Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

První publikováno 22. října 2001; věcná revize po 18. květnu 2020

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775–1854) je spolu s JG Fichtem a GWF Hegelem jedním ze tří nejvlivnějších myslitelů v tradici „německého idealismu“. Ačkoli on je často považován za filozofický Proteus kdo změnil jeho pojetí tak radikálně a tak často to to těžko připisovat jednu jasnou filozofickou koncepci k němu, Schelling byl ve skutečnosti často působivě přísný logický myslitel. V době, kdy Schelling psal, se tolik změnilo ve filosofii, že stabilní a pevné hledisko pravděpodobně vedlo k selhání pochopení důležitého nového vývoje, protože vedlo k obhájitelnému filozofickému systému. Schellingův trvalý význam se dnes týká hlavně tří aspektů jeho práce. První je jeho Naturphilosophie, která, ačkoli její empirické požadavky jsou do značné míry neobhájitelné,otevírá možnost moderního hermeneutického pohledu na přírodu, který neomezuje význam přírody na to, co o ní lze vědecky zjistit. Druhým je jeho antikartesiánský popis subjektivity, který předznamenává některé z nejvlivnějších myšlenek myslitelů, jako jsou Nietzsche, Heidegger a Jacques Lacan, v tom, jak ukazuje, jak myslící subjekt nemůže být pro sebe zcela transparentní. Třetí je jeho pozdější kritika hegelovského idealismu, která ovlivnila Kierkegaarda, Marxe, Nietzscheho, Heideggera a dalších, a aspekty, které opakují myslitelé jako TW Adorno a Jacques Derrida. Schellingovo zaměření na vztah člověka k přírodě získalo zvláštní význam, protože závažnost klimatické nouze se v posledních letech plně projevila.

• 1. Kariéra
• 2. Transcendentální filosofie a naturfilosofie
• 3. Filozofie identity
• 4. „Věk světa“
• 5. Pozitivní a negativní filosofie a Hegelova kritika

• Bibliografie

  • Primární literatura: Vydání Schellingovy práce
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Kariéra

Schelling se narodil 27. ledna 1775 v Leonbergu u Stuttgartu. Zúčastnil se protestantského semináře v Tübingenu v letech 1790 až 1795, kde byl blízkými přáteli jak s Hegelem, tak s básníkem a filozofem Friedrichem Hölderlinem. V roce 1797 se přestěhoval do Lipska, poté do Jeny, kde se dostal do kontaktu s ranými romantickými mysliteli, Friedrichem Schlegelem a Novalisem, a prostřednictvím Goetheho vlivu nastoupil do své první profese v letech 1798 až 1803. V letech 1803 až 1806 žil v Würzburg, odkud odešel do Mnichova, kde žil hlavně od roku 1806, s přerušení od roku 1820 do roku 1827, kdy žil v Erlangenu. V roce 1841 se přestěhoval do Berlína, aby převzal to, co až do Hegelovy smrti v roce 1831 byl Hegelovým křeslem filozofie. Přestože jeho přednášky v Berlíně byly zpočátku navštěvovány takovými světly jako Kierkegaard, Engels, Bakunin, Ranke, Burkhardt,a Alexander von Humboldt, on brzy stal se velmi ignorován většinou z předních myslitelů dne. Je však jasné, že jeho filosofická myšlenka stále ovlivňovala mnoho lidí, kteří jej odmítli hlavně z politických důvodů. Zemřel 20. srpna 1854 v Bad Ragaz ve Švýcarsku. Schellingův vliv na mnoho směrů v moderní filosofii byl v anglicky mluvícím světě vážně podceňován, ačkoli mu v posledních letech věnovala novou pozornost jeho práci, stále více ho přivedlo do současných debat o naturalismu, svobodě, estetice, epistemologii a ontologii. Švýcarsko. Schellingův vliv na mnoho směrů v moderní filosofii byl v anglicky mluvícím světě vážně podceňován, ačkoli mu v posledních letech věnovala novou pozornost jeho práci, stále více ho přivedlo do současných debat o naturalismu, svobodě, estetice, epistemologii a ontologii. Švýcarsko. Schellingův vliv na mnoho směrů v moderní filosofii byl v anglicky mluvícím světě vážně podceňován, ačkoli mu v posledních letech věnovala novou pozornost jeho práci, stále více ho přivedlo do současných debat o naturalismu, svobodě, estetice, epistemologii a ontologii.

2. Transcendentální filosofie a naturfilosofie

Význam díla raného Schellinga (1795–1800) spočívá v jeho pokusech podat nový popis přírody, který, i když vezme v úvahu skutečnost, že Kant neodvolatelně změnil status přírody v moderní filozofii, vyhýbá se některým důsledky Kantovy teorie, které Kantovi současníci a nástupci považovali za problematické. Pro Kant of Critique of Pure Reason (1781, 1787) je příroda do značné míry vnímána v „formálním“smyslu, jako to, co podléhá potřebným zákonům. Tyto zákony jsou nám přístupné, tvrdí Kant, protože poznání závisí na tom, jak subjekt přináší formy myšlení, kategorie, které mají nést to, co vnímá. Problém, který to vede k tomu, jak by se subjekt mohl hodit do přírody koncipované deterministicky,vzhledem k tomu, že schopnost subjektu poznat je závislá na jeho „spontánní“způsobilosti způsobené schopnosti soudit podle kategorií. Kantovou reakcí na toto dilema je rozdělit „smyslnou“říši přírody jako zákonem vázaný vzhled od „srozumitelné“říše kognitivního a etického sebeurčení subjektu. Pokud je však předmět součástí přírody, zdá se, že neexistuje způsob, jak vysvětlit, jak může příroda, kterou můžeme znát pouze jako deterministickou, vyvolat subjekt, který podle všeho překračuje determinismus ve svém poznání a ve svých rozhodnutích. Sám Kant se snažil přemostit oblasti nezbytnosti a spontánnosti v Kritice soudu (1790) tím, že navrhl, že samotnou přírodu lze vidět více než formálně:produkuje také sebeurčující organismy a vyvolává nezajímavé estetické potěšení u subjektu, který uvažuje o jeho formách. Zásadní problémy však nadále přetrvávaly v tom, že (1) Kant nezohlednil genezi subjektu, který překračuje jeho postavení jako určeného charakteru, a (2) takový účet by musel být schopen překlenout propast mezi přírodou a svoboda.

Napětí v Schellingově filosofii tohoto období, které určovalo agendu pro většinu jeho následné práce, vyplývá z potřeby překonat vnímaný nedostatek Kantovy filosofie podstatného popisu toho, jak spolu existuje příroda a svoboda. Dva způsoby, jak vystoupit z kantského dualismu, se okamžitě navrhly myslitelům v 80. a 90. letech. Na jedné straně by Kantovy argumenty o dělení mezi vnějšími okolnostmi a věcmi samy o sobě, které vyvolaly problém, jak by něco „samo o sobě“mohlo vyvolat zdání daného subjektu, by mohly být překonány odmítnutím pojmu věc v sám o sobě. Pokud to, co víme o předmětu, je produktem spontánnosti já, idealista by mohl tvrdit, že celá světová srozumitelnost je tedy výsledkem činnosti subjektu,a že je zapotřebí nový účet subjektivity, který by dosáhl toho, čeho Kant nedokázal dosáhnout. Na druhé straně se zdá, že skutečnost, že příroda vede k sebeurčující subjektivitě, naznačuje, že monistický popis přírody, která byla více než zřetězením zákonů a byla v jistém smyslu inherentně „subjektivní“, by nabídl jinou způsob účtování toho, co Kantova koncepce neposkytla. Schelling hledá odpovědi na kantianské problémy, pokud jde o obě tyto koncepce. Ve skutečnosti je možné tvrdit, že pojmy jsou v jednom smyslu potenciálně totožné: pokud je podstatou přírody to, že vytváří subjektivitu, která jí umožňuje porozumět sama sobě, mohla by být sama příroda vykládána jako druh „super-subjektu“. Hlavními mysliteli, jejichž práce je považována za příklad těchto alternativ, jsou JGFichte a Spinoza.

