý nacionalismus a buržoazní životní styl svého otce. Dosáhl bodu zlomu po prudkém hádce o blížícím se válečném válečníku svého bratra Wernera zrady při obsazení v německé armádě. Artur explodoval a vyloučil mladého Gershoma z rodinného domu a dal mu na cestu 100 německých značek. To přinutilo Gershoma najít další životní uspořádání v Berlíně. Už se seznámil s mladým sionistou Zalmanem Rubashovem, který se později stal třetím izraelským prezidentem Zalmanem Shazarem. Rubashov, prohlašovat Scholem vyhnání dělalo jemu “uprchlík pro sionismus,” pozval jej, aby nastoupil na pokoj v domě na západní straně Berlína, kde ubytoval četné východoevropské židovské imigranty jeden z koho byl Shai Agnon. Mnoho sionistů, se kterými se zde setkal, bylo starší a následně by mělo na jeho život důležitý vliv, zejména poté, co v roce 1923 emigroval do Palestiny.

Scholem, inspirovaný jeho radikálním sionismem a naprostou opovržení německým nacionalismem, vyjádřil silnou opozici vůči Velké válce (a následně obecně nacionalismu), víru, kterou držel po celý život a později ovlivnil jeho sionismus. Po dvou odkladech se nemohl tomuto návrhu vyhnout, vstoupil do německé armády, kde strávil pouhé dva měsíce před propuštěním, označil „psychopata dočasně nezpůsobilého k výkonu služby“. Scholem pak vstoupil na univerzitu v Berlíně se zájmem o studium čisté matematiky, kterou sledoval několik semestrů, než se rozhodl, že nemá dostatečný talent, aby uspěl. V té době, v roce 1917, se Scholem rozhodl emigrovat do Palestiny a zbytek jeho vzdělání v Německu byl za tímto účelem zaměřen. Během těchto let (přibližně 1916–1917) se setkal s Martinem Buberem, a co je důležitější,Walter Benjamin, který by měl hluboký vliv na Scholemovu intelektuální trajektorii.

Jak bylo běžné mezi vysokoškoláky v Německu, Scholem navštěvoval řadu univerzit. Nakonec skončil v Mnichově, kde upozornil na svou disertační práci. Vytvořil překlad a anotovanou verzi jedné z prvních kabbalistických knih Sefer ha-Bahir (Kniha osvětlení), úspěšně obhájil svou dizertační práci v lednu 1922 a promoval summa cum laude. Po promoci Scholem vložil veškerou svou energii do imigrace a v polovině září 1923 se vydal do Palestiny bez konkrétních plánů, jak by se sám podporoval.

Brzy po svém příjezdu mu bylo nabídnuto místo knihovníka „hebrejské sekce“nově založené Národní knihovny spojené s tím, co by se stalo hebrejskou univerzitou v Jeruzalémě. Právě v této pozici začal Scholem sbírat a katalogizovat stovky kabbalistických rukopisů, o které málokdo zájem a méně jich umí přečíst. Jeho kariéra začala v té chvíli, i když nebyl jmenován do pozice fakulty teprve později. Jakmile získal jmenování fakulty, zůstal na Hebrejské univerzitě až do své smrti v roce 1982.

2. Raná práce

Scholemova raná práce se skládá ze dvou hlavních oblastí výzkumu. Od roku 1921 (ještě v Německu) až do roku 1936 Scholem trávil nespočetné hodiny shromažďováním a analýzou každého kabbalistického rukopisu, který mohl najít. To vyžadovalo cestování do různých knihoven v Evropě. Jakmile přišel do Palestiny, soustředil se na rostoucí sbírku hebrejských rukopisů umístěných v nové Národní knihovně. Tato zdanlivá, namáhavá a únavná práce vytvořila databázi pro Scholema, která by sloužila celé jeho kariéře. Během téhož období provedl řadu vysoce kritických recenzí a esejů o předchozích vědcích, kteří se zabývali Kabbalou, z nichž většina byla zveřejněna v německo-židovském časopise Der Jude a někteří v hebrejštině Keriat Sefer v časopise židovské bibliografie se zaměřením na Jeruzalém. Tyto časné recenze knih představují důležitou - a často přehlíženou - část Scholemovy kariéry. Právě zde se odlišuje od svých předchůdců a rozvíjí začátek svého historiografického přístupu, který by se objevil až v dalším období jeho výzkumu. Jeho disertační práce Das Buch Bahir vyšla v roce 1923 v Lipsku. Jeho první hlavní publikace po jeho disertační práci byly Kitvei Yad ha-Kabbala, 1930; Perakim le-Toldot sifrut ha-Kabbala, 1931; a Bibliographia Kabbalistica, 1927, všechna bibliografická díla zkoumající jeho objevy. Kromě toho publikoval více teoretických studií jako „Kabbalat R. Ya'akov ve-R. Yizhak [ha-Cohen], “1927; "Ha-Mekubal R. Avraham. Eliezer ha-Levi”1925, 26 a“Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham Cardosos”v roce 1928. Části těchto studií se objeví později v rozšířenějších dílech zabývajících se různými kabbalistickými obdobími. Stručně řečeno, Scholem začal svou publikační kariéru tím, že nejprve pohltil celý rozsah historie Kabaly a pak ji pomalu dal dohromady od nejranějšího období až po poslední (Hasidismus).

3. Hlavní trendy v židovském mysticismu a původu Kabaly

Není ironií, že Scholemova nejslavnější díla byla psána v němčině nebo hebrejštině, ale jeho nejoblíbenější a pravděpodobně nejvlivnější dílo Hlavní trendy v židovském mystiku bylo psáno v angličtině v době, kdy většina stipendií v Judaice byla stále psána německy. Na konci 30. let již Scholem tvrdě pracoval na Sabbateanismu, který by vyústil v velkou knihu (dva svazky v hebrejštině, jeden velký svazek v angličtině) s názvem Sabbatei Zevi: Mystický mesiáš. V roce 1936 byla vydána předběžná studie o sabatovském antinomianismu „Odplata hříchem“, která se objevila v angličtině v roce 1970. Během této doby, koncem třicátých let, Scholem obdržel pozvání od Židovského institutu náboženství v New Yorku k vydání série přednášek o židovském mystiku. Pozvání přijal a přednášel v angličtině (první pro něj). Tyto přednášky byly následně publikovány jako hlavní trendy v židovském mystiku v roce 1941. Tato práce byla povodí pro celý obor Kabbala studia a židovských studií obecně. Poprvé nabídl přehlednou, ale podrobnou prezentaci celé historie Kabaly počínaje německými pietisty Porýní (Hasidei Ashkenaz) z 12^tého století až chasidismu v 18 ^th a 19 ^thstoletí. V této práci Scholem představuje svou teorii autorství a konstrukce Zohara, jednoho z prvních programových studií enigmatického kabbalisty Abrahama Abulafie, a nabízí první pohledy na jeho vlastní historiografii. Navíc poslední stránka Major Trends uvádí několik parentetických postřehů o „možnosti židovského mystiku dnes“, které by později obsáhly řadu esejů v jeho kariéře. Jeho historiografické úvahy v hlavních trendech jsou důležité, protože právě zde nám předkládáme Scholemův dialektický přístup k historii a jeho tvrzení, například, že Lurianic Kabbala se svým intenzivním zaměřením na stvoření jako ruptura a katastrofa byla reakcí na židovské vyhnání ze Španělska v 1492. Toto navrhne, že kabbalistic kruhy používaly metafyziku k reify historická realita,což vedlo Scholema k vymezení pojmu „historiosofie“k popisu jeho chápání historie a metafyziky. Nabízí také další první pohled na jeho dílo o Sabbateanismu, které Scholem prohlašoval, že je kacířská, ale není nutně deviantní forma židovského mystika. Tím myslím tím, že Scholem, i když poměrně brzy na začátku své kariéry, usoudil, že Kabbala je teologie, která vyžaduje normativní zákon (tradici) - z velké části jako fólie -, ale vždy je s tímto zákonem v dialektickém napětí. Skutečnost, že se v sabatovském hnutí vynořila antinomianismus a porušila normativní tradici kombinací mesianismu a mystiky, by neměla být vnímána jako aberace, stejně jako tragická nevyhnutelnost. Tato sabbatovská kacířství, tvrdil Scholem, nekončila selháním hnutí, ale ovlivňovala a dokonce stanovovala podmínky pro židovskou modernitu. Jeho spekulace o možných vlivech mezi Sabbateanem a reformním judaismem v Maďarsku Jacob Katz řádně kritizoval za nedostatek historických důkazů. Teoretičtější a strukturnější bod o Kabale obecněji a o Sabbateanismu, zejména o tom, že je v napětí s normativním židovským zákonem (halakha), a způsoby, které mohl Sabbateanismus (nepřímo) informovat o včasné reformě, která přímo odmítla halakhu, je však téma, které si zaslouží další i když to může být historicky neproveditelné. Přestože přímé vazby mezi Sabbateans a reformátory nebyly definitivně odhaleny, geografická blízkost Sabbateans a raných reformátorů v Maďarsku a míra, do jaké Sabbateans fungovaly tajně, je zvědavá.

