Jean-Paul Sartre

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-11-26 16:06

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Jean-Paul Sartre

První publikováno Čt 22 duben 2004; věcná revize po 5. prosince 2011

Sartre (1905–1980) je pravděpodobně nejznámějším filozofem dvacátého století. Jeho neochvějné usilování o filosofickou reflexi, literární tvořivost a ve druhé polovině jeho života, aktivní politický závazek, ho proslavilo po celém světě, ne-li obdivem. On je obyčejně považován za otce Existentialist filozofie, jehož spisy daly tón pro intelektuální život v desetiletí bezprostředně po druhé světové válce. Mezi mnoha ironiemi, které pronikají do jeho života, patří v neposlední řadě i obrovská popularita jeho skandální veřejné přednášky „Existencialismus je humanismus“, která byla předána nadšenému pařížskému davu 28. října 1945. přepis této přednášky byl jedinou publikací, kterou Sartre otevřeně litoval, když viděl v tisku. Přesto je i nadále hlavním úvodem do jeho filozofie pro širokou veřejnost. Jedním z důvodů jak pro jeho popularitu, tak pro jeho nepohodlí, je jasnost, s jakou projevuje hlavní principy existencialistického myšlení, zatímco odhaluje Sartreho pokus o rozšíření jeho sociální aplikace v reakci na jeho komunistické a katolické kritiky. Jinými slovy, nabízí nám letmý pohled na Sartreho myšlenku „na křídle“.

Po zkoumání vývoje Sartreho filosofického myšlení se ve svém díle budu zabývat jeho myšlenkami do pěti kategorií, a to ontologie, psychologie, etika, politická angažovanost a vztah mezi filozofií a výtvarným uměním, zejména literaturou. Na závěr uvedu několik pozorování o pokračujícím významu jeho myšlenky v současné filozofii angloameričanů i „kontinentálních“.

• 1. Filozofický vývoj
• 2. Ontologie
• 3. Psychologie
• 4. Etika
• 5. Politika
• 6. Umění a filozofie
• 7. Sartre ve dvacátém prvním století

• Bibliografie

  • Primární zdroje: Works by Sartre
  • Vybrané sekundární zdroje
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Filozofický vývoj

Sartre se narodil v Paříži, kde strávil většinu svého života. Po tradičním filozofickém vzdělání v prestižních pařížských školách, které ho uvedlo do dějin západní filosofie s předpojatostí vůči karteziánství a neokantianismu, nemluvě o silné zátěži bergsonismu, vystřídal Sartre jeho bývalého školního přítele Raymonda Arona ve Francouzském institutu v V Berlíně (1933–1934) četl přední fenomenologové dne, Husserl, Heidegger a Scheler. Ocenil Husserlovo přepracování principu úmyslnosti (celé vědomí si klade za cíl nebo „zamýšlí“jiné než vědomí), které vypadalo, že osvobozuje myslitele od epistemologie zevnitř / zvnějšku zděděné od Descartes, přičemž si zachovává bezprostřednost a jistotu, že si tak kartézští cenili tak vysoce. To, co v té době četl o Heideggerovi, není jasné,ale on se zabývá vlivným německým ontologistem výslovně po jeho návratu a obzvláště v jeho mistrovském díle, Bytí a nic (1943). Využívá jeho Husserlianovu úmyslnost a trvá na tom, že lidská realita (Heideggerův Dasein nebo lidský způsob bytí) je „ve světě“primárně prostřednictvím svých praktických zájmů a nikoli epistemických vztahů. To propůjčuje Heideggerovi i Sartrově rané filosofii jakýsi „pragmatický“charakter, který alespoň Sartre nikdy neopustí. Bylo poznamenáno, že mnoho heideggerovských konceptů v Sartreových existencialistických spisech se vyskytuje také v těch Bergsonových, jejichž „Les Données okamžittes de la svědomí“(Time and Free Will) Sartre jednou připočítal, že ho přitáhl k filozofii. Je však jasné, že Sartre věnoval velkou část své rané filosofické pozornosti potírání tehdejšího vlivného Bergsonismu a že zmínka o Bergsonově jménu klesá s tím, jak Heidegger roste v Sartrových spisech během „historických“existencialistických let. Zdá se, že Sartre četl fenomenologického etika Maxe Schelera, jehož koncept intuitivního chápání případů paradigmatu se odráží v Sartrově odkazu na „obraz“toho druhu člověka, který by měl být tím, že oba průvodce a je formován našimi morálními rozhodnutími. Ale tam, kde Scheler v nejlepší husitské módě argumentuje za „objev“takových hodnotových obrazů, Sartre trvá na jejich tvorbě. Správně „existencialistická“fenomenologie je již ve hře.s Heideggerem roste v Sartreových spisech během „historických“existencialistických let. Zdá se, že Sartre četl fenomenologického etika Maxe Schelera, jehož koncept intuitivního chápání případů paradigmatu se odráží v Sartrově odkazu na „obraz“toho druhu člověka, který by měl být tím, že oba průvodce a je formován našimi morálními rozhodnutími. Ale tam, kde Scheler v nejlepší husitské módě argumentuje za „objev“takových hodnotových obrazů, Sartre trvá na jejich tvorbě. Správně „existencialistická“fenomenologie je již ve hře.s Heideggerem roste v Sartreových spisech během „historických“existencialistických let. Zdá se, že Sartre četl fenomenologického etika Maxe Schelera, jehož koncept intuitivního chápání případů paradigmatu se odráží v Sartrově odkazu na „obraz“toho druhu člověka, který by měl být tím, že oba průvodce a je formován našimi morálními rozhodnutími. Ale tam, kde Scheler v nejlepší husitské módě argumentuje za „objev“takových hodnotových obrazů, Sartre trvá na jejich tvorbě. Správně „existencialistická“fenomenologie je již ve hře.s odkazem na „image“druhu člověka by mělo být to, že oba průvodci a jsou vytvářeni našimi morálními volbami. Ale tam, kde Scheler v nejlepší husitské módě argumentuje za „objev“takových hodnotových obrazů, Sartre trvá na jejich tvorbě. Správně „existencialistická“fenomenologie je již ve hře.s odkazem na „image“druhu člověka by mělo být to, že oba průvodci a jsou vytvářeni našimi morálními volbami. Ale tam, kde Scheler v nejlepší husitské módě argumentuje za „objev“takových hodnotových obrazů, Sartre trvá na jejich tvorbě. Správně „existencialistická“fenomenologie je již ve hře.

Přestože Sartre nebyl vážným čtenářem Hegela nebo Marxe, dokud nebyl během války a po ní, stejně jako mnoho jeho generací, pod vlivem Kojčova marxistického a protoexistencialistického výkladu Hegela, i když nikdy nenavštěvoval své slavné přednášky ve 30. letech 20. století jako udělali Lacan a Merleau-Ponty. Byl to překlad a komentář k Hegelově fenomenologii ducha Jean Hyppolite, který označil Sartreho bližší studium klíčového německého filozofa. To je zvláště patrné v jeho posmrtně publikovaných Poznámkách pro etiku, které byly napsány v letech 1947–48, aby splnily příslib „etiky autenticity“vytvořený v Bytí a Nic. Tento projekt byl následně opuštěn, ale Hegelianova a marxistická přítomnost se stala dominantní v Sartreově dalším hlavním filosofickém textu,Kritika dialektického důvodu (1960) a v eseji, která přišla sloužit jako jeho Úvod, Hledání metody (1957). Dilthey snil o dokončení Kantovy slavné trojice čtvrtým Kritikem, konkrétně kritikou historického rozumu. Sartre pokračoval v tomto projektu tím, že kombinoval hegeliansko-marxistickou dialektiku s existencialistickou „psychoanalýzou“, která zahrnuje individuální zodpovědnost do třídních vztahů, čímž přidává řádně existencialistický rozměr morální odpovědnosti k marxistickému důrazu na kolektivní a strukturální kauzalitu - co Raymond Aron později kritizuje jako nemožné spojení Kierkegaarda a Marxe. V závěrečné analýze Kierkegaard vyhraje; Sartreův „marxismus“zůstává adjektivem k jeho existencialismu, nikoli naopak. To se projeví v poslední fázi jeho práce.