Zdrojem Schellingova zájmu o Spinozu je „diskuse o panteismu“, která přivedla Spinozův monismus do hlavního proudu německé filosofie. V roce 1783 se spisovatel a filosof FH Jacobi zapojil do vlivného sporu s berlínským osvícenským filozofem Mosesem Mendelssohnem o tvrzení, že GE Lessing připustil, že je Spinozist, což bylo v té době totéž jako přiznání ateismu, se všemi nebezpečné politické a jiné důsledky, které z toho vyplynuly. Ve svém díle Na doktríně Spinoza v dopisech Herrovi Mojžíšovi Mendelssohnovi (1785, druhé vydání 1789), které bylo ovlivněno jeho čtením Kantovy první kritiky, Jacobi odhalil problém, který by se během Schellingovy práce opakoval různými způsoby. Jacobiho interpretace spinozismu se týkala vztahu mezi „nepodmíněnými“a „podmíněnými“, mezi Bohem jako základem, z něhož vyplývají zákony přírody, a propojenými řetězci deterministických zákonů přírody. Kognitivní vysvětlení se spoléhá, jak tvrdil Kant, na nalezení „stavu“věci. Jacobiho otázkou je, jak nalezení stavu věci může konečně vysvětlit jeho vysvětlení, vzhledem k tomu, že každé vysvětlení vede k regresi, ve které každá podmínka závisí na jiné podmínce ad infinitum. Každý filosofický systém, který by zakládal vysvětlení části přírody, tak „nutně končí tím, že musí objevit podmínky nepodmíněné“(Scholz, ed., 1916, s. 51). Pro Jacobiho to vedlo k potřebě teologického skoku víry,protože světová srozumitelnost by jinak hrozila, že se stane pouhou iluzí, ve které by se nakonec nic nezakotvilo. V roce 1787 Úvod do první kritiky Kant tvrdí, že tento problém kognitivního uzemnění lze překonat uznáním, že zatímco důvod musí postulovat „nepodmíněný (…) ve všech věcech sám o sobě pro všechno podmíněné, takže řada podmínek by se tak měla stát dokončeno “(Kant, Kritika čistého důvodu B, s. XX), omezením znalostí na vnější okolnosti, a ne za předpokladu, že jde o„ věci samy o sobě “, lze zabránit rozporu s hledáním podmínek nepodmíněných. Jak jsme však již viděli,to vede právě k problému, jak se subjekt, který není podmíněn jako povaha, kterou pozná, může objevit jako základ znalostí z deterministické přírody.

Podmínkou znalosti vzhledu pro Kant je „transcendentální subjekt“, ale jaký druh „stavu“je transcendentální subjekt? Vnímání, že Kant nemá správnou odpověď na tento problém, zpočátku spojuje Schellinga a Fichta. Fichte ve Wissenschaftslehre (1794) trvá na tom, že pokud má být Kantův systém legitimní, musí být stanoven nepodmíněný status I. Tvrdí, že „Je to (…) důvod vysvětlení všech skutečností empirického vědomí, že před tím, než budu mít vše v I, musím být předtím sám představen“(Fichte 1971, s. 95), čímž jsem dal I zakládající roli což si myslel, že Kant nedokázal dostatečně vysvětlit. Fichte to dělá tím, že rozšiřuje důsledky Kantova tvrzení, že kognitivní aktivita já, skrze kterou se může odrážet na sobě,nelze je chápat jako součást příčinného světa zjevů, a proto musí být součástí noumenální říše, říše „nepodmíněné“. Pro Fichte samotná existence filosofie závisí na svobodném činu já, který iniciuje reflexi o své vlastní činnosti I.

Schelling rozebírá otázky, které Jacobi a Fichte položili, ve dvou textech z roku 1795: Z I jako principu filosofie nebo o bezpodmínečném lidském poznání a filozofických dopisech o dogmatismu a kritice. V kroku, který předurčuje aspekty Heideggerova výslechu pojmu bytí, znovu interpretuje Kantovu otázku, pokud jde o podmínku možnosti syntetických rozsudků a priori jako otázku o tom, proč existuje oblast soudů, zjevný svět vyžadující syntézu subjektu. pro získání znalostí vůbec. Ve hře The I, Schelling klade Kantovu otázku Fichteanem: „Jak to, že absolutní já vycházím ze sebe a staví se proti Not-I proti sobě?“(Sämmtliche Werke [ SW], I / 1, str. 175). Tvrdí, že podmínka poznání, „poznání“ze strany toho, co je s ní v rozporu, musí mít jiné postavení než určovaná říše, kterou předpokládá: „nic nemůže být považováno samo o sobě za věc, tj. Absolutní / nepodmíněná věc (unbedingtes Ding) je rozpor “(tamtéž, s. 116). Jeho klíčová starost o Fichtovu pozici se však již projevuje ve filosofických dopisech, kde upouští Fichteanovu terminologii: „Jak je možné, že vůbec vystoupím z absolutnosti a posunu se k něčemu, co je proti (auf ein Entgegengesetztes)? “(Tamtéž, str. 294). Problém, kterému čelí Schelling, byl identifikován jeho přítelem Hölderlinem ve světle Jacobiho formulace problému „nepodmíněného“. Fichte si přál pochopit absolutní já, abych se vyhnul problému přírody „sám o sobě“, který vytváří kantský dualismus. Aby však něco mohlo být já, musí si být vědom druhého, a tedy ve vztahu k druhému. Celková struktura vztahu tedy nemohla být popsána pouze z jedné strany tohoto vztahu. Hölderlin tvrdil, že člověk musí chápat strukturu vztahu subjektu k předmětu ve vědomí, jak je zakotven v „celku, který je předmětem a předmětem“, což nazval „bytostí“. Tato myšlenka bude životně důležitá pro Schellinga v jeho různých filosofiích.být popsán pouze z jedné strany tohoto vztahu. Hölderlin tvrdil, že člověk musí chápat strukturu vztahu subjektu k předmětu ve vědomí, jak je zakotven v „celku, který je předmětem a předmětem“, což nazval „bytostí“. Tato myšlenka bude životně důležitá pro Schellinga v jeho různých filosofiích.být popsán pouze z jedné strany tohoto vztahu. Hölderlin tvrdil, že člověk musí chápat strukturu vztahu subjektu k předmětu ve vědomí, jak je zakotven v „celku, který je předmětem a předmětem“, což nazval „bytostí“. Tato myšlenka bude životně důležitá pro Schellinga v jeho různých filosofiích.

V 90. letech tedy Schelling hledá způsob, jak se vyrovnat se zemí vztahu subjektu k světu objektů. Jeho cílem je vyhnout se fatalistickým důsledkům Spinozova systému přijetím klíčových aspektů Kantovy a Fichtovy transcendentální filosofie, a přesto nespadnout do pasti, kterou Hölderlin identifikoval ve Fichtově pojetí absolutního I. Ve své naturfilosofii (filozofie přírody), který se objevuje v roce 1797 a vyvíjí se v následujících letech a v systému transcendentálního idealismu z roku 1800 Schelling mává mezi spinozistickým a Fichteanským přístupem k „nepodmíněnému“. V Naturphilosophie je kantianské dělení mezi objevující se přírodou a přírodou samo o sobě považováno za důsledek skutečnosti, že příroda teoretizovaná v kognitivních soudech je zpochybněna v opozici vůči vědomému subjektu. Tato objektivizace, která je výsledkem hledání pevných zákonů v přírodních vědách, nezohledňuje živé dynamické síly v přírodě, včetně těch v našem vlastním organismu, kterými se sám Kant zabýval ve třetí kritice a jiné pozdní práci a které hrál roli v Leibnizově popisu přírody. Příroda sama o sobě je Schellingem považována za „produktivitu“: „Protože objekt [qua 'kondicionovaná podmínka] není nikdy absolutní / nepodmíněný (neporušený), musí být v přírodě polohováno něco jiného než objektivní; tento absolutně objektivní postulát je přesně původní produktivitou přírody “(SW I / 3, s. 284). Kantianský dualismus mezi věcmi samy o sobě a vnějšími okolnostmi je výsledkem skutečnosti, že produktivita se nikdy nemůže objevit sama o sobě a může se objevit pouze ve formě „produktů“,které samy o sobě „inhibují“produktivitu. Výrobky nejsou samy o sobě úplné: jsou jako víry v proudu, které si dočasně udržují svůj tvar prostřednictvím odporu pohybu tekutiny vůči sobě, která je vytváří, navzdory měnícímu se materiálu, který jimi protéká.

Schelling příští se snaží vysvětlit naše poznání přírody pomocí poznatků transcendentální filosofie, přičemž se stále vyhýbá Kantovu dualismu. Podstatné je, že věci samy o sobě a „reprezentace“nemohou být naprosto odlišné, protože známe svět, který existuje nezávisle na naší vůli, který může být naší vůlí ještě ovlivněn:

jeden může tlačit tolik přechodných materiálů, kolik chce, které se stávají jemnějšími a jemnějšími, mezi myslí a hmotou, ale někdy musí přijít místo, kde je mysl a hmota jedna, nebo kde je nevyhnutelný velký skok, kterému jsme se tak dlouho chtěli vyhnout. (SW I / 2, s. 53)

Naturfilosofie zahrnuje sebe v přírodě, jako součást vzájemně propojeného celku, který je strukturován do vzestupné řady „potenciálů“, které v sobě obsahují polární opozici. Model je magnet, jehož protilehlé póly jsou od sebe neoddělitelné, i když jsou protiklady. Jelikož produktivita nemůže být chápána jako objekt, protože je předmětem všech možných skutečných „predikátů“, z „vírů“, z nichž se skládá přechodná, objektivní povaha. Samotná „inhibice“přírody, aby se stala něčím určujícím, však znamená, že „principem veškerého vysvětlení přírody“je „univerzální dualita“, inherentní rozdíl mezi subjektem a objektem, který brání přírodě, aby konečně dosáhla stagnace (SW I / 3, str. 277). Současně musí být tento rozdíl v předmětu a předmětu založen na identitě, která je spojuje, jinak by se znovu objevily všechny problémy dualismu. V rozhodujícím tahu pro německý idealismus paralelizuje Schelling myšlenku přírody jako absolutně produkujícího subjektu, jehož predikáty se objevují jako objektivní příroda, se spontánností myslícího subjektu, což je podmínka syntéz požadovaných pro vytvoření objektivity, tedy za možnost predikce v rozsudcích. Problém pro Schellinga spočívá v objasnění toho, jak tyto dva subjekty spolu souvisejí.se spontánností myslícího subjektu, což je podmínka syntéz požadovaných pro vytvoření objektivity, tedy pro možnost predikce v soudech. Problém pro Schellinga spočívá v objasnění toho, jak tyto dva subjekty spolu souvisejí.se spontánností myslícího subjektu, což je podmínka syntéz požadovaných pro vytvoření objektivity, tedy pro možnost predikce v soudech. Problém pro Schellinga spočívá v objasnění toho, jak tyto dva subjekty spolu souvisejí.