Jednou z velkých předností hlavních trendů, a proč to bylo stejně vlivné, jaké má, je to, že všechny „trendy“v nich obsažené jsou nastaveny vedle sebe, aby dávaly člověku pocit, že existuje určitá trajektorie mystických judaismu, i když tato trajektorie nesleduje přímou linii. Popisná část knihy začíná (v kapitole 2) hekhalotským mysticismem a jinými před-rabínskými a rabínskými mystiky, které se objevují v takových apokryfních dílech, jako je Kniha Enocha, včetně angelologie a magie. Poté přejde k německým pietistům z Porýní, Abrahamovi Abulafii a teprve potom dosáhne textus classicus středověkého Kabbala, Zohar. V jejich nepřítomnosti jsou nápadné Sefer Yezeria (Kniha stvoření) a Sefer ha-Bahir (Kniha osvětlení). Tato opomenutí jsou úmyslná. Tato práce je zaměřena na diskusi o hlavních trendech židovské mystiky a nikoli o hlavních trendech v kabale. Rozdíl je pro Scholema důležitý. Věnuje se dalšímu dílu nazvanému Původy Kabaly (který se objevuje v různých verzích v němčině, hebrejštině a angličtině), kde představuje podrobnou analýzu vzniku Kabaly počínaje Bahirem a provensálským kruhem a dozráváním v Kastilii a Geroně ve dvou století bezprostředně předcházejících výskytu Zoharu v Guadalajara ve Španělsku na konci 13. stoletía anglicky), kde předkládá podrobnou analýzu vzniku Kabaly počínaje Bahirem a provensálským kruhem a dozráváním v Kastilii a Geroně ve dvou století bezprostředně předcházejících výskytu Zoharu v Guadalajara ve Španělsku na konci 13. století.a anglicky), kde předkládá podrobnou analýzu vzniku Kabaly počínaje Bahirem a provensálským kruhem a dozráváním v Kastilii a Geroně ve dvou století bezprostředně předcházejících výskytu Zoharu v Guadalajara ve Španělsku na konci 13. století.^tého století. První kapitola hlavních trendů nám nabízí jedno ze Scholemových prvních zdlouhavých výroků o fenomenologii mystiky, která je rozšířena později v jeho přednáškách na konferencích Eranos a publikovaných v 60. letech. Právě zde se Scholem pokouší definovat „mystiku“(přiznává, že je neúspěšný) a právě zde odhaluje některé lidi, které si cení jako předchozí v tomto úsilí (židovští i křesťanští učenci z Kabaly). Tato první kapitola je důležitou součástí Scholemova raného kroku, který se rozšířil za formální studium Kabaly do oblasti filozofie náboženství.

Scholem je přesvědčen, že Kabbala je středověký fenomén. To znamená, že i když existují důležitá díla židovského mystika složená před středověkem, metafyzika a kosmologie, kterou známe jako Kabbala, se objevuje jako reakce proti racionalitě středověké židovské filozofie, která představuje vzdáleného a nepřístupného Boha v souladu s aristotelskými a platonickými (a neoplatonické) školy. Tito kabbalisté, zatímco protestovali proti takovému racionalismu, byli sami velmi ovlivněni dvěma dominantními trendy: gnosticismem a neoplatonismem. Ve svých původech Scholem sleduje jak gnostiické, tak neoplatonické vlivy na tyto rané kabbalistické myslitele, a považuje je za hluboce zakořeněné v jejich středověkém kontextu. Kabbala se v tomto období objevila ve třech národních lokalitách: Provence, Kastilie a Gerona a zahrnovala prominentní rabínské postavy, především Moses Nahmanides. Původ Kabaly začíná analýzou knihy Bahir (převzato převážně z jeho disertační práce), dílo Scholema vychází z okruhu mystiků vedených záhadným Izákem slepým v Provence, i když navrhuje, že některé vrstvy této záhadné práce mohou vzniknout v některých neznámých židovských gnostických skupinách. Pro Scholema je Bahir první knihou Kabaly. Když se přestěhujeme do Kastilie a Gerony, Kabbala se aktivněji zapojuje do vytváření alternativní teologie k racionalistické filozofii. Scholem tvrdí, že geronská škola nebyla nezávislým subjektem, ale spíše rozšířením dřívějšího provensálského kruhu, který produkoval Bahir. Tato polemika (mezi filosofy a kabbalisty a mezi talmudisty a kabbalisty) pokračovala až do konce šestnáctého století, kdy Kabbala po španělském vyhoštění v roce 1492 a po nucených přeměnách a vyhoštění v Portugalsku v roce 1496. Kabolla získala srdce a mysl mnoha Židů. toto bylo z velké části kvůli dvěma faktorům: Zaprvé, že filosofie příliš snadno ospravedlňovala falešnou židovskou konverzi, to je volba internalizovat judaismus a opustit vnější rituál; a co je důležitější, tato filozofie nemohla nabídnout útěchu pro historickou krizi vyhnání. Po vyloučení se Kabbala přesune z periferie, aby se stala výchozí teologií judaismu. Právě v těchto polemických staletích však Kabbala rozvíjí své nejdůležitější rysy, které se stávají základem všech následujících Kabala. Jednou z nich je emanationistická teorie stvoření a sestup božského výtoku do světa. Další je jeho propracovaná verze ta'amei ha-mitzvot nebo důvody přikázání (disciplína iniciovaná ve své středověké podobě nejslavnějším židovským racionalistou Mojžíšem Maimonidesem). Na rozdíl od mnoha dřívějších předkabbalistických mystiků to neoddělitelně spojuje mystickou doktrínu s židovským zákonem a rituálem. Klasickým příkladem je Ezra z Geronova Ta'amei ha-Mitzvot vytištěného chybně jménem Nahmanides. Dalším je začátek kabbalistické exegeze Písma. Bahba ben Asher kabaristického komentáře Saragossy je klasickým příkladem tohoto jevu v předohřevařském období, které se v Zoharu a jeho komentářích dále rozšiřuje a prohlubuje. Ještě dalším je množení mystických komentářů k modlitbě, které se poprvé objevují v provensálských bratrstvech Izáka slepých. Nakonec v tomto období vidíme první systematické kosmologie, které se stávají šablonami pro pozdější kabbalistickou doktrínu. Jedním z příkladů by byl Azriel z Geroniny Sefer Esser Sephirot. Budu diskutovat o historiografických otázkách implicitních v těchto dvou dílech v další části. Stačí říci, že vzhledem k mnoha publikacím Scholema v tomto středním období jeho kariéry, hlavní trendy židovského mystiky a původ Kabaly vynikají jako nejdůležitější a nejvlivnější.s Sefer Esser Sephirot. Budu diskutovat o historiografických otázkách implicitních v těchto dvou dílech v další části. Stačí říci, že vzhledem k mnoha publikacím Scholema v tomto středním období jeho kariéry, hlavní trendy židovského mystiky a původ Kabaly vynikají jako nejdůležitější a nejvlivnější.s Sefer Esser Sephirot. Budu diskutovat o historiografických otázkách implicitních v těchto dvou dílech v další části. Stačí říci, že vzhledem k mnoha publikacím Scholema v tomto středním období jeho kariéry, hlavní trendy židovského mystiky a původ Kabaly vynikají jako nejdůležitější a nejvlivnější.

4. Sabbatei Zevi: Mystický Mesiáš a Centrálnost mesianismu

Pro Scholema jsou židovský mesianismus a sabbateanismus úzce spjaty. Není tomu tak proto, že Sabbateanismus je jedinou formou židovského mesianismu, ale proto, že Sabbateanismus pro něj představuje kvintesenci napětí mezi tradicí a jeho sebezničení, které leží v kořeni všech forem židovského mesianismu sahajícího až k hebrejské Bibli. Tento nápad přišel do Scholem velmi brzy v jeho kariéře, desetiletí předtím, než dokonce začal seriózní práci na svém magistrii Sabbatai Zevi: Mystický mesiáš. Nejprve byl o Sabbateanismu informován jeho přítelem Zalmanem Rubashovem pravděpodobně v letech 1916–1918, ale až do roku 1927 nezačal výzkum hnutí a publikoval svůj první článek o marranu Sabbateanovi Abrahamovi Miguelovi Cardozovi „Die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham“Cardosos “v roce 1928. Poté následovala důležitější teoretická studie „vykoupení přes hřích“publikovaná v roce 1936. V této eseji Scholem uvádí, co by se stalo jeho ústředním tvrzením o mesianismu a tradici. Zaprvé, že v podstatě existují dva druhy mesianismu; restorativní a utopicko-katastrofický. Oba se projevují v jedinečném hnutí Sabbateanismu. Restorativní model uvažoval o mesianismu jako o návratu do starší éry (tj. Davidského království), která byla revoluční, ale pouze v mezích tradice. Utopický-katastrofický model (Scholem to také nazývá apokalyptický) předpokládá roztržení tradice a uvedení do zcela nové éry. Zatímco tyto modely existovaly před sabbateanismem, restorativní model v maimonidejském mesianismu a utopický model v mesiánské teologii anonymního 14restorativní model v maimonidejském mesianismu a utopický model v mesiánské teologii anonymního 14^tého století Sefer Temunah a později apokalyptické mystikové, jako je David Reuveni pouze v Sabbateanism se oba vystupují zcela jako „temné síly“, které ovlivňují a ohrožují, celý židovský národ. Navíc, jakmile tyto síly rozpoutaly - zejména v tradičním světě, jehož úřad byl již oslaben - nikdy nemohou být opět zcela potlačena, i když formální Sabbatean pohyb ztratí hodně ze svého přímého vlivu na 18 ^thstoletí buď opotřebením nebo náboženským konzervatismem. To je pro Scholema Sabbateanismus tak důležité téma právě proto, že přesměrovává židovskou historii tím, že odhaluje spodní stranu židovského mystiky, judaistickou „protipólistiku“způsobem, který vytváří podmínky pro židovskou modernitu, včetně sionismu. V tomto smyslu je Sabbateanismus lynchpinem celého Scholemova intelektuálního projektu.