Sartre už dlouho fascinoval francouzský spisovatel Gustave Flaubert. V tom, co by někteří považovali za vyvrcholení jeho myšlenky, se oženil s existencialistickou biografií s marxiánskou sociální kritikou v hegelovské „totalizaci“jednotlivce a jeho éry, aby vytvořil poslední ze svých mnoha nedokončených projektů, vícesvazkovou studii Flaubertova života a časy, The Family Idiot (1971–1972). V této práci se Sartre spojuje se svým existencialistickým slovníkem čtyřicátých a začátkem padesátých let se svým marxiánským lexikonem koncem padesátých a šedesátých let, aby se zeptal, co můžeme vědět o člověku v současném stavu našich znalostí. Tato studie, kterou popisuje jako „román, který je pravdivý“, ztělesňuje směs fenomenologického popisu, psychologického vhledu a sociální kritiky, která se stala charakteristickým znakem Sartreanovy filozofie. Tyto rysy bezpochyby přispěly k tomu, že získal Nobelovu cenu za literaturu, kterou charakteristicky odmítl spolu s jeho podstatnou peněžitou dotací, aby jeho přijetí nebylo považováno za schválení buržoazních hodnot, které se zdálo, že tato čest ztělesňuje.

V posledních letech se Sartre, který v dětství ztratil použití jednoho oka, stal téměř slepým. Přesto pokračoval v práci s magnetofonem a vytvářel s Bennym Lévym části „spoluautorské“etiky, jejíž publikované části naznačují v očích mnoha lidí, že její hodnota může být biografičtější než filozofická.

Po jeho smrti se tisíce spontánně připojily k jeho pohřebnímu cortège v památné poctě jeho úctě a úctě u široké veřejnosti. Jak titulek jednoho pařížského deníku naříkal: „Francie ztratila svědomí.“

2. Ontologie

Jako Husserl a Heidegger, Sartre rozlišoval ontologii od metafyziky a upřednostňoval první. V jeho případě je ontologie primárně popisná a klasifikační, zatímco metafyzika je údajně kauzálně vysvětlující, nabízející zprávy o konečných původech a cílech jednotlivců a vesmíru jako celku. Na rozdíl od Heideggera se však Sartre nesnaží bojovat proti metafyzice jako škodlivému podniku. Kantian jednoduše poznamenává, že to vyvolává otázky, na které nemůžeme odpovědět. Na druhé straně podtitul Being and Nothingness „Fenomenologická ontologie“. Její popisná metoda se pohybuje od nejvíce abstraktních k vysoce konkrétním. Začíná analýzou dvou odlišných a neredukovatelných kategorií nebo druhů bytí: samo o sobě (en-soi) a samo o sobě (pour-soi), zhruba nevědomí a vědomí,přidat třetí, pro-ostatní (pour-autrui), později v knize. Na závěr je náčrtem praxe „existenciální psychoanalýzy“, která interpretuje naše činy k odhalení základního projektu, který sjednocuje naše životy.

Být sám v sobě a být sám sebou má vzájemně se vylučující vlastnosti a přesto jsme my (lidská realita) entity, které kombinují obě, což je ontologickým kořenem naší dvojznačnosti. Sama o sobě je pevná, identická, pasivní a inertní. Je to jednoduše „je“. Samo o sobě je tekuté, nesezidentické a dynamické. Je to vnitřní negace nebo „nihilace“sama o sobě, na které závisí. Konkrétněji, tato dualita je obsazena jako „faktičnost“a „transcendence“. Naše „fakta“naší situace, jako je náš jazyk, naše prostředí, naše předchozí rozhodnutí a naše vlastní já v jejich funkci samy o sobě, tvoří naši faktičnost. Jako vědomí jedinci překonáme (překonáváme) tuto faktičnost v tom, co tvoří naši „situaci“. Jinými slovy, vždy jsme bytosti „v situaci,„Ale přesná směs transcendence a faktičnosti, která vytváří jakoukoli situaci, zůstává neurčitelná, alespoň když jsme do ní zapojeni. Sartre proto dochází k závěru, že jsme vždy „více“než naše situace a že to je ontologický základ naší svobody. Jsme „odsouzeni“, abychom byli svobodní, v jeho hyperbolické větě.

Je vidět, proč je Sartre často popisován jako karteziánský dualista, ale to je nepřesné. Ať už jeho dualismus prostupuje jakýkoli dualismus, je to spontánnost / setrvačnost. Nejde o onkologii „dvou substancí“, jako je myšlenka a rozšířená věc (mysl a hmota) Descartes. Pouze samo o sobě je myslitelné jako látka nebo „věc“. Samo o sobě je nic, vnitřní negace věcí. Princip identity platí pouze pro bytí samo o sobě. Výjimka z tohoto pravidla je sama o sobě. V souladu s tím je čas se všemi jeho paradoxy funkcí nihilace nebo „jiné“samy o sobě. Minulost souvisí s budoucností jako sama o sobě pro sebe a jako s fakticitou k možnosti, přičemž současnost, jako je „situace“obecně, je dvojznačnou směsí obou. Toto je Sartreova verze Heidegger 's „Ekstatická dočasnost“, kvalitativní „žitý“čas našich obav a praktik, čas, který spěchá nebo visí těžce na našich rukou, spíše než kvantitativní „hodinový“čas, který sdílíme s fyzickou přírodou.

Kategorie nebo ontologický princip pro ostatní vstoupí do hry, jakmile se na scéně objeví jiný předmět nebo jiný. Druhé nelze odvodit ze dvou předchozích principů, ale musí se s nimi setkat. Sartreova slavná analýza hanby, kterou člověk zažívá, když byl objeven v trapné situaci, je fenomenologickým argumentem (to, co Husserl nazval „eidetickou redukcí“) našeho vědomí druhého jako subjektu. Přináší to bezprostřednost a jistotu, že filozofové požadují naše vnímání jiných „myslí“, aniž by utrpěli slabost argumentů z analogie, kterou empirici běžně používají k obraně těchto znalostí.

Role vědomí a samo o sobě v jeho dřívější práci jsou převzaty „praxí“(lidská činnost v jejím hmotném kontextu) a „prakticko-inertní“respektive v Kritice dialektického důvodu. Praxis je dialektický v hegelovském smyslu, že překonává a přijímá své další, prakticky inertní. Posledně jmenovaná, stejně jako sama o sobě, je inertní, ale jako „praktická“je sedimentace předchozích praxí. Tak řečové akty by byly příklady praxe, ale jazyk by byl prakticky inertní; sociální instituce jsou z praktického hlediska inertní, ale akce, které pěstují i omezují, jsou praxí.