V systému transcendentálního idealismu se Schelling vrací k Fichteanově terminologii, i když většinu z toho brzy opustí. Snaží se vysvětlit vznik myslícího subjektu z přírody jako „absolutní já“, který se retrospektivně dozvídá o „historii sebevědomí“, která tvoří materiál systému. Systém líčí historii toho, co je výsledkem transcendentální subjekt. Verze modelu, kterou Schelling zavede, přijme Hegel ve Fenomenologii mysli. Schelling představuje tento proces, pokud jde o původně nerozdělené já, který se rozštěpil, aby se v syntéze vyjádřil jako „produkty“, které tvoří svět známé povahy. Zakládající fáze tohoto procesu, které přinášejí svět hmotné přírody do bytí, jsou „v bezvědomí“. Tato stádia pak vedou k organické povaze a odtud k vědomí a sebevědomí. Schelling tvrdí, v návaznosti na Fichteho, že odpor noumenální říše k teoretickým znalostem vyplývá ze skutečnosti, že „[praktický] akt [absolutního já], skrze který je stanoveno veškeré omezení, jako podmínka veškerého vědomí, dělá sám o sobě nevede k vědomí “(SW I / 3, s. 409). Prorocky se pokouší formulovat teorii, která se vypořádává s myšlenkou, že myšlenka je poháněna silami, které pro ni nejsou konečně průhledné, takového druhu, který se později v psychoanalýze seznámí. Jak alezískává člověk přístup myšlenkou k tomu, co nemůže být předmětem vědomí? Tento přístup je rozhodující pro celý projekt, protože bez něj nemůže být pochopeno, proč k přechodu od odhodlané přírody ke svobodě sebeurčení dochází vůbec.

Schelling přijímá myšlenku od raných romantických myslitelů Friedricha Schlegela a Novalise, které znal v Jeně v této době, že umění je cestou k pochopení toho, co se nemůže objevit jako předmět poznání. Filozofie nemůže sama o sobě představovat přírodu, protože přístup k bezvědomí musí probíhat skrze to, co se zdá v vědomí v oblasti teoretických znalostí. Umělecké dílo je zjevně empirickým, objevujícím se objektem jako jakýkoli jiný, ale pokud to není více než to, co je qua určitelným objektem, nemůže to být umělecké dílo, protože to vyžaduje jak svobodný úsudek subjektu, tak jeho předání něčeho, co přesahuje jeho objektivní povahu. Přestože samotná existence systému závisí na přechodu od teoretické k praktické filozofii,který vyžaduje, aby Jacobiho řetězec „podmínek“byl přerušen něčím nepodmíněným, se Schelling snaží pochopit, jak musí být nejvyšší vhled do reality jako produkt vzájemného vztahu „vědomého“a „nevědomého“. Realitu tedy v zásadě nezajímá opakovaná prezentace cíle subjektivním. Zatímco v systému příroda začíná nevědomky a končí vědomými filosofickými a vědeckými znalostmi, v uměleckém díle: „Já jsem vědomý podle produkce, nevědomý s ohledem na produkt“(SW I / 3, s. 613). Výrobek nelze chápat prostřednictvím záměrů jeho výrobce, protože by to znamenalo, že se stal „podmíněným“objektem, něčím, co se vytvořilo na základě již existujícího pravidla, a postrádalo by tedy to, co z umění dělá pouhé řemeslo. Umění je tedy„Jediný pravý a věčný orgán a dokument filosofie, který vždy a nepřetržitě dokumentuje, co filosofie nemůže představovat navenek“(tamtéž, s. 627). Jednotlivé vědy mohou sledovat řetěz podmínek pouze zásadou dostatečného důvodu a musí určit jakýkoli objekt svým umístěním v tomto řetězci, což je proces, který nemá nutný konec. Umělecký objekt naproti tomu ukazuje to, co nelze pochopit z hlediska jeho známých podmínek, protože popis materiálů, z nichž je vyroben, nebo jeho postavení jako předmětu ve světě ho nepředstavuje jako umění. Umění ukazuje, co nelze říci. Filozofie nemůže pozitivně reprezentovat absolutní, protože „vědomé“myšlení funguje z pozice, kdy „absolutní identita“subjektivního a objektivního byla vždy ztracena při vzniku vědomí.

Přestože Schellingova raná práce neuspokojila ani sebe, ani nikoho jiného, podařilo se mu přesvědčivým a poučným způsobem oslovit mnoho témat, která ovlivňují následnou filozofii. Model představený v systému zaujme v neposlední řadě proto, že současně s ustavením pojmu historie sebevědomí, který by byl pro Hegela rozhodující, nabízí způsobem, který přesahuje jeho zdroje ve Fichte, model vztah mezi subjektem a jeho koncepčně nepřístupnými motivačními silami, které by ovlivnily myslitele od Schopenhauera, Nietzscheho, po Freuda a dále.

3. Filozofie identity

Ačkoli období Schellingovy 'filozofie identity' je obvykle datováno od roku 1801 Prezentace mého systému filosofie až do doby před rokem 1809. Na principu lidské svobody lze říci, že projekt této filozofie je prováděn různými způsoby skrz jeho práce. Filozofie identity vychází z Schellingova přesvědčení, že na sebeuvědoměného já musím být viděn spíše jako na výsledek, než na původní akt, který je ve Fichte, a že tedy na I nemůžeme nahlížet jako na generativní matici celého systému. To ho vede více ve směru ke Spinoze, ale problémem je stále to, že formuluje vztah mezi já a světem přírody, aniž by se vrátil ke Kantianskému dualismu nebo nedokázal vysvětlit, jak čistě objektivní povaha může vést k subjektivitě.

Schellingova zralá filozofie identity, která je obsažena v Systému celé filosofie a Naturphilosophie in Particular, napsaném ve Würzburgu v roce 1804 a v dalších textech mezi lety 1804 a 1807, se rozpadá s modelem pravdy jako korespondence. Děje se tak proto, že:

Je zřejmé, že v každém vysvětlení pravdy jako korespondence (Übereinstimmung) subjektivity a objektivity ve vědění jsou subjekt i předmět již považovány za oddělené, protože pouze to, co se liší, může souhlasit, to, co se liší, je samo o sobě jeden. (SW I / 6, s. 138)

Zásadním problémem je, jak vysvětlit souvislost mezi světem subjektu a předmětu, který umožňuje úsudky, a toho nelze dosáhnout z hlediska toho, jak subjekt může mít myšlenky, které odpovídají předmětu, který se od něj v podstatě odděluje. Aby vůbec existovaly soudy, které jsou rozděleny a následně syntetizovány v rozsudku, Schelling tvrdí, že nějakým způsobem již musí být stejný. Toto bylo často chápáno jako vedení Schellinga k filosofii, ve které, jak to Hegel uvádí ve fenomenologii, absolutní je „noc, ve které jsou všechny krávy černé“, protože to spolkne všechny diferencované znalosti v tvrzení, že vše je nakonec stejný, jmenovitě absolutní, který vylučuje veškerou relativitu od sebe, a tak se stává neoddělitelným. Toto není platný výklad Schellingova argumentu. V rané verzi filozofie identity řekl následující:

Pro většinu lidí nevidí v podstatě Absolutna nic jiného než čistá noc a v ní nemohou rozpoznat nic; zmenšuje se před nimi na pouhou negaci rozdílu, a je pro ně něco čistě soukromého, odkud se chytře dostanou na konec své filosofie (…) Chci zde ukázat (…), jak lze tuto noc Absolutního obrátit do dne pro poznání (SW I / 4, s. 403).