Sabbatejská kacířství se neobjevilo ve vakuu. Existuje mnoho teorií o tom, proč se stala tak populární, jak to bylo. Scholemův obecný přístup spočívá v tom, že zatímco Kabbala, stejně jako všechny intelektuální konstrukty, reaguje na historii, jsou to esoterické trendy, které jsou často nejsilnějšími silami potřebnými k uvolnění inovací, což je často považováno za kacířské (alespoň na začátku). Tak kořeny Sabbateanism nebyli ochuzeni ani utlačováni stav Židů (ačkoli mohou sehrát tyto faktory roli), ale dominance luriánské Kabbala narodil v polovině 16 ^thstoletí Safed. Scholem poznamenává, že mesianista v lurianismu nebyl apokalyptický a možná dokonce byl konzervativním protestem znovu utopických mesianistů jako Reuveni o generaci dříve. Lurianismus nabídl postupný progresivní mesianismus tikkunu nebo reparaci zlomeného vesmíru postaveného na základech jeho teorie stvoření jako ruptury a exilu. Lurianismus však také vzrostl v době (generace po španělském vyhoštění), kdy Židé potřebovali novou teologii, aby ospravedlnili svou novou realitu. Skutečnost, že osmanský sultán Bayazid II pozval Židy, aby znovu usídlili Erez Izrael po roce 1516, a skutečnost, že v Safedu vznikl Lurianic Kabbala, jeden ze čtyř svatých citátů podle tradice (ostatní jsou Jeruzalém, Hebron a Tiberias). nese jeho mesiášské učení. Stručně řečeno, podle Scholem, s Lurianic Kabbala,Kabbala se vynořila z podzemí - a do značné míry konzervativní existence (nebo přinejmenším bez impozantního konkurenta) a připravila půdu pro protinomické protirakonové dimenze Kabaly, aby vypukly a získaly populární pozornost. Existují přinejmenším tři faktory, které přispěly k úspěchu lurianismu a následně k úspěchu sabbateanismu: (1) oslabení rabínské autority v šestnáctém století (i když uvážíme, že stejné národní prostředí a stejná desetiletí nám daly Shulkhan Arukh); (2) nedostatek životaschopného ideologického konkurenta se zánikem filozofie po vyhoštění; a (3) Luriin komplexní a přesvědčivý mýtus spojený s pozitivním historickým vývojem prvního systematického, byť pomalého, opětovného usídlování Židů v Erez Izraeli od raného středověku.

To, co Lurianism nenabídl, byla charismatická mesiánská postava, která dokončila svou mesiánskou vizi. Zde je místo, kde našel svou roli Sabbateanismus. Scholem poznamenává, že Nathan z Gazy, prorok a mluvčí Sabbatai Zevi, z velké části zrušil potřebu pokračovat v lurianské praxi, jakmile bude odhalen „mesiáš“. Na rozdíl od Paulova názoru na zákon, protože Nathan, jakmile jednou přišel Mesiášův víra, se nyní musí soustředit na svou roli při dokončení procesu. Ve skutečnosti, vyvrcholení procesu vyžadovalo, aby mesiáš porušil zákon, aby vykoupil svůj lid, a tak otevřel „kontrahistorický“pojem antinomianismu, který ležel spící v tolik mystické židovské doktríně.

Po rozhodnutí Sabbatai Zeviho, pod nátlakem, konvertovat k islámu a zůstat pod ochranou sultána (kde zemřel o deset let později) se jeho žáci rozdělili na „umírněné“a „radikální“tábory. Mírnění se domnívali, že by měli zůstat Židé, dokonce i pozorní, a udržovat svou víru v Sabbatai Zevi jako tajnou doktrínu. „Radikové“se domnívali, že musí napodobit svého pána, a tak se obrátit na islám, aby pokračovali v procesu spásy. Do tohoto radikálního tábora byl zahrnut Jacob Frank (1726–1791) (o kterém Scholem měl jen málo co říci), který se s většinou svých učedníků v roce 1759 obrátil ke katolicismu. Radikálové nepředstavovali pro Židy mnoho problémů, protože zmizel z komunity. Mírnění však představovali vážný problém a inspirovali celé odvětví sabbatovského lovu, které sahalo až do 19. století^tého století. Smyslem toho všeho je podle Scholema, že sabbateanismus zničil židovskou tradici před sto lety před osvícením a možná ji dokonce zavedl.

5. Eran a fenomenologie náboženství

V roce 1933 zahájila nizozemská dědička Olga Froebe-Kapteyn na návrh Rudolfa Otta každoroční konferenci o jejím panství poblíž Ascony ve Švýcarsku, která se stala známou jako konference Eranos. Cílem tohoto setkání bylo shromáždit učence různých náboženských tradic, aby diskutovali o tématech souvisejících s náboženstvím a spiritualitou. Scholem se zúčastnil mnoha těchto konferencí, představil řadu příspěvků a zúčastnil se větších ekumenických diskusí. V letech, kdy se Scholem zúčastnil, byl Carl Jung ústřední postavou a mnoho témat na konferencích odráželo Jungův zvláštní zájem o náboženský symbolismus a mytologii. Mezi další významné osobnosti patřily Mircea Eliade, Henri Corbin, Karl Lowith, Gerhard van der Leeuw, Erich Neumann a Paul Tillich. Tato konference se ukázala být důležitým východiskem pro Scholem, aby se posunula za více parochiální studia v Izraeli a prozkoumala oblasti srovnávacího náboženství a fenomenologie, které ho zajímaly o jeho mládí. To mu také umožnilo vrátit se k kosmopolitnímu evropskému a mezinárodnímu prostředí a představit jeho konkrétnější hebraický výzkum novému publiku. Scholem publikoval některé z těchto esejí v ročních sbornících konference, Ročenky Eranos a některé v německých a anglických časopisech. Další eseje od Eranosu se objevily ve sbírce šesti svazků s názvem Judaica publikované v Německu v letech 1963–1997. Nejlepší sbírka některých z těchto článků v angličtině se nachází v knize Kabala a její symbolismus, 1965. Zejména „Náboženská autorita a mystika“, „Kabbalah a mýtus,“A„ Tradice a nové stvoření v rituálu kabalistů “představují Scholemův pokus představit svůj výzkum nešpecializovanému, ale vzdělanému publiku vědců náboženství a psychologie. Zatímco někteří z jeho studentů tvrdí, že tyto eseje netvoří nezbytnou součást Scholemova díla, jiní tvrdí, že ve skutečnosti jde o jedny z nejbohatších a možná nejprovokativnějších dimenzí Scholemova intelektuálního projektu. V kombinaci s jinými eseji, jako je „Tradice a zjevení jako náboženské kategorie v judaismu“, se tyto eseje zabývají většími otázkami filosofie a fenomenologie náboženství, protože se vztahují k Kabbale, které nejsou řešeny v jeho technických hebrejských esejích. Když se později učenci zaměří na intelektuální trajektorii Scholemova projektu, tyto eseje se ukážou jako nezbytné. Navíc,vztahy, které kultivoval z účasti na těchto konferencích, rozšířily jeho vlastní myšlení a rozšířením jeho rekonstrukce historie Kabaly.

6. Historiografie a teologie

Brzy na Scholem se stal oddaný kritické historické stipendium jako způsob nejen pochopení minulosti, ale i rekonstrukce současnosti. To znamená, že historie a filologie byly pro něj jediným základem jakékoli legitimní židovské teologie ve světě, který již nemohl podporovat autentický mystikismus. Zatímco on psal teologické eseje, jeden mohl argumentovat, že jeho historické / filologické eseje také měly teologický základ. Scholem vyrostl ve světě (Weimar Německo a poté Mandate Palestine), který byl plný intelektuální činnosti, a zaměřil se na obnovu židovského života a kultury kolem sionismu. Hebrejská univerzita (která začala jako „Ústav pro židovská studia“v roce 1924), kde vyučoval, byla pro tento účel výslovně vytvořena. Scholemova historická práce se objevila jako kritika dvou odlišných hnutí.