The Other in Being and Nothingness nás odcizuje nebo objektivizuje (v této práci se zdá, že Sartre tyto termíny používá rovnocenně) a třetí strana je prostě tato jiná kniha velká. „Nás“je objektivizován Druhým, a proto má ontologický status bytí samo o sobě, ale kolektivní subjekt nebo „my“, tvrdí, je prostě psychologický zážitek. V Kritice se objevuje další ontologická forma, „zprostředkující“třetí, která označuje člena skupiny jako takovou a dává kolektivní subjekt, aniž by se příslušní agenti redukovali na pouhé šifry nějakého kolektivního vědomí. Jinými slovy, Sartre přiznává jednotlivým praktikám ontologický nadřazenost, přičemž uznává své obohacení jako člen skupiny v praxi, která udržuje predikáty, jako jsou příkazy / poslušnost a právo / povinnost, které jsou řádně vlastní. Pojetí praxe,praxe-inertní a zprostředkující třetí tvoří základ sociální ontologie, která si zaslouží větší pozornost, než prolifer Critique podporuje.

3. Psychologie

Sartreovy dary psychologického popisu a analýzy jsou široce uznávány. To, díky čemu byl tak úspěšný, přispěl k živosti a síle jeho fenomenologických „argumentů“také romanopisec a dramatik. Jeho raná studia emotivního a zobrazovacího vědomí koncem třicátých let tlačí Husserlianův princip záměrnosti dále, než se zdálo, že jejich autor byl ochoten jít. Například, v Psychologii fantazie (1940), Sartre argumentuje, že Husserl zůstává zajat k idealistickému principu imanence (předmět vědomí leží uvnitř vědomí), navzdory svému stanovenému cíli boje proti idealismu, když se zdá, že považuje obrazy za miniatury. vnímaného objektu reprodukovaného nebo udržovaného v mysli. Naopak, Sartre tvrdí, že pokud někdo trvá na tom, že veškeré vědomí je v přírodě záměrné,člověk musí dojít k závěru, že i takzvané „obrazy“nejsou objekty „v mysli“, ale jsou to způsoby, jak ve vztahu k položkám „ve světě“správně vynalézat, konkrétně tím, co nazývá „znehodnocením“nebo jejich vykreslením "přítomen nepřítomen."

Je třeba připustit, že Sartre nikdy nečetl Husserlovy posmrtně publikované přednášky o obraze, které by mohly opravit jeho kritiku. Přestože Husserl bojoval s představou mentálního obrazu po dobu prvních třiceti let své kariéry a rozlišoval zobrazovací vědomí Bildbewusstsein od představivosti Phantasie, vzdoroval jakémukoli účtu, který by použil to, co Sartre nazývá „princip imanence“, a tak pozval nekonečný ústup marný pokus dosáhnout transcendentního. Husserl stále přitahoval mentální obrazy v jeho popisu zobrazovacího vědomí a nakonec se jim vyhnul při analýze představivosti.

Podobně naše emoce nejsou „vnitřními stavy“, ale jsou způsoby, jak se vztahovat ke světu; oni jsou také „úmyslní“. V tomto případě emoční chování zahrnuje fyzické změny a to, co nazývá kvazi „magickým“pokusem změnit svět změnou sebe. Osoba, která se „přepracovává“, když nezasáhne golfový míček nebo neotevře víko sklenice, je podle Sartreho čtení „záměrem“svět, ve kterém fyziologické změny „vykouzlí“řešení v problematickém světě. Ten, kdo doslova „skočí pro radost“, aby citoval další ze svých příkladů, se snaží formou jakési zaklínání vlastnit dobré „najednou“, které lze realizovat pouze přes časové rozpětí. Pokud je emoce vtip, varuje, je to vtip, v který věříme. To vše jsou spontánní, předběžné reflexe. Nejedná se o produkty reflexivního rozhodnutí. Přesto, pokud si to uvědomují dokonce i my, jsme za ně zodpovědní. To vyvolává otázku svobody, nezbytné podmínky pro připsání odpovědnosti a srdce jeho filozofie.

Základ Sartreanovy svobody je ontologický: jsme svobodní, protože nejsme já (samo o sobě), ale přítomnost mezi sebou (transcendence nebo „nihilace“našeho já). To znamená, že jsme „jiní“pro sebe, že ať už jsme kdokoli, nebo cokoli, co nám mohou připisovat, jsme „ve způsobu, jak to nejsme“, tj. Ve způsobu, jak dokážeme zaujmout perspektivu v jeho ohled. Tato vnitřní vzdálenost neodráží pouze neosobní identitu pro sebe a ekstatickou dočasnost, kterou vytváří, ale tvoří místo toho, co Sartre nazývá „svoboda jako definice člověka“. Této svobodě odpovídá společná odpovědnost. Jsme zodpovědní za náš „svět“jako horizont smyslu, ve kterém působíme, a tedy za vše v něm, pokud je jejich význam a hodnota přiřazena na základě našeho základního orientace na život orientovaného na život. V tomto okamžiku se ontologický a psychologický překrývají, zatímco zůstávají zřetelné, jak se ve fenomenologii vyskytuje tak často.

Takové základní „rozhodnutí“bylo kritizováno jako bezkritické, a tedy svévolné. Bylo by však lepší o tom hovořit jako o kritériu, a to v tom smyslu, že zakládá soubor kritérií, na jejichž základě se přijímají naše následné volby. Připomíná to, co etikista RM Hare nazývá „zásadními rozhodnutími“(která stanovují zásady pro následná rozhodnutí, ale sama o sobě nejsou nepředvídaná) a co by Kierkegaard označil za „obrácení“. Ve skutečnosti Sartre někdy tento termín použil pro označení radikální změny v základním projektu. Toto původní trvalé „rozhodnutí“se snaží odhalit existenciální psychoanalýza.

Sartreovo použití úmyslu je páteří jeho psychologie. A jeho psychologie je klíčem k jeho ontologii, která je v současné době vyráběna. Ve skutečnosti se koncept zobrazování vědomí jako místo možnosti, negativity a nedostatku objevuje jako model vědomí obecně (bytí pro sebe) v Bytí a Nic. Nebylo by však přehnané popisovat Sartra jako fiktivního fiktivního, tak důležitou roli hraje v jeho práci zobrazovací vědomí nebo jeho ekvivalentní hra.

4. Etika

Sartre byl moralista, ale stěží moralizátor. Jeho nejčasnější studia, byť fenomenologická, podtrhla svobodu a implikuje odpovědnost praktikujícího fenomenologické metody. Jeho první hlavní dílo Transcendence ega kromě toho, že představuje argument proti transcendentnímu egu (epistemologickému subjektu, který nemůže být objektem), který je ústředním prvkem německého idealismu a Hussserlianovy fenomenologie, zavádí do tradičně epistemologického projektu také etický rozměr. tvrzením, že tato výzva k transcendentálnímu egu zakrývá vědomý útěk před svobodou. Fenomenologická redukce, která tvoří předměty vědomí, protože čisté významy nebo označení postrádají existenciální tvrzení, která je činí skeptickými pochybnostmi - taková redukce nebo „bracketing of being being“má morální význam. „Autentický“předmět, jak později Sartre vysvětlí ve svých Poznámkách pro etiku, se naučí žít bez ega, transcendentálního nebo empirického, v tom smyslu, že transcendentální ego je nadbytečné a empirické ego (vědecké psychologie) je předmět vědomí, když se v objektivizujícím aktu, který nazývá „doplňkovým odrazem“, odráží. Jeho práce se snaží buď připisovat morální zodpovědnost agentům jednotlivě nebo kolektivně, nebo nastavit ontologické základy takovýchto zápisů.