Aby se pokusil překonat problém monismem toho, jak je Jeden také, představí Schelling podle myšlenky nastíněné výše od Hölderlina pojem „tranzitivního“bytí, které spojuje mysl a hmotu jako predikáty samy o sobě. Schelling vysvětluje tuto „transitivitu“metaforou Země:

jeho pravou podstatu Země poznáte pouze ve spojení, kterým věčně klade svou jednotu jako množinu svých věcí a tuto multiplicitu opět považuje za svou jednotu. Také si neuvědomujete, že kromě této nekonečnosti věcí, které jsou v něm, existuje jiná země, která je jednotou těchto věcí, spíše stejná, která je multiplicitou, je také jednota, a co je jednota, je také mnohonásobnost, a to nezbytná a nerozlučná Jedna z jednoty a multiplicity v ní je tím, čemu říkáte její existenci (…) Existence je spojení bytosti (Wesen) jako jedna, sama o sobě jako multiplicita. (SW I / 7, s. 56)

„Absolutní identita“je tedy spojením dvou aspektů bytí, které je na jedné straně unišovaným veršem, a na druhé straně měnící se mnohonásobnost, kterou je také známý vesmír. Schelling nyní trvá na tom, že „Myslím, že jsem, je, protože Descartes, základní chyba všech znalostí; myšlení není mé myšlení a bytí není moje bytí, protože všechno je pouze z Boha nebo z celku “(SW I / 7, s. 148), takže jsem„ potvrzen “jako predikát bytosti, jímž je předchází. V důsledku toho se již začíná vzdalovat, byť nekonzistentně, od německého idealistického modelu, ve kterém je srozumitelnost bytí považována za důsledek toho, že má v podstatě strukturu podobnou mysli.

Schelling je veden k tomuto pohledu jeho chápáním měnícího se a relativního stavu teoretických znalostí. Je to neodmyslitelná neúplnost všech konečných rozhodnutí, která odhalují povahu absolutního. Jeho popis času objasňuje, co tím míní: „čas sám o sobě není nic jiného než totalita, která se objevuje v opozici vůči konkrétnímu životu věcí“, takže totalita „představuje nebo intuituje sama sebe tím, že nepředstavuje, neinicializuje konkrétní“(SW I / 6, s. 220). Konkrétnost je určena v soudech, ale pravdivost tvrzení o totalitě nelze prokázat, protože soudy jsou nutně podmíněny, zatímco totalita není. Vzhledem k relativnímu postavení konkrétního však musí existovat půda, která nám umožní být si vědomi této relativity,a tato země musí mít odlišný status od známého světa konečných údajů. Současně, pokud by se země úplně lišila od světa relativních podrobností, znovu by se objevily problémy dualismu. Absolutnost jako taková je konečná, ale my to nevíme tak, jak ji známe. Bez předpokladu „absolutní identity“se tedy zjevná relativita konkrétních znalostí stane nevysvětlitelnou, protože by neexistoval důvod tvrdit, že revidovaný rozsudek je predikován stejného světa jako předchozí - nyní nepravdivý - rozsudek. Bez předpokladu „absolutní identity“se tedy zjevná relativita konkrétních znalostí stane nevysvětlitelnou, protože by neexistoval důvod tvrdit, že revidovaný rozsudek je predikován stejného světa jako předchozí - nyní nepravdivý - rozsudek. Bez předpokladu „absolutní identity“se tedy zjevná relativita konkrétních znalostí stane nevysvětlitelnou, protože by neexistoval důvod tvrdit, že revidovaný rozsudek je predikován stejného světa jako předchozí - nyní nepravdivý - rozsudek.

Schelling shrnuje jeho teorii identity takto:

za to, že skutečná, skutečná bytost je přesně sebevědomím / zjevením (Selbstoffenbarung). Pokud má být jako Jeden, musí se odhalit / odhalit sám o sobě; ale neodhaluje / neodhaluje sám o sobě, pokud není druhým sám o sobě, a je v tomto druhém Jedním pro sebe, takže pokud to není absolutně živým spojením sebe a druhého. (SW I / 7, s. 54)

Spojení mezi „skutečným“a „ideálem“nelze považovat za příčinnou souvislost. Ačkoli nemohou existovat mentální události bez fyzických událostí, první z nich nelze omezit na příčinné výsledky druhé: „Pro skutečné a ideální jsou pouze odlišné pohledy na jednu a stejnou látku“(SW I / 6, s. 501). Schelling v tuto chvíli zamává mezi „reflexivním“postavením, které se Hegel brzy pokusí formulovat, ve kterém, podle Schellingových výrazů, „je stejnost subjektivního a cíle stejná jako sama sebe, zná sama sebe a je předmět a objekt sám o sobě “(SW I / 6, s. 173), v„ identitě identity a rozdílu “a v tom smyslu, že tato pozice nemůže konečně omezit strukturu absolutního. Struktura reflexe, kde se každý aspekt odráží sám o sobě a poté se odráží v druhém,na kterém se tento popis identity subjektu a předmětu spoléhá, musí být zakotven v bytosti, která jej nese:

reflexe (…) zná univerzální a konkrétní jako dvě relativní negace, univerzální jako relativní negaci konkrétního, což je jako takové bez reality, konkrétní, na druhé straně, jako relativní negaci univerzálního. (…) Musí být přidáno něco nezávislého na konceptu, aby bylo možné látku jako takovou uvést. (SW I / 6, str. 185)

Bez tohoto nezávislého základu by předmět a předmět byly pouze, jak si Schelling myslí, že jsou ve Fichte, vzájemnými negacemi, které povedou k kruhu „uvnitř kterého nic nezíská realitu vztahem k jinému ničemu“(SW I / 4, p 358). Schelling prorockě rozlišuje mezi kognitivním - reflexivním - základem konečných znalostí a skutečným - nereflexním - základem, který udržuje pohyb negace z jednoho konečného určení do druhého. Jako odraz oboustranného vztahu sám o sobě vždy představuje problém, že subjekt a objekt v případě odrazu mohou být známy jako stejné prostřednictvím toho, který se v odrazu nemůže objevit. Pokud se chci v zrcadle rozeznat jako sebe samého, než abych viděl náhodný objekt na světě, musím se s ním seznámit již před odrazem,způsobem, který není součástí odrazu. To znamená, že úplný systém založený na odrazu je nemožný, protože, aby byl systém uzemněn, musí předpokládat jako vnější vůči sobě to, co tvrdí, že je jeho částí. Schelling ve své filozofii od 20. let 20. století vznáší verze této námitky proti Hegelovu systému.

Schellingova vlastní nespokojenost s jeho ranými verzemi teorie identity vychází z jeho odmítnutí spinozismu. Spinoza považuje přechod od Boha do světa „podmínek“za logický důsledek Boží povahy. Schelling je přesvědčen, že taková teorie nedává žádný důvod, proč by se absolutní „nepodmíněné“mělo projevit ve světě negativních „podmínek“. Schelling je proto konfrontován s vysvětlením, proč existuje přechod od absolutního k konečnému světu, konečný svět, který stále častěji vidí, pokud jde o utrpení a tragédii, kterou musí zahrnovat. Ve filosofii a náboženství z roku 1804 tvrdí, stejně jako Jacobi, že neexistuje způsob zprostředkování mezi podmíněnými a nepodmíněnými, a již rozlišuje mezi „negativní“a „pozitivní“filozofií,který bude tvořit srdce jeho pozdního díla. Vysvětlení struktury konečného světa vede k „negativní filosofii, ale již bylo mnoho získáno tím, že negativní, říše nicoty, byla oddělena ostrou mezí od říše reality a toho, co samo o sobě je pozitivní“. (SW I / 6, s. 43). Otázka, která se týká Schellinga, je, jak se filozofie může vyrovnat s půdou, kterou nelze považovat za racionální vysvětlení konečného světa, protože konečný svět zahrnuje tolik, že nedává racionální smysl. Otázka, která se týká Schellinga, je, jak se filozofie může vyrovnat s půdou, kterou nelze považovat za racionální vysvětlení konečného světa, protože konečný svět zahrnuje tolik, že nedává racionální smysl. Otázka, která se týká Schellinga, je, jak se filozofie může vyrovnat s půdou, kterou nelze považovat za racionální vysvětlení konečného světa, protože konečný svět zahrnuje tolik, že nedává racionální smysl.

4. „Věk světa“

Schellingovo dílo z jeho středního období (1809–1827) je obvykle označováno jako filosofie věků světa (WA = Weltalter), po názvu nedokončeného díla tohoto jména, na kterém pracoval v období 1809–1827. Pracovní charakteristika tohoto období začíná v roce 1809 o podstatě lidské svobody (FS= Freiheitsschrift) (napsáno ve Stuttgartu). Filozofie WA je pokusem vysvětlit vznik srozumitelného světa a zároveň se vyrovnat s nevyčíslitelným vztahem mysli k hmotě. Prvotním zájmem je vyhnout se Spinozově fatalismu, který podle něj činí lidskou svobodu dělat dobro a zlo nepochopitelné. Schellingova zásadní námitka je proti myšlence, že zlo by mělo být chápáno jako pouhá další forma negativity, kterou lze pochopit nahlédnutím do přirozeného nedostatku ve všech konečných částech totality, spíše než jako pozitivní skutečnost týkající se povahy lidské svobody. Nyní vidí zásadní rozpory Naturfilosofie, pokud jde o vztah srozumitelnosti přírody a nás k zemi, bez níž by neexistovala žádná srozumitelnost,ale to není vysvětlitelná příčina srozumitelnosti. Ve snaze se vyrovnat s problémem země konečného světa Schelling zavádí v FS koncepci „ochotného“odvozenou z Kantu, která bude mít vliv na Schopenhauerovo pojetí vůle: „V posledním a nejvyšším případě není žádná jiná bytost, ale ochotná. Ochota je prvotní bytí a všechny predikáty prvotního bytí jsou pouze ochotné: bezdůvodnost, věčnost, nezávislost na čase, sebepotvrzování “(SW I / 7, s. 350). Schelling nyní zavádí konfliktnější verzi struktury filozofie identity. „Země“je „neopodstatněná“- ve smyslu „nezpůsobené“- a musí být chápána ve smyslu svobody, má-li se zabránit spinozistickému determinismu. To znamená, že nelze vysvětlit, proč je konečný svět,protože by to znamenalo vzít půdu jako příčinu, a tak by svoboda neexistovala.