První z nich byl Wissenschaft des Judentums (věda o judaismu), vedl o 19 ^thžidovští historici století Leopold Zunz, Moritz Steinschneider a Henrich Graetz. Tito historici rekonstruovali židovskou historii pro nově emancipovanou západoevropskou židovskou komunitu se zvláštním důrazem na normativní rabínskou literaturu a kulturu (Talmud a Midrash) a středověkou racionalistickou tradici jako páteř judaismu. Ignorovali nebo znevažovali všechny formy mystiky a Kabaly a prohlašovali, že je to zastaralá a temná část židovské minulosti. Scholemova celá rekonstrukce Kabaly (a rozšířením judaismu) by byla neúprosná bitva proti nim. Jak napsal v eseji „Moderní židovská studia“z roku 1944 „Stručně: kameny, které stavitelé odmítli [věda judaismu], se stanou základním kamenem.“Scholem označil jejich odmítnutí Kabaly jako„ hřích původu “vědy judaismu, ze kterého všechno ostatní bylo pouhým prodloužením. Tento sentiment byl zopakován v eseji z roku 1962 „Co ostatní odmítli: Kabbala a historická kritika“, doručené po obdržení jedné z Rothschildových cen. Zatímco Scholem lakonicky tvrdil, že exilická a tedy apologetická mentalita, která poskvrnila historický projekt vědy judaismu, nebyla ve skutečnosti napravena novým národním a suverénním vědomím, ale také uznal, že nacionalismus (jedna forma sionismu) představoval i své vlastní zkreslené čočky jak to opravilo některé chyby minulosti. Kabbala and Historical Criticism “dodané po obdržení jedné z Rothschildových cen. Zatímco Scholem lakonicky tvrdil, že exilická a tedy apologetická mentalita, která poskvrnila historický projekt vědy judaismu, nebyla ve skutečnosti napravena novým národním a suverénním vědomím, ale také uznal, že nacionalismus (jedna forma sionismu) představoval i své vlastní zkreslené čočky jak to opravilo některé chyby minulosti. Kabbala and Historical Criticism “dodané po obdržení jedné z Rothschildových cen. Zatímco Scholem lakonicky tvrdil, že exilická a tedy apologetická mentalita, která poskvrnila historický projekt vědy judaismu, nebyla ve skutečnosti napravena novým národním a suverénním vědomím, ale také uznal, že nacionalismus (jedna forma sionismu) představoval i své vlastní zkreslené čočky jak to opravilo některé chyby minulosti.

Za druhé, na počátku desetiletí 20. století byly nesmírně populární filozofie Hermann Cohen a Martin Buber - bývalý neokantianský racionalista, druhý romantický existencialista. Scholem odmítl obě velká schémata ve prospěch pečlivé historické analýzy regnantních literárních zdrojů judaismu. Kromě toho, v reakci na vlivný Adolph von Harnack, The Essence of Christianity (Harnack mimo jiné tvrdil, že křesťanství má kořeny v gnosticismu, a proto nemusí být závislé na žádných židovských zdrojích poškozujících samotnou myšlenku německé židovské kultury), teologů takový jako Leo Baeck obhajoval „podstatu“judaismu, aby čelil Harnackovu pozici, že judaismus byl pro křesťanství irelevantní a nelegitimní. Buber a Scholem oba odmítli pojem esence judaismu, ale oba se lišili alternativou. Buber se zaměřil na pojem Erlebnis, nebo intuitivní zkušenost, jako zakotvení vztahu člověka k Bohu skrze zjevení (nebo vztah). To znamená, že pro Bubera byla zkušenost meta-lingválním jevem, a tak byl jazyk horší než čistý zážitek. Pro Bubera tedy neexistuje esence judaismu, ale může existovat esence náboženské zkušenosti, která překračuje jazyk a tím i specifičnost. Scholem to odmítl a tvrdil, že judaismus lze obnovit pouze prostřednictvím historického vědomí Erfahrungu nebo konkrétních historických zkušeností. Tento druh zážitku je zprostředkován jazykem, konkrétně jazykem textové tradice. Ovlivněn ranou teorií jazyka Waltera Benjamina,Scholem argumentoval, že jazyk byl „božského původu“(jak se tomu rozumí), a proto byla zkušenost zjevení sama o sobě lingvistická. Pro Scholema tedy neexistují žádné zásadní náboženské zkušenosti, protože veškerá lidská zkušenost je zprostředkována jazykem, a tedy zejména kulturním a jazykovým kontextem. Rovněž se domníval, že judaismus neexistuje, pokud tím myslíme některé základní sady hodnot, které lze vystavit ve všech formách židovské literatury. Rovněž se domníval, že judaismus neexistuje, pokud tím myslíme některé základní sady hodnot, které lze vystavit ve všech formách židovské literatury. Rovněž se domníval, že judaismus neexistuje, pokud tím myslíme některé základní sady hodnot, které lze vystavit ve všech formách židovské literatury.

Judaismus je pro něj podle jednoho blízkého čtenáře Scholema „anarchistickou pluralitou zdrojů“. Nejlepší způsob, jak porozumět judaismu, je prostřednictvím filologické a historické analýzy těchto zdrojů, aniž by došlo k předem určené vizi velkého vyprávění, které je spojuje. Scholemovo postavení proti esencialistickým školním povrchům v první kapitole hlavních trendů, kde se snaží definovat mystickou zkušenost. Vynořuje se znovu v 60. a 70. letech s ohledem na povahu jazyka v „O jménu Boha a lingvistické teorii v Kabale“. Esej „Jméno Boha“bylo téma, které Scholem poprvé projevil zájem o psaní na počátku 20. let, až si uvědomil, že nemá dostatečné znalosti Kabaly k tomu. Esej byla publikována ve dvou částech v roce 1972. V hlavních trendech naviguje mezi esencialisty a čistě konstruktivistickou pozicí. Je třeba poznamenat, že i když je Scholem závislý na jazyce, neobhajuje čistě konstruktivistické stanovisko k povaze zkušenosti. To znamená, že netvrdí, že prostě neexistuje žádný smysl pro zkušenosti mimo jazyk nebo že neexistují žádné zkušenosti mimo jazyk. Jazyk pro Scholema je prostředkem k porozumění zkušenosti, ale ať už je skutečným původem zkušenosti, něco, co Scholem nikdy definitivně argumentuje, a zůstává předmětem debaty mezi Scholemovými tlumočníky.netvrdí, že prostě nemá smysl prožívat mimo jazyk nebo že mimo jazyk neexistuje žádná zkušenost. Jazyk pro Scholema je prostředkem k porozumění zkušenosti, ale ať už je to skutečný původ zkušenosti, něco, co Scholem nikdy definitivně argumentuje, a zůstává předmětem debaty mezi Scholemovými tlumočníky.netvrdí, že prostě nemá smysl prožívat mimo jazyk nebo že mimo jazyk neexistuje žádná zkušenost. Jazyk pro Scholema je prostředkem k porozumění zkušenosti, ale ať už je to skutečný původ zkušenosti, něco, co Scholem nikdy definitivně argumentuje, a zůstává předmětem debaty mezi Scholemovými tlumočníky.

Historiografický rozměr Scholemovy rekonstrukce judaismu je snad jeho nejspornější tezí. Nabízí jakési hegeliánské postavení. Stručně se to odvíjí takto: Biblické období je místo, kde se judaismus snaží osvobodit se od čistého mýtu a, i když je částečně úspěšný, nikdy se zcela neodvádí od mýtického světa svého okolí. Po tomto období následuje rabínské období pozdního starověku, které zavádí institucionální období židovského náboženství. Rabíni potlačovali mýtus, magii a kult ve prospěch normalizovaného právního systému, který racionalizoval biblické mýtické motivy a představoval Boha, který, i když neosobní, byl vzdálenější od lidské zkušenosti než v biblickém období, které se soustředilo na proroctví. Židovský středověk začal judaismems absorpcí hellenistické / racionální kultury a vytvořilo Boha ještě vzdálenějšího než rabínského Boha. Navíc v tomto období, zatímco zákon zůstal povinný, byl zpochybněn důvodem jako sine qua non náboženského života. Mýtus se přesouvá ze strany potlačení do úplného odmítnutí. Scholem tvrdí, že právě zde vstupuje Kabbala. Zčásti reakce na středověký racionalismus (zvědavě ne na rozdíl od Scholemova odmítnutí osvícenského racionalismu vědy judaismu) Kabbala se zčásti objevuje, aby oživila biblický mýtus a také nabízí mýty svého vlastního zrození z rabínské Midrash do mystické kosmologie. V hegeliánské módětoto mystické období pak vyústí v obnovení racionalismu v osvícení, kde mystika se znovu pohybuje pod zemí (odmítají jej zastánci zastánců vědy o judaismu), po níž následuje její oživení v dalším období židovského sebevědomí a jeho oživení spojení se zemí a mocí v sionismu. Tento dialektický přístup byl řádně kritizován jako „příliš elegantní“ignorující chaotické okraje jakékoli historické epochy. Například, někteří argumentovali, že Scholem úmyslně sestupuje mýtické složky v rabínském judaismu a způsoby, kterými se raní kabalisté také vyráběli jako filozofové. Například extatický mystik Abraham Abulafia psal komentáře k Maimonidově racionální práci a nepovažoval svůj vlastní projekt za protichůdný k Maimonidovi. Kritika pokračuje, že Scholem upřednostňoval více „mýtické“kabbalistické školy, jako jsou Porýní pietisté, Zohar, Luria, Sabbatai Zevi a Hasidism, protože slouží svému účelu a dívali se na ty, kteří se necítili jako ústřední pro historickou trajektorii Kabaly.