Autentičnost je dosažena, tvrdí Sartre, obrácením, které vyžaduje opuštění našeho původního rozhodnutí, aby se vědomě krylo se sebou (marná touha být sama o sobě nebo Bohem) a tím se osvobodit od identifikace s našimi egy jako v sobě. V našem současném odcizeném stavu jsme zodpovědní za naše ega stejně jako za jakýkoli předmět vědomí. Dříve řekl, že pokusit se časově shodovat s našimi egy je špatná víra (sebeklam), protože faktem je, že ať už jsme čímkoli, tak jsme v tom, že jsme nebyli kvůli „jiné“povaze vědomí. Nyní jeho zmínka o „přeměně“na autentičnost prostřednictvím „očistné“(objektivní) reflexe tento autentický projekt rozpracovává. Trvá na tom, že musíme dovolit, aby naše spontánní „sobectví“(to, co zde nazývá ipseity a v bytí a nic), nahradilo „Já“nebo Ego, které kritizuje jako „hrubého prostředníka“, jehož budoucnost předurčuje moji budoucnost. Posun je od vztahů „přivlastnění“nebo bytí, kde se zaměřuji na ztotožnění se se svým egem v nedůvěře ze svobody, ke vztahům „existence“a autonomie, kde se plně věnuji svému projektu a jeho cíli. První je egoistický, Sartre nyní naznačuje, kde druhý je odchozí a velkorysý. To rezonuje s tím, co řekne o díle tvůrčího umělce jako dar, výzva k další svobodě a velkorysost. Posun je od vztahů „přivlastnění“nebo bytí, kde se zaměřuji na ztotožnění se se svým egem v nedůvěře ze svobody, ke vztahům „existence“a autonomie, kde se plně věnuji svému projektu a jeho cíli. První je egoistický, Sartre nyní naznačuje, kde druhý je odchozí a velkorysý. To rezonuje s tím, co řekne o díle tvůrčího umělce jako dar, výzva k další svobodě a velkorysost. Posun je od vztahů „přivlastnění“nebo bytí, kde se zaměřuji na ztotožnění se se svým egem v nedůvěře ze svobody, ke vztahům „existence“a autonomie, kde se plně věnuji svému projektu a jeho cíli. První je egoistický, Sartre nyní naznačuje, kde druhý je odchozí a velkorysý. To rezonuje s tím, co řekne o díle tvůrčího umělce jako dar, výzva k další svobodě a velkorysost.

V Sartreových spisech je nyní běžné rozlišovat tři odlišné etické postoje. První a nejznámější existencialistická etika je odcizení a autentičnosti. Předpokládá se, že žijeme ve společnosti útlaku a vykořisťování. První je osobní a primární, druhý strukturální a neosobní. Zatímco Sartre vstupuje do rozšířené polemiky v různých esejích a časopiseckých článcích koncem čtyřicátých a padesátých let o systematickém vykořisťování lidí v kapitalistických a kolonialistických institucích, Sartre vždy hledal způsob, jak přivést odpovědnost domů k jednotlivcům, kteří by v zásadě mohli být jmenováni. Jak poznamenal Merleau-Ponty, Sartre zdůrazňoval útlak nad vykořisťováním, individuální morální zodpovědnost nad strukturální příčinnou souvislostí, aniž by však popíral jeho význam. Ve skutečnosti,jak jeho koncept svobody zesílil z ontologického na společenský a historický v polovině 40. let, jeho zhodnocení vlivu faktických podmínek při výkonu svobody rostlo.

Sartreho koncept autentičnosti, občas citovaný jako jediný existencialistický „ctnost“, je často kritizován jako označení více stylu než obsahu. Je pravda, že se zdá kompatibilní s celou řadou životních možností. Jejím základem je opět ontologie - základní dvojznačnost lidské reality, která „je to, co není“(tj. Její budoucnost jako možnost) a „není to, co je“(její minulost jako faktičnost, včetně jejího ega nebo sebe sama), ke kterému jsme to viděli, souvisí s interní negací). Dalo by se říci, že autentičnost v podstatě prožívá tuto ontologickou pravdu o své situaci, a sice, že člověk není nikdy totožný se svým současným stavem, ale zůstává odpovědný za jeho udržení. Tvrzení „to je přesně takový, jaký jsem“by tedy představovalo formu sebeklamu nebo špatné víry, stejně jako všechny formy determinismu,protože oba případy zahrnují lhaní sebe sama o ontologické skutečnosti něčí nehody náhody a útěku ze souběžné odpovědnosti za „výběr“, že tak zůstane.

S ohledem na základní rozdělení lidské situace na faktičnost a transcendenci může špatná víra nebo neautentičnost nabývat dvou hlavních forem: jedna, která popírá složku svobody nebo transcendence („s tím nemohu nic dělat“) a druhá, která ignoruje faktickou dimenze každé situace („Dokážu cokoli, jen když si to přeji“). První z nich je převládající formou sebeklamu, druhá je však běžná u lidí, kterým ve svém životě chybí skutečný smysl.

Sartre někdy mluví, jako by jakákoli volba mohla být autentická, pokud bude žít s jasným vědomím její nepředvídatelnosti a odpovědnosti. Jeho uvažovaný názor však vylučuje rozhodnutí, která utiskují nebo vědomě zneužívají ostatní. Jinými slovy, autentičnost není úplně styl; existuje obecný obsah a tento obsah je svoboda. „Autentický nacista“je tedy výslovně diskvalifikován jako oxymoronický. Sartreova teze je taková, že svoboda je implicitním objektem jakékoli volby, což je tvrzení, které ve své přednášce humanismu dostatečně neochrání. Zdá se, že předpokládá, že „svoboda“je aspekt, ve kterém je učiněna jakákoli volba, její „formální předmět“, který oživí starověký termín. K diskvalifikaci „autentického“nacisty by však bylo zapotřebí silnějšího argumentu.

Přestože je Sartre kritický vůči své buržoazní rozmanitosti, podporuje existencialistický humanismus, jehož heslem by mohla být jeho poznámka, že „z toho, z čeho jste byli stvořeni, můžete vždy udělat něco“(situace 9: 101). Ve skutečnosti lze celou jeho kariéru shrnout do těchto slov, která nesou etické i kritické poselství. První část jeho profesního života byla zaměřena na svobodu existenciálního jednotlivce (vždy můžete něco udělat z…); druhá se soustředila na socioekonomické a historické podmínky, které omezovaly a upravovaly tuto svobodu (to, co jste se stali), jakmile svoboda přestala být pouhou definicí „člověka“a zahrnovala možnost skutečných možností v konkrétních situacích. Tato fáze odpovídala politickému závazku Sartre a aktivnímu zapojení do veřejných debat,vždy hledají vykořisťovatelské „systémy“, jako je kapitalismus, kolonialismus a rasismus, při práci ve společnosti a represivní praktiky jednotlivců, kteří je podporovali. Jak si více uvědomoval sociální dimenzi individuálního života, politická a etická tendence se spojovala. Ve skutečnosti výslovně odmítl „machiavellianismus“.

Pokud Sartreova první a nejznámější etika odpovídá ontologii Bytí a Nicotnosti, jeho druhá „dialektická“etika staví na filozofii historie vyvinuté v Kritice dialektického důvodu. V sérii posmrtně publikovaných poznámek k přednáškám v 60. letech 20. století, z nichž některé nebyly nikdy doručeny, načrtla Sartre teorii etiky založenou na koncepcích lidské potřeby a ideálu „integrálního člověka“na rozdíl od jeho kontraceptu, „Subhuman.“To, co to přidává k jeho publikované etice, je konkrétnější obsah a horší pocit sociálních podmínek pro řádný život člověka.