Zároveň Schelling trvá na tom, že musí existovat to, proti kterému se může projevovat svoboda - bytost, která není svobodná, a proto je nutná -, aby to byla vůbec smysluplná svoboda. Teorie je založena na antagonismu mezi opozičními silami, které tvoří „věky světa“, minulost, přítomnost a budoucnost. Tvrdí, že svět, jehož původ WA chce pochopit, musí znamenat stejné konfliktní síly, které stále jednají, i když ne nutně ve stejné formě, v tomto světě, jehož mysl je aspektem: „Vyplývá ze zdroje věcí a Stejně jako zdroj má lidská duše stvoření spoluvědomí / svědomí (Mitwissenschaft) “(WA, s. 4). Schelling naznačuje, že v nás existují dva principy: „nevědomý, temný princip a vědomý princip“, které musí být nějakým způsobem identické. Stejná struktura platí pro to, co Schelling znamená „Bůh“. V této chvíli jeho popis země není konzistentní, ale tato nekonzistence ukazuje na zásadní problém, který se Schelling snaží pochopit, konkrétně to, zda může filozofie racionálně vysvětlit skutečnost zjevného světa. Protože to, co činí svět srozumitelnějším, Bůh se vztahuje k zemi tak, že „skutečný“, který má podobu hmotné přírody, je „v Bohu“, ale „není Bůh viděn absolutně, tj. Pokud existuje; protože je to pouze základ jeho existence, je to příroda v Bohu; esence, která je neoddělitelná od Boha, ale odlišná od Něho “(SW I / 7, s. 358). Jde o to, že Bůh by byl jen jakýmsi neoddělitelným, statickým, kdyby neexistovalo to, co překračuje: bez odporu, tvrdí Schelling,neexistuje život a žádný smysl pro rozvoj, které jsou nejvyššími aspekty reality. Cílem odklonu od Spinozy je vyhnout se pocitu úplného světa, který by sám o sobě učinil iluzi svobody, protože cíl svobody by již byl určen jako cíl celku. Schelling začíná konfrontovat myšlenku, že racionální smíření svobody a nezbytnosti, které Kant hledal při uznání nezbytnosti zákona a které bylo cílem pokusu německého idealismu smířit mysl a přírodu, by mohlo být skutečně nedosažitelné. Schelling začíná konfrontovat myšlenku, že racionální smíření svobody a nezbytnosti, které Kant hledal při uznání nezbytnosti zákona, a které bylo cílem pokusu německého idealismu smířit mysl a přírodu, by mohlo být skutečně nedosažitelné. Schelling začíná konfrontovat myšlenku, že racionální smíření svobody a nezbytnosti, které Kant hledal při uznání nezbytnosti zákona, a které bylo cílem pokusu německého idealismu smířit mysl a přírodu, by mohlo být skutečně nedosažitelné.

Wolfram Hogrebe prohlašoval, že filozofie WA je ontologická teorie predikace. Být, jak zpočátku Jeden a uzavřený v sobě, není zjevné a nemá důvod být zjevný. Hogrebe označuje tuto „pronominální bytost“. Stejná bytost musí také, vzhledem k tomu, že nyní existuje zjevný svět, být „predikativní bytostí“, která „vytéká, šíří se, dává se“(SW I / 8, s. 210–211). Rozpor mezi těmito dvěma druhy bytí je pouze zřejmý. Schelling tvrdí, v souladu s filozofií identity, že „správně chápaný zákon o rozporu ve skutečnosti pouze říká, že to samé nemůže být jako totéž a také naopak, ale to nebrání tomu, aby to samé, což je A, bylo schopno, jako druhý, ne být A “(SW I / 8, s. 213–4). Jeden aspekt bytí, temná síla, kterou někdy nazývá „gravitací“, je kontraktivní,druhý expanzivní, který nazývá 'lehký'. Dynamické procesy jsou výsledkem výměny mezi těmito nakonec stejnými silami. Kdyby byly zcela oddělené, neexistoval by žádný zjevný vesmír, protože by dominovala kontrakce, nebo by se vesmír rozptýlil nekonečnou rychlostí, protože by dominovala expanze. Výsledek by byl stejný: nebyl by svět. Pokud má být něco jako něco, musí to být v pozitivním smyslu, ve kterém je všechno ostatní, což je neurčitě pozitivní, pronominální, a musí mít vztah k tomu, co není, aby bylo možné určit, což přináší to do říše predikace tím, že ji vezme za sebe. Ve WA člověk přichází do rozporu se sebou samým a obě síly neustále soupeří. Rozdíly však musí být založeny na jednotě,jinak by se nemohly vůbec projevit jako rozdíly. Země je nyní stále více považována za zdroj přechodné povahy všeho konkrétního a stále méně za zdroj klidného vhledu do toho, jak můžeme být smířeni s konečnou existencí. Nálada WA je shrnuta v Schellingově odkazu na „závoj melancholie, který se šíří po celé přírodě, hluboký nezničitelný melancholie celého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojem této melancholie je, že vše omezené musí „jít na zem“a že o tom víme. Povědomí tak dává smysl věcem, a přesto je také podepřeno negativitou, se kterou se musí neustále snažit vyrovnat. Země je nyní stále více považována za zdroj přechodné povahy všeho konkrétního a stále méně za zdroj klidného vhledu do toho, jak můžeme být smířeni s konečnou existencí. Nálada WA je shrnuta v Schellingově odkazu na „závoj melancholie, který se šíří po celé přírodě, hluboký nezničitelný melancholie celého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojem této melancholie je, že vše omezené musí „jít na zem“a že o tom víme. Povědomí tak dává smysl věcem, a přesto je také podepřeno negativitou, se kterou se musí neustále snažit vyrovnat. Země je nyní stále více považována za zdroj přechodné povahy všeho konkrétního a stále méně za zdroj klidného vhledu do toho, jak můžeme být smířeni s konečnou existencí. Nálada WA je shrnuta v Schellingově odkazu na „závoj melancholie, který se šíří po celé přírodě, hluboký nezničitelný melancholie celého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojem této melancholie je, že vše omezené musí „jít na zem“a že o tom víme. Povědomí tak dává smysl věcem, a přesto je také podepřeno negativitou, se kterou se musí neustále snažit vyrovnat. Nálada WA je shrnuta v Schellingově odkazu na „závoj melancholie, který se šíří po celé přírodě, hluboký nezničitelný melancholie celého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojem této melancholie je, že vše omezené musí „jít na zem“a že o tom víme. Povědomí tak dává smysl věcem, a přesto je také podepřeno negativitou, se kterou se musí neustále snažit vyrovnat. Nálada WA je shrnuta v Schellingově odkazu na „závoj melancholie, který se šíří po celé přírodě, hluboký nezničitelný melancholie celého života“(SW I / 7, s. 399). Zdrojem této melancholie je, že vše omezené musí „jít na zem“a že o tom víme. Povědomí tak dává smysl věcem, a přesto je také podepřeno negativitou, se kterou se musí neustále snažit vyrovnat.