Jednou z mrzutých otázek ve Scholemově historiografickém vykreslování Kabaly je místo mýtu ve středověké kabbalistické literatuře. Na jedné straně se zdá, že Scholem upřednostňuje symbol před mýtem, když diskutuje o Kabbale, což naznačuje, že Kabbalovo reifikace biblického vyprávění nevytváří mýtické drama, včetně kádru mýtických postav, ale spíše řadu symbolických shluků nebo hypostatických forem, které jsou identifikováno pomocí hranolu osobností v hebrejské Bibli. Na druhé straně Scholem na mnoha místech navrhuje, aby Kabbala znovu zavedla mýtus do židovského diskurzu jako kritiku judaistických racionálních vystavovatelů. Kritici navrhli Scholem podceňoval mýtickou povahu theosophic Kabbala (Zohar a jeho tlumočníci) a byl příliš investován do představ o symbolismu, které byly v jeho době běžné (např. Jung, Ricoeur, Eliade). V každém případě zůstává otázka mýtu versus symbolu v Kabale důležitým problémem, který musí Scholemovi čtenáři a budoucí učenci prozkoumat. Jedním z důležitých důsledků této otázky je, zda lze definovat Scholemovu dialektickou historiografii jako hegelovskou nebo psychoanalytickou. Řekneme-li, že mýtus v Kabbale přinesl symboliku, Kabbalova nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ „freudovského„ návratu potlačeného “, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověkým racionalismem vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje.otázka mýtu versus symbolu v Kabale zůstává důležitým problémem, který je třeba zkoumat Scholemovými čtenáři a budoucími vědci. Jedním z důležitých důsledků této otázky je, zda lze definovat Scholemovu dialektickou historiografii jako hegelovskou nebo psychoanalytickou. Řekneme-li, že mýtus v Kabbale přinesl symboliku, Kabbalova nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ „freudovského„ návratu potlačeného “, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověkým racionalismem vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje.otázka mýtu versus symbolu v Kabale zůstává důležitým problémem, který je třeba zkoumat Scholemovými čtenáři a budoucími vědci. Jedním z důležitých důsledků této otázky je, zda lze definovat Scholemovu dialektickou historiografii jako hegelovskou nebo psychoanalytickou. Řekneme-li, že mýtus v Kabbale přinesl symboliku, Kabbalova nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ freudovského „návratu potlačeného“, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověký racionalismus vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje.s čtenáři a budoucí učenci. Jedním z důležitých důsledků této otázky je, zda lze definovat Scholemovu dialektickou historiografii jako hegelovskou nebo psychoanalytickou. Řekneme-li, že mýtus v Kabbale přinesl symboliku, Kabbalova nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ „freudovského„ návratu potlačeného “, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověkým racionalismem vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje.s čtenáři a budoucí učenci. Jedním z důležitých důsledků této otázky je, zda lze definovat Scholemovu dialektickou historiografii jako hegelovskou nebo psychoanalytickou. Řekneme-li, že mýtus v Kabbale přinesl symboliku, Kabbalova nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ „freudovského„ návratu potlačeného “, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověkým racionalismem vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje. Nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ „freudovského„ návratu potlačeného “, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověkým racionalismem vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje. Nová židovská teologie by lépe zapadala do hegelovského režimu jako protiklad středověkého racionalismu. Pokud řekneme, že v Kabale vládne symbol mýtus, mohli bychom se hádat o případ „freudovského„ návratu potlačeného “, kde se starodávný izraelský mýtus potlačený rabínskou institucionalizací a středověkým racionalismem vrací k podkopání obou, i když zdánlivě zůstává oddaný ortodoxním rabínský judaismus poskytuje.

V každém případě je těžké přesně vědět, jak vážně nám Scholem zamýšlel vzít jeho dialektickou historiografii nebo zda to ve skutečnosti sloužilo spíše jako heuristický nástroj, který nám umožnil vidět zametací obrázek, který by mohly následující generace revidovat. Rovněž stojí za zvážení, do jaké míry se z osnovy a antinomiana, které je základem velké části Scholemovy historiografie Kabaly, rodí a slouží jeho sionismu. V rozhovoru krátce před smrtí připustil, že věří jeho práci byl již „datován“, a proto předpokládám, že je třeba provést revizi a přecenění. Vzhledem k ubývající víře ve velké vyprávění se Scholemova historiografie setkala s ostrou kritikou, ale není pochyb o tom, že její hlavní rysy dosud obstály v testu času.

Druhou složkou, která doprovází Scholemovu dialektiku mýtu, racionalismu a mystiky, je jeho teorie esotericismu. Scholem se zavazuje k myšlence, že sociální a kulturní změny jsou poháněny myšlenkami více než událostmi, a dodává, že myšlenky, které mají často nejsilnější dopad, jsou ezoterické, které jsou potlačeny, ale na povrch se objeví, když se objeví určité historické podmínky. To slouží jako jedna z jeho hlavních kritik Wissenschaft des Judentums, to znamená, že prezentace judaismu bez jeho esoterických složek není jen špatnou historií, ale nechápe hlavní síly, které řídí změnu židovského života a myšlenek. Jeden učenec nazval tento Scholem „protipól historie“. Pro zdánlivou kotvu, tradici Scholem Judaismu,je vždy v nebezpečí podkopání sebe sama, protože obsahuje semena vlastního zániku ve formě esotericismu, mystiky a mýtu. Jak se historie odvíjí, často upravuje a přežívá svou vlastní vnitřní výzvu, ale jindy, jako v Sabbateanismu, činí tak pouze kombinací drakonických prostředků (což často selhává) nebo uplatňováním své vlastní pružnosti, aby absorbovalo heretiku a tím ji učinilo normativní.

Pro Scholema je jedním z případů, kdy se tradice nemohla obnovit, modernita. Modernost a sekulární podrývá pro něj hlavní pilíř tradice, jeho víru v božskou povahu Písma. Jakmile to půjde, tvrdí, že dialektika je nějakým způsobem porušena v tom, že mystika potřebuje tradici jako svou fólii, aby přežila. Rozbité myšlenkové základy židovské identity v modernosti lze nahradit pouze něčím, co je kacířským, mesiánským a sekulárním: tj. Sionismem. Jeden učenec to označuje jako Scholemovu „kreativní anarchii“. Ve svých slavných posledních komentářích na poslední stránce Major Trends Scholem uznává, že modernita zničila podmínky pro mystiku, jak jsme to věděli historicky, ale uznává, že by to v budoucnu mohlo vzejít v jiné podobě. Zdá se, že toto vše ztělesňuje Scholem 'vlastní identifikace jako „náboženský anarchista“. Tímto záhadným tvrzením může znamenat mnoho věcí. Může znamenat, že je přesvědčen, jak je uvedeno výše, že judaismus nemá žádnou podstatu, ale je pouze řadou propojených, ale ne vždy souvislých textových tradic a sad myšlenek. Může také znamenat, že věří, že anarchie je řízena, protože zánik jakékoli heteronomní autority vytváří vhodné podmínky pro objevování potlačených ezoterických trendů ve společnosti. Protože věří, že tyto trendy jsou zásadní pro porozumění jakékoli kultuře, podporuje náboženskou anarchii do té míry, že umožňuje „profesorovi“židovského mystika vykonávat svou (nebo její) práci. V tomto druhém případě se anarchie jeví jako synonymum sekularity.jak je uvedeno výše, že judaismus nemá žádnou podstatu, ale je to pouze řada vzájemně propojených, ale ne vždy souvislých textových tradic a souborů myšlenek. Může také znamenat, že věří, že anarchie je řízena, protože zánik jakékoli heteronomní autority vytváří vhodné podmínky pro objevování potlačených ezoterických trendů ve společnosti. Protože věří, že tyto trendy jsou zásadní pro porozumění jakékoli kultuře, podporuje náboženskou anarchii do té míry, že umožňuje „profesorovi“židovského mystika vykonávat svou (nebo její) práci. V tomto druhém případě se anarchie jeví jako synonymum sekularity.jak je uvedeno výše, že judaismus nemá žádnou podstatu, ale je to pouze řada vzájemně propojených, ale ne vždy souvislých textových tradic a souborů myšlenek. Může také znamenat, že věří, že anarchie je řízena, protože zánik jakékoli heteronomní autority vytváří vhodné podmínky pro objevování potlačených ezoterických trendů ve společnosti. Protože věří, že tyto trendy jsou zásadní pro porozumění jakékoli kultuře, podporuje náboženskou anarchii do té míry, že umožňuje „profesorovi“židovského mystika vykonávat svou (nebo její) práci. V tomto druhém případě se anarchie jeví jako synonymum sekularity. Může také znamenat, že věří, že anarchie je řízena, protože zánik jakékoli heteronomní autority vytváří vhodné podmínky pro objevování potlačených ezoterických trendů ve společnosti. Protože věří, že tyto trendy jsou zásadní pro porozumění jakékoli kultuře, podporuje náboženskou anarchii do té míry, že umožňuje „profesorovi“židovského mystika vykonávat svou (nebo její) práci. V tomto druhém případě se anarchie jeví jako synonymum sekularity. Může také znamenat, že věří, že anarchie je řízena, protože zánik jakékoli heteronomní autority vytváří vhodné podmínky pro objevování potlačených ezoterických trendů ve společnosti. Protože věří, že tyto trendy jsou zásadní pro porozumění jakékoli kultuře, podporuje náboženskou anarchii do té míry, že umožňuje „profesorovi“židovského mystika vykonávat svou (nebo její) práci. V tomto druhém případě se anarchie jeví jako synonymum sekularity.