Třetí pokus Sartra o etiku, kterou nazval etikou „my“, byl na konci jeho života podniknut v rozhovoru s jeho sekretářkou Bennym Lévym. Jeho cílem je zpochybnit mnoho z hlavních výroků jeho etiky autentičnosti, ale to, co se objevilo v tisku, především rozpracovává tvrzení uvedená v jeho dřívějších pracích. Ale protože pásky, na nichž byly tyto poznámky zaznamenány, jsou veřejnosti nedostupné a Sartreho nemoc v době, kdy byly vyrobeny, byla vážná, jejich autorita revizora jeho obecné filozofie zůstává pochybná. Bude-li tento text zveřejněn v plném rozsahu, bude představovat vážnou hermeneutickou výzvu.

5. Politika

Sartre nebyl politicky zapojen do 30. let, i když jeho srdce, jak řekl, „bylo nalevo, jako všichni ostatní.“Válečné roky, okupace a odpor učinily rozdíl. Objevil se oddaný sociální reformě a přesvědčil, že spisovatel má povinnost řešit sociální problémy dne. Založil vlivný časopis, Les Temps modernes, se svým partnerem Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty, Raymond Aron a dalšími. V „Présentaci“k původnímu vydání (říjen 1945) rozpracoval svou představu o angažované literatuře a trval na tom, že neschopnost řešit politické otázky představuje podporu současného stavu. Po krátkém neúspěšném pokusu o pomoc při organizaci nekomunistické levicové politické organizace začal svůj dlouhodobý vztah s francouzskou komunistickou stranou,ke kterému se nikdy nepřipojil, ale který roky považoval za legitimní hlas dělnické třídy ve Francii. Toto pokračovalo až do sovětských invazí do Maďarska v roce 1956. Přesto Sartre pokračoval v sympatizaci s hnutím, ne-li stranou, nějakou dobu poté. Sumarizoval své rozčarování v eseji „Komunisté se bojí revoluce“po „květnových událostech“v roce 1968. Do té doby se přesunul k radikální levici a k tomu, co Francouz označil „les Maos“, ke kterému se také nikdy nepřipojil ale jehož směs etické a politické ho přitahovala. Sumarizoval své rozčarování v eseji „Komunisté se bojí revoluce“po „květnových událostech“v roce 1968. Do té doby se přesunul k radikální levici a k tomu, co Francouz označil „les Maos“, ke kterému se také nikdy nepřipojil ale jehož směs etické a politické ho přitahovala. Sumarizoval své rozčarování v eseji „Komunisté se bojí revoluce“po „květnových událostech“v roce 1968. Do té doby se přesunul k radikální levici a k tomu, co Francouz označil „les Maos“, ke kterému se také nikdy nepřipojil ale jehož směs etické a politické ho přitahovala.

Politicky směřoval Sartre k tomu, co Francouzi nazývají „libertariánským socialismem“, což je druh anarchismu. Vždy nedůvěřivý autoritě, kterou považoval za „druhého v nás“, byl jeho ideál společností dobrovolných vztahů na úrovni očí, kterou nazval „městem konců“. Jeden to zahlédl ve svém popisu formující skupiny (le groupe en fusion) v Critique. Každý z nich byl „stejný“jako ostatní z hlediska praktického zájmu. Každý z nich pozastavil své osobní zájmy kvůli společnému cíli. Není pochyb o tom, že se tyto praktiky staly institucemi a svoboda byla znovu ohrožena byrokratickým aparátem. Ale ten krátký vkus skutečné pozitivní reciprocity byl odhalením toho, jaká by mohla být skutečná společenská existence.

Sartre si uvědomil, jak ekonomické podmínky politické v tom smyslu, že materiální nedostatek, jak tvrdí Ricardo i Marx, určuje naše sociální vztahy. Podle Sartreho čtení se nedostatek stává zdrojem strukturálního a osobního násilí v lidské historii, jak ho známe. Z toho vyplývá, že věří, že osvobození od takového násilí přijde pouze protiteroristickým násilím a nástupem „socialismu hojnosti“.

To, co Sartre nazval „progresivní / regresivní metodou“pro historické zkoumání, je hybrid historického materialismu a existencialistické psychoanalýzy. Respektuje často rozhodující roli ekonomických úvah v historickém vysvětlování (historický materialismus) a trvá na tom, že „muži, které Historie vytváří, nejsou muži, kteří vytvářejí historii“; jinými slovy, odolává úplnému ekonomickému determinismu tím, že implicitně apeluje na své humanistické heslo: „Vždy můžete něco udělat z…“

Sartre, který se nikdy nevyhnul bitvě, se zapletl do alžírské války a způsobil hluboké nepřátelství zprava až do bodu, kdy byla bomba při vstupu do jeho činžovního domu dvakrát vybuchnuta podporovateli francouzského Alžírska. Sartreova politická kritika vyjádřená v řadě esejí, rozhovorů a her, zejména Odsouzený z Altony, opět kombinoval smysl strukturálního vykořisťování (v tomto případě instituce kolonialismu a jeho doprovodný rasismus) s výrazem morálního pobouření na útlak muslimské populace a mučení zajatců francouzskou armádou.

Zmínka o hře nám připomíná roli imaginativního umění ve Sartrově filosofické práci. Tento kus, jehož hlavním protagonistou je Frantz „řezník Smolenska“, i když zdánlivě o účinku nacistických zvěrstev na východní frontě na poválečnou průmyslovou rodinu v Hamburku, se skutečně zabývá otázkou kolektivní viny a francouzského potlačení alžírštiny válka za zuření nezávislosti v té době. Sartre se často obrací k literárnímu umění, aby zprostředkoval nebo dokonce pracoval skrze filosofické myšlenky, které již ve svých esejích a teoretických studiích konceptualizoval. Což nás přivádí k vztahu mezi imaginativní literaturou a filozofií v jeho tvorbě.

6. Umění a filozofie

Strategie „nepřímé komunikace“je nástrojem „existencialistů“, protože Kierkegaard přijal ve svých filozofických spisech začátkem devatenáctého století používání pseudonymů. Jde o to sdělit pocit a postoj, který čtenář / divák zaujímá a ve kterém jsou navrhována určitá existencialistická témata, jako je úzkost, odpovědnost nebo špatná víra, ale nejsou diktována jako v přednášce. Na otázku, proč se jeho hry hrály pouze v buržoazních částech města, odpověděl Sartre, že žádný buržoazní člověk nemůže opustit představení jednoho z nich, aniž by „myslel na jeho třídu zrádné myšlenky“. Takzvané estetické „pozastavení nedůvěry“spojené s tendencí ztotožnit se s určitými postavami a zažít jejich nespokojenost zprostředkuje přesvědčení spíše než informace. A o tom je především existencialismus: vyzvat jednotlivce, aby prozkoumal svůj život z hlediska intimace špatné víry a zvýšil svou citlivost vůči útlaku a vykořisťování ve svém světě.

Sartreova raná tvorba Nausea (1938) je samotným modelem filosofického románu. Její protagonista Roquentin prochází mnoha hlavními tématy Bytí a Nic, které se objeví o pět let později. Lze ji číst jako rozšířenou meditaci o nepředvídané události naší existence a psychosomatické zkušenosti, která tento jev zachycuje. Ve své slavné meditaci na kořen stromu Roquentin prožívá brutální faktičnost své existence a své vlastní: obojí je prostě bez ospravedlnění nad rámec (de trop). Fyzičnost tohoto zjevného „špatně sladkého“pocitu by neměla být přehlížena. Stejně jako rozpaky, které pociťujeme před pohledem Jiného ve výše zmíněném příkladu voyeur, naše tělesná úmyslnost (to, co nazývá „tělo jako pro sebe“), odhaluje ontologickou realitu.