Opuštění jeho zbytkového spinozismu vede Schellinga k rostoucímu znepokojení z napětí, které je výsledkem rozporů, které jsou také ztělesněny v lidských bytostech. Věky světa jsou tvořeny vývojem forem a struktur v hmotném a duševním světě. Tento vývoj závisí na interakci rozšiřující se síly se zpomalením jakéhokoli rozšíření kontraktační síly, což umožňuje rozvoj přechodných, ale určených forem. Tento proces také vede ke vzniku jazyka, který Schelling považuje za model rozvoje celého světa, protože ukazuje, jak expanze a uvolnění napětí může vést k srozumitelnosti, než k pouhému rozptylu:

Zdá se univerzální, že každé stvoření, které se nedokáže samo sebe samo o sobě nebo se samo sebe spojit, se samo sebe spojuje mimo sebe, odkud například patří zvýšený zázrak utváření slova v ústech, což je skutečné stvoření celého vnitřku když už nemůže sama o sobě zůstat. (WA I, s. 56–7)

Jazyk jako „smluvní“materiální význam a „rozšiřující se“ideální význam opakuje základní strukturu WA a Schelling trvá na tom, že stejně jako materiální svět bez „ideální“kapacity pro expanzi, může být jazyk „zmrzlý“. Tato interakce mezi tím, co je obsaženo v sobě, a tím, co něco přitahuje za sebe, je také tím, co vede k vědomí, a tedy k vlastnímu napětí v rámci vědomí, které může být samo o sobě svým vztahem k druhému. Hegel používá podobný model subjektivity, ale Schelling přijde, aby odmítl Hegelův model pro jeho neschopnost čelit konečně nevyřešitelnému napětí ve všech subjektivitách. Schellingova pozdější filozofie představí téma, jehož původ mu brání v dosažení „sebepřítomnosti“, kterou se Hegel pokouší vysvětlit stanovením úplné struktury „sebereflexe“v druhém. Schellingova WA filozofie není nikdy dokončena: její idealistický cíl systematicky sjednocovat subjekt a objekt pochopením skutečného vývoje dějin od samého počátku zakladatelů o problémech týkajících se vztahu mezi filozofickým systémem a historickým kontingentem, které nepřipouštějí řešení. Struktury, které vyvíjí, ho dále vedou k myšlenkám, které ho přesahují idealismus a dělají z něj jeden z klíčových předchůdců existenciálních a jiných neideoformistických forem moderní filosofie.jejím idealistickým cílem je systematicky sjednocovat subjekt a objekt porozuměním skutečnému vývoji dějin od samého počátku zakládání zakladatelů o problémech týkajících se vztahu mezi filozofickým systémem a historickou kontingencí, které nepřipouštějí řešení. Struktury, které vyvíjí, ho dále vedou k myšlenkám, které ho přesahují idealismus a dělají z něj jeden z klíčových předchůdců existenciálních a jiných neideoformistických forem moderní filosofie.jejím idealistickým cílem je systematicky sjednocovat subjekt a objekt porozuměním skutečnému vývoji dějin od samého počátku zakládání zakladatelů o problémech týkajících se vztahu mezi filozofickým systémem a historickou kontingencí, které nepřipouštějí řešení. Struktury, které vyvíjí, ho dále vedou k myšlenkám, které ho přesahují idealismus a dělají z něj jeden z klíčových předchůdců existenciálních a jiných neideoformistických forem moderní filosofie.struktury, které vyvíjí, ho vedou k myšlenkám, které ho berou za idealismus a dělají z něj jeden z klíčových předchůdců existenciálních a jiných neideoformistických forem moderní filosofie.struktury, které vyvíjí, ho vedou k myšlenkám, které ho berou za idealismus a dělají z něj jeden z klíčových předchůdců existenciálních a jiných neideoformistických forem moderní filosofie.

5. Pozitivní a negativní filosofie a Hegelova kritika

Schellingovi se často rozumí, že poskytuje přechodné „objektivní idealistické“spojení mezi Fichte a Hegelem. Tím, že se Hegelův systém považuje za vyvrcholení německého idealismu, tato interpretace neprovede spravedlnost vůči Schellingovým skutečným filozofickým ambicím. Mnohé z těchto poznatků, zejména v pozdější filosofii (1827–1854), přímo a nepřímo ovlivňovaly myšlenky myslitelů, jako Feuerbach, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger a Adorno, kteří kritizovali Hegelovo tvrzení k artikulaci kompletního filosofického systému.

Rozdíly mezi Hegelem a Schellingem vycházejí z jejich příslušných přístupů k pochopení absolutního. Pro Hegela je absolutní výsledek samo-zrušení všeho konečného, jehož způsob bytí je přesně změnit na něco jiného. Filozofie proto může artikulovat povahu absolutního na základě toho, jak jsou konečná rozhodnutí vždy překračována. Toto má podobu „negace negace“, v systému, jehož konec chápe její začátek. Pro Hegela se výsledek stává známým, když se začátek neguje jako „sám o sobě“, aby se stal „pro sebe“na konci systému, tedy v procesu, ve kterém se odráží sám k sobě tím, že se stane sám sebou. Schelling už se stává veřejně kritickou vůči Hegelovi při práci na pozdější verzi filozofie WA v Erlangenu ve 20. letech 20. století, ale své kritiky plně zveřejňuje na přednáškách v Mnichově ve 30. letech 20. století a ve 40. a 50. letech 20. století jako profesor v Berlíně. Cílem idealistických systémů bylo promyslet, aby odrážely to, co není - být - jako skutečně sám, i když se zdá, že není sám sebou, čímž se vyhnul Kantovu dualismu. Otázka mezi Schellingem a Hegelem spočívá v tom, zda samotné uznání rozumu ve skutečnosti není druhem filozofického narcismu, v němž rozum obdivuje svůj odraz v bytí, aniž by byl schopen plně vyjádřit svůj vztah k tomuto odrazu. Stejně jako Hegel i Schelling tvrdí, že to není zvláštní projev znalostí, který mi říká pravdu o světě,ale spíše nutnost přechodu od jednoho kusu znalostí k druhému. Logická rekonstrukce procesu poznání však může být pro Schellinga pouze odrazem myšlenky samotné. Skutečný proces nelze popsat filozofií, protože kognitivní základ znalostí a skutečný základ, i když jsou od sebe neoddělitelné, nelze prokázat, že se vzájemně odrážejí.

Dieter Henrich charakterizuje Hegelovo pojetí absolutní následovně: „Absolutní je konečný rozsah, v jakém konečný není vůbec nic jiného než negativní vztah k sobě samému“(Henrich 1982, s. 82). Hegelův systém závisí na tom, jak každý konkrétní způsob pojetí světa má vnitřní rozpor. To nutně vede k myšlence ke komplexnějším způsobům uchopení světa, až do okamžiku, kdy už nemůže existovat komplexnější způsob, protože již neexistuje žádný rozpor, který by jej vedl. Samotná skutečnost konečných omezení empirického myšlení se tak stává tím, co vede k nekonečnu, což je podle Hegelovy myšlenky omezeno samo o sobě a nic jiného.

Schelling přijímá takovou koncepci, k níž podstatně přispěl ve své rané filosofii, jako způsob konstrukce „negativního“systému filosofie, protože vysvětluje logiku změny, jakmile bude svět vysvětlen. Pojetí však nevysvětluje, proč vůbec existuje rozvojový svět, ale pouze přemýšlí v myšlence nezbytnou strukturu rozvoje na základě potřeb v myšlení. Schellingův vlastní pokus vysvětlit světovou ontologickou a historickou faktičnost ho povede k „filosofické teologii“, která sleduje vývoj mytologie a poté křesťanského zjevení v jeho Filozofii mytologie a Filozofii zjevení, která, stejně jako všechna jeho zásadní díla po roce 1811, nejsou zveřejňovány za jeho života. Selhání jeho filozofické teologie však neznamená,nutně zneplatňuje jeho filosofické argumenty proti Hegel. Jeho alternativa k „společné chybě každé filosofie, která dosud existovala“- „pouze logický vztah Boha ke světu“(System der Weltalter, s. 57) - Schelling nazývá „pozitivní filosofií“. „Pouze logický vztah“znamená reflexivitu, ve které svět nutně vyplývá z Boží přirozenosti, a Bůh a svět jsou tedy „ostatní samy o sobě“. Hegelův systém se snaží vyhnout se faktičnosti světa pochopením rozumu jako imanentní artikulace světa. Schelling naproti tomu trvá na tom, že lidský rozum nemůže vysvětlit svou vlastní existenci, a proto nemůže zahrnout sebe a své druhé do systému filozofie. Nemůžeme, jak tvrdí, dávat smysl manifestnímu světu počínaje rozumem,ale musí místo toho začínat náhodou bytí a pokusit se ji pochopit důvodem, který je pouze jedním aspektem a který nelze vysvětlit, pokud jde o reprezentaci skutečné povahy bytí.

Schelling tvrdí, že identita myšlení a bytí nemůže být vyjádřena uvnitř myšlenky, protože myšlenka musí předpokládat, že jsou identické způsobem, který myšlenka jako jedna strana vztahu nemůže pochopit. Tím, že předefinuje „koncept“takovým způsobem, že je vždy již předmětem i předmětem, má Hegel za cíl vyhnout se jakémukoli předpokladu na straně subjektu nebo předmětu, což umožňuje systému dokončit se jako „sebeurčení konceptu“'. Schelling představuje základní alternativu takto:

Koncept by musel jít nejprve a bytí by mělo být důsledkem konceptu, což by znamenalo, že už není absolutní bytostí; nebo koncept je důsledkem bytí, pak musíme začít s bytím bez pojmu. (SW II / 3, str. 164)

Hegel se pokouší sloučit koncept a bytí tím, že se stane součástí struktury sebereflexe, spíše než základem vzájemného vztahu mezi subjektem a objektem. Podle Schellinga tedy Hegel neplatně předpokládá, že „podstata“, to, co víme o věcech, což je jedna strana vztahu mezi bytostí a esencí, může vyjádřit svou identitu s druhou stranou v „konceptu“, protože druhá strana je odhaleno jako „nic“, dokud nevstoupí do vztahu, díky němuž je určeno jako známý okamžik celého procesu. Naproti tomu pro Hegela musí Schelling vyvolat bytí jako něco bezprostředního: to znamená, že musí být zcela neprůhledné, a tak se rovná ničemu.