7. Sionismus

Jak bylo zmíněno, Scholem se stal sionistou v roce 1911, když mu bylo 14 let. V mnoha ohledech, stejně jako mnozí ve své generaci a lokalitě, byl jeho sionismus jedním z protestů proti buržoaznímu životnímu stylu a asimilované židovské identitě jeho rodičů. V jeho rodném Německu dominoval Herzlův politický sionismus, ale Scholem se brzy setkal s východoevropskými imigranty a stal se vystaven duchovnímu a kulturnímu sionismu Ahad ha-Am. Zapojil se do sionistického mládežnického hnutí Blau Weiss (ale později se proti němu kriticky vyslovil) a byl silně ovlivněn charismatickým Martinem Buberem, který byl v té době vůdcem mezi sionistickou mládeží v Německu. Zavázal se přistěhovat do Palestiny poměrně brzy v životě, do jisté míry motivovaný vyhoštěním ze svého domova tím, že byl mladý, stále nesezdaný a měl jen málo finančních závazků. V každém případě, jakmile dorazil do Palestiny, rychle se stal součástí německé přistěhovalecké inteligence, z nichž někteří vytvořili skupinu s názvem Brit Shalom, která se věnuje vytvoření židovsko-arabského binacionálního státu. Někteří ve skupině byli spáchaní radikálové a liberálové a jiní, jako Scholem, byli ve svém přístupu pragmatičtější, ačkoli binationalismus také považoval za morální povinnost. V každém případě téměř všichni členové Brita Shaloma pocházeli z Německa (nebo tam strávili čas) a poté, co zažili Velkou válku, měli obecně nacionalismus hořkou pohrdání. Všichni viděli nebezpečí etnocentrického nacionalismu z jejich německé minulosti a všichni, jako sionisté, chtěli odradit jakýkoli židovský stát od opakování těchto chyb.někteří koho tvořili skupinu volala Brita Shalom oddaný vytvoření židovsko-arabského binational státu. Někteří ve skupině byli spáchaní radikálové a liberálové a jiní, jako Scholem, byli ve svém přístupu pragmatičtější, ačkoli binationalismus také považoval za morální povinnost. V každém případě téměř všichni členové Brita Shaloma pocházeli z Německa (nebo tam strávili nějaký čas) a poté, co zažili Velkou válku, měli hořce pohrdání nacionalismem obecně. Všichni viděli nebezpečí etnocentrického nacionalismu z jejich německé minulosti a všichni, jako sionisté, chtěli odradit jakýkoli židovský stát od opakování těchto chyb.někteří koho tvořili skupinu volala Brita Shalom oddaný vytvoření židovsko-arabského binational státu. Někteří ve skupině byli spáchaní radikálové a liberálové a jiní, jako Scholem, byli ve svém přístupu pragmatičtější, ačkoli binationalismus také považoval za morální povinnost. V každém případě téměř všichni členové Brita Shaloma pocházeli z Německa (nebo tam strávili nějaký čas) a poté, co zažili Velkou válku, měli hořce pohrdání nacionalismem obecně. Všichni viděli nebezpečí etnocentrického nacionalismu z jejich německé minulosti a všichni, jako sionisté, chtěli odradit jakýkoli židovský stát od opakování těchto chyb.ačkoli on také viděl binationalism jako morální povinnost. V každém případě téměř všichni členové Brita Shaloma pocházeli z Německa (nebo tam strávili nějaký čas) a poté, co zažili Velkou válku, měli hořce pohrdání nacionalismem obecně. Všichni viděli nebezpečí etnocentrického nacionalismu z jejich německé minulosti a všichni, jako sionisté, chtěli odradit jakýkoli židovský stát od opakování těchto chyb.ačkoli on také viděl binationalism jako morální povinnost. V každém případě téměř všichni členové Brita Shaloma pocházeli z Německa (nebo tam strávili nějaký čas) a poté, co zažili Velkou válku, měli hořce pohrdání nacionalismem obecně. Všichni viděli nebezpečí etnocentrického nacionalismu z jejich německé minulosti a všichni, jako sionisté, chtěli odradit jakýkoli židovský stát od opakování těchto chyb.

Scholemova aktivní účast v Britu Shalomovi byla poměrně krátká. Tento nápad zakořenil po vzpourách v Hebronu v roce 1929, kdy palestinští arabští nájezdníci zaútočili a zabili židovské civilisty. Tento masakr, který byl v té době pro mnoho židovských levic na povodí, dal Scholemovi pauzu, zda je možné nějaké skutečné soužití. Až v roce 1937 však Scholem v dopise Walterovi Benjaminovi, jeho celoživotnímu příteli, který nikdy nepřijal sionismus, napsal proti rozdělení (samostatných židovských a arabských států) a potvrdil svou víru v binacionalismus jako „morální ideální řešení“. Poté, co víra holocaustu Scholema v binacionalismus ještě více narušila, i když nikdy neopustil víru, že za jiných okolností je to nejlepší volba. V dopise z roku 1972 připustil, že Brit Shalom omylem četl historickou situaci a že „Hitler úplně změnil perspektivu.“Postupem času se Scholem smířil se státem, a dokonce ho bránil, i když byl po roce 1967 hlasitě promluven proti osadám a hnutí správně viděl jako nebezpečnou kombinaci mesiášského triumfalismu a mystického optimismu.

Učenci nesouhlasí, do jaké míry Scholem oddělil dvě části svého života, nejprve jako učenec židovského mystiky a druhý jako veřejný intelektuál, zejména sionista. Někteří tvrdí, že jeho sionismus se odráží v celé jeho vědecké kariéře, zatímco jiní naznačují, že úspěšně rozdvojil obě části svého života. Jako věřící v téměř mystickou sílu jazyka tvrdil, že obrození hebrejského jazyka v mandátové Palestině / Izraeli bylo nezbytné k tomu, aby se ezoterické složky tradice - založené tak hluboce na hře jazyka - dostaly do popředí. Také věřil, že sionismus v Mandate Palestině / Izraeli, jako rostoucí kultura, která potřebuje novou identitu, byl úrodnou půdou pro renesanci postavenou ze zdrojů zapomenutých rozměrů tradice. Tím nechci říci, že věřil v nějaký druh neokalbalistické kultury. Neudělal. Scholem zůstal po celý svůj život oddaným sekularistem, domnívám se, že sekularismus a sekulární sionismus jsou zásadní součástí každé nové židovské společnosti. Možná i ti, kdo tvrdí, že Scholemova akademická práce není jeho ideologií poskvrněna, se mohou shodnout, že pro něj sionismus ve svých kulturních a politických projevech sloužil jako nezbytný rámec pro jeho projekt rekonstrukce židovských dějin z pohledu mystického ezotericismu.. Akademická práce není jeho ideologií poskvrněna, může se shodnout, že pro něj sionismus ve svých kulturních a politických projevech sloužil jako nezbytný rámec pro jeho projekt rekonstrukce židovských dějin z pohledu mystického ezoterika. Akademická práce není jeho ideologií poskvrněna, může se shodnout, že pro něj sionismus ve svých kulturních a politických projevech sloužil jako nezbytný rámec pro jeho projekt rekonstrukce židovských dějin z pohledu mystického ezoterika.

8. Současný židovský život a budoucnost židovské civilizace

Skrz jeho kariéru Scholem hrál důležitou roli veřejného intelektuála v Mandate Palestina / Izrael. Často psal v izraelských novinách, časopisech, byl často veden v tisku a v rozhlase a vážil se v různých politických, kulturních a sociálních otázkách. Mnoho z těchto esejí bylo shromážděno ve dvou svazcích Devarim be-Go vydaných v roce 1976 a ve třetím svazku nazvaném Od Davar v roce 1989. Výběr těchto a dalších esejí byl publikován v angličtině v Židech a judaismu v krizi, 1976 a více nedávno v O možnosti židovského mystiky dnes, 1997. V těchto svazcích Scholem přemýšlí o všem od stavu univerzity, obecného izraelského vzdělání, izraelské politiky, stavu Diaspory a jeho osobních úvah o studiu židovského mystiky. Patří sem recenze knih,krátké komentáře k jeho současníkům a dopisy, které napsal různým kolegům a přátelům. Jedním z jeho nejznámějších a nejzjevnějších dopisů o jeho vlastní investici do studia kabaly byl dopis z roku 1925 izraelskému básníkovi Hayyimovi Nahmanovi Bialikovi, který vyšel v hebrejštině v Devarimu be-Go a nyní se objevuje v německém překladu. Scholem znal důležitost jeho postavy jako zakladatele moderní studie Kabaly a on odpověděl tím, že se zabýval otázkami své doby od tohoto okounů. O jeho „populárních“esejích často kritizoval sebepodceňování, ale bral je velmi vážně a obsadil značné množství své psychiky a energie. Dopisy o jeho vlastní investici do studia Kabaly byly dopisem z roku 1925 izraelskému básníkovi Hayyimovi Nahmanovi Bialikovi, který vyšel v hebrejštině v Devarimu be-Go a nyní se objevuje v německém překladu. Scholem znal důležitost jeho postavy jako zakladatele moderní studie Kabaly a on odpověděl tím, že se zabýval otázkami své doby od tohoto okounů. O jeho „populárních“esejích často kritizoval sebepodceňování, ale bral je velmi vážně a obsadil značné množství své psychiky a energie. Dopisy o jeho vlastní investici do studia Kabaly byly dopisem z roku 1925 izraelskému básníkovi Hayyimovi Nahmanovi Bialikovi, který vyšel v hebrejštině v Devarimu be-Go a nyní se objevuje v německém překladu. Scholem znal důležitost jeho postavy jako zakladatele moderní studie Kabaly a on odpověděl tím, že se zabýval otázkami své doby od tohoto okounů. O jeho „populárních“esejích často kritizoval sebepodceňování, ale bral je velmi vážně a obsadil značné množství své psychiky a energie. O jeho „populárních“esejích často kritizoval sebepodceňování, ale bral je velmi vážně a obsadil značné množství své psychiky a energie. O jeho „populárních“esejích často kritizoval sebepodceňování, ale bral je velmi vážně a obsadil značné množství své psychiky a energie.