Tento případ je uměleckým způsobem, jak zprostředkovat to, co Sartre v bytosti a ničemnosti nazývá „jevem bytí“. Souhlasí s tradicí, že „bytí“nebo „být“není koncept. Ale pokud ne, jak se má indexovat? Co to znamená „být“? Sartreova existenční fenomenologie apeluje na určité druhy zážitků, jako je nevolnost a radost, k vyjádření „transpenomenální“povahy bytí. Pace Kant, „bytí“, neoznačuje oblast za jevy, které popisuje popisná metoda. Není to ani předmět „eidetické“redukce (fenomenologická metoda, která by ji chopila jako podstatu). Spíše je bytost doprovází všechny jevy jako svou existenciální dimenzi. Tato dimenze je však odhalena určitými zkušenostmi, jako je ta naprostá nepředvídatelnost, kterou Roquentin cítil. Tohle je sotva racionalismus,ale není to ani mystika. Tuto událost může zažít kdokoli, a jakmile se dostane do reflexivního vědomí, může přemýšlet o jejích důsledcích. Co tento román dělá imaginativně, bytost a nic, s podtitulem „Fenomenologická ontologie“, sleduje pojmově, i když s pomocí fenomenologických „argumentů“, jak jsme viděli.

V řadě esejí zveřejněných jako Co je literatura? (1947), Sartre vysvětluje svůj pojem „angažované“literatury, obrat v jeho myšlence se poprvé objevil v zahajovacím čísle Les Temps modernes před dvěma lety. I když je ponořen v dnešní polemice, stále jde o klíčový text kritiky. Podtrhuje to, co jsem nazval „pragmatickým“rozměrem Sartreho myšlenky: psaní je formou jednání ve světě; vytváří efekty, za které musí autor převzít odpovědnost. Sartre, který řeší problém „psaní pro náš čas“, zdůrazňuje tvrdá fakta útlaku a vykořisťování, která nebyla vymazána otřesy světové války. Naše společnost zůstává „společností založenou na násilí“. V souladu s tím je autor zodpovědný za řešení tohoto násilí pomocí boje proti násilí (napříkladpodle výběru témat k diskusi) nebo sdílení v něm jeho mlčením. Kreslení rozdílu mezi prózou, kterou lze spáchat, a „poezií“(v zásadě nereprezentativní umění, jako je hudba a řádně řečeno poezie), což nemůže - rozlišení, které se vrátí, aby ho pronásledovalo - Sartre pokračuje v naléhání na prozaik, aby odhalil tento člověk je hodnotou, kterou je třeba každý den vymyslet a že „otázky, které vyvolává, jsou vždy morální“(203). Jasné odmítnutí „umění pro umění“, Sartre trval na sociální odpovědnosti umělce a intelektuála obecně.což nemůže - rozlišení, které se vrátí, aby ho pronásledovalo - Sartre pokračuje v naléhání, aby prozaik odhalil, že člověk je hodnotou, kterou je třeba každý den vynalézat, a že „otázky, které vyvolává, jsou vždy morální“(203). Jasné odmítnutí „umění pro umění“, Sartre trval na sociální odpovědnosti umělce a intelektuála obecně.což nemůže - rozlišení, které se vrátí, aby ho pronásledovalo - Sartre pokračuje v naléhání, aby prozaik odhalil, že člověk je hodnotou, kterou je třeba každý den vynalézat, a že „otázky, které vyvolává, jsou vždy morální“(203). Jasné odmítnutí „umění pro umění“, Sartre trval na sociální odpovědnosti umělce a intelektuála obecně.

Předloha, pro Sartra, vždy nesla zvláštní moc: to, že komunikuje mezi svobodami bez odcizení nebo objektivizace. V tomto smyslu to byla výjimka z objektivizujícího pohledu jeho historických existencialistických textů. Tento vztah mezi umělcem a veřejností prostřednictvím uměleckého díla Sartre nazývá „dar-odvolání“. Ve svém filmu The Imaginary hovoří o portrétu „zvoucím“diváka, aby si uvědomil jeho možnosti esteticky. Než tyto myšlenky shromažďuje v Co je literatura? a Notebooks for the Ethics, koncept psaní jako akt velkorysosti, na který čtenář reaguje aktem „opětovného stvoření“, který respektuje vzájemnost těchto svobod - tento model dar / odpověď nabývá politického významu. Je nabízen jako příklad pozitivní reciprocity v politické oblasti. A ve skutečnostipředpokládá „volnou změnu“člena skupiny, jak je analyzováno v Kritice. Jinými slovy, Sartrovy politické a etické hodnoty a obavy se spojují v pojetí angažované literatury.

Předtím, než uzavírám prognózu Sartreho filozofického významu v 21. století, dovolte mi poznamenat několik „životopisů“, které kromě své autobiografie Words vytvořil důležitými literárními postavami. Každá z těchto studií představuje formu existenciální psychoanalýzy. Literární produkce subjektu je podrobena jakémukoli „hermeneutiku“, ve kterém je odhalen základní životní projekt. Začne používat progresivně-regresivní metodu na konci 50. let, kdy historické a socioekonomické podmínky subjektu jsou odkryty v „regresivním“argumentu z biografických a sociálních skutečností k podmínkám jejich možnosti následované „progresivním“účtem předmětový proces „personalizace“. Nejrozsáhlejší, ne-li nejúspěšnější,z těchto „biografií“je jeho analýza života a doby Gustava Flauberta, The Family Idiot.

Ale tyto biografie, téměř výlučně o literárních lidech, jsou také předmětem lekce v „existenciální“teorii historie. Jejich charakteristickým znakem je pokus o rekonstrukci projektu subjektu jako jeho způsobu dialektického „totalizování“jeho epochy, i když je tím totalizován. Zatímco příběhy spojují neosobní historické jevy v jejich dialektické nezbytnosti (například neúmyslné důsledky se vyskytují v jakémkoli historickém účtu), jejich úmyslem je zprostředkovat smysl subjektu úzkostné rozhodnutí a špetku skutečného. Biografie je ve skutečnosti nezbytnou součástí existencialistického přístupu k historii a ne pouhým ilustrativním dodatkem.

7. Sartre ve dvacátém prvním století

Foucault kdysi Sartra propustně propustil jako muž devatenáctého století, který se pokoušel myslet na dvacátého. Pravděpodobně měl na mysli více než skutečnost, že většina Sartrových „životopisů“, s výjimkou Jeana Geneta a jeho, byla postavami z devatenáctého století. Se svým důrazem na vědomí, subjektivitu, svobodu, odpovědnost a já, svůj závazek k marxistickým kategoriím a dialektickému myšlení, zejména v druhé části své kariéry, a jeho kvazi osvícenskému humanismu, Sartre vypadal, že zosobňuje vše, co strukturalisté a poststrukturalisté jako Foucault protichůdný. Ve skutečnosti se enfant strašný z poloviny století Francie stal „tradicionalistou“následující generace. Klasický příklad filozofického paricidu.