Problém, který Hegel nepřekonává, spočívá v tom, že identita podstaty a bytí nemůže být známa, protože, jak Schelling tvrdí o svém pojetí bytí, „existující zde není důsledkem pojmu nebo podstaty, ale spíše existence je zde sama o sobě. koncept a sám podstata “(SW II / 3, s. 167). Problém reflexe nemůže být překonán Hegelovým způsobem: identifikace něčí reflexe v zrcadle jako sebe (chápaná nyní jako metafora pro podstatu), jak jsme viděli výše, znamená předchozí nereflexní okamžik, pokud má člověk vědět, že reflexe je sám, spíše než náhodně odrážený objekt. Jak daleko se Schelling pohybuje od jakékoli reflexivní verze filosofie identity, je patrné v následujícím textu od úvodu do filosofie zjevení nebo založení pozitivní filosofie z let 1842–3:

naše sebevědomí není vůbec vědomí té přírody, která prošla vším, je to přesně naše vědomí (…), protože vědomí člověka není = vědomí přírody (…) Daleko od člověka a jeho činnosti svět pochopitelný, člověk sám je to, co je nepochopitelné. (SW II / 3, s. 5–7)

Schelling odmítá dovolit, aby tento důvod mohl potvrdit jeho stav prostřednictvím jeho odrazu v tom, že:

to, čemu říkáme svět, který je tak zcela kontingentní jak v celku, tak v jeho částech, nemůže být dojmem něčeho, co vzniklo nutností rozumu (…), obsahuje převládající množství nerozumů. (Grundlegung der positiven Philosophie, p. 99)

Současné důsledky debaty mezi Schellingem a Hegelem získaly nový význam pokračujícím zpracováním „nemetafyzických“čtení Hegela Robertem Pippinem a dalšími. Pokud je Hegel opravdu filosofem, který trvá na tom, že legitimace může být pouze z hlediska účtu, můžeme dát, jak jsme přišli k přijetí forem legitimace naší společnosti, že na tyto formy neexistuje mimosvětský pohled, jak daleko je od Schellingových kroků proti racionalistické metafyzice v jeho pozdější filozofii? Zdá se, že rozdíl mezi Hegelem a Schellingem spočívá především v Schellingově naléhání, že člověk nemůže redukovat způsoby, jimž čelíme, až k hrůzám a iracionalitě existence, na to, čeho lze dosáhnout filosofickým systémem, který dává smysl negativitě tím, že jej ukazuje má racionální základ. Jeho pozornost k umění a nevědomí v jeho rané filozofii již naznačují tento směr v jeho pozdějším myšlení.

Schelling je jedním z prvních filosofů, kteří vážně začali kritiku modelu metafyziky založenou na myšlence skutečné reprezentace, což je kritika, kterou lze považovat za jeden z klíčových aspektů moderní filosofie od Heideggera po pozdější Wittgenstein a dále. Zároveň je na rozdíl od některých svých nástupců zavázán k popisu lidského rozumu, který nepředpokládá, že by jeho neschopnost sama o sobě měla vést k opuštění racionality nebo ke snížení výkonu rozumu, způsob Nietzsche. To je jeden z aspektů, v nichž se Schelling opět stal součástí současné filosofické debaty, kde potřeba hledat prostředky legitimizace, které se nespoléhají na představu racionality vlastní světu, zůstává hlavní výzvou. Především Schellingův účet mysli a světa,zejména jeho naléhání na potřebu neomezit naše pojetí přírody na to, co lze vědeckými metodami objektivizovat, se ve světle ekologické krize prokazuje, že je odolnější, než jeho nedávno naznačená recepce mohla naznačit. Otázka, kterou Schelling stále klade, je, jak lze kapacitu pro rozšiřování lidských znalostí a kontroly přírody sladit s udržitelnými způsoby obývání této přírody.

Bibliografie

Primární literatura: Vydání Schellingovy práce

• Sämmtliche Werke Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga, [ SW], ed. KFA Schelling, I Abtheilung Vols. 1–10, II Abtheilung Vols. 1–4, Stuttgart: Cotta, 1856–61. Byl publikován snadno přístupný podstatný výběr kompletních děl, ed. M. Frank, jako Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Ausgewählte Schriften, 6 Vols., Frankfurt: Suhrkamp 1985.
• Die Weltalter, [ WA], M. Schröter (ed.), Mnichov: Biederstein, 1946; jiné verze než verze z roku 1813 vytištěné v Sämmtliche Werke.
• Historická kritika Ausgabe, im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, editovaná HM Baumgartnerem, WG Jacobsem, H. Kringsem, Stuttgartem 1976–, je stále daleko od dokončení, ale stane se novým standardním vydáním.
• Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, 1794, (O možnosti absolutní formy filosofie), Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795, (Z I jako Princip filozofie nebo Filozofie na bezpodmínečný v lidských znalostech), Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, 1795, (Filozofické dopisy o dogmatismu a kritice), v bezpodmínečném v lidských znalostech: Čtyři rané eseje 1794–6, překlad a komentář F. Martiho, Lewisburg: Bucknell University Press, 1980.
• Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre, 1796–7, (Eseje ve vysvětlení idealismu doktríny vědy).
• Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, 1797, Myšlenky filozofie přírody: jako úvod do studia této vědy, přeloženo EE Harris a P. Heath, úvod R. Stern, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
• Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799, (První plán systému filosofie přírody).
• System des transcendentalen Idealismus, 1800, Systém transcendentálního idealismu, přeloženo P. Heathem, úvod M. Vater, Charlottesville: University Press of Virginia, 1978.
• Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme zu lösen, 1801, (K pravému konceptu filozofie přírody a správnému způsobu řešení jeho problémů).
• Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801, (Prezentace mého systému filozofie).
• Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, 1802, (Další prezentace ze systému filosofie).
• Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802, (Bruno nebo O přirozeném a božském principu věcí), přeloženo úvodem M. Vater, Albany: State University of New York Press, 1984.
• Philosophie der Kunst, 1802–3, Filozofie umění, Minnesota: Minnesota University Press, 1989.
• Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803 (On University Studies), přeloženo ES Morgan, editováno N. Guterman, Atény, Ohio: Ohio University Press, 1966.
• Philosophie und Religion, 1804, (Filozofie a náboženství).
• System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, 1804, (Systém celé filozofie a zejména filozofie přírody).
• Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, 1806, (Aforizmy jako úvod do filozofie přírody).
• Aphorismen über die Naturphilosophie, 1806, (Aforizmy o filozofii přírody).
• Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur, 1807, (O vztahu výtvarného umění k přírodě).
• Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, 1809, (Of Human Freedom), překlad s kritickým úvodem a poznámkami J. Gutmanna, Chicago: Open Court, 1936.
• Briefwechsel mit Eschenmayer, 1810, (korespondence s eschenmayerem).
• Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810, (Stuttgart soukromé přednášky).
• Die Weltalter, 1811–15, (Věky světa), přeloženo úvodem a poznámkami F. de W. Bolmana, Jr., New York: Columbia University Press, 1967. Propast svobody / věky světa, trans. Judith Norman, s esejem Slavoj Žižek, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.
• Über die Gottheiten von Samothrake, 1815, Schellingova pojednání o „Božstvech Samothrace“, překlad a úvod od RF Browna, Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977.
• Initia Philosophiae Universae, 1820-1, ed. H. Fuhrmans, Bonn: Bouvier, 1969.
• Über die Nature der Philosophie als Wissenschaft, 1821, (O povaze filozofie jako věda).
• System der Weltalter, 1827–8, (Systém věků světa), ed. S. Peetz, Frankfurt: Klostermann, 1990.
• Einleitung in die Philosophie, 1830, (Úvod do filosofie), ed. WE Ehrhardt (Schellingiana 11), Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1989.
• Grundlegung der positiven Philosophie, 1832–3, (Základy pozitivní filosofie), ed. H. Fuhrmans Turin: Bottega d'Erasmo, 1972.
• Zur Geschichte der neueren Philosophie, pravděpodobně 1833–4, O historii moderní filosofie, překlad a úvod A. Bowieho, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
• Philosophie der Offenbarung, 1841–2, (Philosophy of Revelation), ed. M. Frank, Frankfurt: Suhrkamp, 1977.
• Philosophie der Mythologie, 1842, (Filozofie mytologie).
• Philosophie der Offenbarung, 1842–3, (Filozofie zjevení). Překlad části v The Grounding of Positive Philosophy ed. a trans. B. Matthews, Albany: SUNY Press.
• Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie, v letech 1847 - 1852, (Filozofický úvod do filosofie mytologie nebo prezentace ryze racionální filozofie).