Psal také stovky dopisů učencům a hodnostářům po celém světě, které byly nedávno zveřejněny v Gershom Scholem: Život v dopisech: 1914–1982. Korespondence mezi ním a Walterem Benjaminem byla vydávána samostatně jako Korespondence Gershoma Scholema a Waltera Benjamina: 1932–1940. Svazek jeho poezie byl vydáván jako In the Fullness of Time: Poems, 2003. Nový svazek jeho raných deníků byl právě publikován jako Lamentations of Youth: The Diaries of Gershom Scholem, 1913–1919, 2008.

Když přišel do Izraele ve dvacátých letech, kdy byl sionismus revolučním kulturním projektem, Scholem věděl, že je uprostřed světské revoluce, jejíž počátky se podle něj rozšířily zpět do vzdálené ezoterické minulosti. Jeho úkolem nebylo jen objevit, ale také interpretovat, nejen publikovat, ale vzdělávat generaci. Byl patrně nejdůležitějším vědcem židovských studií ve dvacátém století a určitě jedním z jeho nejdůležitějších a nejvlivnějších hlasů.

Stovky textů a osobností, které vynesl na světlo od pozdního starověku po modernitu a sílu a složitost jeho velkých tezí o Kabale a židovské historii, živilo více než tři generace vědců a jistě bude živit mnoho dalších. Více nedávno, on je objeven v evropských kruzích jako důležitá postava ve Výmarské židovské kultuře. Vážná studia němčiny jsou v současné době publikována mladými vědci, kteří vědí jen málo o Kabale a nemají velký zájem o sionismus, ale považují Scholema za důležitou intelektuální a filozofickou mysl ve srovnání s postavami jako Benjamin, Strauss, Adorno, Horkheimer a Arendt. Jeho intelektuální dosah byl ve skutečnosti mimořádný, a proto by měl být oslavován tento nový zájem.

Bibliografie

Tam je bibliografie Gershom Scholem spisů až do roku 1977 s názvem Bibliografie spisů Gershom Scholem, Jeruzalém, Magnus Press, 1977. Níže se zaměřím na jeho hlavní díla, knihy a výběr článků o něm. Nezahrnuji díla v jiných jazycích, která byla přeložena do angličtiny, s výjimkou případů, kdy se původní kniha nebo článek podstatně liší od anglického překladu. Nezahrnuji eseje o Scholem, které se objevují ve svazcích uvedených níže v části „Knihy o Gershom Scholem“.

Knihy od Gershom Scholem (výběr)

• Život v dopisech - 1914–1982, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002.
• Alchemy and Kabbala, Connecticut, Spring Publications, 2006.
• Avraham ha-Kohen Herrera: Ba'al Sha'ar ha-Shamayim [hebrejsky], Jeruzalém, Mosad Bialik, 1978.
• Das Buch Bahir, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970.
• Devarim be-Go (dva svazky), Tel Aviv, Am Oved, 1976.
• Die Geheminisse der Schopfung: Ein Kapital aus dem Sohar, Berlín, 1935.
• Z Berlína do Jeruzaléma, New York, Schocken Books, 1980.
• Ha-Kabbala be-Gerona: Perakim be-Toldot ha-Kabbala be-Sefard, Jeruzalém, Akadamon, 1964.
• Ha-Kabbala shel Sefer ha-Temunah ve-Avraham Abulafia, Jeruzalém, Akadamon, 1965.
• Židovský gnosticismus, Merkabahova mystika a talmudická tradice., New York, JTS Pres, 1965.
• Judaica (tři svazky), Frankfurt, Suhrkamp, 1968–1973.
• Kabbala, New York, Dorset Press, 1974.
• Le-Heker Kabbala šel R. Yizhak Cohen, Jeruzalém, Akadamon, 1934.
• Leket Margoliot, Tel Aviv, 1941.
• Lurianic Kabbalah: Shromážděné studie Gershoma Scholema, Los Angeles, Cherub Press, 2008.
• Hlavní trendy v židovském mysticismu, New York, Schocken Books, 1941.
• Mekharim u-Mekorot le-Toldot ha-Shabta'ut ve Gilguleha, Jeruzalém, Mosad Bialik, 1974.
• Mekharei Shabtaut, Tel Aviv, Am Oved, 1991.
• Mesiánský nápad v judaismu a dalších esejích, New York, Schocken Books, 1971.
• O židech a judaismu v krizi, New York, Schocken Books, 1976.
• O Kabale a jejím symbolismu, New York, Schocken Books, 1969.
• K mystickému tvaru Božství: Základní pojmy v Kabbale, New York, Schocken Books, 1991.
• O možnosti židovského mysticismu v naší době, Filadelfie, Židovská publikační společnost, 1997.
• Plnost času: Básně, Jeruzalém, vydání Ibis, 2003.
• The Origins of Kabbala, Princeton, Princeton University Press, 1992.
• Pirkei Yesod ha-Havanat ha-Kabbala u-Semaleha, Jeruzalém, Magnus Press, 1976.
• Reshit ha-Kabbala, Jeruzalém a Tel Aviv, Schocken Books, 1962.
• Sabbatei Sevi: Mystický mesiáš 1626–1676, Princeton, Princeton University Press, 1973.
• Uber einege Grundbegreiffe des Judentums, Frankfurt nad Mohanem, Suhrkamp, 1970.
• Ursprung und Anfange der Kabbala, Berlín a New York, de Gruyter, 1962.
• Walter Benjamin - příběh přátelství, Philadelphie, židovská publikační společnost, 1982.
• Zohar: The Book of Splendor, New York, Schocken Books, 1949.

Knihy o Scholem

• Alter, Robert, 1991, Nezbytní andělé: Tradice a modernost v Kafce, Benjamin a Scholem, Cambridge, MA, Havard University Press.
• Aschheim, Steven, 2001, Scholem, Arendt, Klepmerer: Intimní kroniky v Turbulent Times, Bloomington, IN, Indiana University Press.
• Aschheim, Steven, 2006, Za hranicemi: německo-židovské dědictví v zahraničí, Princeton, Princeton University Press.
• Biale, David, 1982, Gershom Scholem: Kabala a Counter-History, Cambridge, MA, Harvard University Press.
• Bloom, Harold, ed., 1987, Gershom Scholem, New York, Chelsea Books.
• Dan, Joseph, 1988, Gershom Scholem a Mystická dimenze židovské historie, New York, New York University Press.
• Goetschel, Willi a Nils Roemer eds., 1997, Téma vydání na Gershom Scholem, Washington, DC.
• Handelman, Susan, 1991, Fragmenty vykoupení: Židovské myšlení a literární teorie v Benjamin, Scholem a Levinas, Bloomington, IN.
• Jacobson, Eric, 2003, Metafyzika profánů: Politická teologie Waltera Benjamina a Gershoma Scholema, New York, Columbia University Press.
• Andreas Kilcher, 1998, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart, Meltzer.
• Mendes-Flohr, Paul, ed., 1994, Gershom Scholem: Muž a jeho práce, New York a Jeruzalém, SUNY Press.
• Moses, Stephen, 1990, „Scholem a Rosenzweig: Dialektika dějin“, Historie a paměť 2.2: 100–116.
• Moses, Stephen and Sigrid Weigel eds., 2000, Gershom Scholem: Literatur und Rhetoric, Bohlau.
• Ohana, David, 2012, Modernismus a sionismus, Hampshire, Anglie: Palgrave.
• Schaefer, Peter a Gary Smith, ed., 1995, Gershom Scholem: Zwischen den Disziplinen, Frankfurt nad Mohanem, Suhrkamp.
• Schaefer, Peter a Joseph Dan eds., 1993, hlavní trendy Gershoma Scholema v židovském mystiku: 50 let poté, Tubingen, Mohr.
• Schweid, Eliezer, 1985, Judaismus a mystika podle Gershoma Scholema: Kritická analýza a programová diskuse, Atlanta, GA, Scholars Press.
• Shapira, Avraham, ed., 1997, Continuity and Rebellion: Gershom Scholem v řeči a dialogu [hebrejsky], Tel Aviv, Am Oved.
• Wasserstrom, Steven, 1999, Náboženství po náboženství: Gershom Scholem, Mircea Eliade a Henri Corbin v Eranos, Princeton, Princeton University Press.
• Mystika ve-Yahadut lifi Gershom Scholem, Jeruzalémská studia židovského myšlení, dodatek 3, 1983/84, Jeruzalém, Magnus Press.