Ve skutečnosti byla část této kritiky nesprávně směrována, zatímco jiné části vykazovaly skutečný filozofický „výběr“ohledně cílů a metod. Přestože Sartre rozhodně trval na prvenství „volné organické praxe“metodologicky, ontologicky a eticky, na nichž založil svobodu a odpovědnost, které definují jeho humanismus, respektoval to, co jeho kritik Louis Althusser nazval „strukturální kauzalitou“, a udělil za to příspěvek s jeho koncepcí inertní vůči praktikům. Vědomí / praxe v tomto ohledu nadřazené primátu však zasahuje strukturalistické a poststrukturalistické kritiky jako naivní a jednoduše špatné. K tomu je přidána Sartreova vášeň pro „totalizující“myšlení, ať už individuálně z hlediska životního projektu, nebo kolektivně z hlediska dialektické racionality,která čelí roztříštěným a ant teleelologickým nárokům poststrukturalistických autorů. A pak je zde jeho slavné popření freudovského bezvědomí a jeho relativní zanedbávání sémiotiky a filozofie jazyka obecně.

Je třeba si uvědomit, že Sartreovo podezření na freudovskou psychoanalýzu se v jeho pozdějších letech dost přerostlo. Jeho výzva k „žití“(le vécu) ak před teoretickému porozumění, zejména v jeho Flaubertově studii, například zahrnoval mnoho rysů „nevědomých“pohonů a vztahů, které jsou vlastní psychoanalytickému diskurzu. A zatímco on byl obeznámen s Saussure a strukturální lingvistikou, na kterou občas odkazoval, připustil, že nikdy neformuloval výslovnou filosofii jazyka, ale trval na tom, že jeden může být rekonstruován z prvků použitých během jeho práce.

Alespoň pět rysů Sartreho myšlenky se však zdá být zvláště důležité pro současné diskuse mezi filosofy angloameričany i kontinentálními. Prvním je jeho představa o lidském agentu jako o sobě, ale o „přítomnosti k sobě“. Toto otevření karteziánské „myšlenkové věci“podporuje širokou škálu alternativních teorií já, přičemž si zachovává rysy svobody a odpovědnosti, které, jak lze tvrdit, byly od Řeků ústředními principy západní filozofie a práva.

Důraz na etiku zodpovědnosti na rozdíl od jednoho z pravidel, principů nebo hodnot v posledních letech vedl k širokému zájmu o práci Levinas jako nezbytného doplňku k tzv. „Postmoderní“etice. V tomto ohledu je však Sartreanova „autentičnost“stejně důležitá, jak poukázali Charles Taylor a další. A jeho umístění v pozemské ontologii může lépe rezonovat s filozofy sekulárnějšího ohnutí.

Dále nedávné oživení chápání filosofie jako „způsobu života“, které se liší od akademické disciplíny zaměřené na epistemologii nebo nověji na filosofii jazyka, přičemž obnovuje zájem o helénistickou etiku a různé formy „ spiritualita, “mohou v sartreanském existencialismu najít formy„ péče o sebe “, které vyvolávají plodný rozhovor se současnou etikou, estetikou a politikou, aniž by došlo k přeměně na moralismus, estetiku nebo fanatismus. Od filozofa podezřelého z morálních receptů a zaměřeného na konkrétní, prožívanou zkušenost, je to asi tolik, co by člověk mohl očekávat nebo toužit.

Sartre se implicitně zabýval otázkou rasy v mnoha svých dílech, počínaje Being a Nothingness. Rasové vztahy, zejména segregace na jihu, se ve svých zprávách ze Spojených států během dvou návštěv po válce (1945 a 1946) centrálně objevovaly a byly hlavním tématem jeho mnoha spisů o kolonialismu a neokolonialismu poté. To vytvořilo téma jeho hry „Respectful Prostitute“(1946). Tvrdil, že dokonce jako chlapec, kdykoli slyšel o francouzských koloniích, myslel na rasové vykořisťování. V Black Orpheus napsal o afrických básnících, kteří ve svých básních osvobození používali proti nim kolonizační jazyk: „Černá poezie ve francouzštině je jedinou velkou revoluční poezií naší doby.„Vyvrcholil násilím kolonialismu a jeho implicitním„ ospravedlněním “odvoláním na subhumanitu původní populace. Několikrát v různých pracích zmiňoval Sartre výkřik utlačovaných a vykořisťovaných: „Také jsme lidé!“jako hlavní ideál jejich boje za svobodu. Jeho existenciální humanismus založil svou kritiku kapitalistických a kolonialistických „systémů“. Napsal, že „významnost je v systému“- tvrdí, že rezonovalo hnutí za osvobození tehdy a teď. Ale jeho řádně existencialistické chápání této fráze, respektující etický nadřazenost volné organické praxe, vyžaduje, aby tuto poznámku kvalifikoval „ne zcela“; za jakýkoli systém hovoří o jízdách na zádech odpovědných jednotlivců, samostatně nebo s větší pravděpodobností v sociálních celcích, za které může a měla by být připisována morální odpovědnost. To může sloužit jako jeho ponaučení k ontologii a etice rasových vztahů v 21. století. Jeho žádost o násilí proti vlastnímu násilí koloniálního systému v Alžírsku dosáhla hyperbolických rozměrů v jeho předsudkové eseji Franzovi Fanonovi The Wretched of Earth (1961).

Z dalších témat současných filosofických diskusí, k nimž Sartre nabízí relevantní poznámky, bych na závěr uvedl feminismus. Tento návrh jistě zvýší obočí, protože dokonce i jeho fanoušci připouštějí, že některé obrazy a jazyk jeho dřívější práce byly jasně sexistické povahy. A přesto Sartre vždy upřednostňoval vykořisťované a utiskované v jakémkoli vztahu a povzbuzoval svého celoživotního partnera Simone de Beauvoir, aby napsal Second Sex, běžně uznávaný jako klíčové dílo pro druhou vlnu feministického hnutí. Kromě pravděpodobných extrapolací mnoha poznámek, které vyvolaly vykořisťování černochů a Arabů, jak jsem právě zmínil, uvedu v Sartrově díle dva koncepty, o nichž se domnívám, že nesou zvláštní slib feministických argumentů.

První se vyskytuje v krátkém díle Antisemit a Žid (1946). Mnoho autorů těžilo tento text pro argumenty kritické vůči „maskulinistickým“předsudkům, ale rád bych zdůraznil „ducha syntézy“, který tam Sartre bojuje, na rozdíl od „analytického ducha“, který kritizuje. Otázkou je, zda by měl být Žid legálně respektován ve svém konkrétním židovství - jeho kultuře, jeho praktikách, včetně stravovacích a náboženských zachovávání - nebo zda by měl být spokojen s „právy člověka a občana“jako analytickým, liberálně demokratickým „Přítel“navrhuje. Abstrakt, analytický myslitel, ve skutečnosti říká: „Užíváte si všechna práva francouzského občana, prostě nebuďte tak židovští.“Sartre, na druhé straně,argumentuje „synteticky“(konkrétně) za práva Židů nebo Arabů nebo ženy (jeho příklady) volit jako takový v jakýchkoli volbách. Jinými slovy, jejich „práva“jsou konkrétní a nikoli pouhá abstrakce. Člověk by neměl obětovat Žida (nebo Arab nebo ženu) „muži“. Podle slov Michaela Walzera: Sartre propaguje „multikulturalismus… avant la lettre. “

Druhým konceptem, který vychází z pozdějšího psaní Sartra, který má bezprostřední význam pro feministické myšlení, je koncept pozitivní reciprocity a její doprovodný pojem štědrost. Jsme obeznámeni s konfliktní povahou mezilidských vztahů v Sartreových historických existencialistických spisech: „Peklo jsou ostatní lidé“a podobně. Ve svých estetických spisech a v Poznámkách pro etiku však autorovo dílo popisuje jako velkorysý akt, pozvání od jedné svobody k druhé. Navrhuje dokonce, že by to mohlo sloužit jako model mezilidských vztahů obecně. A ve své hlavní práci v sociální ontologii, Kritice dialektického důvodu, Sartre mapuje posun od objektivizujících a odcizujících vztahů (sérií) k pozitivní reciprocitě členů skupiny. Někteří feminističtí autoři použili tyto Sartreanovy koncepty ve svých argumentech. Z toho, co Sartre v pozdějších pracích v této oblasti zbývá, zbývá ještě mnoho.