Sekundární literatura

• Beach, Edward A., 1994, potence boha (s): Schellingova filozofie mytologie, Albany: SUNY Press (popis pozdní filosofie.)
• Bowie, A., 1990, Estetika a subjektivita: od Kant po Nietzsche, Manchester: Manchester University Press, dotisk 1993, úplně přepracované vydání 2003. (Kapitola o Schellingovi, která ho charakterizuje ve vztahu k Hölderlinovi a romantickým a postromantickým teoriím estetika a jako teoretik subjektivity, který se nespoléhá na myšlenku sebepojetí).
• –––, 1993, Schelling a Modern European Philosophy: An Introduction, London: Routledge. (První celovečerní popis Schellinga v angličtině, který ho považoval za hlavního filosofa v jeho pravici, spíše než za přívěsek Hegela. Spojuje Schellinga s problémy současné analytické a evropské filozofie).
• Fenichel, T. Schelling, 2019, Freud a Filozofické základy psychoanalýzy, Londýn, NY: Routledge (Schelling a Freud, vztah mezi filozofií a psychoanalýzou).
• Fichte, JG, 1971, Werke I, Berlín: de Gruyter. (Viz § 1).
• Ffytche, M., 2012, Založení nevědomí. Schelling, Freud a narození moderní psychiky, Cambridge: Cambridge University Press. Katedra sociálních studií a speciální pedagogiky Kučerová, Hana Schellingova role v počátcích psychoanalýzy.
• Frank, M., 1975, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt: Suhrkamp. (Klasický moderní popis Schellingovy kritiky Hegela: hustá a velmi obtížná, ale nezbytná práce).
• –––, 1985, Eine Einführung v Schellings Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp. (Podrobný popis Schellingovy rané práce do konce filozofie identity: viz § 2).
• –––, 1991, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam. (Obsahuje zásadní esej o Schellingově teorii identity „Identität und Subjektivität“, která tuto teorii považuje za hlavní událost západní filozofie).
• –––, 2018, „Reduplikativní identifikace“. Der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie, Stuttgart, Bad Cannstadt: Frommann Holzbog. Katedra sociálních studií a speciální pedagogiky Kučerová, Hana Podrobné zkoumání otázky identity přírody a ducha ve Schellingu ve vztahu k jiným filozofickým teoriím identity.
• –––, 1975a, s Kurzem, G., Materialien zu Schellings filosofem Anfängenem, Frankfurt: Suhrkamp. (Eseje o různých aspektech Schellingovy filozofie mezi 1795 a 1804, s doprovodným historickým materiálem).
• Hamilton Grant, I., 2008, Filozofie přírody po Schellingovi, Londýn: Continuum. (Přehodnocení Schellingových pohledů na přírodu ve vztahu k tématům současné evropské / kontinentální filozofie.)
• Heidegger, M., 1971, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen: Niemeyer. (Hustý a obtížný, ale nezbytný komentář k Schellingově esenci lidské svobody, s materiálem z pozdějších přednášek Heideggera. Viz § 3).
• –––, 1991, Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling), Frankfurt: Klostermann. (Po pozitivním účtu v Heideggeru (1971) je zde tvrzení, že Schelling je ostatně dalším příkladem „západní metafyziky“, která vrcholí Nietzscheho „vůlí k moci“. Obtížná a jasně chybná, protože ignoruje pozdní práci celkem).
• Henrich, D., 1982, Selbstverhältnisse, Stuttgart: Reclam. (Důležité eseje o Schellingovi, Hegel a moderní filosofii).
• Heuser-Kessler, M.-L., 1986, 'Die Produktivität der Natur', Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Berlin: de Gruyter. (Tvrdí, že Schellingova filozofie přírody může být spojena s vývojem nelineární dynamiky a s teorií samoorganizujících se systémů).
• Hogrebe, W., 1989, Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings 'Die Weltalter', Frankfurt: Suhrkamp. (Brilantní, ale náročná zpráva o WA jako o teorii predikce, která používá nástroje analytické filosofie, aby ukázala, jak důsledná je Schellingova pozice).
• Jähnig, D., 1966/1969, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 svazky, Pfullingen: Neske. (Podrobný a působivý popis významu umění pro Schellingovu filozofii jako celek).
• Jaspers, K., 1955, Schelling: Größe und Verhängnis, Mnichov: Piper. (Zajímavý, i když zastaralý, popis Schellingova života a díla, které vidí Schellinga jako nedosažení svých filosofických cílů.)
• Kosch, M., 2010, Svoboda a důvod v Kant, Schelling a Kierkegaard, Oxford: Oxford University Press. (Podrobná diskuse o otázkách morální filosofie v Schellingově práci po roce 1809.)
• Marx, W., 1984, Filozofie FWJ Schellinga: Historie, systém, svoboda, Bloomington: Indiana University Press. (Obecný a spravedlivě přístupný účet, zejména dřívější práce Schellinga, pokud jde o esenci lidské svobody).
• Matthews, B., 2011, Schellingova organická forma filozofie. Život jako schéma svobody Albany: Státní univerzita v New Yorku Press. (Vývoj Schellingových myšlenek o přírodě, svobodě a filozofii v jeho dřívější práci).
• Ostaric, L. (ed.), 2014, Interpreting Schelling: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press. (Sbírka esejů na témata v Schelling, včetně klíčového eseje o Schellingově pojetí identity Manfredem Frankem.)
• Sandkaulen-Bock, B., 1990, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang v der Philosophie Schellings, Göttingen: Vandenhoeck a Ruprecht. (Vynikající popis Schellingovy odpovědi na otázky, které položil zejména Jacobi ohledně absolutního zakotvení filozofie: historicky podrobné a velmi důkladné o rané práci).
• Sandkühler, HJ, 1970, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Stuttgart: Metzler. (Obsahuje bibliografii, která doplňuje bibliografii Schneebergera - viz níže).
• ––– (ed.), 1984, Natur und geschichtlicher Prozeß, Frankfurt: Suhrkamp. Katedra sociálních studií a speciální pedagogiky Kučerová, Hana Výběr esejů o filozofii přírody s užitečnou bibliografií spisů o této filozofii.
• Schneeberger, G., 1954, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Eine Bibliographie, Bern: Franke. (Standardní bibliografie, kterou doplní výše uvedená.)
• Scholz, H. (ed.), 1916, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther and Reichard. (Obsahuje většinu klíčových textů Jacobiho v diskusi o panteismu).
• Schulz, W., 1975, Die Vollendung des deutschen Idealismus v der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen: Neske. (Kniha, která přeorientovala studium Schellinga po druhé světové válce na studium pozdějšího díla, zejména Hegelovy kritiky, a spojila Schellinga s Kierkegaardem a Heideggerem. Obtížné, ale provokující).
• Sníh, Dale E., 1996, Schelling a konec idealismu, Albany: SUNY Press. (Výborný, velmi přehledný, zejména popis raného a středního Schellinga.)
• Tilliette, X., 1970, Schelling une filozofophie en devenir, Dva svazky, Paříž: Vrin. (Encyklopedický historický popis vývoje Schellingovy práce: silnější v obecné expozici a teologii než v Schellingových filosofických argumentech).
• Welchman, A. a Norman, J. (eds.), 2004, The New Schelling, London: Continuum. (Smíšená sbírka esejů, včetně překladů klasických esejí M. Frank a J. Habermas).
• Whistler, D., 2013, Schellingova teorie symbolického jazyka. Vytváření systému identity, Oxford: Oxford University Press. (Schellingova raná identita jako důležitá ve vztahu k otázkám symbolismu a jako filosofie sama o sobě, která byla velmi nepochopena).
• Wirth, JM, 2003, Spiknutí života: Rozjímání o Schellingovi a jeho čase, Albany: State University of New York Press. (Schelling jako filozof života, spojený s příbuznými koncepcemi evropské a východní filozofie.)
• –––, 2004, Schelling Now: Contemporary Readings, Bloomington: Indiana University Press. Sbírka esejů spojujících Schellinga s tématy současné evropské / kontinentální filozofie.
• –––, 2015, Schellingova praxe divočiny. Time, Art, Imagination, Albany: State University of New York Press. (Úvahy o Schellingových názorech na přírodu ve vztahu k otázkám týkajícím se času a představivosti.)
• White, A., 1983a, Absolutní znalosti: Hegel a problém metafyziky, Ohio: Ohio University Press. (Hájí Hegela proti Schellingově kritice, ale nezohledňuje argumenty Franka o neúspěchu reflexe v Hegel).
• –––, 1983b, Schelling: Úvod do systému svobody, New Haven a Londýn: Yale University Press. (Dobrý úvod do Schellingovy práce jako celku, která má tendenci se soustředit na své nepochybné slabiny, na úkor svých silných stránek).
• Žižek, S., 1996, Nedělitelný zbytek: Eseje o Schellingovi a souvisejících záležitostech, Londýn: Verso. (Vidí Schellinga jako „prvního, kdo formuloval post idealistické motivy finality, kontingence a temporality“, což znamená, že Schelling je zdrojem klíčových myšlenek v Žižkově, které byly dříve připisovány Hegelovi).

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]