Články o Scholem

• Abrams, Daniel, 2000, „Definování moderního akademického stipendia: Gershom Scholem a zavedení nové (?) Disciplíny,“Žurnál židovského myšlení a filozofie 9: 267–302.
• Abrams, Daniel, 2000, „Prezentace a reprezentace Gershoma Scholema: Recenze eseje“, Moderní judaismus, 20 (2): 226–243.
• Ben-Shlomo, Joseph, 1983, „Duchovní vesmír Gershom Scholem“, Jeruzalém čtvrtletně, 29: 127–144.
• Ben-Shlomo, Joseph, 2003, „Panteismus a židovský mystismus podle Gershoma Scholema a jeho kritiků,“[hebrejsky] Da'at, 50–52: 461–481.
• Brocke, Michael, 1998, „Gershom Scholem: Wissenschaft des Judentums zwischen Berlin und Jerusalem,“Freiburger Rundbrief, 5 (3): 179–186.
• Dan, Joseph, 1989, „Gershom Scholem-Between History and Historiosophy“, Binah, 2: 219–249.
• Dan, Joseph, 1999, „Gershom Scholem - mezi mystikou a stipendiem“, židovský mysticismus, IV: 225–258.
• Munteanu Eddon, Raluca, 2003, „Gershom Scholem, Hannah Arendt a paradox„ nacionalistického “nacionalismu,“Žurnál židovského myšlení a filozofie, 12 (1): 55–68.
• Funkenstein, Amos, 1992, „Gershom Scholem: Charisma, Kairos a mesiánský dialekt,“Historie a paměť, 4: 123–140.
• Horowitz, Rivka, 1992, „Franz Rosenzweig a Gershom Scholem o sionismu a židovském lidu“, židovská historie, 6: 99–111.
• Huss, Boaz, 2005, „Neptejte se na otázky: Gershom Scholem a studium současného židovského mystiky,“moderní judaismus 25 (2): 141–158.
• Huss, Boaz, 2007, „„ Schvaluje opatrovníky “: Polemika akademických vědců židovského mystiky proti praktikům kabaly,“Politická setkání: esoterický diskurs a jeho další, O. Hammer, K. von Stuckrad eds. (Leiden a Boston: Brill), s. 81–103.
• Idel, Moshe, 1991, „Rabbinismus verses kabbalismus: Na fenomenologii judaismu G. Scholema“Moderní judaismus, 11: 281–296.
• Idel, Moshe, 2005, „Abraham Abulafia, Gershom Scholem, a David Kohen (ha-Nazir) o Proroctví,“[hebrejsky] Derekh ha-Ruah: Sefere Yovel le-Eliezer Schweid, Jeruzalém, s. 819-834.
• Idel, Moshe, 1996, „Martin Buber a Gershom Scholem o Hasidismu: kritické hodnocení“, v Hasidismu Reappraised, J. Weiss a A. Rapoport-Albert (ed.), Edgware: Vallentine Mitchell
• Kilcher, Andreas, 2000, „Kabbala und Moderne. Gershom Scholems Geschichte und Metaphysik des Judentums”Jüdische Traditionen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Darmstadt: s. 86–99.
• Lazier, Benjamin, 2002, „Psaní Judenzarathustry: Gershom Scholemova reakce na modernitu, 1913–1917“, Nová německá kritika, 85: 33–65.
• Levi, Zeev, 1977, „Gershom Scholem und die 'Wissenschaft des Judentums'“Freiburger Rundbrief, 6: 170–172.
• Lowy, Michael, 2001, „Mesianismus v rané práci Gershoma Scholema“, Nová německá kritika, 83: 177–191.
• Pawel, Maciejko, 2004, „Dialektika židovských dějin Gershoma Scholema: Případ sabbacismu“, Žurnál moderních židovských studií, 3 (2): 207–220.
• Magid, Shaul, 1995, „Ambivalence Gershoma Scholema k mystickým zkušenostem a jeho kritika Martina Bubera ve světle Hanse Jonase a Martina Heideggera“, Žurnál židovského myšlení a filozofie, 4: 245–269.
• Magid, Shaul, 2011, „Mýtus, historie a mystika: Gershom Scholem a současná scéna“, Židovský čtvrtletní přehled 101 (4): 511–525.
• Magid, Shaul, 2012, „Král je mrtvý (a byl po tři desetiletí), Long Live King: Contemporary Kabbalah in Scholem's Shadow“Židovský čtvrtletní přehled, 102 (1): 131–153.
• Mertens, Bram, 2003, „Pravá slova mystika“: Gershom Scholem a Franz Joseph Molitor, „Australian Journal of Jewish Studies, 17: 131–153.
• Mopsik, Charles, 1985, „Observations sur l'oeuvre de Gershom Scholem“, Pardes, 1: 6–31.
• Moses, Stephane, 1999, „Čtení Kafky Gershomem Scholemem: Literární kritika a Kabala,“Nová německá kritika, 77: 149–167.
• Mosse, George, 1990, „Gershom Scholem jako německý Žid“, Moderní judaismus, 10 (2): 117–133.
• Ohana, David, 2008, „JL Talmon, Gershom Scholem a Cena mesianismu“, v Jacob Talmin a Totalitarismus Dnes: odkaz a revize, Historie zvláštních evropských myšlenek, 34 (2): 169–188.
• Raz-Krakotzkin, Amnon, 1999, „Golem Scholem: Mesianismus a sionismus v spisech rabína Avrahama Izáka HaKohena Kooka a Gershoma Scholema,“Politik und Religion im Judentum, 223–238.
• Raz-Krakotzkin, Amonon, 2002, „Mezi„ Britem Shalomem “a„ Beit ha-Mikdashem: Dialektika vykoupení a mesianismu v Gershomu Scholemu “, [hebrejská] teorie a kritika, 20: 87–112.
• Roemer, Nils, 1997, „Porušení zdí zajetí: Studie židovského mystiky Gershoma Scholema“, German Review, 72: 23–40.
• Rosenwald, Lawrence, 1994, „Pro a proti Gershom Scholem,“Prooftexts, 14 (3): 285–298.
• Rotenstreich, Nathan, 1977, „Symbolismus a transcendence: K některým filozofickým aspektům Opus Gershoma Scholema“, Přehled metafyziky, 31: 604–614
• Schafer, Peter, 1998, „Die Philosophie der Kabbala ist nur eine Projektion auf eine Flache: Gershom Scholem uber die wahren Absichten seines Kabbalastudiums,“Židovská studia čtvrtletně, 5: 1–25.
• Schocken, Gershom, 1982, „Gershom Scholem a německo-židovský romantismus“, Shdemot, 18: 19–26.
• Schweid, Eliezer, 1982, „In Memoriam: Židovský světový pohled na Gershom Scholem,“Immanuel, 14: 129–141.
• Shapira, Avraham, 1994, „Symbolická rovina a její sekularizace do duchovního světa Gershom Scholem,“Žurnál židovského myšlení a filozofie, 3: 331–352.
• Shapira, Avraham, 1996, „Mezi filologií a historiografií“, [hebrejsky] Daniel Karpi Jubilee Volume, Tel Aviv.
• Skinner, Anthony David, 1999, „Židovský modernismus: Skryté významy Sabbateiho Seviho od Gerse Scholema“, židovská studia na přelomu dvacátého století II, s. 384–388.
• Smith, Steven B., 1993, „Gershom Scholem a Leo Strauss: Poznámky k německo-židovskému dialogu“, Moderní judaismus, 13 (3): 209–229.
• Stegemann, Ekkehard W., 1997, „Gershom Scholem mezi vyhnanstvím a vykoupením“, evropský judaismus, 30 (2): 59–71.
• Suchoff, David, 1997, „Gershom Scholem, Hannah Arendt a Skandál židovské zvláštnosti“, Germanic Review, 72 (1): 57–77.
• Weidner, Daniel, 2000, „Jüdisches Gedächtnis, mystische Tradition and moderne Literatur: Walter Benjamin und Gershom Scholem deuten Kafka,“Weimarer Beiträge, 46 (2): 234–249.
• Weiner, Hannah, 1984, „Gershom Scholem a skupina mládeže Jung Juda v Berlíně, 1913–1918,“Studie sionismu 5 (1): 29–42.
• Wijnhoven, Jochanan, 1970, „Gershom G. Scholem: Studium židovského mystiky“, Judaismus, 19: 468–481.
• Werblovsky, RZW, 1985/86, „Gershom Scholem: Lidská bytost, Žid, učenec,“[hebrejsky] Molad, 42: 122–128.
• Zeligman, Hayyim, 2006, „Vztah mezi Gershomem Scholem a Gustavem Landauerem“, [hebrejsky] Ma'anit ha-Lev: 249–256.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Ozick, Cynthia, The Heretic, od The New Yorker
• Elkind, Daniel, Recenze deníků Gershoma Scholema, 1913–1919, od Židovského deníku dopředu