Jelikož se Sartrean existencialismus osvobozuje od omezení poválečné adolescence a ukazuje svou vyspělou psychologickou, ontologickou a etickou tvář do nového století, vstupuje dospělým do stálého rozhovoru, který nazýváme západní filosofií. Jeho význam zůstává dnes aktuální, stejně jako lidský stav, který popisuje a analyzuje.

Bibliografie

Úplnou anotovanou bibliografii Sartrových děl viz Michel Contat a Michel Rybalka (eds.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), aktualizováno v časopisu Littéraire 103–4 (1975), pp. 9–49, a Michel Sicard v Obliques, 18. – 19. (Květen 1979), s. 331–47. Michel Rybalka a Michel Contat doplnili další bibliografii primárních a sekundárních zdrojů publikovaných od Sartreovy smrti v Sartre: Bibliography, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Centrum dokumentace filozofie; Paříž: Edice CNRS, 1993).

Primární zdroje: Works by Sartre

• 1962, Transcendence of the Ego, tr. Forrest Williams a Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
• 1948, The Emotions. Nástin teorie, tr. Bernard Frechtman, New York: Philosophical Library, [1939].
• 1948, Bytí a nic, tr. Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library, [1943].
• 1948, antisemitský a židovský, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Přetištěno předmluvou Michaelem Walzerem, 1997 [1946].
• 1962, „Materialismus a revoluce“, v Literární a filozofické eseje, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
• 1968, komunisté a mír, s odpovědí na Claude Lefort, tr. Martha H. Fletcher a Philip R. Berk, New York: George Braziller, [1952].
• 1968, Vyhledat metodu, tr. Hazel E. Barnes, New York: Random House, Vintage Books, [1958].
• 1959, Mezi existencialismem a marxismem (eseje a rozhovory, -70), tr. John Mathews, London: New Left Books, 1974.
• 1976, Critique of Dialectical Reason, sv. 1, Teorie praktických souborů, tr. Alan Sheridan-Smith, London: New Left Books. Přetištěno v roce 2004, vpřed Fredric Jameson. Londýn: Verso. [1960].
• 1964, The Words, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
• 1981–93, The Family Idiot, tr. Carol Cosman 5 vols., Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
• 1976, Sartre on Theatre, ed. Michel Contat a Michel Rybalka, New York: Pantheon.
• 1977, Život / situace: Eseje Witten and Spoken, tr. P. Auster a L. Davis, New York: Pantheon.
• 1988, Co je literatura? A další eseje, [včetně Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman a kol., Intro. Steven Ungar, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, [esej titulu 1947, Les Temps modernes a 1948, Situace II]
• 1996, Hope, Now: The 1989 Interviews tr. Adrian van den Hoven, úvod. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
• 1992, Notebook pro etiku, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
• 1984, The War Diaries, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
• 1993, Quiet Moments in a War. Dopisy Jeana-Paula Sartra Simone de Beauvoir, 1940–1963, ed. Simone de Beauvoir, tr. a intro. Lee Fahnestock a Norman MacAfee. New York: Charles Scribner's Sons, [1983].
• 1991, Critique of Dialectical Reason, sv. 2, The Intelligibility of History, tr. Quintin Hoare, Londýn: Verso, Přetištěno 2006, útočník Frederic Jameson, Londýn: Verso, [1985 nedokončený].
• 1992, Truth and Existence, tr. Adrian van den Hoven, úvod. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
• 2001, Colonialism and Neocolonialism, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer a Terry McWilliams, Londýn: Routledge, [1964].
• 2002, The Imaginary, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
• 2007, Existencialismus je humanismus, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Vybrané sekundární zdroje

• Anderson, Thomas C., 1993, Sartre's Two Ethics: Od pravosti po integrální lidstvo, Chicago: Open Court.
• Aronson, Ronald, 1987, Sartre's Second Critique, Chicago: University of Chicago Press.
• Barnes, Hazel E., 1981, Sartre a Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
• Bell, Linda A., 1989, Sartre's Ethics of Authenticity, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
• Busch, Thomas, 1990, Síla vědomí a Síla okolností v Sartrově filozofii, Bloomington: Indiana University Press.
• Catalano, Joseph, 1980, komentář k Jean-Paul Sartre je bytí a nic, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1986, Komentář k Dialektickému rozumu Jean-Paul Sartre, sv. 1 Chicago: University of Chicago Press.
• de Beauvoir, Simone, 1964–1965, Síla okolností, tr. Richard Howard, New York: GP Putnamovi synové.
• –––, 1984, Adieux: Sbohem Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
• –––, 1991, Letters to Sartre tr. a ed. Quentin Hoare, New York: Arkády.
• Detmer, David, 1988, Svoboda jako hodnota: Kritika etické teorie Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
• Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre a Politika rozumu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Fell, Joseph P., 1979, Heidegger a Sartre: Esej o bytí a místě, New York: Columbia University Press.
• Flynn, Thomas R., 1984, Sartre a marxistický existencialismus: Zkušební případ kolektivní odpovědnosti, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, sv. 1 Směrem k existencialistické teorii historie, Chicago: University of Chicago Press.
• Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith and Antiblack Racism, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
• Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jeanson, Francis, 1981, Sartre a problém morálky, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
• Judaken, Jonathan, ed., 2008, RACE after Sartre: antiracismus, africký existencialismus, postkolonialismus, Albany, NY: State University of New York Press.
• McBride, William Leon, 1991, Sartreova politická teorie. Bloomington: Indiana University Press.
• –––, ed., 1997, Sartre and Existentialism, 8 vols. New York: Garland.
• Murphy, Julien S., ed., 1999, Feministické interpretace Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• Santoni, Ronald E., 1995, Bad Faith, Good Faith and Authenticity in Sartre's Early Philosophy, Philadelphia: Temple University Press.
• –––, 2003, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
• Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, Filozofie Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
• Schroeder, William, 1984, Sartre a jeho předchůdci (Boston: Routledge & Kegan Paul.
• Silverman, Hugh J., 1987, Nápisy: Mezi fenomenologií a strukturalismem, Londýn: Routledge.
• Stone, Robert a Elizabeth Bowman, 1986, „Dialektická etika: První pohled na nezveřejněné Sartreovy nezveřejněné poznámky z roku 1964 v Římě“, Social Text no. 13–14 (zima – jaro, 1986), 195–215.
• –––, 1991, „Sartre '' Morálka a historie ': První pohled na poznámky k nepublikovaným přednáškám Cornell 1965“v Sartre Alive, ed. Ronald Aronson a Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
• Taylor, Charles, 1991, Etika pravosti, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• Van den Hoven, Adrian a Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. Oslava sté výročí, New York: Berghahn Books.
• Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: O fenomenologii a existencialismu, Londýn: Routledge.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

• Společnost Spojeného království Sartre
• Severoamerická společnost Sartre
• Groupe d'Études Sartriennes